7 10 76 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/26/Zajac_Spotkania-kultur.pdf 57c9c9e511eca45382cc5d62b390e46d PDF Text Text Paweł Zając SPOTKANIA KULTUR Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Spotkanie kultur - 2008.indd 1 2008-02-17 19:47:48 �Spotkanie kultur - 2008.indd 2 2008-02-17 19:47:49 �Paweł Zając SPOTKANIA KULTUR Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Warszawa 2007 Spotkanie kultur - 2008.indd 3 2008-02-17 19:47:49 �© Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej & Paweł Zając Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Autor dziękuje dyrektorowi Archiwum Deschâtelets, o. André Dubois OMI, a także poszczególnym osobom prywatnym, za zgodę na wykorzystanie zamieszczonych w publikacji zdjęć. Zdjęcie na okładce: o. Arsène Turquetil OMI oraz grupa Inuitów w Chesterfield Inlet, 1920 r. Źródło: Archiwum Diecezji Churchill-Hudson Bay, CHB 07 04007 Redakcja: ks. Jarosław Różański Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-469-6 Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 01-815 Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (0-22) 561-89-23; fax (0-22) 561-89-11 e-mail: wydawnictwo@uksw.edu.pl www.wydawnictwo.uksw.edu.pl Spotkanie kultur - 2008.indd 4 2008-02-17 19:47:49 �Spis treści Wstęp ..................................................................................................................................9 Podziękowania .................................................................................................................20 CZĘŚĆ PIERWSZA Zarys dziejów misji katolickich na ziemiach dzisiejszej Kanady ..............................21 Rozdział 1 Sytuacja prawna Ludności Rodzimej w okresie kolonialnym ...................................22 1.1. Prawo do Nowego Świata w polityce Francji ..................................................22 1.2. Struktury społeczne ludów rodzimych ............................................................27 1.3. Status prawny Ludności Rodzimej w Kanadzie po 1763 r. ...........................33 Rozdział 2 Misje we francuskiej Ameryce Północnej ....................................................................46 2.1. Dziedzictwo okresu heroicznego......................................................................46 2.2. Zmiany polityczne i misje po 1663 r. ...............................................................57 2.3. Kościół katolicki i misje po upadku Nowej Francji .......................................62 Rozdział 3 Rozbudowa struktur kościelnych w Kanadzie w XIX i XX w. ...................................69 3.1. Ponowne ożywienie działalności misyjnej ......................................................69 3.2. Misje katolickie na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca ..........................75 3.3. Misje na północnym zachodzie ........................................................................80 3.4. Schyłek epoki pionierów ...................................................................................88 3.5. Misje w Kanadzie po 1908 r. .............................................................................95 3.6. Era przeprosin i odbudowy zaufania .............................................................101 Rozdział 4 Kulturowy i polityczny renesans Ludności Rodzimej w Kanadzie w XX w...........110 4.1. Geneza demograficzna i administracyjna .....................................................110 4.2. Ludność Rodzima wobec inicjatyw administracji państwowej..................115 4.3. Ideowe konsekwencje renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie............118 CZĘŚĆ DRUGA Katolickie misje w Kanadzie w XIX i XX w. – perspektywy historiografii ............123 Rozdział 1 Historiografia jako tworzenie „obrazu” Ludności Rodzimej ...................................124 5 Spotkanie kultur - 2008.indd 5 2008-02-17 19:47:50 �Rozdział 2 Relacje misjonarzy jako wstęp do historiografii misji w XIX w. .............................133 Rozdział 3 Optyka tradycyjnej historiografii dotyczącej misji w Kanadzie w XIX i XX w. .........................................................................................148 3.1. Między epistolografią a historiografią ...........................................................148 3.2. Świadkowie „końca dobrych dni” ..................................................................161 3.3. Paradygmaty tradycyjnej historiografii misji w Kanadzie ..........................168 3.4. Struktura i faktografia a interpretacja ............................................................186 3.5. Ideał bohaterskich pionierów w biografistyce ..............................................200 3.6. Upowszechnianie historii misji ......................................................................215 Rozdział 4 Renesans Ludności Rodzimej a historiografia ...........................................................221 4.1. Historia zaangażowana społecznie.................................................................221 4.2. Perspektywa Ludności Rodzimej w badaniach historycznych ...................233 4.3. Metoda etnohistoryczna ..................................................................................249 4.3.1. Bruce G. Trigger i racjonalne tłumaczenie dziejów misji w Kanadzie .........................................................................................................255 4.3.2. James Axtell i pytanie o sukces misyjny ...............................................261 4.3.3. Frédéric Laugrand i rzeczywistość nawrócenia w historii .................263 4.4. Spotkanie czy konflikt? ....................................................................................268 4.4.1. Kontekst polityczny dziejów misji ........................................................269 4.4.2. Ujęcia interdyscyplinarne i socjologiczne ............................................273 4.4.3. Dzieje misji z perspektywy mikrohistorii ...........................................277 4.5. Najnowsze metody badania historii misji w Kanadzie ...............................279 4.6. Wkład współczesnej teologii do interpretacji dziejów misyjnych .............289 Rozdział 5 Refleksje nad historiografią dotyczącą spotkania kultur ..........................................299 5.1. Ocena dorobku historiografii .........................................................................299 5.2. Walor syntez historycznych ............................................................................307 5.3. Znaczenie duchowości dla badania dziejów Ludności Rodzimej ..............313 Zakończenie ...................................................................................................................319 Bibliografia .....................................................................................................................323 6 Spotkanie kultur - 2008.indd 6 2008-02-17 19:47:50 �Wykaz skrótów AAS AD APF APFQ APFQM BSHSB CatHR CCCB CCHA CHA CHR CSB DBOMI DC DCB DELACROIX EO FLICHE MARTIN HBC JR MCat MEQ Missions NMDQ OH OMI RCAP RHAF RMDQ RUO Acta Apostolicae Sedis (Città del Vaticano) Archives Deschâtelets (Ottawa) Annales de la Propagation de la Foi (Lyon) Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec (Québec) Annales… pour les Provinces de Québec et de Montréal (Montréal) Bulletin de la Société historique de Saint Boniface (Manitoba) The Catholic Historical Review (Washington) Canadian Conference of Catholic Bishops Canadian Catholic Historical Association (Ottawa) Canadian Historical Association (Toronto) The Canadian Historical Review (Toronto) Les Cloches de Saint Boniface (Saint Boniface, Manitoba) Dictionnaire Biographique des Oblats (Carrière) La Documentation Catholique (Paris) Dictionary of Canadian Biography Histoire universelle des missions catholiques Etudes Oblates (Ottawa) Histoire de l’Église Hudson Bay Company – Kompania Zatoki Hudsona The Jesuit Relations and Allied Documents Les Missions Catholiques (Lyon) Mandements, lettres pastorales et circulaires des évêques de Québec Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée (Lyon - Rome) Notice sur les Missions du Diocèse de Québec (Québec) Ontario History (Toronto) Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej Royal Commission on Aboriginal Peoples Revue d’Histoire de l’Amérique Française (Montréal) Rapport sur les Missions du Diocèse de Québec (Québec) Revue de l’Univérsite d’Ottawa (Ottawa) 7 Spotkanie kultur - 2008.indd 7 2008-02-17 19:47:50 �SCHEC SCPF SJ VO WOS La Société Canadienne d’Histoire de l’Eglise Catholique (Ottawa) Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum Jezuici Vie Oblate Life (Ottawa) Western Oblate Studies (Edmonton) 8 Spotkanie kultur - 2008.indd 8 2008-02-17 19:47:50 �WSTĘP Każde pokolenie pisze historię od nowa. Nie ma w tym nic zaskakującego, nawet jeśli w następujących po sobie pracach te same fakty poddawane są nieraz przeciwnym sobie interpretacjom. Rozbieżności można wytłumaczyć, powołując się choćby na ciągłe poszerzanie bazy źródłowej. Większy dystans czasowy pozwala głębiej zrozumieć problemy wydawałoby się raz na zawsze poznane i opisane. Myśl ludzka rozwija się ponadto w kontekście zmian, jakim podlegają poszczególne społeczności, począwszy od najmniej licznych grup etnicznych. Jednostki oraz całe społeczeństwa osiągają z upływem czasu rodzaj nowej samoświadomości, a to powoduje, że zadają przeszłości coraz to nowe pytania. Zagadnienia te są szczególnie istotne dla wspólnot o odmiennej kulturze i tradycji, od pokoleń i wieków współistniejących na określonym obszarze. Jest tak na kontynencie amerykańskim, gdzie w konsekwencji odkryć geograficznych XV i XVI w. Ludność Rodzima na ziemiach zajmowanych przez Europejczyków – niezależnie od swej woli – została włączona do struktur państwowych obcych jej cywilizacyjnie i kulturowo. Kanada, zarówno z punktu widzenia ewolucji dziejowej, jak i sytuacji współczesnej, jest niezwykle frapującym przykładem tego procesu. Na jej obszarze można bowiem zaobserwować zarówno trwałość struktury państwowej powstałej w wyniku europejskiego podboju, jak też dynamiczny rozwój więzi między Ludnością Rodzimą, „tubylczą”, a przybyszami ze Starego Kontynentu1. Tematyka kanadyjska w Polsce pozostaje na uboczu głównego nurtu literatury historycznej, aczkolwiek nie jest zupełnie obca zainteresowaniom polskich badaczy. Całość krajowej historiografii Kanady, od prac popularnych po naukowe, przed kilkoma laty krytycznej analizie poddała kierowniczka Zakładu Kanady Uniwersytetu Jagiellońskiego, dr hab. Anna Reczyńska2. Na szczególną uwagę zasługuje opublikowana w 2001 r. Historia Kanady prof. Jana Grabowskiego, który będąc w zasadzie historykiem kanadyjskim, zaangażowanym na Uniwersytecie Ottawskim, podstawową formację historyczną zdobył w Polsce. Z kolei zagadnienie dziejów i kultury 1 Zob. History of Indian-White Relations, red. W.E. WASHBURN, [Handbook of North American Indians, red. W.C. STURTEVANT, vol. 4], Washington 1988. 2 Zob. A. RECZYŃSKA, Historia Kanady i Quebecu w publikacjach polskich, w: Obraz Kanady w Polsce, red. M. BUCHHOLTZ, Toruń 2003, s. 74-97. Zob. także: J. GRABOWSKI, Kłopoty z historią Kanady, tamże, s. 66-73. 9 Spotkanie kultur - 2008.indd 9 2008-02-17 19:47:50 �kanadyjskich Indian podjęła w 2003 r. prof. dr hab. Izabela Rusinowa3. Oczywiście są to jedynie wybrane przykłady ważniejszych publikacji. Szczegółowa problematyka, której poświecona jest niniejsza praca, należy do kwestii zwłaszcza dziś na kontynencie amerykańskim żywo dyskutowanych i budzących emocje. Ich źródłem są nieraz przeciwstawne interpretacje i przedstawienia dwóch ostatnich stuleci interakcji katolickich misjonarzy i Ludności Rodzimej. Kontakty te były integralną częścią skądinąd znacznie szerszego procesu spotkania i konfrontacji kanadyjskich Autochtonów ze społeczeństwem euroamerykańskim, zapoczątkowanego już na przełomie XV i XVI w. Podobnie jak inne aspekty tej historii, np. relacje handlowe czy administracyjne, dzieje misji wśród Indian czy Inuitów stanowią od dłuższego czasu wyraźnie wydzielony obszar zainteresowań badaczy4. W porównaniu do osadników, oficjalnych przedstawicieli państwa czy też handlarzy, misjonarzom przypisuje się nawet szczególną rolę w całym przebiegu oddziaływania europejskiej kultury na tradycje miejscowe. Oczywiście są to kwestie wysoce dyskusyjne i w istocie poddaje się je wciąż na nowo skrupulatnym analizom. Ożywionej wymianie poglądów sprzyja rosnąca popularność badań historycznych nad przeszłością Autochtonów Ameryki Północnej, związana z socjologicznym fenomenem „światowego renesansu” ludów tubylczych5. Celem niniejszej pracy nie jest wprowadzenie do debaty kolejnej propozycji interpretacyjnej. Inspirujące ją pytanie dotyczy raczej możliwości całościowego ujęcia różnorodnych sposobów badania historii katolickich misji na ziemiach dzisiejszej Kanady oraz zmieniającego się wizerunku uczestników tego procesu dziejowego. Celem takich dociekań będzie ponadto zrozumienie dróg prowadzących do coraz to nowych interpretacji przeszłości oraz dostrzeżenie zaplecza teoretycznego leżącego u podstaw ewolucji historiografii misji w Kanadzie. Istotą poszukiwań będzie przy tym ludzka strona relacji misjonarzy i kanadyjskich Autochtonów, a nie rozwój struktury kościelnej, terytorialne postępy katolicyzmu, czy też ogól3 I. RUSINOWA, Z dziejów Indian kanadyjskich, Warszawa, Pułtusk 2003. Potwierdza to analiza stanu najnowszej historiografii Ludności Rodzimej w Kanadzie: J. GRABOWSKI, L’historiographie des Amérindiens au Canada: quelques données et commentaires portant sur les directions de la recherche et sur les travaux en cours, RHAF 53(2000), s. 552-560. 5 W literaturze mowa jest o tzw. Native American Renaissance. Zob. W.E. WASHBURN, The Native American Renaissance, 1960 to 1995, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. TRIGGER, W.E. WASHBURN, cz. 2, Cambridge 1996, s. 401-473; O.P. DICKASON, Associer les Amérindiens à l’histoire du Canada, w: Transferts culturels et métissages Amérique/Europe XVIe –XXe siècle, red. L. TURGEON, D. DELÂGE, r. OUELLET, Québec 1996, s. 105-116. 4 10 Spotkanie kultur - 2008.indd 10 2008-02-17 19:47:50 �nie faktografia. Te ostatnie zagadnienia wyznaczają natomiast ramy terytorialne i chronologiczne dla poniższych analiz historiograficznych. Termin „dzisiejsza” Kanada wskazuje na długi proces kształtowania się jej granic – począwszy od małej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca, aż po współczesne państwo kanadyjskie, rozciągające się od Atlantyku po Pacyfik i Ocean Arktyczny. Przyjęty w domyśle dla całości pracy pozwala bez nadmiaru szczegółowych wyjaśnień włączyć do rozważań te inicjatywy misyjne, które na danym etapie rozwoju państwa nierzadko przekraczały jego historyczne granice. Ta złożona ewolucja polityczna ukazana zostanie zresztą w zarysie przy okazji wprowadzenia historycznego w części pierwszej. Jeśli chodzi o granice chronologiczne – obejmą one misje prowadzone na obszarze dzisiejszej Kanady w XIX i XX w. W konsekwencji przedmiotem analiz historiograficznych staną się prace autorów, którzy głównie tym „nowszym” misjom poświęcali swe badania. Historia misji w Nowej Francji zostanie naszkicowana w historycznym wprowadzeniu w części pierwszej, lecz będzie wyłączona z szerszych rozważań historiograficznych. Wynika to z faktu, iż współczesne polemiki dotyczą przede wszystkim dziedzictwa misji dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych. Oczywiście wartościowe publikacje na temat misji w okresie Nowej Francji ukazywały się w Kanadzie zarówno w XIX, jak i w XX w., widać w nich ponadto czytelny rozwój interpretacji i metod badawczych. Dlatego wybrane przykłady zostaną włączone do rozważań części drugiej niniejszej pracy, poświeconej refleksji nad historiografią. Podstawowym punktem odniesienia pozostaną jednak misje prowadzone w Kanadzie po brytyjskim podboju oraz autorzy, którzy im właśnie poświęcili swe studia. Poza metodą narracyjną i analityczną, przyjętą dla całości badań nad tak zgromadzonym materiałem, nie obejdzie się bez komentarza teoretyzującego. Badanie historiografii, czyli różnych form narracji historycznej, zwłaszcza tych pretendujących do miana naukowych6, ze swej natury otwiera perspektywy pogłębionych rozważań teoretycznych. Przynależą tu choćby tak kluczowe dla historyka zagadnienia, jak relacja między relatywizmem a obiektywizmem wiedzy historycznej, kwestia dopuszczalnego stopnia interpretacji faktów w świetle uprzednio przyjmowanych założeń, pytanie o możliwość „postępu” w historii jako nauce, i tym podobne. Celem takiego teoretyzującego przedsięwzięcia jest pragnienie ujęcia 6 W niniejszej pracy wzięte pod uwagę zostaną zarówno naukowe, jak i nienaukowe narracje historyczne. Por. J. TOPOLSKI, Metodologia historii, Warszawa 1968, s. 414-419. 11 Spotkanie kultur - 2008.indd 11 2008-02-17 19:47:50 �bardziej „intymnego” niż „zewnętrznego” aspektu historii7, które ostatecznie kieruje kroki badacza ku spekulacji filozoficznej. Analizom historiografii przyświecać mogą różne cele – empiryczne, apologetyczne, bibliograficzne, itd. Jak stwierdził Michael Bentley, historyk ze szkockiego Uniwersytetu St. Andrews, dość długo zadaniem autorów podobnych studiów było zapewnianie czytelników, iż wiedza historyczna wciąż postępuje ku pełniejszej prawdzie o przeszłości. Zakładało to przede wszystkim wykazywanie błędów i niedociągnięć poprzednich pokoleń historyków8. Tymczasem postulowany już przed dwudziestu laty przez profesora Uniwersytetu Quebecu w Trois-Rivières, Serge’a Gagnona, punkt widzenia socjologii historii, zdaje się wysuwać na pierwszy plan relatywność osiągnięć zarówno historyków „pierwszej linii”, jak i historyków historiografii. Wyłącznie „korekcyjne” nastawienie tych ostatnich wobec dotychczasowych opracowań uważa on za rodzaj nieuzasadnionej pretensji do posiadania definitywnej wiedzy o przeszłości, która w każdym przypadku jest relatywna, tzn. zależy od szerokiego kontekstu społecznego, w jakim powstają kolejne narracje historyczne9. Już te zaledwie zarysowane zagadnienia związane z analizą historiografii mogą inspirować do podjęcia poważnej dyskusji metodologicznej, która właściwie z różnym natężeniem trwa – przynajmniej w niektórych środowiskach – od lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku10. W kontekście tematu niniejszej pracy wydaje się godne podkreślenia, iż wraz z dążeniem do przemyślenia na nowo teoretycznych podstaw i celów historii pojawiły się próby poszerzenia dotychczasowych perspektyw badania przeszłości. Między tymi dwiema tendencjami nie ma być może bezpośredniej zależności, a raczej obie są uwarunkowane kontekstem towarzyszących im przemian społecznych11. W Kanadzie przykładowo nastąpił wzrost zainteresowania problematyką Lud7 Por. B. CROCE, Historia Europy w XIX w., Warszawa 1998, s. 6-7. M. BENTLEY, General Introduction: The Project of Historiography, w: Companion to Historiography, red. M. BENTLEY, London, New York 1997, s. XII-XIII. 9 S. GAGNON, La nature et le rôle de l’historiographie. Postulats pour une sociologie de la connaissance historique, RHAF 26(1973), s. 503-508. 10 M. BENTLEY, General Introduction, s. XIII. Autor pisze: „At some point between 1960 and 1975, in most countries of the West, history took a turn towards theory”. W Polsce tę problematykę teoretyczną podjęło przede wszystkim środowisko historyków Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu, zwłaszcza Jerzy Topolski (1928-1998), a obecnie Ewa Domańska. W środowisku lubelskim wyróżnia się pod tym względem m.in. Jan Pomorski z Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. Oczywiście nie można pominąć wkładu Andrzeja Grabskiego (1934-2000) i jego monumentalnej pracy Dzieje historiografii, Poznań 2006. 11 „The search for «identity» (national, regional, sexual), and the definition of alterity, insiders and outsiders to a culture, have, in the view of some, changed history beyond recognition”. O. HUFTON, Women, Gender and the Fin de Siècle, w: Companion to Historiography, s. 930. 8 12 Spotkanie kultur - 2008.indd 12 2008-02-17 19:47:50 �ności Rodzimej, a co się z tym wiąże, przystąpiono do pogłębionych studiów historii i historiografii poświęconej Autochtonom, w oparciu o nowe założenia teoretyczne. Z uwagi na szeroki zakres znaczeniowy słowa „historiografia” należy go dla potrzeb następujących w dalszej kolejności analiz sprecyzować. Będzie ono oznaczało „pisarstwo historyczne” o różnych stopniach naukowości, bądź nawet nienaukowe12, którego cechą wspólną jest opis lub ocena przeszłych, w tym przypadku dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych wydarzeń, związanych z relacjami misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie. Pełna bibliografia prac poświęconych Ludności Rodzimej Kanady, dobrana zgodnie z tym kryterium, liczy dobrych kilka tysięcy publikacji. Wynika to po części z rozległości terytorialnej terytorium kanadyjskiego, z różnorodności kultur i tradycji Autochtonów oraz równie złożonego zaplecza kulturowego społeczeństwa euroamerykańskiego. Próba analizy historycznego zapisu współżycia tak wielu społeczności w ciągu ostatnich dwustu lat daje wstępny obraz o dość niezwykłej komplikacji wątków i możliwych punktów widzenia13. Dochodzi do tego żywotność współcześnie prowadzonych badań nad przeszłością i rolą Ludności Rodzimej w historii i kulturze kontynentu amerykańskiego. Stąd też kolejną metodę przyjętą w pracy można nazwać metodą reprezentatywności. Nie polega ona na wyczerpującym ilościowo zestawieniu materiału bibliograficznego, ale na ukazaniu istotnych zwrotnych punktów rozwoju historiografii, poprzez odpowiednio dobrane egzemplifikacje. Jeżeli chodzi o istniejące punkty odniesienia dla doboru materiałów źródłowych z zakresu historii misji podstawową pomocą jest trzydziestotomowa Bibliotheca Missionum, obejmująca wykaz literatury dotyczącej misji począwszy od XVI w. aż po pierwsze dekady ubiegłego stulecia. Jej kontynuacją jest Bibliographia Missionaria, dokumentująca bieżące publikacje i ukazująca się corocznie w Rzymie14. Dla kontekstu etnograficznego klasyczną jest praca George’a Petera Murdocka oraz zorientowana bardziej historycznie bibliografia Sheparda Krecha15. Cennych 12 J. TOPOLSKI, Historiografia, w: Nowa Encyklopedia Powszechna PWN, vol. 2, Warszawa 1995, s. 763764. 13 Por. The Editor to the Reader, w: J.P. RONDA, J. AXTELL, Indian Missions. A Critical Bibliography, Bloomington, London 1978, s. VII. 14 Bibliotheca Missionum, red. R. STREIT OMI, J. DINDINGER OMI, Münster, Aachen, Freiburg 19161973, 30 vol.; Bibliographia Missionaria, red. G. ROMMERSKIRCHEN OMI, G. DINDINGER OMI, J. METZLER OMI i in., Città del Vaticano, Roma, 1935-. 15 G.P. MURDOCK, Ethnographic Bibliography of North America, New Haven 1972; S. KRECH, III, Native Canadian Anthropology and History, Norman 1994. 13 Spotkanie kultur - 2008.indd 13 2008-02-17 19:47:50 �wskazówek bibliograficznych dostarczają też eseje i artykuły w czasopismach historycznych oraz indywidualnych bądź zbiorowych opracowaniach16. Niektóre bibliografie koncentrują się bardziej na Ludności Rodzimej Stanów Zjednoczonych albo na szczegółowych zagadnieniach, np. kwestii szkolnictwa czy też zaangażowania politycznego. Można w nich znaleźć jedynie nieliczne odniesienia do prac poświęconych historii misji. Ważne są ponadto ogólne wprowadzenia do całości kanadyjskiej literatury historycznej, od pewnego czasu uwzględniające postęp badań nad dziejami Autochtonów17. Pogłębionych analiz historiografii kanadyjskiej Ludności Rodzimej jest niewiele, przy czym część z nich nie wykracza daleko poza formę eseju bibliograficznego. Prace te zaczęły pojawiać się w drugiej połowie XX w., kiedy zarysowało się już wyraźnie dążenie do zerwania z dotychczasowymi schematami w traktowaniu rdzennych mieszkańców kontynentu amerykańskiego w piśmiennictwie naukowym i publicystyce. W świetle torującego sobie mozolnie drogę do powszechnej świadomości nowego spojrzenia na historię zaczęto dostrzegać ograniczenia opracowań dziewiętnastowiecznych i późniejszych, powielających wciąż te same stereotypy, a więc traktujące ludność tubylczą jako rodzaj „naturalnej części krajobrazu, jak lasy, góry i dzikie zwierzęta – przeszkody dla «postępu» i «cywilizacji»”, albo po prostu całkowicie pomijające Autochtonów w historiach społeczeństw kolonialnych18. Wartością tego rodzaju analiz jest zwięzłe i syntetyczne zestawienie głównych wątków literatury choćby wzmiankującej istnienie Indian czy Inuitów w Kanadzie. Ich autorzy wskazują ponadto na szereg uwarunkowań wpływających na sposób przedstawiania Autochtonów w publikacjach danego okresu. Krytyczne odniesie16 Bieżąca bibliografia prac dotyczących historii kanadyjskich Autochtonów ukazuje się w: „The Canadian Historical Review” oraz w: „Canadian Catholic Historical Association Historical Studies”. Pierwsza zwraca uwagę na pozycje z zakresu historii ogólnej, druga zamieszcza prace bardziej związane z historią religijną. 17 Zob. Canadian History: a Reader’s Guide, vol. 1, Beginnings to Confederation, red. M.B. TAYLOR, Toronto, Buffalo, London 1994; Canadian History: a Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. OWRAM, Toronto, Buffalo, London 1994. 18 J.P. RONDA, J. AXTELL, Indian Missions, s. VII. Podobnie pisze autor kanadyjski: „Indians were treated as part of the setting, the environment in which the history of the European newcomers could unfold”. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, w: As long As The Sun Shines And The Water Flows. A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. GETTY, A.S. LUSSIER, Vancouver 1983, s. 340. Tłum. powyższego cytatu i innych tekstów obcojęzycznych, a także wyróżnienia w cytatach pochodzą od autora (PZ), chyba że zaznaczono inaczej. 14 Spotkanie kultur - 2008.indd 14 2008-02-17 19:47:50 �nie się do historycznego wizerunku Ludności Rodzimej uzupełnia wyznaczenie pewnych ram czasowych dla rozwoju owej jednostronnie ujmującej przeszłość historiografii. James W.St.G. Walker dostrzegł w tym kontekście kilka istotnych etapów19. W jego ujęciu wojna o niepodległość Stanów Zjednoczonych z lat 17751783, w historiografii nazywana nieraz rewolucją amerykańską, oraz wojna amerykańsko-brytyjska z lat 1812-1814 zakończyły okres współpracy militarnej Indian z kolonistami. Rozpoczął się wówczas proces stopniowego usuwania Autochtonów z głównego nurtu życia i problemów powstałej w 1763 r. na miejscu Nowej Francji kolonii brytyjskiej. Znalazło to swój wyraz także w piśmiennictwie historycznym, które – poza okazyjnymi wzmiankami, mniej lub bardziej przyjaznymi Indianom – przestało poświęcać im wiele miejsca. Według wspomnianego autora po 1885 r., a więc po stłumieniu powstania Metysów na kanadyjskich preriach i straceniu ich charyzmatycznego przywódcy, Louisa Riela (1844-1885), marginalizacja Autochtonów w Kanadzie była już całkowita. W podobnych ramach czasowych kolejne etapy rozwoju kanadyjskiej historiografii traktującej o Autochtonach zamknął Bruce G. Trigger20. Według tego autora w latach czterdziestych XIX w. skończył się wpływ modelowej jak dotąd, wydanej w 1744 r. Histoire et description générale de la Nouvelle France francuskiego jezuity Pierre’a François Xaviera de Charlevoix (1682-1761), która – choć nie do końca wolna od kolonialnych stereotypów – traktowała Indian z szacunkiem i wyznaczała im ważne miejsce w dziejach Nowej Francji21. Wraz ze stopniową izolacją Indian z obszarów dzisiejszego południowego Ontario i Quebecu w rezerwatach oraz brakiem zapotrzebowania na ich militarne wsparcie zmieniła się też rola przyznawana im w powstających opracowaniach historycznych. Zaczęto utrwalać coraz bardziej negatywne stereotypy ludności tubylczej Kanady, zwracające uwagę raczej na osobiste i zbiorowe wady, niemoralność, brutalność, niezaradność, ogólnie – niższość cywilizacyjną i biologiczną. Rasie indiańskiej nie dawano szans przetrwania, chyba że na drodze całkowitej asymilacji ze społeczeństwem kolonialnym. Z kolei początek XX w. przyniósł większe zainteresowanie konstytucyjną 19 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, CHA Historical Papers 50(1971), 2151; J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 340-341. 20 B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian: Native Americans in Canadian Historical Writing from Charlevoix to the Present, CHR 67(1986), s. 315-342. 21 Tamże, s. 316. Zob. F.X. CHARLEVOIX, Histoire et description générale de la Nouvelle France avec le Journal historique d’un voyage fait par ordre du roi dans l’Amérique septentrionale, Paris 1744, 3 vol. 15 Spotkanie kultur - 2008.indd 15 2008-02-17 19:47:50 �historią młodej Konfederacji Kanadyjskiej22, co dodatkowo obniżyło stopień zainteresowania dziejami ludów indiańskich. Zarówno Walker, jak i Trigger podkreślili pozytywny wpływ nauk społecznych na podjęcie rewizji dotychczasowych ujęć problematyki rdzennych mieszkańców Kanady w nowszej historiografii. Według pierwszego z wymienionych autorów dopiero pogłębienie badań historycznych i uzupełnienie ich o najnowsze postulaty dziedzin, takich jak antropologia lub archeologia, doprowadziło do wypracowania „pełniejszego obrazu dziejowej roli Indian”23. Trigger zaś wskazał konkretnie na prace Harolda Innisa, The Fur Trade in Canada, i Alfreda Baileya, The Conflict of European and Eastern Algonquian Cultures, 1504-1700, jako wczesne, datowane na lata trzydzieste XX w., próby odnowionego spojrzenia na przeszłość Kanady, z przyznaniem właściwego w niej miejsca ludności tubylczej24. Odtąd coraz bardziej widoczna stała się konieczność zastosowania podejścia interdyscyplinarnego w celu uzupełnienia badań historycznych związanych z rdzennymi mieszkańcami kontynentu amerykańskiego. Od połowy XX w. stało się ono niemal standardem, jak wykazuje choćby rosnąca popularność i rozwój metody etnohistorycznej. Wymienione artykuły uzupełnić można o poszerzające nieco pole poszukiwań historiograficznych opracowania, analizujące miejsce Ludności Rodzimej Kanady w szkolnych podręcznikach historii czy w literaturze popularnej25, bądź też traktujące ogólnie o tworzonym w euroamerykańskiej kulturze obrazie Indian26. Wraz z rozwojem zasadniczo interdyscyplinarnych programów „studiów nad Ludnością 22 W ścisłym politycznym i prawnym sensie Kanada jest federacją i jako taka była powołana do życia na mocy Ustawy o Brytyjskiej Ameryce Północnej (British North America Act) w 1867 r. Termin „konfederacja” w kontekście kanadyjskim jest jednak uprawniony, gdyż oddaje specyfikę historycznego procesu jednoczenia poszczególnych kolonii północnoamerykańskich. W trakcie tej debaty liberałowie opowiadali się za federacją na wzór amerykański i autonomią prowincji, konserwatyści natomiast za scentralizowaną unią na wzór brytyjski. Terminu „konfederacja” zaczęto używać z myślą o kompromisie tych dwóch opcji. Zob. G. MARTIN, Confederation, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. HALLOWELL, Don Mills 2004, s. 145; J.M. BUMSTED, British North America, w: tamże, s. 8990. W niniejszej pracy stosuje się zarówno jedno, jak i drugie sformułowanie (Federacja Kanadyjska lub Konfederacja Kanadyjska), choć częściej to pierwsze. 23 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 341. 24 B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 323-326. 25 Zob. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers. Canada’s «Heroic Age» Reconsidered, Kingston, Montreal, Manchester 1989. W kontekście historii historiografii wartościowy jest zwłaszcza pierwszy rozdział tej pozycji, The Indian Image in Canadian History, s. 3-49, wraz z wykazem podstawowej literatury w dziale Notes on Sources, s. 345-347. 26 Zob. W.E. WASHBURN, B.G. TRIGGER, Native peoples in Euro-American historiography, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, cz. 1, s. 61-124; R.F. BERKHOFER Jr., White Conceptions of Indians, w: History of Indian-White Relations, s. 522-547. 16 Spotkanie kultur - 2008.indd 16 2008-02-17 19:47:51 �Rodzimą” (Native Studies) w Kanadzie w ostatnich dziesięcioleciach wybrane periodyki – o czym była mowa – zaczęły poświęcać odpowiednią ilość miejsca na odnotowanie bieżącej bibliografii prac poświęconych historii Autochtonów, ukazały się także bibliografie komentowane27. Z zestawionych dotąd publikacji wynika, że sposób przedstawiania Ludności Rodzimej w opracowaniach historycznych ukazujących się w XIX i XX w. odpowiada uogólnionej i powszechnie przyjmowanej strukturze rozwoju faktycznych relacji społeczności rdzennych oraz napływowych na obszarze dzisiejszej Kanady. Ów model wyróżnia w przeszłości trzy główne etapy wzajemnych stosunków – okres „kontaktu i współpracy” (XVII-XVIII w.), stopniowej izolacji i jednocześnie prób asymilacji Autochtonów (mniej więcej po wojnie 1812-1814 r.), wreszcie dążeń do odnowy i dialogu (od lat sześćdziesiątych XX w.). Kamieniami milowymi tego rozwoju były konkretne deklaracje polityczne, jak choćby Ustawa o Indianach (Indian Act) z 1876 r., dla wielu symbol paternalizmu rządowego i deklasacji Autochtonów, albo Konstytucja Kanady z 1982 r. oraz poprawka do Ustawy o Indianach, tzw. Bill C-31 z 1985 r., wyrażające z kolei uznanie aspiracji politycznych i kulturowych ludów rodzimych28. Wydaje się, że sama rzeczywistość polityczna i społeczna współczesnej Kanady sugeruje jasny osąd przeszłości – tak w jej wymiarze historycznym, jak i historiograficznym. Twórczość autorów „minionej epoki” z konieczności będzie więc uznana jako wyraz etnocentryzmu, stronniczości i poczucia wyższości, niezależnie od tego, czy przybiera formę życzliwej pobłażliwości, czy też agresywnie negatywnego osądu o Autochtonach. Wyraża się to już na płaszczyźnie analizy semantycznej. Walker w swym studium historiografii zwracał baczną uwagę na epitety używane w opisie Indian, z których najpowszechniejszy to „dziki”, oraz pokrewne mu: „okrutny, zdradziecki, żądny krwi, brudny, diabelski, przesądny, niestały”. Do zbioru rzeczowników należały takie jak: „złodziej, żarłok, rzeźnik i włóczęga”. Pojawiały się i przeciwstawne przymiotniki – „dzielny, gościnny, oddany i wierny” – (…), ale zbyt rzadko, by odmienić negatywne wrażenie29. Rodzi się wobec tego wrażenie, że przystępujący do analizy historiografii dotyczącej relacji misjonarzy i ludności tubylczej Kanady ma zadanie ułatwione. Może 27 Por. K.T. CARLSON, M.M. JETTÉ, K. MATSUI, An Annotated Bibliography of Major Writings in Aboriginal History, 1990-99, CHR 82(1996), s. 122-171. 28 Zob. Conceptions of History, w: RCAP, vol. 1, Looking Forward, Looking Back, cz. 1, The Relationship in Historical Perspective, Ottawa 1996, s. 8. 29 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 340. 17 Spotkanie kultur - 2008.indd 17 2008-02-17 19:47:51 �wykorzystać sposób postępowania i oceny powyższych autorów, jedynie ilustrując je nieco innym materiałem źródłowym. W istocie jest to jednak wyzwanie zasadnicze – dotychczasowe badania historiograficzne niemal całkowicie pomijały zagadnienie historii misji, interesując się wyłącznie ewolucją badań nad ogólnymi dziejami Kanady, miejscem, jakie przyznawano w nich Autochtonom oraz ich obrazem tworzonym przez historyków, nierzadko powielających negatywne stereotypy. Tymczasem w okresie, kiedy ta podstawowa literatura historyczna niemal całkowicie pomijała Ludność Rodzimą, jako niewiele znaczącą dla dynamicznie rozwijającego się państwa o cywilizacyjnych korzeniach brytyjsko-francuskich, o Indianach i Inuitach mówiło się bardzo dużo w opracowaniach związanych z równolegle prowadzoną działalnością misyjną. Ów nurt piśmienniczy także przeżywał swą wewnętrzną ewolucję i jest on tym ważniejszy, choć niedoceniany, im bardziej dostrzega się i akceptuje istotną rolę życia duchowego i religijności w kulturze rdzennych mieszkańców Ameryki. Stąd też dotkliwy wydaje się brak szerszego spojrzenia na historiografię dotyczącą wzajemnych relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. Temat ten podejmują jeszcze historycy Nowej Francji, jak choćby cytowany Bruce Trigger, ale pozostałe analizy historiograficzne niemal całkiem go pomijają30. Jaki można zatem raz jeszcze podsumować podstawowy cel niniejszego studium? Jest nim spojrzenie na piśmiennictwo historyczne dotyczące dziejów misji w Kanadzie w XIX i XX w. jako na miejsce kształtowania się oryginalnej refleksji nad problemem relacji międzykulturowych, w kontekście religijnych dążeń człowieka. To specyficzne zmaganie się nie przestaje być do dziś jednym z czynników tworzących kanadyjską przestrzeń współżycia odmiennych grup etnicznych. Sprowadza się do pytania, na ile możliwe jest porozumienie między ludźmi na płaszczyźnie duchowej, nie tylko ekonomicznej czy administracyjnej. Rozważania historiograficzne pragnące ów temat pogłębić są przedmiotem drugiej części pracy. Po krótkim wprowadzeniu dotyczącym XIX-wiecznych sprawozdań misjonarzy, będzie w niej mowa o kolejnych etapach rozwoju piśmiennictwa historycznego obrazującego katolickie misje prowadzone w XIX i XX w. w Kana30 Por. S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920. La Nouvelle-France de Garneau à Groulx, Québec 1978; S. GAGNON, Ces hommes dits sauvages. L’historie fascinante d’un préjugé qui remonte aux premiers découvreurs du Canada, Montréal 1984; C. BERGER, The Writing of Canadian History: Aspects of English-Canadian Historical Writing since 1900, Toronto 1986; Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. MUISE, Ottawa 1977; D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France (1534-1663) d’après les historiens canadiens-français des XIXe et XXe siècles, Ville de la Salle 1979. 18 Spotkanie kultur - 2008.indd 18 2008-02-17 19:47:51 �dzie. Jak wspomniano, wiek XIX i XX oraz terytorium dzisiejszej Kanady to podstawowe ramy chronologiczne i geograficzne pracy, choć pojawią się także dygresje związane ze specyfiką badań odnoszących się do Stanów Zjednoczonych oraz do okresu Nowej Francji. Część pierwsza została pomyślana jako zwięzłe wprowadzenie historyczne do zasadniczych rozważań historiograficznych. Choć stanowi zarys podstawowej faktografii, jej myślą przewodnią jest teza o dwutorowości dziejów Kościoła katolickiego w Kanadzie – równolegle powstawała tam bowiem typowa organizacja kościelna przeznaczona głównie dla ludności frankofońskiej i anglojęzycznej południa kraju, jak też utrzymywał się charakter typowo misyjny Kościoła Ludności Rodzimej. Do dziś polega on na zaangażowaniu osób duchownych spoza miejscowego kręgu kulturowego i etnicznego. Za podstawową przyczynę takiej dychotomii uznać należy specyfikę administracyjnego i społecznego statusu Autochtonów, który na przestrzeni całości relacji ze społeczeństwem euroamerykańskim opierał się bardziej na zasadzie segregacji niż integracji. Zestawienie dwóch części pracy wynika ze świadomości, że temat wzajemnych stosunków kultur, religii czy narodów dziś bardziej niż kiedykolwiek nie wyczerpuje się jedynie w zestawieniu faktów, lecz skłania do podjęcia trudu interpretowania przeszłości31. Odwiecznym zadaniem historyka pozostaje dążenie, aby „nie przekazywać fałszu oraz nie ukrywać prawdy”32. To, co sentencja Cycerona wyraża zwięźle i jasno, w praktyce podlega wielu wyzwaniom. Skoro wiedza historyczna jest ze swej natury zawsze fragmentaryczna (nie istnieje pełna dokumentacja źródłowa żadnego faktu), czy może pretendować do miana „prawdy o przeszłości”? Z tego względu w niniejszej pracy przyjęte zostało nie tyle epistemologiczne, co narracyjne kryterium oceny poddanego analizie materiału. Ma ono ostatecznie na celu wskazanie, na ile poszczególne opracowania, często poprzez odmienne interpretacje przeszłości, pomagają w tworzeniu coraz pełniejszego obrazu relacji misjonarzy i ludności tubylczej Kanady w XIX i XX w. Nie chodzi więc w tym przypadku o krytyczne ukazywanie braków albo stronniczości omawianych autorów – towarzyszy ona na swój 31 „Our language is morally loaded; there is no neutral vocabulary for historians (…). Any historian who employs nouns, verbs, adjectives, and adverbs to tell his story and puts them together in calculated patterns will unavoidably express «personal judgments about his subjects»”. J. AXTELL, After Columbus. Essays in the Ethnohistory of Colonial North America, New York, Oxford 1989, s. 18-19. 32 Przynajmniej tak to sobie wyobrażał Cyceron: „Nam quis nescit primam esse historiae legem, ne quid falsi dicere audeat? Deinde ne quid veri non audeat?” De Oratore ad Quintum Fratrem II, XV, 62. 19 Spotkanie kultur - 2008.indd 19 2008-02-17 19:47:51 �sposób każdej pracy, także współczesnej33. Ważniejsza jest natomiast próba pogodzenia ze sobą poszczególnych wizji przeszłości i ukazania mozaiki możliwych, bardziej komplementarnych niż przeciwstawnych, interpretacji. PODZIĘKOWANIA Niniejsza praca nie powstałaby bez zachęty, wsparcia, bezcennych uwag krytycznych oraz życzliwości wielu osób. Słowa podziękowania należą się przede wszystkim ks. prof. dr. hab. Zygmuntowi Zielińskiemu z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, dr. hab. Annie Reczyńskiej z Uniwersytetu Jagiellońskiego, prof. Janowi Grabowskiemu z Uniwersytetu Ottawskiego, dr. hab. Janowi Walkuszowi prof. KUL oraz o. André Dubois OMI, dyrektorowi Archiwum Deschâtelets w Ottawie. Ponadto misjonarzom oblatom z Polski i Kanady, którzy umożliwili autorowi kilkumiesięczne poszukiwania w tamtejszych archiwach i bibliotekach. Byli to zwłaszcza kolejni prowincjałowie zakonnej Prowincji Wniebowzięcia w Kanadzie – ojcowie Chris Pulchny i Janusz Błażejak, przełożony Prowincji Polskiej, o. Teodor Jochem, a także o. Wojciech Kowal, pracownik naukowy Uniwersytetu Św. Pawła w Ottawie oraz pan André Paris, dyrektor Biblioteki tegoż Uniwersytetu. Ponadto liczni oblaci z Ottawy, Toronto i Brampton: Jan Wądołowski, Jan Sadowski, Alfred Grzempa, Adam Filas, Wojciech Błach, Roman Zapadka, Jacek Nosowicz, Roman Nisiewicz, Casimir Krystkowiak i Marcin Rosiński. Wyrazy wdzięczności także dla pań Pauliny Wiśniewskiej i Bożeny Adamiec, dla Arkadiusza Latuska, a także dla wszystkich tych osób i instytucji, w Polsce i Kanadzie, które w różnym stopniu swą życzliwością objęły niniejszy projekt. Na szczególną wdzięczność zasługują wreszcie (last but not least) biskup Reynald Rouleau OMI z diecezji Churchill-Hudson Bay i jego współpracownicy – oblaci: Robert Lechat, Charles Choque, Wiesław Krótki, Grzegorz Oszust, Bogdan Osiecki, Jusipi Meeus, Louis Fournier, Daniel Szwarc oraz przyjaciele Inuici z Gjoa Haven, Kugaaruk, Taloyoak i innych miasteczek kanadyjskiej Arktyki. 33 Por. E. FURNISS, The Carrier Indians and the Politics of History, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. MORRISON, C.R. WILSON, Don Mills 1995, s. 508-511. 20 Spotkanie kultur - 2008.indd 20 2008-02-17 19:47:51 �� CZĘŚĆ PIERWSZA � ZARYS DZIEJÓW MISJI KATOLICKICH NA ZIEMIACH DZISIEJSZEJ KANADY Historia misji na obszarze dzisiejszej Kanady obejmuje dwa zasadnicze okresy. Lata 1604-1763 to czas Nowej Francji, misji jezuickich, a częściowo także franciszkańskich, sulpicjańskich i diecezjalnych, powstania diecezji Quebecu (długo jedynej katolickiej diecezji w Ameryce Północnej), stopniowego umacniania francuskiej dominacji nad Rzeką Świętego Wawrzyńca oraz poszerzania jej na obszary Wielkich Jezior, rzek Ohio i Missisipi aż po Zatokę Meksykańską. Okres drugi był naznaczony włączeniem części tych terytoriów do brytyjskiego imperium kolonialnego. W XIX w. kształtowała się granica między Stanami Zjednoczonymi a posiadłościami brytyjskimi, które stopniowo obejmowały cały obszar dzisiejszej Kanady. W tym czasie, po przejściowym osłabieniu działalności misyjnej w wyniku burzliwych przemian politycznych na przełomie wieków, doszło do jej gruntownego odnowienia. Tym razem pionierami byli głównie księża diecezji Quebecu, a następnie, na obszarze znacznie wykraczającym poza granice misji Nowej Francji, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, przybyli do Kanady w 1841 r. Jezuici także podjęli swe dawne zaangażowanie, lecz już w sposób znacznie bardziej ograniczony. Okres Nowej Francji oraz stulecia XIX i XX tworzą dwie odrębne całości pod względem historii politycznej i kościelnej Kanady. To w tym drugim okresie powolne jednoczenie dotąd niezależnych brytyjskich kolonii, zwłaszcza po przełomowym roku 1867, doprowadziło do powstania państwa kanadyjskiego w jego dzisiejszym kształcie. Systematycznie rozrastała się także struktura terytorialna Kościoła katolickiego. Ponieważ jednak misje prowadzone w XIX i XX w., których dotyczyć będzie część historiograficzna niniejszej pracy, czerpały obficie z wcześniejszych tradycji Nowej Francji, wprowadzająca panorama historyczna obejmie w zarysie całość dziejów ewangelizacji Autochtonów w Kanadzie. 21 Spotkanie kultur - 2008.indd 21 2008-02-17 19:47:51 �ROZDZIAŁ 1 SYTUACJA PRAWNA LUDNOŚCI RODZIMEJ W OKRESIE KOLONIALNYM Chrześcijańskie misje przez wieki naznaczone były delikatnym napięciem między ich treścią religijną a znaczeniem politycznym i gospodarczym. Już w okresie późnej starożytności proces chrystianizacji kolejnych obszarów i ludów poza granicami Cesarstwa Rzymskiego zyskał na znaczeniu politycznym. Istotą było jak zawsze głoszenie Ewangelii34, ale odkąd chrześcijaństwo stało się religią państwową Imperium, działalność misyjna została obciążona świadomością polityczno-prawnych konsekwencji przyjęcia nowej wiary. Ów w istocie świecki kontekst misji jeszcze bardziej zaważył na dziejach katolicyzmu wśród ludów, które na skutek odkryć geograficznych XV i XVI w. nie zdołały utrzymać swej niezależności wobec potęg europejskich. Fakt przedłużania się politycznego upośledzenia Ludności Rodzimej miał daleko idące skutki w sferze kościelnej, nawet jeśli misjonarze świadomie koncentrowali się przede wszystkim na religijnej stronie swej pracy, a kolonialna administracja deklarowała rozdział Kościoła od państwa. Dlatego warto przybliżyć kontekst dziejów misji na obszarze dzisiejszej Kanady rozpoczynając od zagadnienia oficjalnego statusu zamieszkujących go Autochtonów w ramach systemu politycznego francuskich, a następnie brytyjskich kolonii. 1.1. Prawo do Nowego Świata w polityce Francji W momencie powstania pierwszych trwałych osad europejskich na kontynencie amerykańskim był on już ziemią zaludnioną. Choć tradycje religijne rdzennej ludności Kanady często nie biorą pod uwagę możliwości zasiedlenia kontynentu na drodze stopniowych migracji z terenów Azji, geologia, paleoantropologia, archeo34 Zob. Missione, w: B. MONDIN, Dizionario Storico e Teologico delle Missioni, Città del Vaticano 2001, s. 184. 22 Spotkanie kultur - 2008.indd 22 2008-02-17 19:47:51 �logia i lingwistyka wskazują na możliwość pojawienia się pierwszych ludzi na obszarze Ameryk przed około dwunastoma tysiącami lat. Odmienny problem stanowi pytanie, czy napotkani przez Europejczyków Autochtoni byli w prostej linii potomkami tych pierwszych prehistorycznych „imigrantów” z Azji. Wiele wskazuje na to, że kontynent amerykański został raczej zaludniony na drodze wielu następujących po sobie migracji35. Jakkolwiek by nie było szacuje się, że na obszarze dzisiejszej Kanady w początkach XVII w. mieszkało ok. 220 tys. ludzi36. Jak podkreślał jeden z pionierów kanadyjskiej etnografii, pochodzący z Nowej Zelandii Diamond Jenness (1886-1969), choć liczba ta wydaje się znikoma w porównaniu z milionami kilometrów kwadratowych terytorium, którym tubylcy nie mogli efektywnie zarządzać, to jednak „należy pamiętać, że rozliczne szczepy indiańskie rościły sobie prawo do prawie każdej części kraju, a przybywający z zamiarem kolonizacji Europejczycy byli uzurpatorami w oczach Autochtonów, chyba że otrzymali prawo do ziemi od nich samych”37. Uznawały to pogłębiona w kontekście doświadczeń hiszpańskich w Nowym Świecie katolicka teologia oraz oficjalne wypowiedzi papieskie. Teolog z Salamanki, Franciszek de Vitoria (ok. 1485-1546), sprzeciwiał się aplikacji prawa odkrywcy do ziem uprzednio już zamieszkanych, a papież Paweł III wskazywał na nienaruszalność własności Autochtonów w bulli Sublimis Deus z 1537 r.38 Jednak wraz z postępem europejskiej kolonizacji teorie prawne usprawiedliwiające ten proces nadal się rozwijały, koncentrując się z czasem nie tyle na korzystnym dla Ludności Rodzimej argumencie „obecności” na danym terytorium od „niepamiętnych czasów”, ale na kwestii „efektywnego używania ziemi”39. Państwa kolonialne potrafiły adaptować teorie prawa międzynarodowego do konkretnych potrzeb politycznych, troszcząc się w ten sposób o zachowanie legalnych podstaw własnego postępowania wobec ludności tubylczej. W przypadku posiadłości angielskich w Ameryce Północnej, w większości przypadków starano się o zakup prawa do ziemi od Indian. Nie ozna35 Zob. A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, Vancouver, Toronto 2004, s. 2543; O.P. DICKASON, Les Premières Nations du Canada, Sillery 1996, s. 22-28; C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. MILLER, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 19-20. 36 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, Ottawa 1980, s. 1. 37 Tamże, s. 1-2. 38 Native Rights in Canada, red. P.A. CUMMING, N.H. MICKENBERG, Toronto 1980, s. 14-15. Pierwsze wydanie tej publikacji ukazało się w 1970 r. 39 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 26; L.C. GREEN, O.P. DICKASON, The Law of Nations and New World, Edmonton 1989. 23 Spotkanie kultur - 2008.indd 23 2008-02-17 19:47:51 �czało to jednak uznania pełnej niezależności Autochtonów, na wzór suwerennego państwa narodowego, lecz jedynie akceptację faktycznego stanu zajmowania i korzystania przez nich z danego terytorium40. W wyjątkowej sytuacji pod tym względem byli pierwsi siedemnastowieczni osadnicy francuscy nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Po dotarciu na miejsce dzisiejszego miasta Quebec w 1608 r., nie zastali tam potomków Irokezów opisanych w 1534 r. przez podróżnika i odkrywcę Jacquesa Cartiera (1491-1557). Ich miejsce zajęli wędrowni Algonkinowie, którzy nie czuli się związani z tym terytorium długą tradycją historycznej obecności, a ponadto korzystali z niego we właściwy nomadom sposób41. Młoda kolonia rozwijała się więc początkowo na praktycznie niezajętym terenie, który zarówno dla Francuzów, jak i dla samych Indian stanowił rodzaj terrae nullius42. Jeśli do Nowej Francji włączano inne tradycyjne indiańskie obszary, czyniono to jedynie formalnie. Wystarczało do tego samo nawiązanie kontaktów z daną grupą Indian albo czysto werbalna deklaracja proklamująca panowanie królewskie. Aż do upadku kolonii francuskiej nie podpisano żadnego oficjalnego traktatu, który zakładałby zrzeczenie się przez Autochtonów ziemi na rzecz przybyszów zza oceanu43. Z uwagi na specyfikę początków francuskiej kolonizacji, w relacjach z Indianami nie istniał problem legalnej własności terytorialnej nawet wtedy, gdy handlarze i misjonarze docierali w głąb rzeczywistych obszarów plemiennych. Dopiero w późniejszym okresie zaczęto formalnie ogłaszać panowanie króla Francji na ziemiach zajmowanych przez tubylców, daleko poza faktycznym zasięgiem władzy kolonii. Często czyniono to jedynie symbolicznie, nawet bez wiedzy tubylców44. Amerindianie, utrzymując przyjazne stosunki z Francuzami, nie mieli więc poczucia, iż obecność kolonizatorów pozbawia ich własności ziemi. Przede wszystkim sami nie operowali takimi pojęciami z precyzją właściwą europejskim prawnikom, a ponadto ich stosunek do zajmowanego terytorium był natury bardziej duchowej niż wymiernej prawnie i ekonomicznie. 40 G.F.G. STANLEY, As Long as the Sun Shines and Water Flows. An Historical Comment, w: As Long as the Sun Shines and Water Flows, a Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. GETTY, A.S. LUSSIER, Vancouver 1983, s. 3-4. 41 Zob. B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic. A History of the Huron People to 1660, Kingston, Montreal 1987, s. 214-224; Native Rights in Canada, s. 83-84. 42 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 20. 43 Tamże; Native Rights in Canada, s. 75-78. 44 Zob. Pris de Possession au Nom du Roy, de Tous les Païs Communément Compris sous le Nom des Outaoüacs, w: JR, vol. 55, Cleveland 1899, s. 104-115; C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 29-30. 24 Spotkanie kultur - 2008.indd 24 2008-02-17 19:47:51 �W swej polityce wobec Autochtonów Europejczycy korzystali z dwojakiego rozumienia „suwerenności” i „niezależności”45. Jeśli władze Nowej Francji nie uznawały prawa Indian do zajmowanych przez nich obszarów, to czyniły to z punktu widzenia prawa międzynarodowego i w relacji do innych potęg europejskich. W tym przypadku odwoływały się do przywileju „odkrycia i podboju” i ogłaszały suwerenną i niepodzielną władzę króla na nowym terytorium, wraz z pełną własnością ziemi. Choć stosowano w tym kontekście także argumentację religijną – i to w jej formie odrzuconej w bulli Sublimis Deus – faktycznie motywy takich roszczeń były „bardziej polityczne niż pobożnościowe”46. Z drugiej strony, na płaszczyźnie praktycznych stosunków wewnętrznych w kolonii, respektowano tubylcze prawa własności oraz organizację społeczną, wraz z tradycjami regulującymi całokształt życia plemion, nazywanych nawet oficjalnie „narodami”. Dlatego francuska polityka kolonialna nie musiała być odczuwana przez Indian jako zagrożenie. Oczywiście nie istnieją wystarczające świadectwa, które mogłyby pomóc w odtworzeniu sposobu, w jaki, siedemnastowieczni Autochtoni postrzegali konsekwencje przybycia Francuzów. Jaenen twierdzi, że prawdopodobnie Indianie rozróżniali precyzyjnie dwa sposoby europejskiej obecności na swych ziemiach – brytyjski, polegający na osadnictwie, a zatem zmierzający do stopniowego wydziedziczania miejscowych plemion, oraz francuski, ograniczający się do handlu futrami, bronią i alkoholem47. Nie bez znaczenia w tym potencjalnym rozróżnieniu jest fakt, iż Nowa Francja nigdy nie stała się celem zbyt licznej europejskiej imigracji. W pierwszych dziesięcioleciach istnienia kolonii jej losy wręcz zależały od politycznych manewrów różnych grup indiańskich, zwłaszcza irokeskich, które widziały własną korzyść w podtrzymywaniu stosunków handlowych z Europejczykami i utrzymywaniu rodzaju równowagi sił między protestanckimi kolonizatorami na południu i Francuzami48. 45 Tamże, s. 30-33. Przykład takiej argumentacji: M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France, Paris 1866 [reprint wydania z 1612 r.], s. XVI-XVII. Pominięte zostaną obecnie bardziej skomplikowane kwestie związane z uznaniem przez władze Nowej Francji jakiegoś zakresu praw do samostanowienia tubylców zamieszkujących pogranicze posiadłości brytyjskimi. W grę wchodziły tu bowiem często dyplomatyczne wybiegi związane z konfliktami europejskich rywali. Zob. Native Rights in Canada, s. 75-78, 80-82. 47 Jaenen dodaje jednak: „These stereotypes do not indicate any basic difference in the attitudes of the English and French towards the Amerindians”. C.J. JAENEN, The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, CCHA Study Sessions 35(1968), s. 67; Native Rights in Canada, s. 83-84. 48 Opinię taką prezentował jeden z pierwszych historyków Nowej Francji, Pierre-François-Xavier de Charlevoix SJ. Zob. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 25. Co więcej, „he denied that 46 25 Spotkanie kultur - 2008.indd 25 2008-02-17 19:47:51 �W okresie osiemnastowiecznych wojen brytyjsko-francuskich militarne przymierza z Indianami były równie istotnym elementem strategii kolonialnej. Należy więc podkreślić, iż wczesne etapy europejskiego osadnictwa na południowo-wschodnich krańcach dzisiejszej Kanady nie naruszyły zasadniczo dotychczasowego schematu tubylczej własności ziemi. Wyłączając położone dalej na północ stacje handlowe brytyjskiej Kompanii Zatoki Hudsona (Hudson’s Bay Company, dalej HBC), obecność Europejczyków ograniczała się jedynie do wąskiego pasa wzdłuż Rzeki Świętego Wawrzyńca oraz do prowincji nad Atlantykiem. Poza nimi rozciągał się tzw. pays d’en haut, region zarezerwowany dla Indian i otwarty jedynie dla handlarzy, misjonarzy i cywilnej lub militarnej administracji. Dwojakie rozumienie suwerenności przez stronę francuską pozwalało uważać go za własność króla Francji, a Indian za jego poddanych, jednocześnie zapewniając Autochtonom poczucie wolności i niezależności od jurysdykcji opartej na obcym im prawie kolonialnym49. Sytuacja zaczęła ulegać zmianie wraz z początkiem panowania brytyjskiego na obszarze Nowej Francji, potwierdzonym w traktacie paryskim z 1763 r., i realizacją odmiennej od francuskiej koncepcji regulacji stosunków z Ludnością Rodzimą. Istotnym czynnikiem był tu stały wzrost gęstości zaludnienia w nowych posiadłościach brytyjskich, który zmuszał do zajmowania przez osadników kolejnych terytoriów indiańskich. W latach kształtowania się i krzepnięcia kanadyjskiego państwa w XIX w. tradycyjne ziemie tubylcze nie zdołały uzyskać prawnego statusu, który by odzwierciedlał aspiracje ich pierwotnych mieszkańców do pełnej niezależności, a przynajmniej daleko posuniętej autonomii50. Oprócz względów politycznych i administracyjnych, zależnych od strony europejskiej, mogło to po części wynikać także ze specyfiki wewnętrznej struktury społeczeństw tubylczych, które w zdecydowanej większości przypadków nigdy nie zdołały stworzyć liczniejszych i bardziej zorganizowanych pod względem politycznym organizmów państwowych. Dlatego choć przedstawienie szczegółowej charakterystyki etnograficznej rdzennych mieszkańców Kanady znacznie wykroczyłoby poza ramy niniejszej pracy, warto poświęcić nieco więcej miejsca zagadnieniu ich the French had a right to treat Indians without their consent as subjects of the French crown (…)”. Tamże. 49 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 36-39. 50 Wymowne pod tym względem były reakcje Metysów na działania administracji federalnej na terytorium planowanej prowincji Manitoby w 1869 r. oraz zbrojne powstanie Metysów i części plemion indiańskich na preriach dzisiejszej prowincji Saskatchewan w 1885 r. Zob. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens. A History of Indian-White Relations in Canada, Toronto, Buffalo, London 2001, s. 200-201, 235-236; G. FRIESEN, The Canadian Prairies. A History, Toronto, London 1993, s. 195. 26 Spotkanie kultur - 2008.indd 26 2008-02-17 19:47:52 �tradycyjnej socjalnej i politycznej organizacji. Dla schematycznej i uproszczonej prezentacji tego zagadnienia najbardziej użyteczne jest klasyczne ujęcie cytowanego już Diamonda Jennessa, choć należy mieć świadomość, iż od czasu powstania jego syntezy etnografia kanadyjska poczyniła znaczne postępy w całościowym badaniu różnorodnych kultur i tradycji Ludności Rodzimej51. 1.2. Struktury społeczne ludów rodzimych Pod koniec XVI w. ziemie dzisiejszej Kanady dzieliły się pod względem etnicznym na dwa podstawowe obszary. Rejony arktyczne zamieszkiwali Inuici (Eskimosi) mówiący tym samym językiem oraz dzielący tę samą kulturę, niezależnie od pewnych regionalnych różnic. Pozostała część kraju należała do Indian, o wiele bardziej zróżnicowanych pod względem językowym i kulturowym. Chcąc dokonać skutecznej klasyfikacji poszczególnych ludów indiańskich, Jenness, a za nim inni etnografowie, starał się ująć przede wszystkim związki między naturalnym ukształtowaniem terenu oraz często wynikającym z niego trybem życia i podobną kulturą skądinąd niezależnych od siebie (czasem nawet językowo czy dialektycznie) grup Autochtonów. Opierając się na tych założeniach, wyróżnił on na terytorium Kanady siedem tzw. obszarów kulturowych, w ramach których egzystowały mniejsze autonomiczne społeczności52. Praktyczny dla celów naukowych czy muzealnych podział jest częściowo sztuczną konstrukcją i nie rości sobie pretensji do odzwierciedlenia pełnej rzeczywistości historycznej i politycznej ludów, których dotyczy53. Ta ostatnia przedstawia zaś obraz o niezwykłej komplikacji. Mówiąc o ludności tubylczej, potocznie stosuje się takie terminy, jak „szczep”, „plemię”, „naród”, „wódz” itd. Jenness zwrócił jednak uwagę, iż 51 Z literatury polskojęzycznej bardziej ogólne i jednocześnie zwięzłe wprowadzenie zamieszcza J. GRABOWSKI, Historia Kanady, Warszawa 2001, s. 16-30. Por. I. RUSINOWA, Z dziejów Indian kanadyjskich. 52 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 8-14. Pierwszym, który się podjął takiej klasyfikacji, miał być pracownik Amerykańskiego Muzeum Historii Naturalnej, Clark Wissler, w 1922 r. Zob. A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 9. 53 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 7-10. Podział ludności tubylczej Kanady według obszarów kulturowych w ujęciu Jennessa wyróżnia: „(1) Migratory tribes of the eastern woodlands; (2) Agricultural tribes of the eastern woodlands; (3) Plain’s tribes; (4) Tribes of the Pacific coast; (5) Tribes of the Cordillera; (6) Tribes of the Mackenzie and Yukon River basins; (7) The Eskimo [of the Arctic]”. Tamże, s. 11. Nowsze opracowania zachowują zasadniczo ten podział, uproszczając go nieco. Por. A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 9, gdzie wyróżnia się po prostu regiony: „Arctic, Subarctic (Western, Eastern), Eastern Woodlands, Plains, Plateau, Northwest Coast”. 27 Spotkanie kultur - 2008.indd 27 2008-02-17 19:47:52 �w Kanadzie plemię (tribe) rzadko było określoną całością. Naczelni wodzowie pojawiali się wyjątkowo, ponieważ z reguły gromady (bands) albo wioski były politycznie niezależne od sąsiadów, z którymi wiązało je najwyżej pokrewieństwo albo wspólnota interesów. Bardziej oddalone gromady różniły się dialektem i łatwo adoptowały zwyczaje otaczających je obcych ludów, aż do utraty poczucia politycznej jedności z dalekimi krewnymi i czasem [manifestacji] otwartej wrogości. Co więcej, w ramach wielkich migracji, które nastąpiły tuż przed penetracją kontynentu przez Europejczyków, wiele gromad całkowicie odseparowało się od swych współziomków i objęło w posiadanie odległe tereny łowieckie. Z tego powodu określenie granic plemion lub jakichkolwiek jednostek politycznych większych od gromady staje się często niemożliwe54. Złożoność i spójność organizacji plemion zależała głównie od łatwości i sposobów zdobywania środków utrzymania. Najmniej zwartą strukturą społeczną odznaczały się migrujące ludy z terenów arktycznych i subarktycznych, a więc Inuici oraz Indianie należący na północnym zachodzie do athapaskańskiej, a na północnym wschodzie do algonkińskiej rodziny językowej. Choć zarówno wśród jednych, jak i drugich wyróżnia się większe społeczności, czy nawet plemiona, w praktyce funkcjonowali oni głównie w oparciu o rodzinę. Dotyczy to przede wszystkim Inuitów, którzy jedynie okresowo łączyli się w liczniejsze grupy, wyrażające własną tożsamość wspólnotową poprzez identyfikację z daną lokalizacją geograficzną, od której często pochodziła nazwa takiej większej społeczności, tworzona za pomocą dodania do nazwy geograficznej przyrostka „-miut”, np. Nettilingmiut, Padlermiut, itp. Nie były to plemiona nawet w umownym sensie tego słowa, gdyż poczucie wspólnej tożsamości, choć na innym poziomie rzeczywistych związków i relacji, mogło obejmować Inuitów także z bardzo odległych od siebie grup55. Indianie wschodnich i zachodnich rejonów subarktycznych także tworzyli mniej lub bardziej trwałe gromady. W ich przypadku wyraźniejszy stawał się 54 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 8. W terminologii anglojęzycznej kluczowym słowem określającym pierwszy stopień struktury społecznej Amerindian, wyższy niż tylko najbliższa rodzina, a niższy niż plemię czy szczep, jest termin „band”. W niniejszej pracy jest on tłumaczony jako „gromada”. Dziś termin ten ma także precyzyjne znaczenie w kanadyjskim systemie prawnym, związanym ze świadczeniami na rzecz Indian. Wiele gromad, zamiast słowa „band”, preferuje określenie „Pierwsze Narody” – „First Nations”. Zob. CANADA [Communications Branch, Indian and Northern Affairs Canada], Words First. An Evolving Terminology Relating to Aboriginal Peoples in Canada, Ottawa 2002. 55 J.S. MATTHIASSON, The Maritime Inuit: Life on the Edge, w: Native Peoples. The Canadian Experience, s. 88-89. Autor stwierdza, iż Inuici nie posiadali precyzyjnego systemu politycznego, ani nawet organizacji plemiennej. Świadczył o tym brak określonych granic zajmowanego terytorium, dziedzicznej pozycji władzy itp. Jednocześnie nie oznacza to, że ich społeczność była całkiem pozbawiona atrybutów politycznych. Tamże. 28 Spotkanie kultur - 2008.indd 28 2008-02-17 19:47:52 �także podział na odrębne plemiona. Jednocześnie z uwagi na rozległość terytoriów łowieckich, trud zdobywania pożywienia, częste przemieszczanie się i konieczność sprawnej adaptacji do zmiennych warunków zewnętrznych, poszczególne gromady danego plemienia żyły często w sporej izolacji, aż do utraty rzeczywistych relacji jednych z drugimi. Jedynie niezwykle rzadko mogło dochodzić do zgromadzenia się wszystkich grup jednego plemienia56. Organizacja społeczna nie polegała więc na sztywnych i precyzyjnie określonych strukturach. Co więcej – na pograniczu między plemionami mówiącymi zbliżonymi do siebie dialektami gromady przynależące do dwóch różnych plemion mogły upodabniać się do siebie i zacierać w ten sposób rzeczywiste etniczne różnice. Podsumowując, Jenness stwierdził zatem, iż (…) termin „plemię”, wyrażając się ściśle, z trudem może być zastosowany do wschodnich i północnych ludów Kanady; implikuje on bowiem zespół ludzi zajmujących ciągłe terytorium, posiadających te same zwyczaje, mówiących tym samym językiem i działających jako całość w sferze militarnej. Dalej zakłada jasną polityczną separację od sąsiednich ludów, zwykle ze swej strony związanych z odmiennymi zwyczajami i językiem. Bez wątpienia na obszarach, które bierzemy pod uwagę, występowały plemiona tego rodzaju – Beothuk w Nowej Fundlandii, Mi’kmaq w Nowej Szkocji, i być może Yellowknife w pobliżu Wielkiego Jeziora Niedźwiedziego. Ale generalnie czy to w przypadku ludności języka algonkińskiego, athapaskańskiego czy też Inuitów, jedyną wyraźnie określoną politycznie jednostką była gromada57. Bardziej zaawansowana była organizacja społeczna również koczowniczych Indian prerii. Typowe były dla nich trwałe i liczniejsze gromady, z których każda posiadała radę oraz wodza. Wszystkie tego rodzaju klany danego plemienia zbierały się wspólnie każdego roku, uznając wówczas przewodnictwo jakiejś wybitnej jednostki. Plemię zatem było jasno wyodrębnione spośród sąsiednich ludów. Co więcej – niezależne od siebie, choć spokrewnione plemiona, tworzyły konfederację w obronie wspólnych interesów. I tu jednak rola przywódcy nie była wyraźna i zależała od wolnej akceptacji jego autorytetu, co ostatecznie osłabiało polityczne możliwości Indian58. Najbardziej złożoną organizację społeczno-polityczną posiadały półosiadłe plemiona na południowo-wschodnich obszarach dzisiejszego Ontario 56 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 120-121; C.R. WILSON, The Northern Athapascans: a Regional Overview, w: Native Peoples. The Canadian Experience, s. 227. Wedle ostatniego z cytowanych autorów „północne plemiona athapaskańskie wypracowały strategie społeczne oparte na giętkości i nieformalnych strukturach instytucjonalnych”. 57 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 121-122. 58 Tamże, s. 127-128. Dodatkową ciekawą formą wewnętrznej organizacji tych nizinnych ludów były „towarzystwa” albo „bractwa”, powoływane ponad podziałami na klany i obdarzone pewnymi kompetencjami i autorytetem nad pozostałymi członkami plemienia czy grupy. Tamże, s. 128-129. 29 Spotkanie kultur - 2008.indd 29 2008-02-17 19:47:52 �oraz na wybrzeżu Pacyfiku. Podstawowymi strukturami tych społeczeństw były wioski, klany i fratrie59, choć odmiennie przedstawiało się znaczenie i rola podobnych podziałów nad Pacyfikiem i na wschodzie dzisiejszej Kanady. W przypadku Irokezów najważniejszy politycznie był klan, a fratria, która jednoczyła nieraz kilka klanów, miała bardziej ceremonialne znaczenie. Choć członkowie klanu mogli zamieszkiwać różne wioski, stanowili jasno określoną wspólnotę. Ostatecznie zarówno wioski, klany, jak i fratrie były podporządkowane jedności plemiennej, plemiona z kolei – niezależne w sprawach wewnętrznych – łączyły się w konfederację, reprezentowaną na zewnątrz przez wspólną radę. Rada posiadała duży zakres władzy, a członkostwo w niej było w kilku przypadkach dziedziczne. Tworzący ją sachemowie byli jednak rodzajem cywilnych urzędników i nie posiadali pełnej kontroli nad wojownikami, z których wywodzące się niektóre jednostki mogły rywalizować z autorytetem rady i podejmować decyzje na własną rękę. Rada nie zapewniała też pełnej jedności działania zewnętrznego wszystkich plemion, z których każde mogło podejmować samodzielne decyzje. Taki rodzaj organizacji nie był sprzeczny z demokratycznym charakterem Irokezów, wśród których nie było nierówności społecznych60. Zgodnie z przekazami tradycji ustnej powstanie konfederacji pięciu plemion irokeskich (Mohawk, Oneida, Onondaga, Cayuga, Seneca) datuje się na 1451 r.61 Przypominała ona w wysokim stopniu twór państwowy w europejskim sensie tego słowa. Irokezi aspirowali też do pełnej niezależności w konfrontacji z rozrastającymi się brytyjskimi i francuskimi koloniami. Z końcem XVIII w. francuscy urzędnicy wykorzystywali ten fakt w rozmowach ze stroną brytyjską, posuwając się aż do przyznania Irokezom prawa do niezależnego bytu państwowego, aczkolwiek był to prawdopodobnie jedynie chwyt propagandowy, wymierzony w Brytyjczyków, stano59 Jenness używa tu słowa „phratry”, które słownik angielsko-polski tłumaczy poprzez wyraz „fratria”. Pochodzi ono z języka greckiego i nawiązuje do historii i kultury starożytnej Grecji. Przez analogię pozwala ono lepiej wyobrazić sobie poszczególne elementy struktury społecznej omawianych grup Ludności Rodzimej. Jeden ze słowników kultury antycznej podaje, iż fratria to „grupa ludzi związanych pokrewieństwem, złączonych dla celów politycznych, wyborczych itd. W Atenach każda fratria składała się z 30 gene (rodów) i stanowiła z kolei część fyli. Członkowie fratrii zwali się fràtores i byli połączeni religijnymi zwyczajami i uroczystościami”. Zob. Mała encyklopedia kultury antycznej, red. Z. PISZCZEK, Warszawa 1988, s. 269. Synonimem dla fratrii może być słowo „bractwo”. 60 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 133-139, 147. 61 Zob. C. HEIDENREICH, Iroquois League, w: The Oxford Companion to Canadian History, s. 323. Związek ów nazywano „Konfederacją Pięciu Narodów” albo „Ligą Hodenosaunee”. Zob. J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 20. 30 Spotkanie kultur - 2008.indd 30 2008-02-17 19:47:52 �wiących dla Nowej Francji coraz większe zagrożenie62. Francuzi liczyli po prostu na pozyskanie sobie przyjaźni Irokezów. Jak pisał poetycko Jenness, Indianie ci „mieli ducha budowniczych imperiów, choć ich imperium, jak blask wschodu słońca podczas arktycznej zimy, odeszło w cień, zanim zdążyło osiągnąć swą pełną jasność”63. Wreszcie wśród Indian zamieszkujących wybrzeża Pacyfiku podstawową komórką społeczną była szeroko rozumiana rodzina albo lepiej „ród”. Jego członkowie najczęściej zamieszkiwali jeden wspólny duży dom, kilka takich domów tworzyło zaś wioskę. W jej ramach związane ze sobą bliżej rody łączyły się w klany, z kolei klany mogły łączyć się w bractwa. Ród mógł mieć swych przedstawicieli także w innych wioskach. W odróżnieniu od Irokezów zarówno klany, jak i bractwa były istotne bardziej z ceremonialnego i społecznego punktu widzenia i miały ograniczone znaczenie polityczne. Często też wykraczały swym zasięgiem poza ścisłe granice etniczne i językowe64. Politycznie najważniejsza była wioska, która mogła być całkiem niezależna albo połączona z sąsiednimi wioskami wspólnotą języka, kultury i interesów. Nie tworzyły one jednak struktur plemiennych w ścisłym tego słowa znaczeniu, jak by wskazywały używane do ich opisu nazwy (Kwakiutl, Tsimshian itp.). Odnoszą się one bardziej do wspólnego języka, niż do organizacji politycznej, w ramach której jedynie wioska pozostawała niezależną i jasno zdefiniowaną całością. Każdy z rodów dzielił się ponadto na grupy szlachetnie urodzonych, ludzi zwykłych oraz niewolników. Awans społeczny jednostki w ramach klanów czy wiosek dokonywał się na drodze dystrybucji różnego rodzaju dóbr materialnych. Było to sformalizowane w wielkich festiwalach (tzw. potlatch), na których dany Indianin rozdawał uczestnikom niemal całość długo gromadzonego dobytku, albo dokonywało się poprzez zwykłe prezenty. Jeśli przyjmujący nie był na czas gotów do odwdzięczenia się ofiarodawcy w dwójnasób (dosłownie), spadał niżej w rankingu społecznym. Miało to niewątpliwy wpływ na rozwój kolorytu artystycznego i ceremonialnego. Choć złożona kultura Indian nad Pacyfikiem mogła w ten sposób imponować, nie posiadała w sobie takiego politycznego potencjału, jak to miało miejsce w przypadku Irokezów. 62 Native Rights in Canada, s. 82-83. Dla pełnej precyzji należy odróżnić tu Konfederację Pięciu Narodów od całości plemion irokeskich. Należeli do nich także mówiący podobnym językiem tzw. Neutralni oraz Huronowie, sprzymierzeńcy Francuzów, pozostający w konflikcie z Konfederacją Pięciu Narodów. Zob. J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 20. 63 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 147. 64 Tamże, s. 139-148. 31 Spotkanie kultur - 2008.indd 31 2008-02-17 19:47:52 �Powyższe zaakcentowanie problemu różnorodności organizacyjnej Ludności Rodzimej na obszarze dzisiejszej Kanady miało na celu zwrócenie uwagi na fakt, iż bliskość językowa, a nawet przynależność do tego samego obszaru kulturowego, nie oznaczała w większości przypadków zwartej politycznej jedności poszczególnych grup Autochtonów, z którą państwa kolonialne musiałyby się liczyć. Administracja Nowej Francji nie dążyła do naruszenia istniejącego stanu rzeczy, ani też nie miała po temu środków. Sytuacja prawna Autochtonów w sposób zauważalny zaczęła ewoluować dopiero po burzliwym okresie konfliktów brytyjsko-francuskich, a potem amerykańsko-brytyjskich, rozgrywających się w XVIII i początkach XIX w. Choć nawet francuska administracja nie mogła zupełnie ignorować politycznych konsekwencji istnienia Ludności Rodzimej w Ameryce Północnej, Autochtoni „we wczesnym prawodawstwie kolonialnym jawią się jako zespół pomniejszych, oddzielnych i quasi-autonomicznych społeczności, bez dokładnie określonych socjo-politycznych granic – zaiste w delikatnej pozycji vis-à-vis potęg kolonialnych”65. Zwłaszcza po okresie sojuszy militarnych z Indianami, który definitywnie dobiegł kresu wraz z wojną brytyjsko-amerykańską z lat 1812-1814, dało temu wyraz prawodawstwo brytyjskie, a potem – oparte na tych samych zasadach – kanadyjskie. Zaczęło ono coraz bardziej wdrażać w życie przeświadczenie o zależności Autochtonów od autorytetu władzy centralnej – najpierw w Londynie, a potem w Ottawie. Typowym przykładem może tu być proces osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych negocjacji granicznych w Ameryce Północnej, podczas którego nie brano zupełnie pod uwagę zdania Ludności Rodzimej66. W konsekwencji, z siedmiu wyróżnionych przez Jennessa obszarów kulturowych żaden nie znajduje się całkowicie na terytorium dzisiejszej Kanady. Etnograf podkreślał w swym studium, iż polityczne granice Kanady nie mają żadnego związku z rdzenną etniczną mozaiką kontynentu, a często wprost przecinają terytoria jednego szczepu67. 65 Zob. Canadian Indians and the Law: Selected Documents, 1663-1972, red. D.G. SMITH, Toronto 1975, s. XV. 66 Co ciekawe, jedność działania przedstawicieli ludności tubylczej pozostała sporym wyzwaniem także w początkach tworzenia się pierwszych organizacji politycznych pragnących reprezentować interesy Autochtonów w Kanadzie. „Such social structures were alien to the Indian way. The older Indians, often those with influence in their communities, saw such organizations as a waste of time”. H. CARDINAL, Hat in Hand: The Long Fight to Organize, w: Sweet Promises, s. 394-395. 67 „(…) the political boundaries of the Dominion had no existence before the nineteenth century, and bear little or no relation to any boundaries based on either physiographic or ethnological considerations. The 141st meridian and 49th parallel of latitude were purely arbitrary lines that cut through cultural, linguistic, and even tribal areas, placing half the Blackfoot Indians, for example, under the flag 32 Spotkanie kultur - 2008.indd 32 2008-02-17 19:47:52 �1.3. Status prawny Ludności Rodzimej w Kanadzie po 1763 r. U początków procesu kształtowania się dzisiejszego obrazu politycznego Ameryki Północnej, a więc na przełomie XVIII i XIX w., zagadnienia dotyczące Indian nie należały do drugorzędnych. Z pewnością istotnym motywem zainteresowania administracji kolonialnych dobrymi relacjami z Ludnością Rodzimą był wciąż spory potencjał militarny Autochtonów, którzy stanowili cennych sprzymierzeńców, najpierw głównie Francuzów przeciw Brytyjczykom, następnie Brytyjczyków przeciw wojskom Stanów Zjednoczonych. Jak stwierdzono wyżej, władze francuskie z zasady uznawały Indian zamieszkujących terytoria kolonii za poddanych króla, a ich tradycyjne ziemie za własność królewską. Ochrzczeni Indianie otrzymywali status równy z mieszkańcami Nowej Francji pochodzenia europejskiego, choć w praktyce niewiele to znaczyło i nie znosiło faktycznego podziału na społeczność rdzenną i napływową68. Administracja kolonii nie uciekała się zwykle do zawierania formalnych traktatów – wzajemną przyjaźń gwarantowały relacje handlowe oraz regularne dystrybucje prezentów. Autochtoni nie mieli przy tym poczucia, iż ogranicza się ich wolność czy też prawa do ziemi69. Co więcej, choć politycznie upośledzeni, odgrywali istotną rolę w życiu gospodarczym i społecznym francuskiej kolonii. Typowym przykładem był handel futrami, którego zasięg w XVIII w. objął terytoria daleko poza granicami Nowej Francji, sięgając rzek Athabasca i Peace. Zaangażowanie francuskich osadników w ten rodzaj kontaktów z Ludnością Rodzimą dał początek nowej kulturze, a z czasem całej nacji Metysów, świadomych swych francuskich i indiańskich korzeni, choć przy tym także odrębności etnicznej i kulturowej70. Sytuacja miała ulec powolnej zmianie wraz z upadkiem Nowej Francji. of the United States and the other half under the British. (…) Canada’s present political boundaries are equally useless for linguistic purposes, since even the Athapaskan dialects of the Mackenzie basin have sister dialects in Alaska and in the western and southwestern parts of the United States”. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 15. 68 „Frenchification was viewed as a means of achieving the populationist objective of the mercantilists while averting Louis XIV’s fear of depopulating France through emigration”. C.J. JAENEN, The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, s. 68. „Thus, under royal charter company rule (1627-1663) as drawn up by Cardinal Richelieu for Louis XIII, it would appear that those natives who accepted the king’s religion (and by extension his sovereignty?) were granted the same status as other colonial subjects”. C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 27; G.F.G. STANLEY, The Policy of «Francisation» as applied to the Indians during the ancient regime, RHAF 3(1949), s. 333-348. 69 Zob. J.R. MILLER, Lethal Legacy. Current Native Controversies in Canada, Toronto 2004, s. 112. 70 A.J. RAY, I Have Lived Here Since the World Began. An Illustrated History of Canada’s Native People, Toronto 1996, s. 78. 33 Spotkanie kultur - 2008.indd 33 2008-02-17 19:47:52 �Pokój paryski podpisany 10 lutego 1763 r., kończący toczoną zarówno w Europie jak i w amerykańskich koloniach wojnę siedmioletnią, definitywnie położył kres francuskiej potędze kolonialnej w Ameryce Północnej. Wyspa Cap-Breton, Kanada (synonim Nowej Francji, używany w tekście traktatu pokojowego) i Luizjana na wschód od Missisipi stały się własnością Wielkiej Brytanii. Francuskie terytoria na zachód od Missisipi przypadły Hiszpanii. Już pięćdziesiąt lat wcześniej na mocy traktatu pokojowego w Utrechcie z 1713 r. Francja utraciła na rzecz Wielkiej Brytanii Nową Fundlandię, Akadię (Nową Szkocję) oraz zrzekła się pretensji do ziem nad Zatoką Hudsona. Przejmowana przez Brytyjczyków Nowa Francja albo Kanada (nazw używano zamiennie), obejmowała najbliższe obszary wzdłuż Rzeki Świętego Wawrzyńca. Po częściowym poszerzeniu pierwotnych granic otrzymała ona w 1763 r. nazwę Prowincji Quebecu, w 1791 r. na mocy Aktu Konstytucyjnego podzielonej na Dolną i Górną Kanadę (odpowiednio część dzisiejszego Quebecu i Ontario). W 1841 r. zostały one złączone w jednej Prowincji Kanady. Zarówno artykuły aktu kapitulacji podpisanego 8 września 1760 r. w Montrealu, jak i Królewska Proklamacja (Royal Proclamation) w sprawie nowych posiadłości brytyjskich, opublikowana 7 października 1763 r., znaczną część uwagi poświęcały ludności indiańskiej zamieszkującej przejmowane terytoria71. Kluczowym zagadnieniem było prawo własności ziemi. Zgodnie z postępującą już od pewnego czasu centralizacją brytyjskiego systemu wykupu terytoriów tubylczych dokument ustanawiał ścisłą kontrolę administracji królewskiej nad kupnem i sprzedażą ziem indiańskich, zakazując dalszego zawierania indywidualnych, zwłaszcza półoficjalnych umów72. W istocie Proklamacja nie była pierwszą brytyjską próbą regulacji postępowania w sprawie indiańskich ziem w Ameryce Północnej, lecz nowością, jaką wprowadzała, było zastąpienie dotychczasowej autonomii każdej z kolonii w jej relacjach z Indianami bardziej scentralizowaną polityką. Była też poprzedzona Proklamacją Tajnej Rady z 1761 r., zmierzającej ku tym samym zasadom. Korona brytyjska „rezerwowała” do wyłącznego użytku ludności tubylczej obejmowane we władanie obszary na zachód od źródeł rzek wpływających do Atlantyku (limit zachodni nie został sprecyzowany), wyłączając je spod kontroli kolonii dotąd istniejących, jak i tych nowo utworzonych na mocy Proklamacji (Quebec, Wschod71 72 Zob. Canadian Indians and the Law, s. 1-4. Zob. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 88-89. 34 Spotkanie kultur - 2008.indd 34 2008-02-17 19:47:52 �nia i Zachodnia Floryda) oraz zarządu Kompanii Zatoki Hudsona73. Osadnicy przekraczający wyznaczone granice oraz potencjalni zbiegowie ścigani prawem we wschodnich koloniach mieli być z terytoriów indiańskich usuwani siłą, natomiast chętni do nawiązania relacji handlowych z Indianami mieli ubiegać się o specjalne licencje. W pewnej mierze było to kontynuacją dawnego podziału ziem Nowej Francji na tereny objęte osadnictwem i bezpośrednią jurysdykcją prawa kolonialnego oraz tzw. pays d’en haut, wyłączną domenę Ludności Rodzimej i handlarzy, słynnych coureurs de bois. Zarówno w jednym, jak i drugim przypadku nie określano zachodnich granic obszarów tubylczych74. Terytorium zarezerwowane dla Indian podlegało w myśl Proklamacji władzom centralnym w Londynie i w praktyce – przy zakazie osiedlania się na jego obszarze – blokowało możliwość swobodnej ekspansji na zachód trzynastu dawnych kolonii brytyjskich. Pełne przestrzeganie zasad ogłoszonych w 1763 r. od początku stało pod znakiem zapytania75, kładły one jednak fundament pod dalszą oficjalną politykę rządu brytyjskiego wobec Indian. Po amerykańskiej wojnie o niepodległość z lat 1775-1783 zasięg terytorialny oddziaływania Proklamacji został początkowo znacznie ograniczony, lecz odtąd stopniowo miał obejmować kolejne obszary dzisiejszej Kanady. Mogłoby się wydawać, że jedynym celem tego dokumentu była ochrona Indian przed bezprawnym przejmowaniem ich terytoriów, tymczasem konsekwencje Proklamacji Królewskiej były daleko idące i wielorakie. Przede wszystkim nie uznawała ona pełnej odrębności i suwerenności poszczególnych grup Autochtonów. Poddanie Indian protekcji królewskiej odbierało im autonomię w kwestii polityki „zewnętrznej”. Jedynym partnerem ludności tubylczej na tym poziomie mogła być administracja kolonialna działająca z ramienia króla, a później rządu federalnego w Ottawie. W jej gestii leżało podejmowanie wielu ważnych decyzji dotyczących Autochtonów, a to stawiało często tych ostatnich w pozycji biernych odbiorców polityki i działań państwa. Począwszy od bezprecedensowego procesu Indianina Shawanakiskie ze szczepu Ottawa, 13 lutego 1826 r. osądzonego i skazanego za morderstwo innego Indianina, Autochtoni mieli też podlegać brytyjskiemu, a następnie kanadyjskiemu 73 Proklamacja Królewska z 1763 r. deklarowała, iż „several Nations or Tribes of Indians with whom We are connected, and who live under our Protection, should not be disturbed in the Possession of such Parts of our Dominion and Territories as, not having been ceded to or purchased by Us, are res er ve d to them, or any of them, as their Hunting Grounds”. Canadian Indians and the Law, s. 2. 74 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 35. 75 Zob. N. SALISBURY, Native People and European Settlers in Eastern North America, 1600-1783, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, cz. 1, s. 448-449. 35 Spotkanie kultur - 2008.indd 35 2008-02-17 19:47:53 �prawu w zakresie nawet tych wykroczeń, które jako stron dotyczyły jedynie Ludności Rodzimej76. Rozwiązania brytyjskie nie faworyzowały z zasady przymusu w przejmowaniu ziem indiańskich. Choć nie odbywało się to całkowicie pokojowo, sytuacja na obszarze dzisiejszej Kanady była nie do porównania z równolegle prowadzoną agresywną polityką Stanów Zjednoczonych. Ze wskazanej powyżej podstawy prawnej wynikały natomiast konkretne skutki odnośnie oficjalnego miejsca ludów rodzimych w ramach kształtującego się państwa kanadyjskiego. Można do nich zaliczyć tworzenie odrębnej struktury administracyjnej odpowiedzialnej za sprawy tubylcze oraz powstanie całego korpusu praw regulujących wiele aspektów egzystencji Autochtonów. Skoro korona brała na siebie zarządzanie terytoriami indiańskimi, a więc ich ewentualny wykup bądź rezerwowanie do wyłącznego użytku tubylców, konieczne stało się nawet wypracowanie formalnej definicji „Indianina” dla potrzeb administracyjnych i prawniczych77. Brytyjski Departament do Spraw Indiańskich (Indian Department) istniał już od 1755 r. Zajmował się on stosunkami z ludnością tubylczą z ramienia administracji wojskowej trzynastu kolonii, co wskazuje też na główną płaszczyznę interesów we wczesnych wzajemnych kontaktach. Takie przyporządkowanie utrzymało się formalnie do 1830 r., kiedy to sprawy indiańskie przekazano służbom cywilnym. W praktyce w Górnej Kanadzie odpowiadał za nie gubernator, a w Dolnej Kanadzie jeden ze zwierzchników sił zbrojnych. Jedynie w konsekwencji unii obu prowincji w 1841 r. nastąpiło pełne przekazanie uprawnień wobec Autochtonów administracji cywilnej (ostatecznie w 1845 r.). Utrzymywały się też niejasności co do relacji między kompetencjami władz kolonialnych a rządem w Londynie w kwestiach dotyczących Ludności Rodzimej. Dopiero w 1860 r. przekazano je całkowicie lokalnej administracji kolonialnej78. Działalność tych jednostek administracyjnych, w wielu wypadkach zależna od inicjatywy pojedynczych urzędników, sprowadzała się początkowo do wykupywania 76 Canadian Indians and the Law, s. XIV-XVI, 27-28. To specyficzne rozumienie suwerenności plemiennej czy szczepowej pozostało w mocy do dzisiaj i wyraża stanowisko rządu kanadyjskiego w toczonych dyskusjach na temat samorządności Autochtonów. Zob. INDIAN AND NORTHERN AFFAIRS CANADA, Aboriginal Self-Government. The Government of Canada’s Approach to Implementation of the Inherent Right and the Negotiation of Aboriginal Self-Government, Ottawa 1995, s. 4. 77 Jednym z pierwszych aktów prawnych tego rodzaju był An Act for the better protection of the lands and property of the Indians in Lower Canada [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 42. Zob. Canadian Indians and the Law, s. XVIII-XIX, 38-40. 78 O.P. DICKASON, Les Premières Nations du Canada, s. 243-244. 36 Spotkanie kultur - 2008.indd 36 2008-02-17 19:47:53 �ziem indiańskich z myślą o poszerzaniu euroamerykańskiego osadnictwa i do podtrzymywania przyjaznych stosunków z Autochtonami. Prowadzono też dochodzenia i sporządzano raporty odnośnie sytuacji Indian. Niejako ich przedłużeniem stawały się akty prawne potwierdzające zasady wcześniejszych rozporządzeń i odpowiadające na pojawiające się nowe problemy. Najczęściej chodziło o zapobieganie łamaniu zasad przyjętych w Proklamacji Królewskiej, zwłaszcza zakazu korzystania z ziem, które nie zostały prawnie wykupione przez reprezentantów króla, a więc należały do Indian. Było to wyrazem odpowiedzialności za ochronę Autochtonów przed nadużyciami, do której przynajmniej od 1763 r. poczuwały się władze brytyjskie. Wobec konieczności przejmowania coraz to nowych obszarów pod osadnictwo, od początku panowania brytyjskiego na terenach dawnej Nowej Francji ciągłej ewolucji podlegały też formy oficjalnej traktatowej regulacji praw Indian do zarezerwowanych w myśl Proklamacji Królewskiej terytoriów. Proces ten dotyczył początkowo części ziem włączonych do Prowincji Quebecu, zreorganizowanych później jako Górna Kanada. W latach 1764-1836 podpisano tam ponad 20 szczegółowych traktatów, regulujących prawa własności w podległym prowincji regionie Wielkich Jezior. Z kolei w 1850 i 1854 r. trzy tzw. traktaty Williama Robinsona wykraczały już poza granice zjednoczonej prowincji Kanady, obejmując obszary na północ od Wielkich Jezior. Ta swoista rewolucja własnościowa i prawna na kontynencie osiągnęła swój punkt kulminacyjny już po powstaniu Federacji Kanadyjskiej w 1867 r. i włączeniu do niej części kraju będącego dotąd pod jurysdykcją Kompanii Zatoki Hudsona, w związku z czym olbrzymie obszary północy i zachodu stanęły otworem dla osadnictwa. W latach 1871-1921 rząd federalny zawarł na tych terytoriach, na północ i zachód od Wielkich Jezior aż po Góry Skaliste i granice Arktyki, jedenaście tzw. traktatów numerowanych (Numbered Treaties) z zajmującymi je ludami rodzimymi. Wówczas także w pełni rozwinął się, posiadający skądinąd sięgającą daleko w przeszłość genezę, system rezerwatów jako konkretnych obszarów przeznaczonych do wyłącznego użytku gromad Autochtonów, formalnie zrzekających się praw do większego terytorium79. 79 W 1876 r. oficjalna definicja w następujący sposób wyjaśniała pojęcie rezerwatu: „The term «reserve» means any tract or tracts of land set apart by treaty or otherwise for the use or benefit of or granted to a particular band of Indians, of which the legal title is in the Crown, but which is unsurrendered, and includes all the trees, wood timber, soil, stone, minerals, metals, or other valuable thereon or therein”. Zob. An Act to amend and consolidate the laws respecting Indians [Assented to 12th April, 1876], Statutes of Canada, 39 Victoriae, Chap. 18. Canadian Indians and the Law, s. 88. Dokument w dalszej kolejności podawał precyzyjne zasady zarządzania rezerwatami oraz kompetencje administracji państwowej w tej 37 Spotkanie kultur - 2008.indd 37 2008-02-17 19:47:53 �Na skutek powiązania tych trzech elementów: królewskiej protekcji opartej o rezer wowanie ziem do użytku Indian zdefiniowanych na sposób prawniczy jeszcze w pierwszej połowie XIX w. umocniły się kompetencje osobnej administracji cywilnej do spraw ludności tubylczej80. Polityka brytyjska, prowadzona oficjalnie z myślą o ochronie Amerindian przed nadużyciami ze strony białych osadników, doprowadziła do nadania Autochtonom specjalnej pozycji, obwarowanej szeregiem aktów prawnych, w ramach struktury społecznej i politycznej kolonii. Może wydać się to swoistym paradoksem, ale równolegle zaczęto zmierzać do stopniowego usuwania tak wytworzonych różnic między oficjalnym statusem Autochtonów i ludności euroamerykańskiej81. Prawnie (a nie etnicznie) definiowany „status Indianina” był związany z pewnymi przywilejami, ale też oznaczał brak pełnych praw obywatelskich. Likwidacja tej dysproporcji miała dokonywać się na drodze stopniowej „cywilizacji” Autochtonów, a więc wdrażania ich w styl życia oparty na wartościach europejskich. Uwieńczeniem takiego procesu asymilacji jednostki miało być całkowite wygaśnięcie jej „statusu Indianina” i przyznanie pełnych praw obywatelskich, np. prawa wyborczego. Taka była wymowa specjalnej ustawy przyjętej jeszcze w 1857 r. dla zjednoczonej prowincji Kanady82. Parlament określił wówczas, iż „jest czymś pożądanym zamaterii. Należy zwrócić uwagę, iż pierwsze rezerwaty indiańskie powstały już w okresie Nowej Francji, lecz w zupełnie innym kontekście prawnym. Zgodnie z zasadami francuskiego systemu senioralnego administracja kolonii była gotowa ofiarować Indianom ziemię, lecz powierzała ich jednocześnie patronatowi misjonarzy. Celem było wdrożenie wędrownych Autochtonów do uprawy roli oraz ułatwienie ich chrystianizacji. Pierwszy taki rezerwat powstał w 1637 r. w Sillery (nazwa upamiętnia fundatora) i został powierzony jezuitom. System ten przypominał bardziej powstające w tym samym czasie jezuickie „redukcje” w Paragwaju niż kanadyjskie rezerwaty końca XIX w. Zob. Native Rights in Canada, s. 79-80; M. JETTEN, Enclaves amérindiennes: les «réductions» du Canada 1673-1701, Sillery 1994; G.F.G. STANLEY, The First Indian «Reserves» in Canada, RHAF 4(1950), s. 178-210. Ewolucję systemu traktatowego po brytyjskim podboju Nowej Francji przedstawia: Native Rights in Canada, s. 107 nn.; Canadian Indians and the Law, s. XVI-XXVIII. 80 „Since the early colonial period with its modicum of sovereignty for Indians, the period especially since 1845 saw a progressive development of the status of Indians as one of «wardship». (…) It accorded Indians a special and unique positioning in Canadian society, both constitutionally and legally and also in a broader social sense”. Zob. tamże, s. XIX. 81 Na paradoksalność tej sytuacji zwrócił uwagę J.L. TOBIAS, Protection, Civilization, Assimilation: An Outline History of Canada’s Indian Policy, w: Sweet Promises, s. 127. 82 Był to An Act to encourage the gradual Civilization of the Indian Tribes in this Province, and to amend the Laws respecting Indians [Assented to 10th June, 1857], Statutes of Canada, 20 Victoriae, Chap. 26. Zob. Canadian Indians and the Law, s. XVII-XVIII, s. 50-54. Autor podkreśla, że wymagań do równouprawnienia z resztą społeczeństwa, jakie stawiał Indianom ów dokument, nie spełniłaby nawet duża część osadników pochodzenia europejskiego (np. umiejętność czytania i pisania po angielsku lub francusku, wolność od długów itd.). Inne przykłady tego rodzaju legislacji to: An Act for the better 38 Spotkanie kultur - 2008.indd 38 2008-02-17 19:47:53 �chęcanie do postępu cywilizacji pośród Indian tych prowincji oraz do stopniowego usuwania jakichkolwiek prawnych różnic między nimi oraz pozostałymi kanadyjskimi poddanymi Jej Królewskiej Mości (...)”83. Co znamienne, założenia tej polityki były aktualne jeszcze w początkach XX w., kiedy to nawet wzmożono wysiłki w celu ułatwienia procedur dobrowolnego i niedobrowolnego przyjmowania przez Indian pełnych praw obywatelskich (voluntary and involuntary enfranchisement), co wszak zawsze pociągało za sobą wygaśnięcie ich specjalnego statusu84. Podsumowując, choć do lat sześćdziesiątych XIX w. zarysowały się główne elementy oficjalnej polityki państwa wobec ludów rodzimych, w większości przypadków zachowywały one jeszcze dość duży zakres autonomii w kierowaniu sprawami wewnętrznymi na poziomie gromad czy plemion85. W 1867 r. parlament londyński uchwalił Ustawę o Brytyjskiej Ameryce Północnej, która powoływała do życia Dominium Kanady. Dokument ów zakładał też przejęcie przez rząd federalny pełnej jurysdykcji nad ludnością tubylczą. Całą dotychczasową legislację w sprawach Indian konsolidowała Ustawa o Indianach (Indian Act) z 1876 r.86 Stała się ona też podstawą wszelkich późniejszych norm prawnych, które ukazywały się w formie poprawek do Ustawy. W 1880 r. powstała nowa sekcja federalnej administracji Kanady, Departament Spraw Indiańskich87. protection of the lands and property of the Indians in Lower Canada; An Act for the protection of the Indians in Upper Canada from imposition, and the property occupied or enjoyed by them from trespass and injury [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 74. 83 An Act to encourage the gradual Civilization of the Indian Tribes in this Province, and to amend the Laws respecting Indians. 84 Słynne są słowa, które wypowiedział w parlamencie kanadyjskim Duncan Campbell Scott, odpowiedzialny za sprawy indiańskie w latach 1913-1932, wprowadzając ustawę mającą przyśpieszyć proces nadawania pełnych praw obywatelskich Indianom: „I want to get rid of the Indian problem. I do not think as a matter of fact, that this country ought to continuously protect a class of people who are able to stand alone. That is my whole point. Our objective is to continue until there is not a single Indian in Canada that has not been absorbed into the body politic, and there is no Indian question, and no Indian Department and that is the whole object of this Bill”. Zob. E.B. TITLEY, A Narrow Vision. Duncan Campbell Scott and the Administration of Indian Affairs in Canada, Vancouver 1995, s. 50. 85 Zob. J.S. MILLOY, The Early Indian Acts: Developmental Strategy and Constitutional Change, w: Sweet Promises, s. 145-146. 86 Pełna nazwa to: An Act to amend and consolidate the laws respecting Indians. Zob. Canadian Indians and the Law, s. XXIII. Jak zwięźle podsumowuje to jeden z autorów: „The Indian Act continued the tradition that had developed in Upper and Lower Canada by placing the Indians in a distinct legal category”. Zob. E.B. TITLEY, A Narrow Vision, s. 11. 87 Temat genezy i rozwoju tego poziomu administracji federalnej ujmuje zwięźle rozdział pierwszy cytowanej pracy Titleya, A Narrow Vision, zatytułowany Indian Administration: Origins ad Development. Zob. tamże, s. 1-22. Cennym opracowaniem jest ponadto: The Historical Development of the Indian Act, red. J. LESLIE, R. MAGUIRE, Ottawa 1978. 39 Spotkanie kultur - 2008.indd 39 2008-02-17 19:47:53 �Działania rządowe, niezależnie od teoretycznych celów, jakie im przyświecały, w praktyce zmierzały do zatarcia nie tylko kulturowej, ale i politycznej tożsamości ludności indiańskiej. Polityka asymilacji nie przyniosła jednak spodziewanych rezultatów. W początkach XX w. rozpoczął się proces tworzenia organizacji indiańskich, które miały skutecznie reprezentować interesy Autochtonów wobec dotąd paternalistycznych przedsięwzięć administracji. Jednym z owoców tej działalności stał się wyraźny od początku lat sześćdziesiątych XX w. fenomen renesansu kulturowego Ludności Rodzimej Kanady. Powyższe rozważania są o tyle ważne, że wyznaczają podstawowy kontekst historyczny rozwoju misji katolickich. Te zaś, jak wspomniano wyżej, już od schyłku epoki starożytnej niemal zawsze były prowadzone w ramach oficjalnych struktur tych społeczności, do których były adresowane. W okresie średniowiecza zyskały jeszcze bardziej na wspomnianym już uprzednio znaczeniu politycznym, stając się nawet źródłem prawniczych i teologicznych dysput88. Typowym przykładem może być nawet chrystianizacja Polski, dokonana z inspiracji lokalnego władcy kierującego się motywami zarówno religijnymi, jak i politycznymi. Odrębna struktura kościelna, zależna wprost od Rzymu, a nie niemieckiej metropolii w Magdeburgu, wzmocniła niezależność polityczną państwa. Nie wykluczyło to burzliwego społecznie przebiegu tego procesu, którego szczegółów można się jedynie domyślać na podstawie skąpych informacji o reakcji pogańskiej, do której doszło w niecałe 40 lat po utworzeniu samodzielnej struktury kościelnej89. Gdyby proces chrystianizacji kontynentu amerykańskiego przebiegał analogicznie do powyższej egzemplifikacji, należałoby się spodziewać wzmocnienia suwerenności i niezależności społeczeństw rodzimych przyjmujących chrześcijaństwo. Tymczasem kulturowy, a w konsekwencji i polityczny kontekst chrystianizacji Nowego Świata był zupełnie inny. Francuska i brytyjska administracja kolonialna, a następ88 Wiązano z nimi np. zagadnienia wojny sprawiedliwej czy nawracania siłą pogan. Warto zwrócić uwagę, że zanim dyskusję na temat praw ludności tubylczej na kontynencie amerykańskim podjął w XVI w. Franciszek de Vitoria, na soborze w Konstancji (1414-1418) przeciwko nawracaniu siłą niechrześcijan oraz za suwerennością państw „niewiernych” – chodziło wtedy głównie o ludność krajów nadbałtyckich – wypowiadał się polski prawnik Paweł Włodkowic. Opowiadał się w ten sposób za sięgającymi XIII w. tezami Sinibalda Fiesco (papieża Innocentego IV), które sprzeciwiały się poglądom Henryka de Segusio głoszącym, iż państwa pogańskie utraciły prawowitość wraz z przyjściem Chrystusa i można toczyć przeciw nim wojnę sprawiedliwą. Zob. L. EHRLICH, Pisma wybrane Pawła Włodkowica, vol. 1, Warszawa 1968, s. XXIV. 89 W. ABRAHAM, Organizacja Kościoła w Polsce do połowy wieku XII, Poznań 1962.Por. nezwykle ciekawe reflekcje w pracy: M. JANION, Niesamowita Słowiańszczyzna, Kraków 2006. 40 Spotkanie kultur - 2008.indd 40 2008-02-17 19:47:53 �nie rząd federalny Kanady, przejęły stopniowo całość kontroli i odpowiedzialności za sprawy Autochtonów. Z tego też względu działalność misyjna na tym obszarze nie była w pełni autonomiczna, lecz pozostawała istotnym elementem szerszego oddziaływania kulturowego i cywilizacyjnego społeczności euroamerykańskiej90. Nie dało się tego uniknąć, niezależnie od stopnia szczerej motywacji religijnej, tak ze strony misjonarzy, jak i Autochtonów decydujących się przyjąć nową wiarę. W konsekwencji rodzi się pytanie: w jakiej relacji pozostawały ukierunkowane na rdzennych mieszkańców kraju aktywność państwowa oraz katolicka ewangelizacja? Pomimo pewnych różnic co do szczegółowych rozwiązań, w okresie Nowej Francji istniała ścisła współzależność strony kościelnej i państwowej. Administracja królewska, dążąc do zapewnienia kolonii odpowiedniej populacji, pragnęła współpracy kleru w promowaniu bliskich i regularnych kontaktów Indian z osadnikami francuskimi, zachęcała także do zawierania mieszanych małżeństw. Misjonarze nie zawsze opowiadali się za tak bliskim kontaktem dwóch cywilizacji, obawiając się złego przykładu handlarzy i innych kolonistów, co uderzałoby w wysiłek ewangelizacyjny91. Administracja kolonialna miała dokładać starań w celu kształcenia Indian w duchu francuskiej kultury, co w praktyce było równoznaczne z edukacją religijną. Hierarchia kościelna gorliwie włączała się w realizację celów politycznych zarządu kolonii, nawet jeśli wcześniejsze doświadczenia misjonarzy wykazywały nieskuteczność pewnych działań, jak np. kształtowania szkolnictwa tubylców na wzór europejski92. Franciszkanie rekolekci uzależniali przy tym skuteczność nawrócenia od uprzedniego przyjęcia europejskiego stylu życia, podczas gdy jezuici mieli więcej zrozumienia dla wartości miejscowych tradycji. Niemniej jednak i oni uważali za niemożliwą ewangelizację wędrownych gromad, stąd często optowali za zachęcaniem Indian do stałego osadnictwa i uprawy roli93. Kiedy kardynał Armand du Plessis de Richelieu (1585-1642) określił na nowo zasady funkcjonowania kolonii, tworząc w 1627 r. Kompanię Stu Wspólników, uznawał Indianina za pełnoprawnego poddanego króla 90 Zob. K. BIRKET-SMITH, Ścieżki kultury, tłum. z ang. K. Evert-Vaedtke i T. Evert, Warszawa 1974, s. 44-45. 91 Doświadczenie pokazywało poza tym, iż „un Français devient plutôt sauvage qu’un sauvage ne devient Français”. C. DE ROCHEMONTEIX SJ, Les Jésuites et la Nouvelle-France au XVIIe siècle, vol. 1, Paris 1895, s. 293-295. Interesujący jest zwłaszcza cały przypis 4. Zob. także: C.J. JAENEN, The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, s. 67-71. 92 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 572-573. 93 Zob. P. LE JEUNE SJ, Relation de ce qui s’est passé en la Nouvelle France en l’année 1634, w: JR, vol. 6, Cleveland 1897, s. 145-155. 41 Spotkanie kultur - 2008.indd 41 2008-02-17 19:47:53 �Francji poprzez sam fakt chrztu w Kościele katolickim94. Dopiero z końcem XVII w. stawianie znaku równości między „chrystianizacją” i „cywilizowaniem” przestało być już takie oczywiste i punkt widzenia administracji kolonialnej nie zawsze pokrywał się do końca z punktem widzenia misjonarzy, na co wskazuje polemika jednego z pierwszych historyków Nowej Francji z obiekcjami gubernatora Frontenaca co do sposobu prowadzenia misji przez jezuitów95. Ostatecznie zasięg oddziaływania terytorialnego misji w tym okresie nie był znaczny. Całość dzisiejszej Kanady objęły one dopiero w kilkadziesiąt lat od rozpoczęcia panowania brytyjskiego, pod którym zaczęła obowiązywać specyficzna koncepcja relacji państwo-Kościół. Przede wszystkim była ona rodzajem rozwiązania pośredniego pomiędzy gallikańską unią tronu i ołtarza a przyjętym w Stanach Zjednoczonych całkowitym rozdziałem Kościoła i państwa96. Wynikało to z braku prawnego zdefiniowania tych relacji w jakimkolwiek oficjalnym dokumencie, do Aktu o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. włącznie. John S. Moir stwierdził, że „w istocie Kanadyjczycy przyjmowali niepisaną zasadę separacji Kościoła i państwa, bez zaprzeczania istnieniu ważnych związków pomiędzy religijnymi zasadami a życiem narodu i bez odmawiania Kościołom prawa do wypowiadania się w ważnych kwestiach publicznych”97. Jednocześnie kolejne etapy politycznej ewolucji nowej brytyjskiej kolonii doprowadziły do powstania społeczeństwa pluralistycznego pod względem wyznaniowym, w którym kwestia równouprawnienia katolicyzmu z oficjalnie dominującymi teraz denominacjami protestanckimi, zwłaszcza Kościołem anglikańskim, nie była od początku przesądzona98. Oba traktaty, na mocy których pod panowanie brytyjskie przechodziła ludność frankofońska, a więc utrechcki z 1713 r. i paryski z 1763 r., zawierały klauzule mó94 J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 38-39. F.X. DE CHARLEVOIX SJ, Histoire et description générale de la Nouvelle France, vol. 3, Paris 1744, s. 142-144. Frontenac był gubernatorem Nowej Francji dwukrotnie (1672-1682, 1689-1698). Charlevoix cytuje jego datowane na 1691 r. słowa: „L’expérience de douze années dans ce Pays, m’a fait connoître que ces Missions ne devroient point être séparés, comme elles sont, des François, q’on devroit toujours laisser avec eux pour les francifier en les christianisant, & qu’autrement elles seront plus nuisibles, qu’utiles au Service du Roy”. Odpowiada na nie w ten sposób: „L’expérience, non pas de dix ans, mais de plus d’un siècle, nous a appris que le plus mauvais systême pour bien gouverner ces Peuples, & pour les maintenir dans nos intérêts, étoit de les approcher des François, qu’ils auroient beaucoup plus estimés, s’ils les avoient moins vûs de près. Enfin on ne pouvoit plus douter que le meilleur moyen de les christianiser ne fût de se bien donner de garde de les franciser”. Tamże. 96 Church and State in Canada 1627-1867: Basic Documents, red. J.S. MOIR, Toronto 1967, s. XIII. 97 Tamże. 98 R. CHOQUETTE, Canada’s Religions. An Historical Introduction, Ottawa 2004, s. 145-149. 95 42 Spotkanie kultur - 2008.indd 42 2008-02-17 19:47:53 �wiące o wolności wyznania katolickiego z zastrzeżeniem „o ile zezwalają na to prawa Wielkiej Brytanii” (as far as the laws of Great Britain permit). Tymczasem do 1778 r. katolicyzm w Wielkiej Brytanii był formalnie nielegalny, a do 1829 r. katolicy pozbawieni byli praw politycznych99. W Kanadzie zdecydowano się ostatecznie dać pierwszeństwo ustaleniom traktatowym, ograniczając zasięg oddziaływania prawa brytyjskiego. Nie zmieniło to jednak faktu, iż oficjalna polityka administracji zmierzała do jak najskuteczniejszego promowania protestantyzmu, z myślą o ewentualnym narzuceniu tego wyznania także katolikom100. Pierwszy okres niepewności zamknęło ogłoszenie w 1774 r. Ustawy o Quebecu (Quebec Act). Jej pozytywny wobec katolików wydźwięk miały ograniczać instrukcje z Londynu dla każdorazowych gubernatorów, nakazujące jak najściślejszą kontrolę działalności rzymskiego Kościoła101. Pod panowaniem brytyjskim Kościół anglikański cieszył się uprzywilejowaną pozycją instytucji niemal religijno-politycznej, i to aż do połowy XIX w. Dopiero zjednoczenie prowincji Górnej i Dolnej Kanady w 1841 r., choć nie doprowadziło do zamierzonego ujednolicenia kulturowego kolonii, przyczyniło się do wydania w latach 1842-1856 szeregu ustaw uniezależniających wspólnoty anglikańskie od kurateli rządowej, dopełniając rzeczywistego oddziału Kościoła od państwa i otwierając możliwości pełnego równouprawnienia wszystkich denominacji102. Na podstawie dostępnych opracowań można skonstatować, iż oficjalne stosunki nowej kanadyjskiej administracji i Kościoła katolickiego przez dziesiątki lat po upadku Nowej Francji koncentrowały się na zasadniczych problemach przetrwania kulturowego francuskiej części społeczeństwa oraz na sprawach związanych z kościelną strukturą, np. tworzeniem kolejnych diecezji czy uposażeniem parafii. Kwestie misji wśród ludności tubylczej, jak się wydaje, nie stanowiły bynajmniej priorytetu w ra99 Church and State in Canada 1627-1867, s. XV. Już w 1746 r. gubernator Massachusetts, Shirley, proponował takie rozwiązanie dla Nowej Szkocji, dawnej Akadii: „Chasser de la Nouvelle-Écosse les prêtres catholiques, leur substituer des ministres protestants Français, ouvrir des écoles écossaises et accorder des faveurs à tous ceux des habitants qui passeront au protestantisme et feront apprendre l’anglais à leur enfants (…). Ainsi la génération suivante se composera de vrais sujets protestants”. Podobne były późniejsze plany wobec terenów dawnej Nowej Francji. Cyt za: FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 564. 101 R. CHOQUETTE, Canada’s Religions, s. 154-157. Ostatecznie jednak ani w kolonii Quebec, ani później w Dolnej Kanadzie nie doszło do otwartych prześladowań Kościoła katolickiego, choć wskutek polityki brytyjskiej znacznie spadła liczba duchownych. 102 S. PAGNUELO, Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada, Montréal 1872, s. 222230. Należy podkreślić, że chodziło tu bardziej o uprzywilejowaną pozycję Kościoła anglikańskiego, zwłaszcza od strony materialnej, a nie o dosłowny status religii państwowej. Zob. Church and State in Canada 1627-1867, s. XVIII. 100 43 Spotkanie kultur - 2008.indd 43 2008-02-17 19:47:53 �mach tych relacji103. Jednym z powodów mógł być fakt, iż praca misjonarzy wśród Autochtonów była często postrzegana przez administrację brytyjską jako korzystna także z punktu widzenia jej własnych celów. Nawet pośród tak drastycznych działań, jak deportacja frankofońskiej ludności z Akadii w 1757 r., zezwolono misjonarzowi na kontynuację posługi wśród Indian Mi’kmaq, pragnąc zapewnić sobie tym samym pokój ze strony Indian104. W późniejszym okresie rząd oficjalnie godził się na działalność duchownych na terenach zarezerwowanych dla ludności tubylczej, nieobjętych jeszcze osadnictwem105. O ile protestanccy misjonarze chętnie łączyli działalność ewangelizacyjną z „cywilizowaniem”, katolicy nadal optowali bardziej za chronieniem Autochtonów przed bezpośrednim wpływem Europejczyków, nie zawsze żyjących w sposób przykładny dla neofitów106. W ich postępowaniu jawiła się jednak ostatecznie pewna dwuznaczność. Z jednej strony nie mogli się odciąć od swych europejskich korzeni w okresie, w którym słowo „cywilizacja” było wartością związaną z całym współczesnym dorobkiem Starego Kontynentu107. Stąd ich bezpośrednia współpraca z administracją rządową w przedsięwzięciach rozumianych dziś jako pozbawione dostatecznej wrażliwości na wartości tradycyjnego stylu życia Autochtonów. Typowym przykładem są pozostające bolesnym wspomnieniem dla wielu Amerindian czy Inuitów szkoły rezydencjalne108. 103 Zob. S. PAGNUELO, Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada. Opracowanie troszczy się głównie o kwestie związane z konsekwencjami brytyjskich aktów prawnych dotyczących najbardziej ogólnych wymiarów istnienia Kościoła katolickiego, porusza problemy legalnego uznania biskupa Quebecu, zaplecza materialnego parafii i zakonów, dóbr po jezuitach i sulpicjanach, szkolnictwa katolickiego. 104 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 565. 105 Canadian Indians and the Law, s. XV. 106 J.W. GRANT, Moon of Wintertime. Missionaries and the Indians of Canada in Encounter since 1534, Toronto, Buffalo, London 1984, s. 85; M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth. Oblate mission to the Dene, 1847-1921, Edmonton 1995, s. XVIII. 107 Zob. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Suite, Missions 8(1869), s. 249250. 108 Chodzi o szkoły z internatami dla dzieci z rodzin Autochtonów, fundowane od 1883 r. przez rząd kanadyjski oraz zarządzane przez katolickie i protestanckie Kościoły. Tłumaczenie angielskiego sformułowania „residential schools” jako „szkoły rezydencjalne” może być uznane za kalkę językową, lecz wydaje się jednoznacznie i wprost nawiązywać do typowej terminologii obecnej w kanadyjskiej literaturze historycznej, podczas gdy termin „szkoły z internatem” jest zbyt ogólny i opisowy. W istocie w początkach tego systemu istniały 2 rodzaje szkół – „industrial schools” oraz „boarding schools”. Pierwsze były po prostu większe, a przez to lepiej finansowane i znacznie bardziej „ambitne” pedagogicznie. Z czasem różnice się zatarły. Zob. J.R. MILLER, Residential Schools, w: The Oxford Companion to Canadian History, s. 541-542. 44 Spotkanie kultur - 2008.indd 44 2008-02-17 19:47:54 �Z drugiej strony wiek XIX to w Europie czas pogłębiającego się konfliktu katolicyzmu z rodzącą się kulturą liberalną, pozbawioną zakorzenienia w religii, a często otwarcie ateistyczną. Leon XIII przypominał w swojej pierwszej encyklice Inscrutabili Dei Consilio z 21 kwietnia 1878 r., że to „Kościół jest źródłem prawdziwej cywilizacji (...), bez Kościoła próżna jest wszelka cywilizacja budowana ręką człowieka”109. Z tego przekonania rodziła się też postawa szerszego spojrzenia na tubylców, nie tylko poprzez ich technikę i zdolności produkcyjne, ale przez ich wartości duchowe i intelektualne. O ich oddaleniu od cywilizacji w rozumieniu katolików nie świadczyły prymitywne narzędzia, ale brak poznania wiary chrześcijańskiej. Podsumowując dotychczasowe rozważania, warto nawiązać do wspomnianego już założenia, iż zgodnie z tradycyjną praktyką Kościoła katolickiego misje niemal zawsze prowadzono w ramach oficjalnych struktur społeczności, do których były adresowane. Obszary dzisiejszej Kanady nie były tu wyjątkiem, lecz zaistniała tam pewna dychotomia typowa dla całości okresu kolonialnego. Co prawda ludy rodzime posiadały właściwą sobie strukturę społeczno-polityczną, nawet jeśli różniła się ona znacznie od wzorców europejskich. Pomimo tego niezbędnym oficjalnym punktem odniesienia były dla misjonarzy prawa kolonii oraz prawo państwowe i to one wyznaczały ramy wszelkiej ich działalności. Jedną z konsekwencji tego stanu rzeczy była i jest nadal łatwość łączenia działań misjonarzy z realizacją celów, jakie wobec Autochtonów stawiała sobie strona rządowa110. Równocześnie jego skutkiem było utrzymanie się misyjnego charakteru Kościoła Ludności Rodzimej, istniejącego równolegle do w pełni ukształtowanych struktur kościelnych społeczności euroamerykańskiej. Ta myśl będzie nicią przewodnią poniższego zarysu dziejów misji w Nowej Francji, a następnie w brytyjskich koloniach i powstałej z ich połączenia Kanadzie. 109 Zob. A. RETIF, La grande expansion des missions, w: DELACROIX, vol. 3, Paris 1957, s. 91. Papież pisał: „Quin immo illud civilis humanitatis genus, quod sanctis Ecclesiae doctrinis et legibus ex adverso repugnet, non aliud nisi civilis cultus figmentum et abs re nomen inane putandum est. Cuius rei manifesto sunt argumento populi illi, queis evangelica lux non affulsit, quorum in vita fucus quidam humanioris cultus conspici potuit, at solida et vera eius bona non viguerunt”. ASS 10(1878), s. 587. 110 „In the eyes of many chiefs, missionaries and officials of the Indian department were no longer sympathetic purveyors of the benefits of civilization and staunch defenders of native rights but aggressive and disruptive agents of assimilation”. J.S. MILLOY, The Early Indian Acts, s. 145-149. Por. F. LAUGRAND, Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940), Québec 2002, s. 4. Autor stwierdza: „Il va sans dire que les visions simplistes, qui ont longtemps opposé des héros missionnaires (voir des martyrs) à des païens dans l’historiographie religieuse ou plus récemment, dans les sciences sociales, des missionnaires bourreaux à des victimes, sont inadéquates”. 45 Spotkanie kultur - 2008.indd 45 2008-02-17 19:47:54 �ROZDZIAŁ 2 MISJE WE FRANCUSKIEJ AMERYCE PÓŁNOCNEJ Pierwszy etap dziejów misji na terenach dzisiejszej Kanady wiąże się z tzw. „okresem heroicznym” kanadyjskiej historii. Okres ten obejmuje lata począwszy od pierwszych nowożytnych prób osadnictwa europejskiego w rejonie Rzeki Świętego Wawrzyńca do 1663 r., kiedy to na skutek decyzji króla Ludwika XIV i jego ministra Jeana Baptiste’a Colberta (1619-1683) dotychczasowy system zarządzania kolonią wyłącznie za pośrednictwem kompanii handlowych zastąpiony został w pełni ukonstytuowaną administracją królewską, a Nowa Francja stała się jedną z prowincji kraju macierzystego111. Z punktu widzenia historii religijnej we wspomnianym okresie doszło do wypracowania podstawowych zasad oficjalnego funkcjonowania Kościoła katolickiego w Kanadzie, a zwłaszcza do pierwszego ustalenia jego przynależności jurysdykcyjnej. Nawiązane zostały w miarę trwałe relacje między misjonarzami a ludnością tubylczą w najbliższym sąsiedztwie kolonii. Odnotowano też pierwsze sukcesy i porażki, które na trwałe zapisały się nie tylko w historii, ale także w legendzie początków ewangelizacji północnej części kontynentu amerykańskiego. 2.1. Dziedzictwo okresu heroicznego Kościół kanadyjski od początku swego istnienia charakteryzował się dwojakim obliczem – w środowiskach osadników i kolonizatorów był zasadniczo przedłużeniem 111 B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 5; J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 53-54. Zdaniem Triggera, w większości przypadków czas ten był dotąd rozpatrywany głównie z punktu widzenia bohaterskich dokonań misjonarzy czy odkrywców i podróżników, bez dostatecznego uwzględniania kluczowej roli ludności tubylczej czy innych przedstawicieli młodej społeczności kolonialnej (np. handlarzy) w przetrwaniu i utrzymaniu się francuskiego osadnictwa. Zob. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 5-7. Ujęta tradycyjnie historia Nowej Francji sprowadzała się właściwie do serii biografii: „Dans la suite, l’histoire de la découverte, de la fondation, du développement de la Nouvelle France se confond avec la biographie: Cartier, Roberval, Noël, La Roche, Chauvin, De Chastes, Champlain (…)”. L. LE JEUNE OMI, Dictionnaire Général du Canada, Ottawa 1931, vol. 2, s. 359. 46 Spotkanie kultur - 2008.indd 46 2008-02-17 19:47:54 �stosunków europejskich, w odniesieniu do Ludności Rodzimej miał charakter ściśle misyjny112. Było tak już w przypadku Akadii113, pozostającej pod kontrolą administracji francuskiej w latach 1604-1713. Ludność tubylczą tego regionu stanowili głównie wędrowni Mi’kmaq, pierwotnie żyjący częściowo w lasach Nowej Szkocji, częściowo na wybrzeżu atlantyckim. Ich bezpośrednimi sąsiadami na zachodzie było plemię Indian Malecite, utrzymujących się bardziej z uprawy kukurydzy niż z polowania i rybołówstwa. Oba plemiona mówiły znacznie różniącymi się od siebie dialektami i nie zawsze żyły bezkonfliktowo, ale wspólnie były sojusznikami francuskich osadników przeciwko mieszkańcom Nowej Anglii114. Duchowni pracujący w Akadii poświęcali się zarówno posłudze wśród swoich rodaków, jak i ewangelizacji Indian115. Nakaz podjęcia takiej działalności zawierał patent króla Henryka IV udzielający Piotrowi du Gua de Monts (1558-1628) pełnomocnictw do zasiedlenia i handlu na ziemi kanadyjskiej. Król, troszczący się o dawną godność tronu francuskiego oraz o poszerzanie zasięgu jego panowania, „z Bożą pomocą” postanawiał gorliwie przyczynić się do „pouczenia zamieszkujących te krainy ludów, obecnie barbarzyńskich, bezbożnych, bez wiary i religii, i do nawrócenia ich na chrześcijaństwo oraz do przywiedzenia ich ku wyznaniu naszej wiary i religii”116. Podstawy pod osadnictwo fran112 Por. T.J. FAY, A History of Canadian Catholics. Gallicanism, Romanism and Canadianism, Montreal, Kingston, London 2002, s. 5. Pierwszy rozdział tego opracowania nosi nawet tytuł Missionary Origins of Catholic Church in Canada. 113 Akadia obejmowała zasadniczo terytorium dzisiejszej Nowej Szkocji i Nowego Brunszwiku. Była pierwszym miejscem trwałego osadnictwa francuskiego. Choć z czasem miała formalnie podlegać gubernatorowi stacjonującemu w Quebecu, stanowiła rodzaj niezależnej kolonii z autonomicznymi relacjami z Paryżem. Pozostawała ciągłym terenem konfliktów francusko-brytyjskich, rzeczywiście przechodząc kilka razy jeszcze w czasie swej „francuskiej” historii pod kontrolę Brytyjczyków (16131632, 1654-1670, definitywnie po 1713 r.). Nie pozostawało to bez wpływu na sytuację Kościoła katolickiego. Por. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 562-563. 114 Por. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 267-270. 115 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 563. Ponieważ początkowo osadnicy w Akadii byli w większości hugenotami, posługiwali im misjonarze ich własnego wyznania. Jednak zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami wśród Indian mieli pracować jedynie misjonarze katoliccy. Zob. R.G. THWAITES, Introduction, w: JR, vol. 1, Cleveland 1896, s. 5-6. 116 M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France, vol. 2, s. 409. Henryk IV kontynuował w ten sposób linię argumentacji religijnej Franciszka I, która jednak tylko towarzyszyła motywom czysto politycznym i handlowym w promowaniu francuskiej kolonizacji Kanady. M. Trudel, cytowany w: Native Rights in Canada, s. 80-81, choć w kontekście nieco innych zagadnień, przyznał pierwszeństwo polityce przed religią: „the fact that the Pope in 1493 had divided the World between Spain and Portugal, suggests that in order for France to intervene in the New World without offending the Papacy, it had to stress religious commitment in its colonial activity”. W istocie trudno jednak precyzyjnie rozdzielić te dwa aspekty: „(…) il faut reconnaître aussi que l’oeuvre d’évangélisation restait inséparable de la colonisation, soit comme raison déterminante, soit comme condition essentielle”. Zob. C. DE ROCHEMONTEIX SJ, Les Jésuites et la Nouvelle-France au XVIIe siècle, vol. 1, s. 8. 47 Spotkanie kultur - 2008.indd 47 2008-02-17 19:47:54 �cuskie w Akadii położył w latach 1604-1606 Jean de Biencourt de Potrincourt de Saint Just (1557-1615), uczestnik wyprawy Piotra de Monts. Do pierwszych misjonarzy ludności tubylczej należeli ks. Jessé Fléché, przybyły do Akadii w 1610 r., oraz jezuici Pierre Biard i Enemond Massé, przybyli w roku kolejnym. W 1613 r. dołączyli do nich kolejni zakonnicy, o. Jacques Quentin SJ i brat Gilbert du Thet SJ. Z uwagi na polityczne niepokoje w kolonii pracy misjonarzy brakowało ciągłości. Już w 1613 r. miała miejsce pierwsza konfrontacja zbrojna z Brytyjczykami z południa, która zahamowała chwilowo rozwój osadnictwa i misji w Akadii (jezuici zostali zmuszeni do opuszczenia terytorium, brat du Thet zginął). A jednak pomimo tych obiektywnych niedogodności Indianie Akadii w ciągu kolejnych dziesięcioleci dość szybko przyjęli katolicyzm oraz trwali w przymierzu z osadnikami francuskimi przez cały okres XVII i XVIII w. W tym czasie, poza jezuitami, w misje na terenie Akadii zaangażowani byli także franciszkanie rekolekci, kapucyni, księża ze zgromadzenia misji zagranicznych i sulpicjanie117. Pracujący wśród Indian Mi’kmaq jezuici byli pierwszymi przedstawicielami swego zakonu na ziemi kanadyjskiej. Choć po 1632 r. powrócili do Akadii, najwięcej rozgłosu przyniosły im jednak misje wśród Huronów i Irokezów, prowadzone z kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca, ze stolicą w Quebecu. Warto wspomnieć, że wyprzedzili ich tam o 10 lat znacznie mniej znani i kojarzeni z Kanadą franciszkanie rekolekci118, od 1615 r. posługujący zarówno wśród francuskich osadników, jak i ludności tubylczej. W 1614 r. założyciel Quebecu, Sa117 Zob. L’Acadie, Ses Missionnaires, Jésuites, Récollets, Capucins, Prêtres des Missions Étrangères, Sulpiciens, Montréal 1925. 118 Rekolekci – jest to popularna nazwa jednego z czterech głównych nurtów odnowy życia zakonnego w ramach szerszej rodziny franciszkanów „obserwantów”, czyli zmierzających do ściślejszego przestrzegania pierwotnych ideałów zakonu. Pochodzi ona od promowanego przez nich stylu życia w klasztorach, polegającego na regularnej modlitwie i skupieniu, swego rodzaju ciągłych „rekolekcjach”, łączonych z pracą duszpasterską i charytatywną. Rekolekci cieszyli się szczególną popularnością w szesnastowiecznej Francji. W 1637 r., obok głównego przełożonego dla wszystkich obserwantów, rekolekci posiadali już własnego wikariusza generalnego, który reprezentował ich wobec papieża. W 1762 r. liczyli około 11 tysięcy członków i cieszyli się opinią zakonników wiernych ideałom franciszkańskim. Prześladowania w czasie Wielkiej Rewolucji Francuskiej doprowadziły do całkowitego niemal upadku rekolektów. Dopiero w połowie XIX w. przystąpili do próby odbudowania swych struktur. Nazwa wyszła z użycia po tym, jak papież Leon XIII konstytucją apostolską Felicitate quadam 4 października 1897 r. dokonał zjednoczenia czterech rodzin obserwantów. Zob. P. PÉANO, Recolletti, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. PELLICCIA, G.ROCCA, vol. 7, Roma 1983, kol. 13071322; M. DE POBLADURA, Frères Mineurs. II. Fondations et réformes franciscaines, w: Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire, red. M. VILLER SJ, F. CAVALLERA SJ, Ch. BAUMGARTNER SJ, vol. 5, Paris 1964. 48 Spotkanie kultur - 2008.indd 48 2008-02-17 19:47:54 �muel de Champlain (1570-1635), troszcząc się o trwałość swego przedsięwzięcia, postulował we Francji utworzenie dla nowego terytorium zorganizowanej kompanii handlowej, wspartej autorytetem królewskim, a także zapewnienie obecności misjonarzy. Mieli to być duchowni „pełni gorliwości dla zbawienia dusz, ludzie bezinteresowni, na wzór apostołów szukający jedynie chwały Bożej, nawrócenia niewiernych, umocnienia i pociechy duchowej kolonii, bez żadnej zapłaty dla siebie”119. W praktyce szybciej udało się zorganizować zaplecze kompanii handlowej120 niż grupę misjonarzy. Franciszkanie z prowincji Niepokalanego Poczęcia, poproszeni o podjęcie działalności misyjnej na nowym terytorium, nie mogli natychmiast otrzymać jurysdykcji od nuncjusza papieskiego w Paryżu, gdyż sprawa musiała być poruszona wpierw przez ich wikariusza generalnego w Rzymie – chodziło o odpowiednie przywileje papieża121. Zwrócono się więc do rekolektów z prowincji Saint-Denis, którzy dla swych planów wyjazdu na misje do Nowej Francji uzyskali szerokie poparcie dostojników kościelnych i państwowych oraz obietnicę pomocy finansowej. Formalności dopełnił patent królewski oraz przekazanie przez nuncjusza papieskich przywilejów, które w formie brewe zostały opublikowane 20 marca 1618 r.122 Pierwsza grupa rekolektów przybyła do Nowej Francji w 1615 r., 25 czerwca odprawiona została pierwsza msza św. nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Do 1629 r. pracowało w kolonii łącznie 18 zakonników, kapłanów i braci. Podobnie jak w przypadku pierwszych lat pracy katolickich duchownych w Akadii, działalności misyjnej franciszkanów brakowało ciągłości. Często zaledwie po roku-dwóch spędzonych w kolonii rekolekci wracali do Francji, po czym jedynie niektórzy znów wypływali w stronę Kanady. Na miejscu działali głównie wśród białych osadników, choć nawiązali też liczne kontakty z ludnością tubylczą – Indianami Montagnais i Huronami, spędzając nawet dłuższy czas na ich terytoriach. Ostatecznie praca wśród Autochtonów okazała się ponad siły i możliwości rekolektów123. Jezuici, obecni w rejonie Quebecu od 1625 r., byli pod tym względem skuteczniejsi, a ich zaangażowanie wśród Indian – bardziej systematyczne i konsekwentne. 119 Ch. LE CLERCQ, Premier établissement de la Foy dans la Nouvelle France, vol. 1, Paris 1691, s. 29-30. Była to Compagnie des Marchands albo de Champlain. Zorganizowana w 1614 r., działała do 1620 r. 121 Tamże, s. 31-32. Autor wspomina o „innych” trudnościach, ale ich nie wymienia. 122 Tamże, s. 34-36. Na kolejnych stronach zamieszczony jest tekst papieskiego brewe i patentu królewskiego dla rekolektów udających się do Nowej Francji. 123 Zob. Récollets, w: L. LE JEUNE OMI, Dictionnaire Général du Canada, vol. 2, s. 512-513. 120 49 Spotkanie kultur - 2008.indd 49 2008-02-17 19:47:54 �Także tę pracę początkowo przerwał kolejny kolonialny konflikt zbrojny. Po zajęciu Quebecu przez oddziały angielskie w 1629 r. duchowni zostali deportowani124. Kiedy w 1633 r. traktat z St. Germain przywrócił Francji utraconą kolonię, jezuici powrócili do swej pracy wśród Ludności Rodzimej. W ich przypadku można już mówić o elementach metody misyjnej, które w przemyślany sposób starali się wcielać w życie. Należały do nich przede wszystkim: regularne kształcenie dzieci, próba przywiązania wędrownych Algonkinów do ziemi oraz nacisk na tworzenie idealnych wiosek chrześcijańskich. Z pierwszego zrezygnowano zresztą dość szybko, widząc, że dzieci indiańskie źle znoszą narzuconą im dyscyplinę wychowawczą w stylu europejskim125. Wkrótce także sedentaryzacja wędrownych gromad okazała się zbyt trudnym do realizacji ideałem. Jezuici skierowali się więc ku plemieniu Huronów, które tradycyjnie uprawiało ziemię i prowadziło półosiadły tryb życia w pobliżu Georgian Bay, a więc z dala od centrum kolonii francuskiej. Nie przeszkodziło to dalszym próbom realizacji projektu utworzenia przykładnych osad chrześcijańskich dla Indian126. Pierwsza z nich powstała w 1637 r. w Sillery koło Quebecu. Od 1644 r. wzmogły się ataki Irokezów na sąsiednie plemię Huronów, a z czasem także na osiedla francuskie. Doprowadziło to w latach 1648-49 do zniszczenia Huronii, a w konsekwencji także do upadku najbardziej obiecujących misji jezuickich. W momencie ostatecznej eskalacji konfliktu irokesko-hurońskiego mogły się one poszczycić już 35-letnią tradycją (wliczając okres działalności rekolektów), w tym od 1625 r. były prowadzone z udziałem łącznie 29 misjonarzy jezuitów, z których 7 straciło życie przy tej posłudze. Obejmowały stałe placówki misyjne, w których przebywało nawet po kilku zakonników oraz personel świecki. Centralna misja, St. Mary’s nad rzeką Wye, powstała w 1639 r.127 Konflikty indiańskie godziły nie tylko w dalszy rozwój misji. Sama kolonia Nowej Francji przetrwała jedynie dzięki zaskakującej decyzji Irokezów o zaprzestaniu działań wojennych, podjętej w sytuacji zdecydowanej przewagi militarnej. W 1653 r. zawarto francusko-irokeski rozejm. Wobec utraty swych placówek wśród Huronów je124 R.G. THWAITES, Introduction, s. 23-24. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 570. Te pierwsze próby edukacji nie były jeszcze elementem wdrażania w życie polityki asymilacji ludności tubylczej, na którą z czasem zaczęli naciskać Richelieu i Colbert. 126 Zob. M. JETTEN, Enclaves amérindiennes. Podobieństwa, ale i różnice między tymi kanadyjskimi osadami oraz słynnymi redukcjami paragwajskimi wymienia także: FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 572. 127 R.G. THWAITES, Introduction, s. 24-25. 125 50 Spotkanie kultur - 2008.indd 50 2008-02-17 19:47:54 �zuici w kolejnych latach podejmowali jedynie ograniczone próby dotarcia do innych plemion. Już w 1653 r., korzystając z zawartego rozejmu, zaryzykowali misję wśród Irokezów, opuszczając jednak ich terytorium po pięciu latach. Inni ojcowie udawali się bardziej na północ, w stronę Zatoki Hudsona. Nie zdołano jednak w tym czasie powtórzyć rozmachu doświadczenia hurońskiego. Pierwsze odnowienie podupadłej działalności misyjnej w Kanadzie (wówczas oznaczającej tylko okolice Rzeki Świętego Wawrzyńca) nastąpiło wraz z instalacją w Quebecu wikariusza apostolskiego, bpa Lavala, w 1659 r. Powierzał on nadal główny trzon pracy misyjnej jezuitom. Do końca XVII w. i w następnym stuleciu zdecydowanie górowali oni w tym rodzaju zaangażowania nad innymi zakonami pracującymi w Nowej Francji128. François de Montmorency Laval (1623-1708), wyznaczony na wikariusza apostolskiego dla obszaru Nowej Francji, otrzymał święcenia biskupie 8 grudnia 1658 r. w paryskim kościele Saint-Germain-des-Prés129. Odbyło się to nie bez sprzeciwu ze strony arcybiskupa Rouen, François de Harley de Champvallon (1625-1695), który rościł sobie prawo do jurysdykcji na terytorium kolonii, a także sporej części biskupów Francji, którzy w działaniach papieża widzieli próbę ograniczania praw Kościoła francuskiego. Istotą problemu było uznanie kompetencji do zarządzania terytoriami nowych diecezji, włącznie z ich tworzeniem, określaniem i zmianami granic. W owym czasie we Francji, na mocy zawartego jeszcze w 1516 r. konkordatu ze Stolicą Apostolską, należało to przede wszystkim do króla w porozumieniu z miejscowymi biskupami, a nie do papieża130. Nominacja wikariusza apostolskiego oznaczała wyznaczenie kogoś, kto miałby na powierzonym mu terytorium pełne prawa biskupa diecezjalnego, z tą różnicą, iż władzę kościelną sprawowałby w zależności od Rzymu, jako zastępca papieża, a nie w łączności z jakąkolwiek francuską prowincją kościelną. Natomiast jeśli na terenie kolonii francuskiej uznana byłaby formalnie jurysdykcja metropolity Rouen, mógłby on sprawować władzę biskupią na części podległego mu terytorium poprzez wyznaczonego wikariusza generalnego, 128 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 574. Postać pierwszego biskupa Quebecu była od dawna przedmiotem opracowań biograficznych i okolicznościowych, ocierających się czasem o styl piśmiennictwa hagiograficznego. Wymienić można: A. GOSSELIN, Mgr de Laval. Premier Évêque et Apôtre du Canada 1622-1708, Québec 1890, 2 vol.; H. TÊTU, Monseigneur de Laval. Premier Évêque de Québec, Québec 1887; Le Vénérable François de Montmorency-Laval, Premier évêque de Québec, 1708-1908: Souvenir des fêtes du deuxième centenaire, Célébrées les 21, 22 et 23 juin 1908, Québec 1908. W 1980 r. biskup Laval został beatyfikowany przez Jana Pawła II. 130 A. GOSSELIN, Mgr de Laval. Premier Évêque et Apôtre du Canada 1622-1708, vol. 1, s. 123-125. 129 51 Spotkanie kultur - 2008.indd 51 2008-02-17 19:47:54 �czyli jakiegokolwiek delegowanego kapłana. Nominacja wikariusza apostolskiego wykluczała jakiekolwiek kompetencje innego biskupa na jego terytorium, oczywiście poza papieżem i jego oficjalnymi reprezentantami. Nominacji tej mógł dokonać samodzielnie Rzym, skracając ogromnie proces konsultacji z władzą królewską i biskupami francuskimi, jaki był wymagany w przypadku tworzenia regularnej diecezji. Decyzja w istocie motywowana troską o teren misyjny naruszała w rozumieniu wielu biskupów francuskich dotychczasową znaczną autonomię Kościoła we Francji wobec Rzymu. Stąd opór wobec święceń bpa Lavala. Można pominąć fakt, iż rzeczywista jurysdykcja arcybiskupa Rouen na terytorium Nowej Francji nie opierała się na wyraźnych i pewnych podstawach131. Warto zamiast tego dostrzec w sytuacji młodego kanadyjskiego Kościoła krzyżowanie się kilku znacznie bardziej zasadniczych problemów epoki. Jednym z nich było rzymskie dążenie do uwolnienia działalności misyjnej spod wpływu i bezpośredniej kontroli władzy świeckiej, tak aby nadać jej wyłącznie duchowy charakter, niezależny od aspiracji politycznych europejskich potęg. Służyć temu celowi miała zwłaszcza powołana do życia w styczniu 1622 r. przez papieża Grzegorza XV kongregacja De Propaganda Fide, rodzaj ministerstwa do spraw misji, które otrzymało następnie szerokie kompetencje w sprawach dotyczących terenów, na których prowadzono działalność misyjną wśród niechrześcijan, oraz krajów, w których katolicy żyli w bezpośrednim kontakcie z innymi denominacjami chrześcijańskimi132. Niezwykle trudno było wprowadzać w życie te założenia w przypadku kolonii hiszpańskich i portugalskich, w których od dziesiątków lat Kościół podlegał prawu patronatu królewskiego, zakładającego m.in. niemal nieograniczoną kontrolę władzy świeckiej nad nominacjami biskupów czy proboszczów133. Francja jednak nie była objęta tego 131 Roszczenia te wynikły raczej z dotychczasowej jurysdykcji biskupa nad zakonnicami, które osiedliły się w klasztorach Nowej Francji, a wywodziły się z klasztorów archidiecezji Rouen. Zob. L. CAMPEAU SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, SCHEC 39(1972), s. 101-104. 132 Zob. N. DEL RE, La Curia Romana. Lineamenti Storico-Giuridici, Città del Vaticano 1998, s. 146153. Wśród innych rzymskich kongregacji powołanych do życia lub zreorganizowanych na przełomie XVI i XVII w., zwłaszcza na mocy konstytucji Immensa aeterni Dei papieża Sykstusa V z 22 stycznia 1588 r., jedynie kongregacja De Propaganda Fide posiadała autonomię finansową oraz sprawowała w szerokim zakresie jurysdykcję nad wszystkimi aspektami życia podległych jej struktur kościelnych. Z uwagi na przyjęte kryteria – teren misyjny albo z obecnością wielu wyznań chrześcijańskich – podlegała jej większość obszarów objętych organizacją kościelną, także w Europie. 133 Por. Patronato, w: B. MONDIN, Dizionario Storico e Teologico delle Missioni, s. 361-362. Bulla Inter cetera divinae papieża Aleksandra VI z 1493 r. położyła podstawy pod patronat hiszpański. Dla Portugalii dokumentem o podobnym znaczeniu była bulla Universalis Ecclesiae regimen papieża Juliusza II z 1508 r. Ceną za troskę królewską o rozwój misji była prawie całkowita zależność Kościoła w kolo- 52 Spotkanie kultur - 2008.indd 52 2008-02-17 19:47:54 �rodzaju wcześniejszymi ustaleniami, sięgającymi bulli Inter cetera divinae Aleksandra VI z 1493 r., zatem w przypadku jej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca młoda kongregacja szybko włączyła się w proces normowania prawnej sytuacji Kościoła. Dokonywało się to na żmudnej drodze ustalania wzajemnych relacji pomiędzy dotychczasowym zwyczajem nadawania przez papieża jurysdykcji zakonom podejmującym się działalności misyjnej, roszczeniami arcybiskupa Rouen oraz jego przedstawiciela, wikariusza generalnego dla Nowej Francji, oraz kompetencjami rzymskiej kongregacji misyjnej, która reprezentowała bezpośrednią władzę papieża134. Choć wypracowane z trudem rozwiązanie przetrwało jedynie do 1674 r., czyli do nominacji dotychczasowego wikariusza apostolskiego Lavala na biskupa nowo utworzonej diecezji Quebecu, włączonej następnie do kościelnej prowincji paryskiej, miało ono istotne znaczenie zarówno dla konsolidacji działań kongregacji De Propaganda Fide, jak i dla dalszego zaangażowania misyjnego Francji. Kraj ten stał się niejako naturalnym sprzymierzeńcem nowej wizji poddania światowego dzieła ewangelizacji bezpośredniej kontroli Rzymu, a przez to przywrócenia misjom priorytetu właściwego im wymiaru duchowego135. niach od administracji świeckiej. Pozytywne aspekty systemu patronatu przyćmiło coraz większe wykorzystywanie struktury duchownej do celów politycznych, z czasem zaś dość znaczne jej zaniedbanie, np. poprzez nieobsadzanie urzędów kościelnych. Zob. tamże. W koloniach hiszpańskich i portugalskich problem wakujących stolic biskupich, których obsadzanie należało do kompetencji królewskich, Stolica Apostolska rozwiązała w XVII w. właśnie poprzez instytucję wikariuszy apostolskich. Nawet istniejące już diecezje stawały się wikariatami apostolskimi zależnymi wprost od papieża poprzez instytucję Kongregacji De Propaganda Fide. Początkowe protesty władzy świeckiej z czasem się wyciszyły i system wikariatów apostolskich stał się typowym stadium ewolucji Kościoła na trenach misyjnych. Por. R. NAZ, Vicaire Apostolique, w: Dictionnaire de Droit Canonique, red. R. NAZ, vol. 7, Paris 1965, kol. 1482. 134 Ten dość skomplikowany proces zwięźle opisuje wspomniany już artykuł L. CAMPEAU SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, s. 91-108. Sytuacja była do tego stopnia nowa, iż w samym Rzymie brakowało jasności co do prawomocnego sposobu postępowania. Zob. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 540. 135 Ponieważ Hiszpania i Portugalia otwarcie sprzeciwiały się centralistycznym aspiracjom nowej kongregacji, a Kościołowi katolickiemu w pozostałych krajach Europy nie brakowało własnych wewnętrznych problemów związanych z rozwojem protestantyzmu, Francja stała się niejako jedynym możliwym sprzymierzeńcem w realizacji rzymskich planów odpolitycznienia misji. Całościowe zaangażowanie misyjne Francji wykraczało poza terytoria kanadyjskie, zatem sprawa wikariusza apostolskiego Quebecu nie była jedynym istotnym przykładem rozwoju sytuacji po myśli nowej kongregacji. Zob. tamże, s. 544-545. Z drugiej strony sprawa poparcia Francji nie była wcale oczywista. W kontrowersjach na linii Rzym-Rouen dotyczących wyboru wikariusza apostolskiego doszły do głosu nie tylko osobiste aspiracje arcybiskupa, ale ogólna atmosfera napięcia pomiędzy gallikanizmem Kościoła francuskiego oraz centralistycznymi dążeniami papiestwa. Podczas gdy ów gallikanizm duchownych miał także swój wymiar polityczny, jak wykazało to późniejsze konsekwentne zaangażowanie Ludwika XIV przeciwko wszelkim wyrazom papieskiego prymatu na terenie Francji, w sprawie wikariatu apostolskiego Rzym wyjątkowo uzyskał pomoc władzy królewskiej. To dzięki poparciu regentki Anny Austriackiej rozwiązano konflikt z arcybiskupem Rouen na korzyść Rzymu. Por. L. CAMPEAU SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, s. 107. 53 Spotkanie kultur - 2008.indd 53 2008-02-17 19:47:55 �Kwestie jurysdykcyjne przedstawione wyżej tworzyły dość skomplikowaną rzeczywistość, jedną z tych, które prawdopodobnie do końca mógłby zrozumieć – żeby użyć sformułowania Jamesa Axtella – jedynie papieski nuncjusz136. Pozornie też niewiele mogły mieć wspólnego z codzienną rzeczywistością relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w pierwszych dziesięcioleciach istnienia kolonii. Ważne jest w tym miejscu dostrzeżenie właściwego dla owych sporów kontekstu sytuacji Kościoła katolickiego w erze potrydenckiej. O ile kwestie kompetencji jurysdykcyjnych biskupów diecezjalnych w relacji do papieża i metropolitów należały zawsze do istotnych zagadnień życia kościelnego, w okresie odnowy katolickiej po okresie reformacji niepomiernie zyskały na aktualności137. Chodziło o precyzyjne określenie widzialnych granic Kościoła katolickiego, który uznawany był za gwaranta prawdziwości przekazu objawienia Bożego i nauki Jezusa Chrystusa, co z kolei miało swe konsekwencje dla zbawienia człowieka138. Teologiczna w istocie natura zagadnienia miała swe konsekwencje praktyczne i ostatecznie podkreślała aspekt widzialnego Kościoła i widzialnych znaków przynależności do niego. Stąd brał się także w bezpośredniej działalności misyjnej akcent kładziony na obiektywne kryteria nawrócenia, na uczestnictwo w zewnętrznych przejawach życia Kościoła oraz na granice oddziaływania jego widzialnej struktury139. Z europejskiego punktu widzenia zawsze przywiązywano dużą wagę do idei pionierstwa, rozumianego zwłaszcza jako pierwszeństwo pewnych dokonań w Nowym Świecie140. L’âge héroïque także w swym wymiarze misyjnym zaowocował sukcesami i porażkami, które w zmienionym kontekście były powielane w miarę zwiększania terytorialnego zasięgu oddziaływania misjonarzy. Do 1663 r. idee chrześcijańskie dotarły w mniej lub bardziej zrozumiały sposób do Indian Mi’kmaq, Malecite i Abenaquis Akadii, czyli Nowej Szkocji i jej atlantyckich okolic, do Huronów i Irokezów na wschód od Wielkich Jezior, do Indian Nipissing, Montagnais i Algonkinów na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca. Sukcesem dla 136 J. AXTELL, After Columbus, s. 48. Kwestie eklezjologiczne należały do centralnych zagadnień teologicznych okresu potrydenckiego, zarówno wśród katolików, jak i w wielu wspólnotach protestanckich. Zob. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 1, s. 315. 138 Tamże, s. 303. 139 Tradycyjnie kryteria te wyznaczały pojęcie „sukcesu” misyjnego. Por. J. AXTELL, After Columbus, s. 48. 140 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 347. Autor, omawiając jedno z opracowań historii Alberty, wskazuje na „perhaps too much attention paid to white „firsts” (the first white man to see this, the first white baby born there)”. 137 54 Spotkanie kultur - 2008.indd 54 2008-02-17 19:47:55 �misjonarzy był sam fakt nawiązania relacji z ludnością tubylczą, odprawienie pierwszej mszy św., dotarcie po raz pierwszy w jakieś miejsce z Ewangelią. Podkreślała to także tradycyjna historiografia, uwzględniająca obiektywne i wymierne kryteria sukcesu misyjnego. Z kolei w najnowszych badaniach zaczęto zwracać baczniejszą uwagę na reakcje i odczucia Indian będących adresatami działalności misyjnej oraz na jej szerszy kontekst kulturowy. Przykładowo Bruce Trigger wskazał na polityczne konsekwencje obecności jezuitów wśród Huronów, stanowiącej w swej istocie nie tyle wyraz zainteresowania Huronów chrześcijaństwem, co raczej gwarancję przymierza indiańsko-francuskiego141. Jednocześnie nie wydaje się, by można było – stosując takie czy inne podejście do dostępnej dokumentacji – orzec definitywnie o faktycznych skutkach misji w wymiarze religijnym, czyli o głębi zrozumienia chrześcijaństwa przez przyjmujących chrzest Autochtonów. Trigger pragnął dokonać „właściwej oceny” udanego nawrócenia i dostrzegł niewystarczalność dostępnych źródeł, skażonych stronniczością misjonarzy, ich głównych autorów. Nie zgadzał się też z kanadyjskim historykiem-jezuitą Lucienem Campeau, utrzymującym, iż „już we wczesnych latach XVII w. nawrócenia wynikały z prawdziwego zrozumienia chrześcijaństwa”142. Czy jednak jest możliwe obiektywne ujęcie rzeczywistości bądź co bądź teologicznej i duchowej? Być może prawda leży gdzieś pomiędzy przeciwstawnymi twierdzeniami Campeau i Triggera. Trudno rozstrzygnąć tę polemikę na korzyść jednej ze stron bez uznania racji także strony przeciwnej. Bardzo istotny element dziedzictwa okresu heroicznego stanowi spuścizna literacka misjonarzy i pierwszych historyków Nowej Francji, szeroko traktujących o ludności tubylczej i jej chrystianizacji. Jedną z najciekawszych pamiątek tamtego czasu są Relacje Jezuitów143, coroczne sprawozdania misjonarzy zredagowane w całościową narrację przez superiora misji w Kanadzie, przesyłane następnie do przełożonych we Francji, gdzie po dodatkowej edycji były publikowane w latach 1632-1673. Ponieważ 141 Jego zdaniem zakonnicy mogli wykorzystywać swoją uprzywilejowaną pozycję do promocji chrześcijaństwa i wpływania na modyfikację pewnych tradycyjnych zwyczajów, nie bez szkody dla samych Huronów i ostatecznie dla misji – osłabiona w swej strukturze społeczność nie zdołała obronić się przed Irokezami. B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. 565-570. Warto podkreślić, iż autor nie odkrył żadnych dotąd zaniedbanych źródeł, lecz jak najszerzej wykorzystał właśnie siedemnastowieczne sprawozdania samych jezuitów (Relations des Jésuites). 142 B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 330-333. 143 Dziś najczęściej cytowane za dwujęzyczną edycją R.G. Thwaitesa, w której do właściwych relacji dołączone są inne pisma mające związek z misjami w Kanadzie oraz Luizjanie za cały okres 1610-1791. 73 tomy serii ukazały się w Cleveland w latach 1896-1901. Zob. także: FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 569. 55 Spotkanie kultur - 2008.indd 55 2008-02-17 19:47:55 �ani Indianie, ani zwykle poprzedzający jezuitów na kanadyjskich szlakach wędrowni handlarze – coureurs de bois – nie pozostawili po sobie dokumentacji pisanej, Relacje są jedynym w swoim rodzaju zbiorem informacji o dziejach Nowej Francji i pierwszych dziesięcioleciach misji wśród Indian144. Ich wartości nie umniejsza fakt, iż prezentują europejski, religijny i zakonny punkt widzenia. Jako takie promowały wzór bohaterstwa i poświęcenia, wyrzeczenia się wygód i bezpieczeństwa dla szczytnego celu propagowania chrześcijaństwa i zbawienia ludzi145. Choć trudno jest określić wymiernie wpływ Relacji na późniejsze kreowanie czy żywotność takiego przykładu, można jednak uznać go za rzeczywistość, biorąc pod uwagę poczytność publikowanych sprawozdań z misji146. Francuska społeczność kolonialna od początku swego istnienia była związana z ideałem misyjnym. Misjonarze w Nowej Francji byli jednocześnie duchownymi i patriotami – zatroskanymi równie bardzo o zbawienie Indian na chwałę Bożą, jak i trwałość kolonii na chwałę króla147. O. Pierre Biard SJ, wydalony w 1613 r. z Akadii po najeździe Sir Samuela Argalla (1580-1626), w swym sprawozdaniu umieścił rozdział poświęcony „argumentom Francuzów za prawnym przywłaszczeniem sobie terytoriów Nowej Francji przeciwko pretensjom Anglików”148. Jednocześnie osiedlenie się jezuitów nad Rzeką Świętego Wawrzyńca oraz sprawa nominacji wikariusza apostolskiego wniosła element niezależności Kościoła i misji kanadyjskich od władzy państwowej, kierując go ku bezpośredniej władzy Rzymu, co dawało szansę osadzenia misji przede wszystkim we właściwym kontekście religijnym, a nie społeczno-politycznym. W praktyce te szczytne zamierzenia nie mogły się jeszcze w pełni urzeczywistnić, zwłaszcza że w 1674 r. Quebec został podniesiony do rangi diecezji i włączony do metropolii paryskiej. Dopiero przejęcie władzy przez Brytyjczyków w 1763 r. poddało katolików w Kanadzie panowaniu anglikańskiej monarchii, a w konsekwencji 144 R.G. THWAITES, Introduction, s. 37-44. Jeden z pierwszych jezuitów w Kanadzie pisał: „Mais soit assez d’avoir au devant de nos yeux que ces pauvres peuples, ces images de nostre Dieu comme nous & capables de sa ioussance, ces conforts de nostre espece, & presque de mesme qualité avec nous, sont sur le bord de l’horrible gouffre des feux infernaux, voire plusieurs centaines d’iceux precipitez chaque iour dans les peines eternelles, & abysmes de damnation, sans espoir de delivrance”. Biard’s Relation de la Nouvelle France (concluded), JR, vol. 4, Cleveland 1897, s. 114-116. 146 Jak pisze J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 41, „Relacje z Kanady pisane przez jezuitów (…) cieszyły się wielką poczytnością, porównywalną z dzisiejszymi bestsellerami”. 147 „En Nouvelle-France, on le voit, les missionnaires préviennent ou soutiennent l’action politique de la royauté”. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 572. Zob. zwłaszcza przypis 4. 148 JR, vol. 4, Cleveland 1697, s. 98-109. 145 56 Spotkanie kultur - 2008.indd 56 2008-02-17 19:47:55 �w sprawach kościelnych ponownie jurysdykcji misyjnej kongregacji De Propaganda Fide149. Tyle że wówczas administracja państwowa zaczęła wdrażać coraz bardziej świadomą politykę asymilacji Autochtonów, której częścią prędzej czy później musieli się stać misjonarze. Uprzedzając na krótko bieg niniejszej narracji warto podkreślić, iż w XIX w. żywa była raczej legenda misji okresu heroicznego, a nie krytyczna ich ewaluacja, co nie ustrzegło nowego pokolenia misjonarzy od powtórzenia niektórych błędów poprzedników150. Wszak już po pierwszych dziesięcioleciach działalności siedemnastowiecznych jezuitów porażką okazały się idee wychowywania po europejsku indiańskich dzieci oraz zbytnie ingerowanie w tradycyjne obyczaje Autochtonów. Tymczasem w XIX i początkach XX w. religijne aspiracje misjonarzy nadal łączyły się ze społeczno-politycznymi zamysłami administracji kolonialnej i państwowej. 2.2. Zmiany polityczne i misje po 1663 r. Misje w czasie istnienia Nowej Francji nie zakończyły się wraz z „okresem heroicznym”. Na przełomie XVII i XVIII w. poszerzył się nawet zakres terytorialny oddziaływania misjonarzy, choć prowadzonej wówczas ewangelizacji brakowało wiele z dynamiki i entuzjazmu pierwszych doświadczeń wśród Huronów. Co więcej, okres wojny siedmioletniej (1756-63) i burzliwych zmian politycznych na kontynencie zaowocował upadkiem większości inicjatyw ewangelizacyjnych. Nowy etap chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady, rozpoczęty po upadku misji wśród Huronów, był bezpośrednim następstwem reorganizacji administracyjnej Nowej Francji i przełomu w trwających niemal od początku istnienia kolonii konfliktach między irokeską Konfederacją Pięciu Narodów oraz lojalnymi wobec Francuzów Algonkinami, Montagnais i Huronami151. 149 Jej rola była znaczna zwłaszcza w negocjacjach i staraniach o rozbudowę struktury kościelnej w Kanadzie pod panowaniem brytyjskim. Zob. L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), SCPF vol. 3, cz. 1, s. 729-748. 150 „What is past is irrevocable, of course, but the relevance of inevitability doctrine is to the present and future. The issue is not whether something had to happen, but whether it has to happen again”. F. JENNINGS, The Invasion of America. Indians, Colonialism, and the Cant of Conquest, New York, London 1976. 151 Do wybranych opracowań poświęconych misjom tego okresu zaliczyć można następujące prace: R. WHITE, The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815, Cambridge 1994; F.J. NELLIGAN SJ, Catholic Missionary Labours on the Lake Superior Frontier 16671751, OH 51(1959), s. 237-250; J. DELANGLEZ SJ, The 1674 Account of the Discovery of the Mississippi, „Mid America” 26(1944), s. 301-324; J. DELANGLEZ SJ, Hennepin’s Description of Louisiana. A Critical Essay, Chicago 1941; J. DELANGLEZ SJ, The French Jesuits in Lower Louisiana 1700-1763, Washington 57 Spotkanie kultur - 2008.indd 57 2008-02-17 19:47:55 �Struktura zarządzania posiadłościami francuskimi w Ameryce Północnej nie została definitywnie ukształtowana aż do początków XVIII w. O ile suwerenna władza króla w koloniach nie była nigdy kwestionowana, zmieniały się jednak formy jej pośredniczenia152. Podstawą były tu początkowo prywatne inwestycje kompanii handlowych, obdarzanych odpowiednimi królewskimi przywilejami, zwłaszcza prawem monopolu w handlu futrzanym. Część zysków miała służyć promocji stałego osadnictwa i rozwojowi infrastruktury kolonii. We wspomnianym wyżej – w kontekście nakazu podjęcia działalności misyjnej – patencie z 1603 r. król Henryk IV udzielał organizującemu wyprawę Piotrowi de Monts odpowiedniego przywileju, wyznaczając go na swego namiestnika, lieutenant général, dla nowych terytoriów w Ameryce i powierzając mu całą troskę o sfinansowanie przedsięwzięcia. Jego wyprawa – w przeciwieństwie do podejmowanych już w XVI w. przez francuskich kolonizatorów prób zawładnięcia częścią kontynentu północnoamerykańskiego – przyniosła trwałe rezultaty, owocując założeniem pierwszej francuskiej osady na wybrzeżu atlantyckim (osada na Île-St-Croix założona w 1604 r., przeniesiona w 1605 r. ostatecznie do Port Royal w dzisiejszej Nowej Szkocji), a następnie powstaniem Quebecu nad Rzeką Świętego Wawrzyńca w 1608 r.153 W czasie, kiedy jedyną alternatywą było otwarcie atlantyckich wybrzeży dla wolnego handlu, system oparty o monopol handlowy danej kompanii, przyznawany w zamian za obowiązek troski o kolonię, okazał się jedynym gwarantem utrzymania choćby bardzo skromnych francuskich posiadłości w Ameryce154. Na dłuższą metę nie był jednak w stanie zapewnić kolonii dynamicznego rozwoju, zwłaszcza ludnościowego. 1935; C.L. VOGEL, The Capuchins in French Louisiana (1722-1766), Washington 1928; M.B., The Jesuit Missionaries of the Illinois Country 1673-1763, Cleveland 1931; J.B. CULEMANS, Catholic Explorers and Pioneers of Illinois, CatHR 4(1918), s. 141-169; C. DE ROCHEMONTEIX SJ, Les Jésuites et la Nouvelle France au XVIIIe siècle, Paris 1895-1906, 2 vol.; E.A. TASCHEREAU, Mission du Séminaire de Québec chez les Indiens sur le bord du Mississipi, Québec 1849. Podstawowym wydawnictwem źródłowym są kolejne tomy Relacji Jezuitów: JR, vol. 35-71, Cleveland 1898-1901. 152 Zob. A. VACHON, The Administration of New France, DCB, vol. 2, s. XV-XXV. Autor słusznie podkreśla w tym kontekście, iż skomplikowany obraz funkcjonowania administracji kolonialnej, jaki wynika z jej nadbudowy strukturalnej, był „more apparent than real”. Tamże, s. XV. 153 Zob. G. MACBEATH, Du Gua de Monts, Pierre, DCB, vol. 1, s. 291-294. 154 Świadczą o tym losy Compagnie de Monts, której nadano przywilej monopolu na 10 lat. Pierwszy raz cofnięto ów przywilej już w 1607 r. pod zarzutem niedopełnienia obowiązku sprowadzania osadników, definitywnie zaś w 1608 r., stawiając pod znakiem zapytania przyszłość zaledwie utworzonych pierwszych dwóch stałych osiedli Nowej Francji. Kiedy po odebraniu przywilejów Kompanii De Monts ogłoszono wolność handlu zamorskiego, podejmującym działalność przedsiębiorcom nie zależało wcale na inwestowaniu w kosztowne utrzymywanie stale zasiedlonych miejscowości. 58 Spotkanie kultur - 2008.indd 58 2008-02-17 19:47:55 �Dopiero z początkiem panowania Ludwika XIV wprowadzono w życie bardziej zdecydowane reformy. W 1663 r. Nowa Francja została włączona bezpośrednio do królestwa jako jedna z jego prowincji. W 1665 r. otrzymała znaczną pomoc wojskową w postaci regimentu Carignan-Salièresa (ok. 1200 żołnierzy), wizja dalszego rozwoju kolonii spoczęła zaś w rękach posiadających większy niż dotąd autorytet kolejnych gubernatorów i intendentów155. Wzmocnienie militarne przyczyniło się do uspokojenia relacji z konfederacją irokeską. Pomimo wcześniejszego zniszczenia Huronii przez Irokezów oraz rozejmu z 1653 r. wzajemne konflikty nie ustały. Jeszcze w 1660 r. grupy wojowników były w stanie zagrozić Montrealowi i Quebecowi. Ciągnące się latami wojny irokeskie godziły w podstawy ekonomicznej egzystencji kolonii – swobodny handel futrami z innymi plemionami indiańskimi. Po 1665 r. Francuzi zdołali wreszcie wymusić bardziej trwały rozejm na czterech plemionach konfederacji irokeskiej, zneutralizowali też skutecznie piąte z nich, Mohawk. W ten sposób otwarta została droga na zachód i południe, w stronę jezior Górnego i Michigan. Handlarze i misjonarze zajęli się poszukiwaniem indiańskich uchodźców z obszarów objętych wcześniej ekspansją irokeską. Chodziło zwłaszcza o znanych uprzednio Francuzom Huronów i Algonkinów, którzy osiedlili się w okolicach tych jezior i z którymi można było wznowić kontakty. To z kolei otwierało szansę na dotarcie do narodów indiańskich mieszkających dalej na zachód i południe156. Odkąd porzucono definitywnie ideę tworzenia „chrześcijańskich republik Huronów”157 oraz potencjalnie innych plemion, francuscy misjonarze podejmowali się chrystianizacji amerykańskiej Ludności Rodzimej zasadniczo na dwa sposoby. W obrębie kolonii nadal utrzymywano i tworzono kolejne indiańskie osady w pobliżu większych miejscowości. W latach 1637-1676 powstało kilka indiańskich redukcji na terenie Nowej Francji, żeby wymienić wspomniane już Sillery koło Quebecu 155 Zob. The New Cambridge Modern History, red. G.N. CLARK i in., vol. 5, The Ascendancy of France, 1648-1688, red. F.L. CARSTEN, Cambridge 1961, s. 354-356. 156 Tamże, s. 354-357. Podobne plany pokrywały się z intencjami intendenta Jana Talona (1626-1694) oraz gubernatora Louisa de Buade de Frontenac (1622-1698), postulujących ekspansję terytorialną i gospodarczą Nowej Francji w okolice rzek Ohio i Missisipi (dawniej nazywaną Rzeką Colbert), nawet po granice Florydy i Meksyku. Wszystkie te czynniki wyznaczyły kierunek rozwoju francuskich misji w Ameryce Północnej na dalsze dziesięciolecia. 157 W założeniu miała się ona różnić od redukcji paragwajskich znacznie ściślejszym powiązaniem z interesami politycznymi Francji w Nowym Świecie. H.H. WALSH, The Church in the French Era. From Colonization to the British Conquest, Toronto 1966, s. 143. 59 Spotkanie kultur - 2008.indd 59 2008-02-17 19:47:55 �(1638), La Conception koło Trois-Rivières (1641), Île d’Orléans, potem Lorette koło Quebecu (1651), La Prairie de la Madeleine w pobliżu Montrealu oraz Notre-Damede-Foye w pobliżu Quebecu (ok. 1670). Wymienione osady kierowane były przez jezuitów i poza doraźną pomocą oferowaną Indianom w różnych potrzebach były nastawione na ich chrystianizację oraz stopniową sedentaryzację. Z reguły zamieszkiwali je razem przedstawiciele wielu plemion, zwłaszcza Montagnais, Algonkinów, Nipissingów, Abenaquis, z czasem także Huronów i Irokezów158. Losy tych redukcji były ściśle powiązane z wydarzeniami politycznymi okresu Nowej Francji, wpływającymi na relokacje osad czy też wymianę zamieszkującej je Ludności Rodzimej. Ich celem było niekiedy nie tylko przyciąganie Indian, ale też aktywne promieniowanie misyjnych inicjatyw w najbliższej okolicy. Było tak choćby w przypadku misji św. Franciszka Salezego, która rozwinęła się po zamknięciu Sillery w 1685 r. i oddziaływała na tereny dzisiejszego stanu Maine159. Z kolei poza granicami Nowej Francji opierano się na docierających coraz dalej na północ, zachód i południe wyprawach podróżniczych i handlowych, które w konsekwencji przyczyniały się do tworzenia fortów oraz misji, znacznie oddalonych od tradycyjnego centrum ze stolicą w Quebecu160. Upadek Huronii miał zasadniczy wpływ na ugruntowanie się nowej metody misyjnej. Dotąd aksjomatem była konieczność wdrożenia Indian w osiadły tryb życia, jako warunku skutecznej ewangelizacji. Stąd tak wielki wysiłek wkładany w budowanie struktur kościelnych wśród Huronów, którzy – właśnie z racji kulturowej inklinacji do półosiadłego trybu życia – rokowali największe nadzieje na trwałe przyjęcie chrześcijaństwa. Kiedy to przedsięwzięcie upadło, misjonarze musieli zgodzić się na bardziej konsekwentną akceptację wędrownego stylu życia większości Indian, nawet tych zamieszkujących okresowo kolonialne redukcje, oraz dostosować do niego własną posługę161. Coraz częściej misjonarze dołączali się do wędrownych grup Autochtonów, spędzając z nimi kolejne zimy. Wielu 158 M. JETTEN, Enclaves amérindiennes, s. 36, 60-80. R.G. THWAITES, Introduction, s. 20; M.C. LEGER, The Catholic Indian Missions in Maine (16111820), Washington 1929. 160 Pierwsze podróże daleko na zachód i północ od Quebecu miały miejsce stosunkowo wcześnie – Pierre-Esprit Radisson i Médard Chouart Desgroseillers już w latach 1659-1660 dotarli to terytoriów Indian Kri na północ od Wielkich Jezior. Przeglądu tych wysiłków w relacji do misji katolickich dokonał zwięźle A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien. Du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905), vol. 1, Winnipeg, Montréal 1912, s. 10-79. 161 M. JETTEN, Enclaves amérindiennes, s. 37-48. 159 60 Spotkanie kultur - 2008.indd 60 2008-02-17 19:47:55 �z nich stało się ekspertami w sztuce przetrwania w oddaleniu od wszelkich udogodnień europejskiej cywilizacji162. Oprócz wspomnianych czynników, sprowadzających się do polityczno-religijnych konsekwencji przynajmniej czasowego uspokojenia relacji francusko-irokeskich, u podstaw ponownego podjęcia wysiłku misyjnego w drugiej połowie XVII w. leżało urozmaicenie wewnętrznej struktury Kościoła w Nowej Francji. W 1659 r. wikariusz apostolski bp Laval założył w Quebecu seminarium duchowne, kształcące księży do posługi parafialnej, ale także zasilające szeregi misjonarzy wśród Ludności Rodzimej. Od 1657 r. aktywnie angażowali się w apostolat misyjny księża sulpicjanie. Założyciel tego nowego zgromadzenia francuskiego, Jean-Jacques Olier (1608-1657), miał swój udział w kompanii handlowej utrzymującej misyjną Ville Marie, czyli Montreal, w którym sulpicjanie posiadali własne seminarium i w którego zarząd byli czynnie zaangażowani. Wreszcie w 1670 r. do Nowej Francji powrócili franciszkanie rekolekci. Nadal najliczniejsi w szeregach misjonarzy jezuici kierowani byli niemal wyłącznie do pracy wśród Ludności Rodzimej. W 1674 r. bp Laval, dotąd wikariusz apostolski zależny od Stolicy Apostolskiej i kongregacji De Propaganda Fide, zastał mianowany biskupem Quebecu, co oznaczało uznanie terytorium Nowej Francji za regularną diecezję. Kolonia przestała być traktowana jako teren misyjny w ścisłym tego słowa znaczeniu163. Tymczasem wraz z poszerzaniem jej granic na zachód i południe, począwszy od lat siedemdziesiątych XVII w., zwiększał się także typowo misyjny obszar poddany jurysdykcji kościelnej Quebecu. Ewangelizacja Ludności Rodzimej należała tam do głównych przedsięwzięć duszpasterskich, z tym że nawiązywano relacje z coraz to nowymi plemionami, zwłaszcza wokół Wielkich Jezior i w dolinie rzek Ohio i Missisipi. Doświadczenia misjonarzy zaczęły odpowiadać kolejnej już dychotomii, która trwale naznaczy Kościół kanadyjski także w kolejnych stuleciach. Na obszarach o długiej tradycji osadnictwa duchowni zdołali wypracować sobie stabilną pozycję także wewnątrz wspólnot rodzimych, przynajmniej – jak podkreśla John Webster Grant – nominalnie chrześcijańskich. Z kolei tam, gdzie kontakty dopiero się rozpoczynały, częstą reakcją Indian była typowa dla ery pionierskiej obojętność albo nawet wrogość 162 J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 50. L. CAMPEAU SJ, L’Évêché de Québec (1674). Aux origines du premier diocèse érigé en Amérique française, Québec 1974, s. 89-90. 163 61 Spotkanie kultur - 2008.indd 61 2008-02-17 19:47:55 �wobec misjonarzy164. Gwarantem ich bezpieczeństwa było tylko wsparcie ze strony cywilnych władz kolonii oraz francusko-indiański handel, na którym zależało obu stronom. Pomimo dalszych perspektyw rozwoju katolickiej ewangelizacji Ludności Rodzimej w obrębie Nowej Francji, zaostrzająca się rywalizacja francusko-angielska w koloniach doprowadziła z czasem do upadku większości dotychczasowych inicjatyw misyjnych. Dotyczyło to najpierw Akadii, utraconej przez Francję po tzw. „wojnie królowej Anny” i pokoju utrechckim z 1713 r. Władze Nowej Anglii tolerowały tam jeszcze francuskich misjonarzy, chcąc zapewnić sobie pokój ze strony Indian, ale w drugiej połowie wieku misje ostatecznie upadły. Część katolickich Abenaquis osiedliła się w misji św. Franciszka Salezego nad Rzeką Świętego Wawrzyńca165. Wojna siedmioletnia (1756-1763), w koloniach zwana „wojną podboju” i faktycznie rozpoczęta poważniejszymi potyczkami już około 1754 r., przyczyniła się do poważnego załamania się pracy misyjnej w pozostałych posiadłościach francuskich166. 2.3. Kościół katolicki i misje po upadku Nowej Francji Wiek XVIII jest postrzegany w historiografii jako okres schyłkowy tego etapu misji katolickich, którego początkiem były pierwsze nowożytne odkrycia geograficzne. Na obszarze Nowej Francji, poza wieloma ogólnymi czynnikami takiego rozwoju 164 J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 53. G.R. THWAITES, Introduction, s. 15. 166 Ostatni z jezuitów posługujący Indianom Montagnais, o. Lacrosse, przebywał w regionie Tadoussac do swej śmierci w 1782 r. W dolinie rzeki Ottawy stałe misje nie istniały, choć prowadził tam główny szlak transportowy na zachód, a misjonarze podejmowali częste próby ewangelizacji Irokezów (zwłaszcza tuż po 1653 r. oraz w latach 1667-1684 i 1702-1709). Ochrzczeni Indianie z tamtych terenów częściowo osiedli w redukcjach w pobliżu Montrealu, zwłaszcza w St. Francis Xavier, potem przeniesionej do Sault St. Louis i znanej jako Caughnawaga. Po upadku Nowej Francji posługiwali im okresowo księża diecezjalni. Dalej na zachód w stronę jezior Huron i Górnego misjonarze weszli w kontakt z następującymi plemionami: Ottawa, Chippewa, Beaver, Kri, Menomonees, Pottawatomies, Sacs, Foxes, Winnebagonees, Miami, Illinois oraz Sioux znad Missisipi oraz z Huronami, którzy znaleźli się tam po opuszczeniu swych tradycyjnych terytoriów w połowie XVII w. Wokół tworzonych misji powstawały nierzadko francuskie osiedla. Jezuici kontynuowali tam ewangelizację, pomimo prób zastąpienia ich przez rekolektów, do śmierci ostatniego ze swych członków, o. Meurin, w 1781 r. Misje w Luizjanie rozpoczęli w 1698 r. księża z seminarium duchownego w Quebecu. Przez kilka lat pracowali wśród Indian Natchez, następnie pojawili się tam jezuici, ale ok. 1720 r. jedynie 2 księży pracowało na terenie od Yazoo po Nowy Orlean. Dopiero po 1722 r. jezuici wzmogli swą aktywność, misje w dzisiejszym amerykańskim stanie Illinois przyłączono do Luizjany, a misjonarze odtąd udawali się na te tereny przez Nowy Orlean. Posługiwali w wioskach Arkansas, Yazoo, Choctaws i Alibamos. Zarówno misje w Illinois, jak i Luizjanie przerywane były zbrojnymi reakcjami Indian na obecność Francuzów. Misjonarze, głównie jezuici, podejmowali tam pracę do 1770 r., pomimo rozwiązania zakonu w Nowej Francji w 1762 r. Zob. tamże, s. 13-38. 165 62 Spotkanie kultur - 2008.indd 62 2008-02-17 19:47:55 �sytuacji, jak choćby wpływ ideologii oświecenia oraz rozwiązanie struktur zakonu jezuitów przez władze brytyjskie w 1762 r., a potem jego całkowita kasata w 1773 r. przez papieża Klemensa XIV, i upadek misji był związany przede wszystkim z konfliktem francusko-brytyjskim i ostatecznym przejęciem kolonii przez Brytyjczyków w 1763 r. Diecezja Quebec znów została przyporządkowana Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, tym razem z racji utrwalenia się na jej obszarze politycznej dominacji władzy protestanckiej167. Poza tradycyjną troską o chrystianizację Ludności Rodzimej głównym problemem Kościoła stała się wówczas obrona katolickiej tożsamości dawnych mieszkańców Nowej Francji oraz praca nad ukształtowaniem sposobu egzystencji i działania w kontekście nowych relacji z anglojęzycznym protestantyzmem, przybierających nieraz formę prawdziwej konfrontacji. Najbardziej wymierną konsekwencją przeobrażeń politycznych na obszarze Nowej Francji był kryzys personalny duchowieństwa168. 8 czerwca 1760 r. zmarł w Montrealu, tuż przed kapitulacją miasta, biskup Quebecu, Henri-Marie Dubreil de Pontbriand (ur. 1708). Pod znakiem zapytania stała ciągłość pracy misyjnej w Luizjanie i w rejonie Wielkich Jezior, gdzie przebywało łącznie jedynie 5 księży, a także w Akadii, gdzie po śmierci ks. Pierre’a Maillarda w 1762 r. nie było już misjonarzy169. Choć zarówno po upadku Quebecu w 1759 r. oraz Montrealu w 1760 r. brytyjskie władze gwarantowały „wolność praktykowania katolicyzmu” oraz swobodę posługi księży parafialnych i misjonarzy, definitywne określenie sytuacji Kościoła katolickiego zależało od oczekiwanych oficjalnych francusko-brytyjskich ustaleń traktatowych. Jeszcze zanim do nich doszło, generał Sir James Murray (1721-1794), militarny administrator dystryktu Quebec, w odpowiednim raporcie sugerował pewne konkretne rozwiązania. Nie zalecał jakichkolwiek radykalnych kroków przeciwko katolicyzmowi, ale w jego opinii należało wstrzymać napływ duchowieństwa z Francji, usunąć jezuitów, doprowadzić do wyjazdu rekolektów, wesprzeć natomiast miejscowe se167 L’Amérique du Nord française dans les archives religieuses de Rome 1600-1922. Guide de recherche, red. P. HURTUBISE, L. CODIGNOLA, F. HARVEY, Québec 1999, s. 9. 168 J.S. MOIR, The Church in the British Era. From the British Conquest to Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972, s. 36-37. Jak podaje autor, w początkach 1759 r. było na terytorium Kanady 196 duchownych (w tej liczbie jeden biskup, 9 kanoników, 30 rekolektów, 31 jezuitów, 34 sulpicjan i 91 księży diecezjalnych). W ciągu dwóch lat z tej liczby zmarło 21 duchownych (m.in. sam biskup), a 12 wyjechało do Francji. Por. M. TRUDEL, L’Église canadienne sous le Régime militaire 1759-1764, vol. 1, Les Problèmes, Québec 1956, s. 89-90, zawierający dokładniejszą analizę sytuacji. 169 G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, w: A Concise History of Christianity in Canada, red. T. MURPHY, R. PERIN, Toronto, Oxford, New York 1996, s. 57. 63 Spotkanie kultur - 2008.indd 63 2008-02-17 19:47:56 �minarium duchowne170. Pomimo planowanej uprzednio asymilacji frankofońskich katolików, którzy mieli być wdrożeni zarówno do protestantyzmu, jak i kultury anglosaskiej, ostatecznie zwyciężył pragmatyzm. Uderzenie w religię kilkudziesięciu tysięcy mieszkańców kolonii mogło nastawić ich wrogo wobec nowej władzy, natomiast ustępstwa i pewien margines tolerancji były w stanie ich pozyskać dla brytyjskiego panowania. Było to istotne zwłaszcza wobec coraz bardziej zaznaczającego się ducha sprzeciwu brytyjskich osadników z południa wobec polityki Londynu171. Po śmierci bpa Pontbrianda nie było komu święcić nowych kapłanów, a zgodnie z nakazem władz kolonialnych jezuici i rekolekci nie mogli przyjmować nowych kandydatów. Wraz ze śmiercią swych ostatnich członków zakony te przestały w Kanadzie po prostu istnieć. Większe szanse na przetrwanie mieli sulpicjanie, właściciele senioralni Montrealu, a także zgromadzenia żeńskie. Pomimo stopniowej poprawy prawnej sytuacji katolików, zwłaszcza po niezwykle korzystnej dla Kościoła Ustawie o Quebecu (Quebec Act) z 1774 r., organizacja kościelna przeżywała prawdziwy kryzys172. W pierwszych latach XIX w. zmarli ostatni członkowie zakonu jezuitów i rekolektów w Kanadzie173. Nadzieję na przyszłość budziła jedynie zgoda Londynu na konsekrację nowego biskupa dla Quebecu. Po sześciu latach wakansu urząd ten objął w 1766 r. Jean-Olivier Briand (1715-1784), po tym jak władze brytyjskie nie zgodziły się na kandydata wybranego przez kapitułę katedralną Quebecu, sulpicjanina Étienne’a Montgolfiera. Konsekracja nowego biskupa odbyła się bez rozgłosu 16 marca 1766 r. w kaplicy zamku Suresne pod Paryżem. Wydarzenie to zapewniło przetrwanie hie170 Church and State in Canada 1627-1867, s. 75-77. Własne raporty wysyłali też odpowiedzialni za kolejne dwa dystrykty – Burton za Montreal i Gage za Trois-Rivières, nie były jednak tak szczegółowe i nie zawierały propozycji przyszłej polityki religijnej władz wobec obywateli dawnej Nowej Francji. 171 Wbrew obawom mieszkańców Nowej Francji nie powtórzono więc zdecydowanych kroków, podjętych w brytyjskiej części Akadii po roku 1749 w celu protestantyzacji kolonii i zapewnienia w niej angielskiej przewagi, z kulminacją tej polityki, jaką były w 1755 r. deportacje frankofońskiej ludności. A. BERNARD, Le drame acadien depuis 1604, Montréal 1936, s. 288-329; G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 56-57, 73-75. 172 Zob. DELACROIX, vol. 3, s. 28. W 1806 r. – jak podaje autor – na 250 tysięcy katolików było już tylko około 60 księży. Inne cyfry podaje dla Kanady R. Aubert. Według niego liczba katolików wzrosła od ok. 150 tysięcy na początku XIX w. do 465 tysięcy w 1831 r. Liczba wiernych przypadających na jednego kapłana wzrasta w tych samych ramach czasowych z 350 do 1800. Zatem, jak podkreśla R. Aubert, poprawiającej się sytuacji legalnej katolików nie towarzyszyła rzeczywista poprawa poziomu ich religijności. Wobec zakazu sprowadzania księży z Europy próbowano promować rodzime powołania, lecz bez większych rezultatów. Zob. R. AUBERT, Die Kirchen Amerikas, w: Handbuch der Kirchengeschichte, red. H. JEDIN, vol. VI, cz. 1, Die Kirche zwischen Revolution und Restauration, Freiburg, Basel, Wien 1971, s. 215-218. 173 J.S. MOIR, The Church in the British Era, s. 40. 64 Spotkanie kultur - 2008.indd 64 2008-02-17 19:47:56 �rarchii katolickiej w Kanadzie, nawet jeśli kolejni kandydaci do wyższych stanowisk kościelnych mieli odtąd pochodzić jedynie z szeregów kleru wywodzącego się z kolonii. Na razie w ogóle wykluczano jakąkolwiek rekrutację księży francuskich, nawet do zwykłej pracy parafialnej, a przecież stanowili oni przed brytyjskim podbojem znaczny procent duchowieństwa Nowej Francji. Zgoda na święcenia biskupie Brianda była i tak znacznym osiągnięciem, biorąc pod uwagę upośledzony status katolicyzmu w ówczesnej Wielkiej Brytanii oraz radykalne stanowisko części opinii publicznej tego kraju, domagającej się protestantyzacji katolickiej ludności zdobytej kolonii174. W 1760 r. jurysdykcja biskupa Quebecu obejmowała teoretycznie cały obszar Ameryki Północnej, z wyjątkiem najstarszych kolonii brytyjskich, nad którymi sprawował pieczę wikariusz apostolski w Londynie. W 1765 r. wyłączone spod jej zasięgu zostały pozostawione Francji po traktacie paryskim wysepki St. Pierre et Miquelon, gdzie utworzono odrębną prefekturę apostolską. Kolejną modyfikację przyniosła niepodległość Stanów Zjednoczonych i utrata na ich rzecz obszarów dawniej francuskiego terytorium Illinois (Luizjanę Francja odstąpiła Hiszpanii jeszcze w 1762 r.). Jeśli chodzi o aspekt kościelny tych wydarzeń, to powstała w 1789 r. diecezja w Baltimore dała początek katolickiej hierarchii w Stanach Zjednoczonych, przejmując pod swą opiekę część nowo nabytych terytoriów młodego państwa, podległych dawniej Quebecowi. Nawet po wspomnianych przeobrażeniach władza kościelna stolicy biskupiej dawnej Nowej Francji w początkach XIX w. rozciągała się – znów teoretycznie – od Atlantyku po Pacyfik i od granicy ze Stanami Zjednoczonymi aż po Arktykę. Należy podkreślić, iż do połowy XIX w. granica południowa Kanady na odcinku od Wielkich Jezior do Pacyfiku pozostawała niesprecyzowana. Jurysdykcję kościelną nad Nową Fundlandią sprawował w tym czasie wikariusz apostolski Londynu175. Były to obszary otwarte dla misji, choć ta penetracja była początkowo bardzo powolna, nie tylko z powodu skromnych zasobów personalnych duchowieństwa. Katolicy 174 Przebywający w Londynie jeszcze przed swą konsekracją ks. Jean-Olivier Briand musiał liczyć się z silną opozycją m.in. abpa Canterbury, domagającego się poddania Kanady protestanckiej ewangelizacji. G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 59. 175 L. LEMIEUX, L’établissement de la première province ecclésiastique au Canada 1783-1844, Montréal, Paris 1967, s. 10-12; L’Amérique du Nord française dans les archives religieuses de Rome 1600-1922, s. 11. Podkreślić należy słowo „teoretycznie”, gdyż w praktyce biskup sprawował władzę kościelną tam, gdzie istniały wspólnoty katolickie oraz przewodzący im duchowni. Dla całego wymienionego terytorium na przełomie XVIII i XIX w. to kryterium mogło być zastosowane jedynie do najbliższego sąsiedztwa Rzeki Świętego Wawrzyńca, prowincji atlantyckich oraz stopniowo do południowego Ontario. Pozostałe obszary zamieszkiwała niemal wyłącznie Ludność Rodzima, nienękana jeszcze nadmiernym osadnictwem ani zbyt gwałtowną działalnością gospodarczą handlarzy. 65 Spotkanie kultur - 2008.indd 65 2008-02-17 19:47:56 �w Kanadzie pod koniec XVIII w. stanęli wobec szeregu zupełnie nowych problemów, których rozwiązanie stało się priorytetem i zdominowało główny nurt działalności Kościoła w kolejnych dziesięcioleciach – od oficjalnego ustosunkowania się wobec protestanckiej władzy, przez konieczność akceptacji coraz wyraźniejszego pluralizmu wyznaniowego, po troskę o tworzenie kolejnych diecezji dla coraz liczniej zaludnianego kraju, w tym także przez anglojęzycznych imigrantów katolickich176. Mimo oczywistego zastoju, w pierwszych dziesięcioleciach po 1763 r. nie zaprzestano całkowicie pracy wśród Ludności Rodzimej, zwłaszcza w pobliżu dawnych centrów Nowej Francji. Po 1766 r. biskupowi Quebecu podlegało tam ponad 100 frankofońskich parafii, rozmieszczonych głównie wzdłuż Rzeki Świętego Wawrzyńca, oraz 6 misji indiańskich177: Lorette pod Quebekiem, Bécancour, Saint-François-du-Lac, Kahnawake, Saint-Regis (Akwesasne) nad Rzeką Świętego Wawrzyńca oraz Lacdes-Deux Montagnes (Oka) nad rzeką Ottawą. W pierwszych pięciu misjonarzami byli jeszcze jezuici, w ostatniej sulpicjanie. Z czasem zakonników zastąpili duchowni diecezjalni. Ponadto księża z Maskinongé, Trois-Rivières i Trois-Pistoles okazyjnie zajmowali się wędrownymi gromadami Indian, pojawiającymi się nad Rzeką Świętego Wawrzyńca, w pobliżu ich „regularnych” parafii. Podróże misyjne podejmowano z kolei na północ od tej samej rzeki, od Tadoussac do Sept-Îles, wzdłuż rzek Saguenay, St. Maurice i Ottawy, a po 1830 r. w regionach Témiscamingue i Abitibi. Z kolei w Akadii pracę misyjną podjął po 1768 r. ks. Charles Bailly de Messein. W całym regionie atlantyckim, obejmującym część kontynentalną Akadii (Nowy Brunszwik), półwysep Nowej Szkocji oraz Wyspę Księcia Edwarda, władze brytyjskie były początkowo niechętne misjonarzom, z czasem jednak zgodziły się na ich obecność, wspierając ją nawet finansowo. Chodziło o zapewnienie sobie spokoju ze strony Ludności Rodzimej, w większości przywiązanej do katolicyzmu i duchownych178. Podkreślić 176 Zwięźle na temat relacji państwo-Kościół po 1766 r. w: G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 60-62. Autor podkreśla rolę hierarchii katolickiej w zachęcaniu ludności do posłuszeństwa prawowitej władzy, nawet jeśli była protestancka. Odnośnie rozwoju struktury kościelnej i stopniowego podziału terytorium jedynej diecezji Quebecu najpełniejszym opracowaniem jest: L. LEMIEUX, L’établissement de la première province ecclésiastique au Canada 1783-1844. 177 Całe poniższe zestawienie za: G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 66-67. 178 Choć współcześni autorzy zwracają uwagę na paternalizm duchownych w relacji do Ludności Rodzimej, dostrzegają też ogólnie bardzo pozytywne i życzliwe nastawienie księży wobec Indian, posuwające się aż do krytyki postępowania władz cywilnych wobec Autochtonów. Zob. tamże, s. 66-67. Tegoż autora opinię powtarza T.J. FAY, A History of Canadian Catholics, s. 38. Obaj autorzy wydają się zaś zależeć stanowczo od L. LEMIEUX, Histoire du catholicisme québécois: Les XVIIIe et XIX siècles, vol. 1, Les années difficiles (1760-1839), Montréal 1989. 66 Spotkanie kultur - 2008.indd 66 2008-02-17 19:47:56 �należy fakt, iż to sami Indianie w wielu przypadkach domagali się od władz brytyjskich zapewnienia obecności katolickiego misjonarza. Było to ważne dla przetrwania misji, zwłaszcza że instrukcja dla gubernatora Guya Carletona (1724-1808) z 1775 r. nakazywała m.in. [aby] wszyscy misjonarze Indian, wyznaczeni bądź ustanowieni pod autorytetem jezuitów, albo jakiejkolwiek instytucji rzymskiego Kościoła, byli stopniowo usuwani, w odpowiednim czasie i na sposób satysfakcjonujący wspomnianych Indian, oraz bez zagrożenia dla bezpieczeństwa publicznego; oraz aby protestanccy misjonarze byli wyznaczeni na ich miejsce179. 12 lipca 1772 r. święcenia biskupie otrzymał, przeznaczony na koadiutora biskupa Quebecu cum futura successione, ks. Louis-Philippe Mariachau d’Esgly (17101788). Jako pierwszy biskup wywodzący się z kolonii miał zagwarantować sukcesję hierarchiczną na wypadek śmierci bpa Brianda, ale także przypieczętować zerwanie związków Kościoła kanadyjskiego z dotychczasowym jego zapleczem personalnym we Francji.W historiografii ten fakt ujmuje się czasem jako symboliczne zakończenie epoki gallikanizmu i rozpoczęcie „kanadianizacji” Kościoła katolickiego nad Rzeką Świętego Wawrzyńca180. Choć było to kolejne potwierdzenie ugodowego nastawienia do katolicyzmu brytyjskich gubernatorów, wcześniej Murraya, teraz Carletona, oficjalny status Kościoła pozostawał nieokreślony aż do ogłoszenia wspomnianej Ustawy o Quebecu z 22 czerwca 1774 r., która w wielu przypadkach powracała do praw i przywilejów z czasów Nowej Francji, oczywiście nie umniejszając zwierzchnictwa brytyjskiego. Władze w Londynie gwarantowały przy tym na terytorium kolonii kanadyjskiej pierwszeństwo Kościoła anglikańskiego, uznawanego za wyznanie oficjalne181. Choć hierarchia kościelna pragnęła wdrażać wiernych do lojalnego posłuszeństwa nowej władzy, nie była w stanie zapobiec podsycaniu nastrojów antyangielskich w latach Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Nadużycia rewolucyjne nie zniechęcały wielu katolików w Kanadzie do sympatyzowania z interesami Francji w jej kolejnych wojnach z Wielką Brytanią. Skutkiem tego był wzrost nieufności administracji kolonialnej do frankofońskich katolików. W 1793 r. ustanowiono an179 Church and State in Canada 1627-1867, s. 102. G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 71. 181 Precyzowała to instrukcja dla gubernatora Carletona z 1775 r., przypominając, iż łagodne traktowanie katolicyzmu oznacza „a toleration of the free exercise of the religion of the Church of Rome only, to which they [Our new Subjects] are entitled, but not to the powers and privileges of it, as an established Church, for that is a preference, which belongs only to the Protestant Church of England”. Church and State in Canada 1627-1867, s. 92-102. Podobnie sformułowane były instrukcje dla kolejnych gubernatorów w 1778, 1786 i 1791 r. 180 67 Spotkanie kultur - 2008.indd 67 2008-02-17 19:47:56 �glikańskiego biskupa Quebecu i zaczęto bardziej konsekwentnie wspierać Kościół anglikański, a jednocześnie baczniej przyglądać się wszelkiemu przerostowi autorytetu i prerogatyw katolickich182. Zaczął dawać się we znaki brak oficjalnego uznania Kościoła katolickiego w brytyjskim systemie prawnym, co mogło mieć tak daleko idące konsekwencje, jak np. zdelegalizowanie istniejących struktur parafialnych. Najważniejszy był jednak fakt, iż pomimo napływu lojalistów z południa po amerykańskiej wojnie o niepodległość frankofońscy katolicy nadal stanowili znaczną część ludności kolonii. Ryzyko długotrwałego konfliktu było nie na rękę żadnej ze stron, zatem 18 czerwca 1805 r. bp Pierre Denaut (1743-1806), stojący na czele diecezji od 1797 r., odważył się skierować wprost do króla petycję w sprawie oficjalnego i cywilnego uznania Kościoła katolickiego w Kanadzie, a biskupa Quebecu jako jego pełnoprawnego zwierzchnika183. Sprawa przeciągnęła się z powodu kontrowersji wobec zbyt pospiesznego użycia tytułu „rzymskokatolicki biskup Quebecu” przez następcę bpa Denauta, Josepha Octave’a Plessisa (1763-1825), któremu przysługiwało tylko określenie „przełożony kleru”. Protestował nawet anglikański biskup Quebecu. Sprawę rozwiązała wojna ze Stanami Zjednoczonymi toczona w latach 1812-1814, podczas której katolicka większość społeczeństwa okazała lojalność wobec brytyjskich władz. Stąd też w latach posługi bpa Plessisa jako ordynariusza diecezji Quebec (1806-1825) pojawiły się pierwsze wyraźniejsze oznaki poprawy sytuacji prawnej katolików pod brytyjskim panowaniem. Dzięki swej postawie lojalności wobec władz zyskał on nawet w 1817 r. nominację na członka Rady Ustawodawczej Dolnej Kanady, a następnie długo oczekiwane oficjalne uznanie tytułu „biskupa Kościoła katolickiego Quebecu”, na równych prawach z biskupem anglikańskim184. 182 G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 80-82. Church and State in Canada 1627-1867, s. 129. 184 Zob. L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), s. 739-742. 183 68 Spotkanie kultur - 2008.indd 68 2008-02-17 19:47:56 �ROZDZIAŁ 3 ROZBUDOWA STRUKTUR KOŚCIELNYCH W KANADZIE W XIX I XX W. Poprawa sytuacji katolików zaowocowała stopniowym usprawnianiem wewnętrznej organizacji Kościoła na terytorium Brytyjskiej Ameryki Północnej. Jeszcze w 1796 r. powstał wikariat apostolski Nowej Fundlandii, a w 1817 r. Nowej Szkocji. Utworzono ponadto kościelne dystrykty Montrealu (Dolna Kanada) i Północnego Zachodu, a w latach 1818-1826 mianowani zostali biskupi pomocniczy dla najbardziej zaludnionych przez katolików części kraju. Był to pierwszy krok na drodze do wydzielenia z olbrzymiego terytorium Quebecu samodzielnych diecezji. Z kolei myśląc o misjach wśród Ludności Rodzimej, kierowano uwagę głównie na obszary wykraczające poza tradycyjne kolonie atlantyckie oraz Dolną i Górną Kanadę. 3.1. Ponowne ożywienie działalności misyjnej Aby przyspieszyć ewangelizację odległych narodów indiańskich, bp Plessis największą część swej diecezji – dystrykt Północnego Zachodu – powierzył Josephowi Norbertowi Provencherowi (1787-1853), rezydującemu już od 1818 r. w małej kolonii nad Rivière Rouge (dalej Rzeka Czerwona), dziś Saint Boniface i Winnipeg w Manitobie. W 1820 r. Provencher został mianowany biskupem pomocniczym dla obszarów północy i zachodu185. Rok ten można uznać za początek nowego etapu ewangelizacji Autochtonów Kanady, która swym zasięgiem terytorialnym miała znacznie przekroczyć pierwsze wysiłki misyjne XVII i XVIII w.186 185 Zob. A. BARAN, Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), SCPF, vol. 3, cz.1, s. 755-756. 186 S. Delacroix pisze o „ponownym podjęciu” misji wśród Indian Rzeki Czerwonej w 1814 r. (DELACROIX, vol. 3, s. 28). Tymczasem był to faktyczny początek misji w tym regionie, związany z założeniem w 1811 r. przez Tomasza Douglasa, lorda Selkirk, stałej kolonii. Przez pierwsze 7 lat swego istnienia pozostawała ona bez kapłana. Dwaj księża – J.N. Provencher i S.N. Dumoulin oraz 69 Spotkanie kultur - 2008.indd 69 2008-02-17 19:47:56 �Pionier ewangelizacji zachodniej i północnej Kanady, bp Provencher, do 1844 r. zyskał do swej dyspozycji łącznie 15 misjonarzy, wywodzących się z kanadyjskiego kleru diecezjalnego. Średnia długość ich zaangażowania misyjnego wynosiła około 5 lat, wyłączając wyjątkowo długi, 46-letni okres pracy ks. Jean-Baptiste Thibaulta (1810-1879) i 35 lat posługi samego biskupa187. Nie pozwalało to na podjęcie i utrzymanie żadnych bardziej znaczących i długotrwałych inicjatyw. Posługa ewangelizacyjna w latach 1818-1844 ograniczała się głównie do najbliższych okolic Rzeki Czerwonej oraz frankofońskiej ludności napływowej i Metysów, choć teoretycznie jurysdykcja bpa Provenchera sięgała aż do terytorium Oregonu188. Nieco bliższy był rejon rzeki Saskatchewan, gdzie od wiosny 1842 r., po półrocznej podróży konno, z sukcesem rozpoczął działalność misyjną ks. Thibault, kładąc tym samym podwaliny pod ewangelizację na zachodnich preriach189. 16 kwietnia 1844 r. z terytorium bpa Provenchera utworzony został wikariat apostolski Zatoki Hudsona i Jamesa190, do którego w 1845 r. przybyli pierwsi misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej191. Dzięki ich obecności z trudem podejmowane przez kleryk Guillaume Edge byli pierwszymi misjonarzami zamieszkującymi tę kolonię na stałe. Dzięki pomocy Selkirka i Sherbrooka (obaj byli protestantami) mogło dojść z czasem do powstania katolickiej osady Saint Boniface (dziś część Winnipegu) nad brzegiem Rzeki Czerwonej. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, Ottawa 1995, s. 29-30. Oczywiście można początki misji w tym regionie wiązać z podejmowanymi od 1731 r. ekspedycjami podróżnika La Vérandrye, któremu towarzyszyli misjonarze. Bp A. Taché OMI, następca Provenchera na stolicy biskupiej Saint Boniface, ich właśnie uważał za pierwszych misjonarzy swej diecezji. Nie doszło tam jednak do utworzenia stałej placówki przed 1818 r. Zob. A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1866, s. 9. 187 Tamże, s. 32-33. Autor wymienia przyczyny niewielkiej liczby księży oraz ich czasem krótkiego zaangażowania: niedostatek księży w samej Kanadzie, słabe i krótkie przygotowanie seminaryjne, młody wiek misjonarzy i przerastające ich czasem trudy misji, samotność i izolacja. To bardzo często mogło prowadzić do rozczarowań i depresji, a ostatecznie do opuszczania misji. 188 W 1818 r. Wielka Brytania i Stany Zjednoczone uznały Oregon za terytorium wspólnej okupacji na 10 lat, po czym okres ten przedłużono do 1846 r. Obywatele USA i brytyjskich kolonii w Ameryce mieli równy dostęp do obszarów nazywanych wówczas Columbia Country, obejmujących częściowo zarówno dzisiejsze amerykańskie stany Waszyngton i Oregon, jak i kanadyjską prowincję Brytyjską Kolumbię. W 1843 r. na obszarze tym został ustanowiony odrębny wikariat apostolski, terytorium bpa Provenchera na zachodzie oparło się więc ponownie o Góry Skaliste. Zob. E.V. O’HARA, Catholic Pioneers of the Oregon Country, CatHR 3(1917), s. 187-201. 189 R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 35-37. 190 W 1847 r. podniesiony do rangi diecezji Północnego Zachodu. W 1851 r. diecezja ta zmieniła nazwę na Saint Boniface. 191 Zgromadzenie powstałe w 1816 r. w Aix-en-Provence, zatwierdzone przez Leona XII w 1826 r. Jego założycielem był św. Eugeniusz de Mazenod (1782-1861), od 1837 r. bp Marsylii. Zob. J. LEFLON, Eugène de Mazenod: Evêque de Marseille, Fondateur des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée, 1782-1861, Paris 1960-1965, 3 vol. 70 Spotkanie kultur - 2008.indd 70 2008-02-17 19:47:56 �poprzednich misjonarzy dzieło nabrało nowej dynamiki. W ciągu najbliższych 20 lat oblaci pokryli siecią swych placówek praktycznie cały obszar kanadyjskiego północnego zachodu, docierając z Ewangelią do niemal wszystkich ludów rodzimych dzisiejszej Kanady i zatrzymując się do czasu jedynie na granicy tundry arktycznej. Przejęli także większość dotychczasowych misji indiańskich na wschodzie kraju. Pierwsza połowa lat dwudziestych XIX w. przyniosła także usprawnienie zarządzania Kościołem katolickim w Dolnej i Górnej Kanadzie dzięki nominacjom koadiutorów dla bpa Plessisa. Z eklezjalnego punktu widzenia logicznym następstwem tych koncesji były starania o utworzenie samodzielnych diecezji tam, gdzie najbardziej przemawiały za tym względy duszpasterskie i gdzie w istocie urzędowali już mianowani biskupi pomocniczy. Dotyczyło to przede wszystkim najbardziej zaludnionych obszarów Górnej i Dolnej Kanady. Z kolei na terytoriach północnego zachodu, pozostających pod jurysdykcją Kompanii Zatoki Hudsona, motorem powstania i rozbudowy organizacji kościelnej było jeszcze nie osadnictwo, lecz ożywiona po 1845 r. działalność misyjna wśród Ludności Rodzimej. Władze brytyjskie stopniowo odchodziły od polityki dyskryminacji katolików i zaczynały przychylnie patrzeć na katolickie starania o utworzenie kolejnych niezależnych diecezji w Dolnej i Górnej Kanadzie, widząc w realizacji tych zamierzeń korzystny dla kolonii podział władzy i autorytetu jedynego dotąd biskupa – ordynariusza Quebecu192. Nie było już natomiast tak jednoznacznej zgody na integrację wszystkich diecezji katolickich istniejących w północnoamerykańskich koloniach brytyjskich w ramach jednej prowincji kościelnej. Przekroczyłaby ona wówczas granice Dolnej i Górnej Kanady, obejmując także inne kolonie brytyjskie na kontynencie, jak np. Nową Szkocję, Nowy Brunszwik czy Wyspę Księcia Edwarda. Władze w Londynie powoływały się na odmienny kontekst administracyjny poszczególnych części brytyjskich posiadłości, których Dolna i Górna Kanada były tylko częścią, na równych prawach z pozostałymi. W każdej z kolonii istniały inne prawa regulujące sytuację Kościoła katolickiego193. Co więcej, nawet 192 Zob. L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), s. 739-743. Utworzono wówczas następujące diecezje: Kingston w 1826 r., Montreal w 1836 r., Toronto w 1841 r., a także bardziej na wschód Charlottetown w 1829 r. oraz Halifax w 1842 r. 193 Całość brytyjskich posiadłości w Ameryce Północnej, które pozostały przy Koronie po traktacie paryskim z 1783 r., uznającym niepodległość Stanów Zjednoczonych, od końca lat trzydziestych XIX w. zwykło określać się jako „Brytyjska Ameryka Północna” (British North America). J.M. BUMSTED, British North America, s. 90. 71 Spotkanie kultur - 2008.indd 71 2008-02-17 19:47:56 �wśród samych biskupów zdania co do sensu tworzenia jednej prowincji kościelnej były podzielone194. Główny problem polegał na tym, iż przejmowaniu kolejnych terytoriów z rąk francuskich w XVIII w. towarzyszyły odrębne ustalenia traktatowe, dotyczące także regulacji kultu katolickiego. Stąd niechęć władz w Londynie do jednoczenia wszystkich powstałych następnie diecezji katolickich w ramach jednej struktury, niejako ponad podziałami brytyjskiej administracji cywilnej. Starania strony katolickiej doprowadziły ostatecznie do zgody na utworzenie dwóch odrębnych prowincji kościelnych – 13 lipca 1844 r. dla obszaru zjednoczonej prowincji Kanady oraz 4 maja 1852 r. dla kolonii atlantyckich. Stolicą pierwszej był Quebec, z sufraganiami w Montrealu, Toronto, Kingston i od 1847 r. w Bytown (Ottawa), stolicą drugiej był Halifax, z sufraganiami w Arichat, Charlottetown i St. John in America. Biskup Nowej Fundlandii pozostawał niezależny od metropolii w Halifaksie, ale włączony do struktury synodalnej prowincji atlantyckiej195. Kolejne prowincje kościelne we wschodniej Kanadzie utworzono po powstaniu Federacji Kanadyjskiej w 1867 r., pragnąc jeszcze bardziej zdecentralizować zarząd Kościoła i lepiej przystosować jego działanie do potrzeb nowego podziału administracyjnego kraju. W 1870 r. powstała więc metropolia w Ontario, ze stolicą w Toronto, w 1886 r. stolicami kolejnych metropolii stały się Ottawa i Montreal, a w 1889 r. Kingston196. Nietrudno dostrzec związek między tak zarysowaną rozbudową struktury kościelnej na terenie dzisiejszej Kanady a rosnącą liczebnością populacji euroamerykańskiej. To potrzeby tej części społeczeństwa w dużej mierze wyznaczały główne kierunki rozwoju kanadyjskiego katolicyzmu w XIX i XX w. Oczywiście, misje wśród Ludno194 L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), s. 745-746. Bp Quebecu, Signay, wysuwał szereg zastrzeżeń natury praktyczno-prawnej (trudności w konsultowaniu wszystkich biskupów w ramach tak rozległej terytorialnie prowincji, problemy ujednolicania dyscypliny kościelnej dla wiernych języka angielskiego i francuskiego itd.). Zwolennikami utworzenia prowincji byli natomiast kolejni biskupi Montrealu, Jean-Jacques Lartigue, a zwłaszcza Ignace Bourget. Ich argumentami były m.in. jedność działania biskupów, ujednolicenie dyscypliny kościelnej, możliwość odbywania synodów prowincjalnych, większa siła w zarządzaniu Kościołem, lepszy dobór kandydatów do episkopatu, większa skuteczność w relacjach z władzami cywilnymi. 195 Tamże, s. 746-747; A. BARAN, Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), s. 753-754. 196 J.W. GRANT, The Church in the Canadian Era. The First Century of Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972, s. 36-37. O rosnącej samodzielności Kościoła kanadyjskiego świadczyły, począwszy od późnych lat siedemdziesiątych XIX w., coraz częstsze wizyty delegatów apostolskich, reprezentujących bezpośrednio kurię rzymską, a nie Kongregację Rozkrzewiania Wiary. A. BARAN, Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), s. 755. 72 Spotkanie kultur - 2008.indd 72 2008-02-17 19:47:57 �ści Rodzimej posiadały nadal wielkie znaczenie moralne i często były okazją do wykazania dynamizmu i gotowości poświęcenia wspólnot katolickich. W całym zresztą świecie chrześcijańskim pierwsze dekady XIX w. stały pod znakiem ożywienia misyjnego197. W przypadku brytyjskich kolonii w Ameryce Północnej był to jednocześnie okres niezwykle dynamicznej ewolucji administracyjnej i demograficznej, i to właśnie ten proces ostatecznie zdeterminował kształt oficjalnej struktury Kościoła katolickiego w Kanadzie198. W południowo-wschodniej części kraju Autochtoni już dawno zaczęli stanowić zdecydowaną mniejszość199. Kiedy po ukończeniu transkontynentalnej linii kolejowej w 1885 r. fala imigrantów z Europy i ze wschodniej Kanady zaczęła zasiedlać obszary kanadyjskiej północy i zachodu, także tam procent Ludności Rodzimej w tworzonych z czasem prowincjach stawał się coraz mniejszy200. Można sobie wyobrazić różnice w rozumieniu i znaczeniu misji w Nowej Francji, kiedy sytuacja była odwrotna i francuscy osadnicy liczyli na chrystianizację Indian, by w ten sposób zwiększać populację kolonii i zapewniać jej gospodarczą i militarną stabilność. Nie znaczy to jednak, że dziewiętnastowiecznym misjonarzom brakowało energii 197 P. CHIOCCHETTA, Le vicende del secolo XIX nella prospettiva missionaria, SCPF, vol. 3, cz. 1, s. 12-16. 198 Na płaszczyźnie ewolucji administracyjnej Kanady przypomnieć należy następujące fakty, częściowo przywoływane już wyżej. Utworzona w 1763 r. prowincja Quebec została podzielona w 1791 r. na Dolną i Górną Kanadę (geneza dzisiejszych prowincji Quebecu i Ontario). W 1840-1841 r. dokonano zjednoczenia tych dwóch prowincji. Granice „zjednoczonych Kanad” opierały się na południowym zachodzie o Wielkie Jeziora, a na wschodzie – o kolonie atlantyckie. Na północy graniczyły z Ziemią Ruperta, obejmującą dorzecze Zatoki Hudsona i zarządzaną przez HBC. Niezależne od administracji „zjednoczonych Kanad” pozostawały także kolonie atlantyckie – Nowa Fundlandia, Nowy Brunszwik, Nowa Szkocja, Wyspa Księcia Edwarda, a od strony Pacyfiku Brytyjska Kolumbia. Powstała w 1867 r. Federacja Kanadyjska składała się początkowo tylko z czterech wschodnich prowincji – były to Quebec, Ontario, Nowa Szkocja i Nowy Brunszwik. Ostatecznym pragnieniem polityków w Ottawie oraz Londynie było jednak poszerzenie kraju także o pozostałe brytyjskie posiadłości w Ameryce Północnej. Najpoważniejszym krokiem w realizacji tych planów było zakupienie w latach 1868-1870 przez rząd kanadyjski zarządzanych przez HBC Ziemi Ruperta oraz Terytorium Północnego Zachodu, a więc ogromnych obszarów dorzeczy Zatoki Hudsona oraz Oceanu Arktycznego. 199 Liczbę Ludności Rodzimej Kanady w 1867 r. szacuje się na około 100-125 tysięcy. Tendencja spadkowa populacji indiańskiej zaznaczyła się już w początkach XIX w., a swój najniższy poziom osiągnęła w 1920 r. Utwierdzało się przekonanie, iż Autochtoni są skazani na wymarcie. O.P. DICKASON, Les Premières Nations du Canada, s. 225, 417-418. Dla kontrastu ludność europejskiego pochodzenia w Górnej i Dolnej Kanadzie oraz w koloniach atlantyckich w 1807 r. szacuje się już na 430 tys., a w 1861 r. na ponad 3 mln. Zob. ALEXIS, L’Église Catholique au Canada. Précis historique et statistique, Québec 1914, s. 12, 15. 200 Ostatnie dwie dekady XIX w. przyniosły liczne zmiany wewnętrznego podziału administracyjnego Kanady. O postępach osadnictwa na zachodnich preriach może świadczyć utworzenie już w 1905 r. prowincji Alberty i Saskatchewan, w ich dzisiejszych granicach. 73 Spotkanie kultur - 2008.indd 73 2008-02-17 19:47:57 �czy ducha poświęcenia w imię ideału szerzenia chrześcijaństwa. Wręcz przeciwnie – podjęli swą posługę z zapałem, który inspirował i budził podziw katolickiego świata co najmniej do połowy XX w. Po 1845 r. do rangi symbolu zaczęła urastać już nie Huronia (obecnie południowe Ontario, które zasiedlili na przełomie XVIII i XIX w. lojaliści opuszczający Stany Zjednoczone oraz imigranci z Irlandii i Szkocji), ale północny zachód kontynentu amerykańskiego, ów tajemniczy Nord-Ouest, jako ojczyzna „niezdobytej” jeszcze dla Kościoła Ludności Rodzimej, Indian i Inuitów. Nowy kontekst społeczno-polityczny, w jakim ta – z punktu widzenia Kościoła – bohaterska epopeja się rozgrywała, zasadniczo wpłynął także na te jej aspekty, które z perspektywy czasu skłoniły do podjęcia krytycznej oceny historii misji w Kanadzie. U progu tych wydarzeń zwięzła ocena sytuacji wskazywała jednak wyłącznie na ogrom potencjalnego pola działalności misyjnej i jednoczesny brak odpowiednich środków do jej podjęcia. 28 grudnia 1836 r. biskup Quebecu Joseph Signay (17781850) pisał w liście pasterskim dotyczącym planowanego utworzenia stowarzyszenia wspierającego ewangelizację Indian, iż „zaledwie resztki pozostały z pięknych i ciekawych misji, w większości porzuconych z powodu rozwiązania zakonu jezuitów, którym były szczególnie powierzone, a także z powodu małej liczby księży, którymi dysponuje tak olbrzymia diecezja”201. Zawiązane dla diecezji Quebec w 1836 r., a dla Montrealu w 1838 r., organizacje pomocy misjom miały na celu ożywienie ewangelizacji Autochtonów Kanady, choć otaczały opieką także katolickich osadników mieszkających na obrzeżach kolonii, a zatem pozbawionych stałej opieki duszpasterskiej. W styczniu 1839 r. ukazał się pierwszy numer periodyku informującego o sytuacji konkretnych placówek wspieranych z funduszy Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary dla diecezji Quebecu, „Notice sur les Missions du Diocèse de Québec”202. Zamieszczono w nim m.in. sprawozdania z pracy wśród Ludności Rodzimej nad Rzeką Czerwoną, w Kolumbii (dzisiejsze pogranicze Kolumbii Brytyjskiej i stanu Waszyngton), oraz na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca – nad rzeką St. Maurice i w rejonie jezior 201 MEQ, vol. 3, s. 346. Cyt. za: G. CARRIÈRE OMI, L’Église canadienne vers 1841, RUO 24(1954), s. 81. 202 Stowarzyszenie zostało zawiązane na mocy brewe papieża Grzegorza XVI z 28 lutego 1836 r. Za cel stawiało sobie „par ses prières et ses aumônes, de répandre les lumières de l’évangile parmi les nations sauvages qui habitent Canada. Elle n’oublie pas non plus, dans l’exercice de sa charité, ceux de nos frères catholiques qui sont dispersés dans les nouveaux établissements du pays, et qui se trouvent exposés à oublier ou à perdre leur religion, par l’éloignement où ils sont des prêtres qui leur rappellent les principes ainsi que les devoirs”. NMDQ 1(1839), s. III. 74 Spotkanie kultur - 2008.indd 74 2008-02-17 19:47:57 �Abitibi i Témiscamingue, a więc na terytoriach wykraczających poza administracyjne granice ówczesnej Dolnej i Górnej Kanady. Były to trzy główne kierunki rozwoju misji w ścisłym tego słowa znaczeniu dla XIX- i XX-wiecznej Kanady. Cały ten obszar określano początkowo jako „północny zachód”, w odróżnieniu od południowo-wschodniej części kraju, gdzie z racji długiej tradycji kolonialnej Indianie od wielu pokoleń mieli kontakt z chrześcijaństwem i silną obecnością cywilizacji europejskiej203. Trzon personelu dla tak poszerzających się horyzontów chrystianizacji Ludności Rodzimej stanowili francuscy Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, przybyli do Kanady w 1841 r. na zaproszenie biskupa Montrealu, Ignacego Bourgeta (17991885)204. Początkowo byli przeznaczeni do pracy wśród frankofońskich osadników i w praktyce kontynuowali misje parafialne w formie stosowanej wówczas we Francji. Częściowo objęli posługą duszpasterską także katolików irlandzkich oraz niekiedy podejmowali pracę w lokalnych szkołach. Od 1844 r. poszerzyli jednak pole swojej działalności, rozpoczynając misje wśród Indian. Z czasem ta posługa stała się prawie wyłączną ich domeną, zwłaszcza na wspomnianym północnym zachodzie, aż po Pacyfik, Ocean Arktyczny, Zatokę Hudsona i Labrador. 3.2. Misje katolickie na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca205 Bp Bourget skierował pierwszych oblatów do misji wśród Indian w maju 1844 r., na obszarze na północ od Bytown (Ottawa), w stronę jezior Témiscamingue i Abitibi. Mieli zastąpić posługujących w tym regionie od kilku lat księży diecezjal203 Chodzi tu głównie o wschodnie obszary, a więc kolonie atlantyckie oraz południową część dzisiejszego Quebecu i Ontario, położone w bezpośredniej bliskości Rzeki Świętego Wawrzyńca. Jak pisze Grant, „In almost all sections of eastern Canada the native Indians were by 1867 at least nominally Christian, and some of them already looked back on a long Christian tradition”. J.W. GRANT, The Church in the Canadian Era, s. 8. 204 Pierwszymi byli: ojcowie Jean-Baptiste Honorat (1799-1862), Adrien Telmon (1807-1878), Jean Baudrand (1811-1853), Lucien Lagier (1814-1874) oraz bracia zakonni Basile Fastray (1805-1874) i Louis Roux (1814-1899). Bp Bourget przybył do Europy w 1841 r., orędując w sprawie utworzenia prowincji kościelnej w Kanadzie oraz aby prosić o wsparcie personalne dla swojej diecezji. We Francji natrafił na młode Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Jego założyciel i przełożony generalny, Eugeniusz de Mazenod, był wtedy biskupem Marsylii i tam właśnie doszło do spotkania, które zaowocowało decyzją wysłania pierwszej grupy oblatów do Kanady. Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, (1815-1898), Rome 1985, s. 131-133. 205 Do podstawowych syntez z zakresu historii misji katolickich we wschodniej Kanadzie XIX i XX w. zalicza się następujące pozycje: G. CARRIÈRE OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol.; G. CARRIÈRE OMI, Les Missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), Ottawa 1957. 75 Spotkanie kultur - 2008.indd 75 2008-02-17 19:47:57 �nych. Mandat do koordynowania tej działalności otrzymał o. Nicolas Laverlochère OMI206, który rezydując w Longueuil, a następnie w Montrealu, każdego roku odbywał podróże na północ, docierając nawet do Fortu Albany i Moose Factory nad Zatoką Jamesa. Stała misja na tym terenie została otwarta w Maniwaki w 1849 r. Z kolei bp Signay dekretem z 4 października 1844 r. powierzył oblatom misje wśród Indian w diecezji Quebec. Chodziło o terytorium pomiędzy rzekami St. Maurice, Saguenay oraz północnym brzegiem Rzeki Świętego Wawrzyńca. Główna placówka w tym regionie, St-Alexis nad rzeką Saguenay, założona przez o. Flaviena Durochera OMI207 w 1844 r., z czasem przeniesiona została do Escoumains nad Zatoką Świętego Wawrzyńca208. W swym apostolacie na północ od Zatoki Świętego Wawrzyńca oblaci pozostawali w ścisłym kontakcie z pracownikami Kompanii Zatoki Hudsona. Ponieważ do 1870 r. to w jej rękach spoczywała administracja większej części półwyspu Labrador, zakładanie stałych misji zależało tam od zgody władz kompanii, która ponadto kontrolowała kontakty misjonarzy z poszczególnymi grupami Ludności Rodzimej209. Działalność oblatów na tym północno-wschodnim obszarze kształtowała się od połowy XIX w. w trzech zasadniczych kierunkach. Pierwszy prowadził na terytoria Indian Montagnais, wzdłuż północnego wybrzeża Zatoki Świętego Wawrzyńca, Côte-Nord, z centrami najpierw w Escoumains, a następnie w Betsiamites, od 1862 r., i Poit-Bleue nad jeziorem St. John, od 1889 r. Stąd misjonarze docierali w głąb półwyspu Labrador, aż do zatoki Ungava i Fortu Chimo (dziś Kujjuaq). Celem tych podróży, w których zwłaszcza odznaczyli się dwaj oblaci, Charles Arnaud210 i Louis 206 O. Nicolas Laverlochère OMI (1811-1884) urodził się w Saint-Georges d’Espéranche we Francji. Wstąpił do zgromadzenia oblatów w 1836 r. jako brat zakonny, podjął jednak dalsze studia i w 1844 r., już po przybyciu do Kanady, otrzymał święcenia kapłańskie. Był autorem prac w językach indiańskich. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 265-266. 207 O. Flavien Durocher OMI (1800-1876) urodził się w Saint-Antoine-sur-Richelieu w Quebecu, wyświęcony na kapłana w Montrealu w 1823 r., w latach 1829-1843 był wikariuszem w rezerwacie irokeskim Lac-des-deux-Montagnes (Oka) koło Montrealu. Wstąpił do nowicjatu oblatów w 1843 r., pragnąc poświęcić się misjom wśród Indian. Był autorem prac w językach indiańskich. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 328-329. 208 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 136-139. 209 G. CARRIÈRE OMI, Les Missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900). 210 O. Chrles-André Arnaud OMI (1826-1914) urodził się w Visan we Francji. Wstąpił do nowicjatu oblatów w 1845 r., w 1847 r. przybył do Kanady, święcenia kapłańskie otrzymał w Ottawie w 1849 r. Rezydował w Escoumains, w 1862 r. założył misję Betsiamites, gdzie pozostał do 1911 r. Kilkakrotnie podróżował w głąb Labradoru (1853, 1855, 1858), w 1871 r. dotarł do Zatoki des Esquimaux, w 1872 r. do Fortu Chimo. Autor prac w języku montagnais, zwłaszcza słownika. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 32-33. 76 Spotkanie kultur - 2008.indd 76 2008-02-17 19:47:57 �Babel211, były gromady wędrownych Indian Naskapi, żyjących w pobliżu zatoki Ungava, oraz mieszkający dalej na północ Inuici. W 1871 r. utworzono placówkę dla Naskapi u ujścia rzeki North West do zatoki Esquimaux. Na kilkusetkilometrowym pasie na północ od Zatoki Świętego Wawrzyńca 29 maja 1882 r. powstała prefektura apostolska Golfe St. Laurent, 12 września 1905 r. podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego. W 1911 r., decyzją przełożonych montrealskiej prowincji kościelnej, prowadzone dotąd przez oblatów misje indiańskie tego obszaru przekazane zostały zgromadzeniu eudystów, od 1905 r. zarządzających wikariatem, jednak już w 1945 r. powierzono je na powrót oblatom212. W tym samym roku wikariat apostolski podniesiony został do rangi diecezji pod nazwą Baie Comeau, jedynie jego północnowschodnią część włączono do utworzonego 13 lipca 1945 r. wikariatu apostolskiego Labradoru. Drugi kierunek rozwoju misji zwrócony był ku Zatoce Jamesa, z centrów nad jeziorami Témiscamingue i Abitibi. Część pracy oblatów polegała na wizytowaniu najbliższych okolic tych jezior, zamieszkałych głównie przez ludność algonkińską. Dotarcie do Indian Kri nad Zatoką Jamesa wymagało dalszych podróży i przez ponad 20 lat z chęcią podejmował je o. Jean-Marie Nédélec OMI213. W 1892 r. powstała stała rezydencja w Albany, a w kolejnych latach dalsze – w Attawapiscat i Winisk. W początkach XX w. misjonarze docierali nawet do grup Indian Ojibwa, na południowy zachód od Zatoki Jamesa, ale w 1918 r. przekazano tę część apostolatu jezuitom, od dłuższego czasu pracującym z Ojibwa w bliższej 211 O. Louis Babel OMI (1826-1912) urodził się w Veyrier w Szwajcarii. Do nowicjatu oblatów wstąpił w 1847 r., w 1851 r. przybył do Kanady i otrzymał święcenia kapłańskie. Rezydował kolejno w St. Alexis nad rzeką Saguenay, w Escoumains, Maniwaki, Betsiamites i Pointe-Bleue. Pracował głównie wśród Indian Montagnais i Naskapi. Odbył liczne podróże w głąb Labradoru (1866, 1867, 1868, 1870). Autor prac w języku montagnais, słownika, a także map regionów, w których odbywał podróże. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 39-40. 212 Zgromadzenie Jezusa i Maryi, zwane od założyciela, Jana Eudesa, eudystami, powstało w 1643 r. we Francji. Jak podaje oblacki historyk o. Donat Levasseur OMI, 12 eudystów przybyło do Kanady w 1901 r. po ogłoszeniu we Francji antyklerykalnych ustaw. Od 1903 r. zajmowali się „białymi” parafiami prefektury Golfe St. Laurent, a w 1905 r. stanęli na jej czele. Przejęli misje indiańskie na własne życzenie. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, (1898-1985), Rome 1989, s. 95-96. Na temat pracy eudystów na Côte-Nord zob. L. GARNIER CJM, Du cométique à l’avion, les pères Eudistes sur la Côte-Nord. Notes et souvenirs d’un ancien missionnaire, Charlesbourg 1947. 213 O. Jean-Marie Nédélec OMI (1834-1896) urodził się w Berrien we Francji. Otrzymał święcenia kapłańskie w 1859 r. jako ksiądz diecezjalny. Do nowicjatu oblatów wstąpił w 1861 r. W 1863 r. przybył do Kanady i pracował kolejno w Betsiamites, Témiscamingue i Mattawie. W latach 1861-1891 odbył 21 podróży nad Zatokę Jamesa. Autor prac w języku indiańskim. Zob. DBOMI, vol. 3, s. 13-14. 77 Spotkanie kultur - 2008.indd 77 2008-02-17 19:47:57 �okolicy Wielkich Jezior214. Jeszcze w 1882 r. wspomniane wyżej obszary znalazły się w granicach wikariatu apostolskiego Pontiac, z którego w 1898 r. utworzono diecezję pod nazwą Permbroke. Z jej północnego terytorium 21 września 1908 r. wydzielono wikariat apostolski Témiscamingue, w 1915 r. podniesiony do rangi diecezji pod nazwą Haileybury, z której z kolei w 1919 r. wydzielono prefekturę apostolską północnego Ontario, rok później podniesioną do rangi wikariatu apostolskiego. 3 grudnia 1938 r. z części wikariatu powstała diecezja Hearst, a z pozostałej części utworzono wikariat apostolski Baie de James. W tym samym roku przestała istnieć diecezja Haileybury, podzielona na 2 diecezje – Amos i Timmis (dziś Rouyn-Noranda). Trzeci obszar misji, który oblaci objęli w 1844 r., rozpościerał się wzdłuż rzeki St. Maurice, na terytoriach Indian Attikamek (dawniej zwanych Tête-de-Boule), oraz dalej na północ od jej źródeł. Nie powstała tam jednak żadna stała placówka misyjna, pomimo częstych podróży o. Jean-Pierre’a Guéguena OMI215, stacjonującego w Maniwaki bądź w Témiscamingue. Północną granicą tych wypraw było jezioro Mistassini, gdzie jednak po roku 1870 zaprzestano prób chrystianizacji Indian Kri. W 1878 r. terytorium to znalazło się w granicach nowo utworzonej diecezji Chicoutimi. Oblaci przejęli też część dawnych misji utworzonych w pobliżu największych miast Nowej Francji, zwłaszcza irokeską osadę Sault-St.-Louis (Caughnawaga koło Montrealu). Pracował tam od 1855 r. o. Nicolas Burtin OMI216, po czym przekazano tę posługę księżom diecezjalnym. Choć kanadyjscy biskupi już w 1860 r. planowali powierzenie wyłącznej trosce oblatów całego regionu na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca, od Zatoki 214 Centralną placówką jezuitów na północ od Jeziora Górnego była misja L’Immaculée Conception w rezerwacie Fort William, założona w czerwcu 1849 r. przez ojców Pierre Choné SJ i Nicolas Frémiot SJ. Do 1906 r. służyła jako punkt wypadowy dla obszaru od Grand Portage i Grand Marais na północno-zachodnim brzegu Jeziora Górnego w Stanach Zjednoczonych do White River, 320 km na wschód od Fortu William. Zob. R. PIOVESANA, Hope and Charity: An Illustrated History of the Roman Catholic Diocese of Thunder Bay, Thunder Bay 2002. 215 O. Jean-Pierre Guéguen OMI (1838-1909) urodził się w Ploudalmézeau we Francji. Wstąpił do nowicjatu oblatów w 1860 r. Rok po otrzymaniu święceń kapłańskich (1863) udał się do Kanady, gdzie stacjonował głównie w Maniwaki i Témiscamingue. Autor prac w języku indiańskim. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 118. 216 O. Nicolas Burtin OMI (1828-1902) urodził się w Metz we Francji. Ukończył seminarium diecezjalne w Metz, ale tuż przed święceniami wstąpił do nowicjatu oblatów, w 1851 r. Rok później otrzymał święcenia kapłańskie i wyjechał do Kanady. W latach 1858-64 był wikariuszem, a od 1864 do 1892 proboszczem w rezerwacie irokeskim Sault-Saint-Louis. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 152. 78 Spotkanie kultur - 2008.indd 78 2008-02-17 19:47:57 �Jamesa aż po Nową Fundlandię, zgromadzenie nie przyjęło tej propozycji, uznając taki projekt za niemożliwy do realizacji jedynie własnymi siłami. Podobnie oblaci nie przyjęli zwierzchnictwa utworzonych ostatecznie w 1882 r. prefektury Golfe St. Laurent i wikariatu apostolskiego Pontiac. Prowadzili jednak nadal misje wśród Autochtonów na tych terytoriach. Jednocześnie angażowali się w „kolonizację” obszarów w regionie Maniwaki, Témiscamingue czy Mattawa, co oznaczało wspieranie osadnictwa ludności frankofońskiej, wraz z zapewnianiem jej opieki duszpasterskiej217. Dopiero kiedy granice tworzonych wikariatów apostolskich przesunęły się wydatnie na północ, a na dawnych terenach misyjnych powstawały regularne diecezje, oblaci objęli zarząd tych pierwszych – w 1938 r. wikariatu Zatoki Jamesa, w 1945 r. wikariatu Labrador. Na wydzielonych w ten sposób obszarach posługiwali, rozpoczynając od krańców zachodnich, Indianom Ojibwa (Fort Hope i okolice), Kri (na zachód i wschód od Zatoki Jamesa), Inuitom (zatoka Ungava), Indianom Naskapi i Montagnais (półwysep Labrador i północno-wschodni kraniec Zatoki Świętego Wawrzyńca). Ponadto oblaci kontynuowali misje wśród Algonkinów w Témiscamingue, Abitibi i Maniwaki, wśród Indian Attikamek nad rzeką St. Maurice, gdzie w 1946 r. powstała wreszcie stała rezydencja w Sanmaur, oraz wśród Montagnais w rejonie rezerwatu Pointe-Bleue218. Właściwie wszędzie obok misjonarzy katolickich pojawiali się, albo nieraz ich uprzedzali, przedstawiciele Kościołów protestanckich, zwłaszcza anglikańskiego i metodystycznego. Ukazanie prawdziwego współzawodnictwa w zdobywaniu Indian czy Inuitów dla własnych wspólnot religijnych wykracza jednak poza ramy niniejszej pracy. Z oblackich raportów wynika, że liczba katolików w poszczególnych regionach nieraz ustępowała „konkurencji”. Inna sprawa, że zakładano misje nawet tam, gdzie od dłuższego czasu działali już protestanci, uważając anglikańskich Indian czy Inuitów za takich samych kandydatów do nawrócenia na katolicyzm, jak w przypadku niechrześcijan219. 217 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 212-219, 318-319. 218 Tamże, vol. 2, s. 96-103. 219 Zob. L. DESCHATELETS OMI, La Province de l’Est du Canada (1938-1947). Rapport au Chapitre de 1947, Missions 74(1947), s. 79-109. 79 Spotkanie kultur - 2008.indd 79 2008-02-17 19:47:57 �3.3. Misje na północnym zachodzie220 Na zachodzie i północy oblaci rozpoczęli swą posługę w 1845 r., odpowiadając na zaproszenie bpa Provenchera z misji nad Rzeką Czerwoną221. Kiedy przybywali do ówczesnego wikariatu zatok Hudsona i Jamesa, cały jego personel stanowiło 5 księży diecezjalnych, na terytorium od Jeziora Górnego do Gór Skalistych i od granicy ze Stanami Zjednoczonymi do Oceanu Arktycznego, Zatoki Hudsona i półwyspu Labrador. 4 czerwca 1847 r. wikariat podniesiono do rangi diecezji, nadając jej nazwę Saint Boniface. Po śmierci bpa Provenchera w 1853 r. jej ordynariuszem został oblat, o. Aleksandre Taché OMI222. Pod jego kierownictwem w przeciągu 15 lat niewielka wciąż grupa misjonarzy doprowadziła do powstania placówek misyjnych we wszystkich „strategicznych” miejscach diecezji, z dwóch stron opierając się o granicę Arktyki – u ujścia rzeki Mackenzie oraz w południowo-zachodnim basenie Zatoki Hudsona223. Działalność misyjna oblatów na kanadyjskim północnym zachodzie skoncentrowała się w czterech zasadniczych regionach. W najbliższej okolicy Rzeki Czerwonej, czyli w promieniu do kilkuset kilometrów od Saint Boniface, podjęli się oni ewangelizacji Indian Ojibwa, zwanych także Saulteaux. Ponad tysiąc kilometrów dalej na północny zachód w 1846 r. oblaci założyli misję w Île-à-la-Crosse, w pobliżu terytoriów Indian Montagnais (Dene) i Kri. Centralną misją trzeciego rejonu, ograniczonego rzekami Saskatchewan, Athabasca i Peace, a w którym krzyżowały się wpływy Indian Kri, Assiniboine oraz Sioux, była założona w 1843 r. przez księży diecezjalnych i objęta następnie przez oblatów Lac-Ste-Anne. Na dalekiej północy natomiast powstał szereg misji wzdłuż rzeki Mackenzie. 220 Do podstawowej literatury z zakresu historii misji katolickich w zachodniej i północnej Kanadzie XIX i XX w. zalicza się prace: R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis: The Missionary Oblates of Mary Immaculate in Western Canada, 1845-1945, Edmonton 1996; R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest; D. LEVASSEUR OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, Edmonton 1995; J.E. CHAMPAGNE OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien (1818-1875), Ottawa 1949. 221 Pierwsi oblaci dotarli do Saint Boniface 25 sierpnia 1845 r. Byli to o. Pierre Aubert OMI oraz kleryk Alexandre Taché OMI. Tamże, s. 70-72. 222 O. Alexandre Taché OMI (1823-1894) urodził się w Rivière-du-Loup w Dolnej Kanadzie. Już jako diakon wstąpił do nowicjatu oblatów, w 1844 r. skierowany nad Rzekę Czerwoną, otrzymał święcenia kapłańskie w 1845 r. Pracował w Île-à-la-Crosse i jako pierwszy misjonarz dotarł do Fortu Chipewyan oraz nad jeziora Reniferowe i La-Ronge. W 1850 r. nominowany na biskupa pomocniczego, święcenia biskupie otrzymał w 1851 r. W 1853 r. został następcą bpa Provenchera jako biskup, a od 1871 r. jako arcybiskup Saint Boniface. Wziął udział w soborze watykańskim I. Zob. DBOMI, vol. 3, s. 210-211. 223 J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 98. Cytat także w: D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 148. 80 Spotkanie kultur - 2008.indd 80 2008-02-17 19:47:57 �Z uwagi na nomadyczną kulturę Autochtonów każda z wymienionych misji stawała się początkowo ośrodkiem chrystianizacji dość dużego obszaru, na którym z czasem zakładano kolejne placówki, w miarę jak zdobywano rozeznanie co do uprzywilejowanych miejsc pobytu Indian czy Inuitów. Ponadto posługa ewangelizacyjna i duszpasterska oblatów obejmowała na zachodzie także nielicznych początkowo białych osadników, zgrupowanych wyłącznie w samym Saint Boniface i najbliższych okolicach, oraz Metysów224. Wspomniane wyżej strefy pracy misyjnej uzyskały z czasem bardziej samodzielny status poprzez wydzielenie ich z diecezji Saint Boniface i podniesienie do rangi wikariatów apostolskich bądź odrębnych diecezji. Już od 1857 r. wedle nominacji, a w praktyce od 1859 r., koadiutorem bpa Tachégo został o. Vital Justin Grandin OMI225. Rezydując w Île-à-la-Crosse, był odpowiedzialny za misje na dalekim zachodzie i północy diecezji Saint Boniface. 8 kwietnia 1862 r. z północnej części diecezji Saint Boniface wydzielono wikariat apostolski Athabasca-Mackenzie. Na jego czele stanął bp Henri Faraud OMI226. 22 września 1871 r. z północnozachodniej części diecezji Saint Boniface utworzono diecezję St. Albert, której ordynariuszem został bp Vital Grandin OMI. W tym samym roku podniesiono diecezję Saint Boniface do rangi archidiecezji. Kolejne większe zmiany w organizacji tamtejszego Kościoła miały miejsce w 1882 r., kiedy wschodni skrawek archidiecezji Saint Boniface włączono do tworzonego wikariatu apostolskiego Pon224 Tamże. Całą populację tego regionu szacowano w 1871 r. na około 73 tysiące ludzi (Indian, Metysów, białych i Inuitów). Około 1860 r. rejestry misji podawały liczby w przybliżeniu 6 tysięcy ochrzczonych Indian. Prawie wyłącznie katolikami byli Metysi, liczący wówczas 15 tysięcy, co daje łączną liczbę ponad 20 tysięcy katolików na obszarze diecezji Saint Boniface w 1860 r. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 98. Cytat także u D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 131-133. 225 O. Vital Justin Grandin OMI (1829-1902) urodził się w Saint-Pierre-la-Cour we Francji. W 1851 r. wstąpił do Seminarium Misji Zagranicznych, lecz wkrótce potem zdecydował się na nowicjat w zgromadzeniu oblatów. Po święceniach kapłańskich w 1854 r. udał się do Kanady, a tam skierowany został do misji w diecezji Saint Boniface. W 1857 r. mianowany biskupem pomocniczym diecezji, a w 1871 r. został pierwszym biskupem diecezji St. Albert. Cały czas aktywnie posługiwał w placówkach dalekiej północy i zachodu: Île-à-la-Crosse (1860-1869), rejon Mackenzie (1860-1864), St. Albert (od 1869). W 1937 r. otworzono jego proces beatyfikacyjny, w 1966 r. uznano heroiczność cnót. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 106-107. 226 O. Henri Faraud OMI (1823-1890) urodził się w Gigondas we Francji. Do nowicjatu oblatów wstąpił w 1843 r., święcenia kapłańskie otrzymał już po przybyciu do Kanady, w 1847 r. w Saint Boniface. Pracował w większości misji na dalekiej północy diecezji Saint Boniface. W 1863 r. otrzymał święcenia biskupie we Francji. Po powrocie do Kanady jego rezydencją był Fort Providence, następnie Lac-LaBiche. W 1890 r. złożył urząd i osiadł w Saint Boniface. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 20. 81 Spotkanie kultur - 2008.indd 81 2008-02-17 19:47:57 �tiac227, oraz w 1891 r., kiedy powstał wikariat apostolski Saskatchewan, na którego czele stanął o. Albert Pascal OMI228. Do końca XIX w. podstawowym kryterium rozbudowy struktury kościelnej na zachodzie i północy było pragnienie usprawnienia pracy wśród Ludności Rodzimej. Tutaj, w przeciwieństwie do wschodniej Kanady, gdzie już od dawna głównym motorem rozwoju organizacji Kościoła był szybki wzrost liczebności białej populacji, na czele powstających jednostek administracyjnych początkowo stawali wyłącznie oblaci. Najczęściej pełnili funkcje zarówno biskupów diecezjalnych czy wikariuszy apostolskich, jak i wikariuszy misji, czyli przełożonych zakonnych oblatów pracujących na ich terenie229. Było to wygodne i funkcjonalne rozwiązanie na etapie rozbudowy struktury Kościoła – po prostu granice zakonnych wikariatów misji dostosowywano do nowych cyrkumskrypcji diecezjalnych bądź też wykorzystywano strukturę uprzednio powstałego wikariatu misji do utworzenia na tym samym terytorium wikariatu apostolskiego230. Dynamika relacji między misjonarzami i Ludnością Rodzimą była uzależniona od zmieniającej się panoramy demograficznej Kanady. Z perspektywy kościelnej precyzyjnym wyznacznikiem tego procesu było stopniowe organizowanie diecezji 227 Wikariat apostolski Pontiac znalazł się w obrębie metropolii ottawskiej i podlegały mu misje, które zostały omówione skrótowo dla wschodniej Kanady. Na jego czele stanął kapłan diecezjalny, Narcisse Zéphirin Lorrain (1842-1915). 228 O. Albert Pascal OMI (1848-1920) urodził się w Saint-Genest-de-Beauzon we Francji. Do nowicjatu oblatów wstąpił już w Kanadzie. Święcenia kapłańskie przyjął w 1873 r. Pracował w Forcie Chipewyan i Fond-du-Lac. W 1891 r. otrzymał święcenia biskupie jako wikariusz apostolski Saskatchewan. W 1907 r. został pierwszym biskupem diecezji Prince Albert. Zmarł we Francji. Zob. DBOMI, vol. 3, s. 47-48. 229 Terminologia przełomu XIX i XX w. używała słów „wikariusz” oraz „wikariat” dla określenia dwóch różnych poziomów struktury administracyjnej Kościoła. Pierwszy z nich dotyczył o f i c j a l n e j s t r u k t u r y k o ś c i e l n e j , której podstawową jednostką na terenach misyjnych był w i kar i at ap ostolsk i. Drugi poziom dotyczył s t r u k t u r z g r o m a d z e ń z a k o n n y c h pracujących na danym terytorium misyjnym. Określały one powierzone im obszary jako w i k ar i at y m isj i, niebędące jeszcze oficjalnie prowincjami zakonnymi. Podniesienie rangi zależało od liczebności personelu zakonnego i trwałości odpowiednio ukierunkowanych form duszpasterstwa. O ile na północnym zachodzie Kanady w XIX w. najczęściej ten sam oblat był wikariuszem apostolskim i wikariuszem misji, a terytoria diecezjalne i zakonne pokrywały się, to od początków XX w. zaczęto troszczyć się o powierzanie władzy kościelnej oraz władzy zakonnej dwóm różnym osobom. Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 13-14, 135. 230 Dla przykładu, wikariat apostolski Athabasca-Mackenzie został wydzielony z diecezji Saint Boniface w 1862 r., podczas gdy wikariat misji Saint Boniface podzielono dopiero w 1864 r., dostosowując granice struktur zakonnych do tych diecezjalnych. Natomiast diecezja St. Albert, utworzona została w 1871 r. w granicach istniejącego już od trzech lat wikariatu misji St. Albert. Takie rozwiązania były możliwe w sytuacji, gdy niemal całość personelu duchownego poszczególnych jednostek administracyjnych stanowili oblaci. Były stosowane na zachodzie i północy Kanady do początków XX w. 82 Spotkanie kultur - 2008.indd 82 2008-02-17 19:47:58 �i włączanie ich do odpowiednich prowincji kościelnych. Ponieważ głównym motorem tworzenia regularnej organizacji Kościoła we wschodniej Kanadzie, a z czasem i na zachodnich preriach, była nie tyle coraz większa samodzielność Ludności Rodzimej, lecz wzrost populacji euroamerykańskiej, łatwo wskazać te obszary, na których w danym okresie duszpasterstwo wśród Autochtonów było nadal priorytetem, oraz te, gdzie stopniowo schodziło na dalszy plan wobec rosnącej przewagi innych grup etnicznych. W praktyce wystarczy choćby zwrócić uwagę na liczbę istniejących w poszczególnych regionach diecezji oraz wikariatów bądź prefektur apostolskich. Zamieszczona poniżej tabela wyraźnie wskazuje na dysproporcję w stopniu rozbudowy organizacji kościelnej, której najogólniej odpowiadają różnice w rodzaju podejmowanej na danym terytorium pracy duszpasterskiej231. Z zestawienia wynika, iż na przełomie XIX i XX w. zachodnie i północne obszary Kanady pozostawały nadal w dużej mierze misyjne i nastawione głównie na pracę z Ludnością Rodzimą. Na wschodzie Autochtoni stanowili większość społeczności kościelnych jedynie na nielicznych obszarach, położonych dalej na północ od centrów osadnictwa. TABELA 1 Katolicka organizacja kościelna w Kanadzie w 1900 r.232 ZACHÓD Archidiecezja Saint Boniface (1871) WSCHÓD Archidiecezja Quebec (1819-1844) Wikariat Apostolski Athabasca-Mackenzie (1862)* Diecezja St. Albert (1871) Wikariat Ap. Saskatchewan (1891)* Diecezja Trois-Rivières (1852) Diecezja Rimouski (1867) Diecezja Sherbrooke (1874) Diecezja Chicoutimi (1878) Diecezja Nicolet (1885) Prefektura Ap. Golfe St-Laurent (1882)* 231 Należy zwrócić uwagę, iż w kolejnych latach tereny ściśle misyjne we wschodniej Kanadzie otrzymały status wikariatów apostolskich, a tym samym zostały wydzielone z istniejących już regularnych diecezji, w których priorytetem było duszpasterstwo coraz liczniejszej „białej” populacji. Zwłaszcza z diecezji Permbroke wydzielono całą jej część północną jako wikariat apostolski Témiscamingue. Po dalszych korekturach z części jego terytorium w 1938 r. powstały diecezje Amos, Timmis i Hearst oraz wikariat apostolski Baie James. Natomiast prefektura apostolska Golfe St. Laurent w 1905 r. stała się wikariatem apostolskim o tej samej nazwie, z którego północno-wschodniej części utworzono w 1945 r. wikariat apostolski Labrador. 232 Podane w nawiasach daty odnoszą się do powstania danej jednostki administracyjnej bądź do ostatniej zmiany – czy to nazwy, czy statusu. Gwiazdka przy nazwie wskazuje, iż z oznaczonej jednostki administracyjnej z czasem zostały wydzielone znaczne terytoria w randze wikariatów apostolskich. 83 Spotkanie kultur - 2008.indd 83 2008-02-17 19:47:58 �Archidiecezja Oregon City (1850) Archidiecezja Ottawa (1886) [przynależność poniższych diecezji do Diecezja Permbroke (1898)* metropolii ze stolicą w Stanach ZjednocArchidiecezja Montreal (1886) zonych utrzymała się do 1903 r.] Diecezja Vancouver Island (1846) Diecezja New Westminster (1890) Diecezja St. Hyacinthe (1852) Diecezja Valleyfield (1892) Archidiecezja Kingston (1889) Diecezja Peterborough (1882) Diecezja Alexandria in Ontario (1890) Źródło: A. CHAPEAU, L.Ph. NORMAND, L. PLANTE, Evêques catholiques du Canada/ Canadian R.C. Bishops 1658-1979, Ottawa 1980. W latach 1871-1900 zachodnia i północna Kanada posiadała jedynie nieliczne centra katolickiej administracji kościelnej, zależne od metropolii w Saint Boniface. Pierwszym była sama archidiecezja Saint Boniface. Mieszkająca na podległym jej terytorium Ludność Rodzima wywodziła się z plemion Kri, Ojibwa-Saulteux, Assiniboine i Sioux233, liczni byli także Metysi. Początkowa ewangelizacja Indian w tym regionie, podjęta jeszcze przed 1850 r., została przerwana wskutek obojętności Autochtonów. Powrócono do niej dopiero dekadę później, tworząc centralne placówki wokół jezior Manitoba i Winnipegosis (misja St-Laurent w 1861 r.), nad rzeką Winnipeg (Fort Alexander w 1867 r.) oraz w Qu’Appelle (Lebret w 1868 r.)234. Znacznie bardziej rozległy terytorialnie i bogatszy etnicznie był wikariat apostolski Athabasca-Mackenzie. Bazą dla oblatów w tym rejonie stała się sieć misji wzdłuż rzeki Mackenzie – placówki powstawały tam w pobliżu stacji handlowych HBC. Rok 1856 przyniósł fundację w Forcie Resolution, 1862 w Forcie Providence nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, 1858 w Forcie Simpson, 1859 w Forcie Good Hope oraz w Forcie Norman nad Wielkim Jeziorem Niedźwiedzim, 1860 w Forcie McPherson (Peel’s River) u wrót Arktyki. Misje te miały służyć przede wszystkim ewangelizacji Indian dorzecza Mackenzie, należących do narodów języka athapaskańskiego: Beaver w rejonie rzeki Peace, Slave wzdłuż rzeki Mackenzie pomiędzy jeziorami Niewolniczym i Niedźwiedzim, Dogrib i Yellowknife odpowiednio dalej na wschód pomiędzy tymi jeziorami, Chipewyan na południowy wschód oraz Nahani, Hare i Kutchin 233 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 308-326. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 129; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 237-242. 234 84 Spotkanie kultur - 2008.indd 84 2008-02-17 19:47:58 �(Loucheux) na zachód i północny zachód od rzeki Mackenzie235. Delta rzeki Mackenzie naturalnie otwierała też drogę ku terytorium Inuitów, na którego granicy znajdował się Fort McPherson, a także w stronę rzeki Jukon i Alaski236. Okresowe kontakty z Inuitami nawiązywano począwszy od 1860 r., pierwszą podróż do Fortu Jukon na Alasce odbyli oblaci w 1862 r., a misję w Dawson City, w sercu Terytorium Jukonu, oblaci przejęli wkrótce po jej założeniu przez jezuitów z Alaski w 1897 r.237 Trzecie centrum duszpasterstwa misyjnego, diecezja St. Albert, w momencie jej utworzenia w 1871 r. rozciągała się szerokim pasem z południowego zachodu na północny wschód pomiędzy diecezją Saint Boniface a wikariatem apostolskim Athabasca-Mackenzie i obejmowała całość terytorium od Gór Skalistych, pomiędzy źródłami rzek Saskatchewan i Athabasca, aż po rzekę Churchill i zachodnie wybrzeże Zatoki Hudsona. Posiadała dwie główne placówki misyjne – Lac-Ste-Anne oraz Île-à-la-Crosse. Pierwsza znajdowała się w centrum części południowej diecezji, druga była skierowana niejako ku północy i z czasem znalazła się w obrębie wikariatu apostolskiego Saskatchewan, powstałego w 1891 r. i wyznaczającego czwarty obszar katolickiej administracji zależny od Saint Boniface. Na północ i wschód od Île-à-la-Crosse zbudowano m.in. misje St. Pierre nad Jeziorem Reniferowym, w 1847 r., oraz Cumberlad House i Pelikan Lake odpowiednio w 1877 i 1878 r. Znajdowały się one na tradycyjnych terytoriach Indian Kri i Chipewyan238. Kri mówili dialektem algonkińskim, Chipewyan albo Dene – athapaskańskim. 235 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 377-404. A.V. SEUMOIS OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, „Prêtre et Missions” 29(1954), s. 290-296; I. CLUT OMI, Journal du voyage de Mgr Clut au territoire d’Alaska (Ancienne Amérique Russe), Missions 12(1874), s. 241-294, 357-375. 237 Kwestia przynależności terytorialnej Alaski, jeśli chodzi o strukturę administracji kościelnej, w momencie podejmowania przez oblatów pierwszych podróży nie była jeszcze jasna. Ostatecznie ustalono, iż terytorium Alaski podlega raczej jurysdykcji biskupa Vancouver i nie jest częścią wikariatu apostolskiego Athabasca-Mackenzie. Tym samym oblaci zrezygnowali z misji, które wydawały się być niejako naturalnym przedłużeniem działalności w rejonie rzeki Mackenzie. Z uwagi na wciąż duże potrzeby w samym tylko wikariacie Athabasca-Mackenzie zgromadzenie oblatów nie zgodziło się na przyjęcie kolejnych misji na nowym terytorium. Biskupowi Vancouver zaproponowano zwrócenie się do jezuitów, którzy podjęli pracę na Alasce w 1886 r. Z kolei oblaci przejęli misję w Dawson City, którą założył jezuita Charles Judge SJ. A.V. SEUMOIS OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, s. 293-294; Les Oblats et les Missions de l’Alaska, Missions 70 (1936), s. 108-114; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 246-247. 238 W dziewiętnastowiecznych źródłach i późniejszych opracowaniach czasem nazywa się tych Indian „Montagnais”, co jednak może wprowadzić w błąd, gdyż tej samej nazwy używano już od XVII w. w odniesieniu do algonkińskich plemion zamieszkujących obszary na północ od Zatoki Świętego Wawrzyńca. 236 85 Spotkanie kultur - 2008.indd 85 2008-02-17 19:47:58 �Oba narody graniczyły ze sobą na całej długości od Małego Jeziora Niewolniczego do Churchill, przy czym Kri zajmowali część południową. Z misji St. Pierre oblaci podejmowali podróże na terytorium Inuitów nad Zatoką Hudsona, pierwszy raz w 1868 r.239 W południowej części diecezji St. Albert znajdowały się, obok Lac-Ste-Anne, także inne ważne misje, m.in. działająca od 1866 r. Saint-Paul-des-Cris, St. Albert z liczną populacją Metysów, Bear Hill (Hobbema) oraz Calgary. Ta ostatnia była centralną placówką dla ewangelizacji Indian Blackfeet, zajmujących południowy kraniec diecezji. W pozostałych jej częściach dominowali Indianie Kri i Assiniboine oraz Metysi240. Z czasem w bardziej południowych regionach północno-zachodniej Kanady Kościół stracił swój wyłącznie misyjny, czyli ukierunkowany na Ludność Rodzimą, charakter. Było to związane z masowym napływem imigrantów z Europy i ze wschodu kraju, częściowo po 1870 r., a na szerszą skalę po 1895 r. Ludność ta szybko zdominowała liczebnie Autochtonów, co, poza pewnymi napięciami społecznymi, zrodziło nowe potrzeby duszpasterskie. Oblaci zajęli się początkowo posługą wśród imigrantów, z czasem jednak przekazywali powstałe w ten sposób parafie klerowi diecezjalnemu. Księża diecezjalni zaczęli też stawać na czele powstających już regularnych diecezji. Na tym obszarze wkrótce powołano do życia dwie prowincje kościelne – w 1912 r. Edmonton oraz w 1915 r. Regina. Nieco wcześniej, bo w 1908 r., utworzenie prowincji kościelnej ze stolicą w Vancouver zwieńczyło proces rozwoju powstałego jeszcze w 1843 r. wikariatu apostolskiego Oregonu, obejmującego obszary między Górami Skalistymi a Pacyfikiem zarówno po amerykańskiej, jak i kanadyjskiej stronie. Oblaci – niezależnie od misji nad Rzeką Czerwoną – podjęli tam pracę jeszcze w 1847 r., a od 1858 r. przenieśli się niemal wyłącznie do części kanadyjskiej, obejmującej wyspę Vancouver i Brytyjską Kolumbię241. Placówki misyjne na wyspie Vancouver nie przyniosły spodziewanych rezulta239 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 251-252; A. TURQUETIL OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», Missions 45(1907), s. 330-353, 484-503; A. TURQUETIL OMI, Chronique historique de la Mission du lac Caribou [1846-1912], Missions 50(1912), s. 177-201, 278-300. 240 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 252-255; J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 162 nn. 241 Najpełniejsze opracowanie historii misji w tej części Kanady to: V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard. A History of the Oblates and the Catholic Community in British Columbia, Edmonton 2000. Poza tym należy wymienić następujące prace: A. PEELMAN OMI, Les Missionnaires oblats et les cultures amérindiennes au 19e siècle. Les oblats en Orégon (1847-1860), SCHEC 62(1996), s. 31-47; A.G. MORICE OMI, Historie de l’Église catholique dans l’Ouest Canadien; R.W. YOUNG OMI, The Mission of the Missionary Oblates of Mary Immaculate to the Oregon Territory (1847-1860), Roma 2000. 86 Spotkanie kultur - 2008.indd 86 2008-02-17 19:47:58 �tów, skoncentrowano się więc na obszarze kontynentalnym. Do najważniejszych misji utworzonych tam w początkach działalności oblatów, a więc w 1859 i 1860 r., zalicza się Okanagan Lake i New Westminster. W 1863 r. z części diecezji Vancouver Island utworzony został wikariat apostolski Brytyjskiej Kolumbii, powierzony oblatom. Na jego czele stanął o. Louis d’Herbomez OMI242. W 1890 r. wikariat podniesiono do rangi diecezji pod nazwą New Westminster. Bp d’Herbomez zmarł nieco wcześniej tego samego roku, dlatego pierwszym biskupem diecezjalnym został o. Paul Durieu OMI243. Był on twórcą metody misyjnej zwanej „systemem Durieu”, polegającej na ścisłym nadzorze, sprawowanym przez wyznaczonych przez misjonarzy Autochtonów, nad miejscowymi wspólnotami chrześcijańskimi. Miało to gwarantować wytrwanie w wierze i dobrych obyczajach. Podobnie jak pod względem kulturowym Indianie Brytyjskiej Kolumbii odróżniali się od Ludności Rodzimej mieszkającej na wschód od Gór Skalistych, te położone najdalej na zachód misje wyróżniały się spośród wszystkich wyżej wymienionych, właśnie z racji tej specyficznej metody244. Jurysdykcyjnie podległe archidiecezji Oregon City diecezje Vancouver Island i New Westminster uniezależniły się od centrum w Stanach Zjednoczonych w 1903 r., kiedy to pierwsza z nich stała się metropolią, w kolejnym roku otrzymując nazwę Victoria. W 1908 r. stolicę metropolii przeniesiono z Victorii do Vancouver245. Ludność Rodzima, wśród której najczęściej posługiwali katoliccy misjonarze, zaliczała się do plemion Salish (Okanagan Lake), Ntlakapamux, Kootenay oraz, bardziej na północ, Shuswap, Carrier i Squamish246. Należy podkreślić, iż oblaci, począwszy od drugiej połowy XIX w., byli najliczniejszym, ale nie jedynym zgromadzeniem zakonnym pracującym z Ludnością 242 O. Louis d’Herbomez OMI (1822-1890) urodził się w Brillon we Francji. Wstąpił do seminarium diecezjalnego, następnie do nowicjatu oblatów. Po święceniach kapłańskich w 1850 r. wysłany na misje do Oregonu. W 1864 r. otrzymał święcenia biskupie jako wikariusz apostolski Brytyjskiej Kolumbii. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 285-286. 243 O. Paul Durieu OMI (1830-1899) urodził się w Saint-Pol-de-Mons we Francji. W 1848 r. wstąpił do nowicjatu oblatów, wyświęcony na kapłana w 1854 r. i tegoż roku skierowany na misje do Oregonu. Od 1859 r. pracował w Esquimault na wyspie Vancouver, następnie w Kamloops i New Westminster. W 1875 r. wyświęcony na biskupa jako koadiutor wikariusza apostolskiego L. d’Herbomeza OMI. Od 1890 r. biskup diecezji New Westminster. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 326-327. 244 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 327-376; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 229-264. 245 W tak zreorganizowanej strukturze Victoria stała się z powrotem zwykłą diecezją, podległą teraz metropolii w Vancouver (zmieniono nazwę diecezji New Westminster i podniesiono ją do rangi archidiecezji Vancouver). Do metropolii włączono ponadto wikariat apostolski Jukon, wydzielony także w 1908 r. z wikariatu apostolskiego Mackenzie. 246 Th. ORTOLAN OMI, Les Oblats de Marie Immaculée durant le premier siècle de leur existence (18161914), Paris 1932, vol. 4, s. 369 nn. 87 Spotkanie kultur - 2008.indd 87 2008-02-17 19:47:58 �Rodzimą Kanady. W 1842 r. bp Bourget sprowadził do Montrealu jezuitów, którzy w kolejnych latach, na zaproszenie bpa Michaela Powera z diecezji Toronto, podjęli się misji w rejonie Wielkich Jezior, na wyspie Walpole koło Windsoru oraz w Wikwemikong na wyspie Manitoulin, a także w regionie Muskoka i Saugeen247. Fundacje te określa się czasem jako „nowe misje jezuickie”, odróżniając je w ten sposób od legendarnej działalności zakonu w czasie istnienia Nowej Francji248. Nowy był także kontekst pluralizmu wyznaniowego, który wraz z nastaniem brytyjskiego panowania stał się cechą charakterystyczną nie tylko społeczeństwa kolonialnego, ale wpłynął także na podejmowane przezeń wysiłki chrystianizacji Autochtonów. Do połowy XIX w. na obszarach o długiej tradycji europejskiej obecności, a więc od Nowej Szkocji po Dolną Kanadę, Indianie w większości byli katolikami, natomiast w Górnej Kanadzie niemal każdy obecny tam Kościół, czy to katolicki, czy protestancki, posiadał już reprezentantów pośród Ludności Rodzimej249. Rywalizacja wyznaniowa towarzyszyła działalności misyjnej w Kanadzie niemal do ostatnich dekad XX w. Na szerszą skalę w procesie chrystianizacji Autochtonów, poza oblatami i jezuitami, uczestniczyło także Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia z Montrealu, nazywane popularnie szarymi siostrami. Założone jeszcze w 1738 r. przez Marguerite d’Youville (1701-1771), w XIX w. było jednym z najliczniejszych kanadyjskich żeńskich zakonów. Siostry ściśle współpracowały z oblatami w wielu placówkach olbrzymiego obszaru północno-zachodniej Kanady, angażując się zwłaszcza w prowadzenie szkół oraz pracę charytatywną250. 3.4. Schyłek epoki pionierów Lata 1840-1841 i 1912 można uznać za swego rodzaju cezury w historii misji katolickich w Kanadzie, mające ponadto swoje znaczenie także w historii cywilnej kraju. W 1841 r. nastąpiło połączenie Górnej i Dolnej Kanady, a więc ostatnia za247 W 1842 do Montrealu przybył o. Pierre Chazelle SJ wraz z 8 zakonnikami, misje indiańskie w 1844 r. podjęli jezuici Dominique du Ranquet, Joseph Jennesseaux i Jean-Pierre Choné. Do końca XIX w. do Kanady przybyło jeszcze ponad 100 jezuitów, podejmując posługę zarówno wśród Autochtonów, jak i europejskich osadników. T.J. FAY, A History of Canadian Catholics, s. 79; J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 80-81. 248 L. CADIEUX SJ, Lettres des nouvelles Missions du Canada, 1843-1852, Montréal 1973. 249 J.W. GRANT, The Church in the Canadian Era, s. 8. 250 J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 103; P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes Héroïques. Les Soeurs Grises Canadiennes aux Glaces Polaires, Paris, Lyon 1928. 88 Spotkanie kultur - 2008.indd 88 2008-02-17 19:47:58 �sadnicza reforma administracyjna tych kolonii przed Ustawą o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. Z religijnego punktu widzenia lata 1840 i 1841 symbolizują początek odnowy życia religijnego w Kanadzie dzięki serii kazań, misji i rekolekcji parafialnych, które wygłosił wówczas we frankofońskich wspólnotach biskup Nancy i Toul, Charles de Forbin-Janson (1784-1844)251. Równocześnie podróż bpa Bourgeta do Francji zaowocowała w tych latach m.in. sprowadzeniem do Montrealu oblatów i jezuitów. Rok 1912 pod względem administracyjnym przyniósł ostateczne ukształtowanie ostatniej z największych prowincji kanadyjskich, Manitoby, co kończyło zasadniczy etap wewnętrznej formacji administracyjnej Kanady252. W historii misji natomiast istotne znaczenie miało założenie przez oblatów w tym samym roku pierwszej stałej placówki wśród Inuitów obszaru Zatoki Hudsona. W ten sposób Inuici stali się ostatnią grupą Ludności Rodzimej w Kanadzie objętej procesem chrystianizacji, z zapałem podobnym do dziewiętnastowiecznego, podczas gdy misje indiańskie wchodziły już w okres pewnej stagnacji bądź wręcz zaczynały wykazywać pierwsze objawy kryzysu i załamywania się dotychczas stosowanej metody ewangelizacji253. Dotąd jej podstawą był bliski kontakt misjonarza z poszczególnymi gromadami Autochtonów. Punktem wyjścia była nauka miejscowego języka oraz włączenie się w tradycyjny rytm życia Ludności Rodzimej. Tworzenie stałych placówek misyjnych podlegało praktycznym kryteriom bliskości terytoriów zamieszkiwanych przez Indian bądź Inuitów254. Z dwóch powodów ten „naturalny” niemal styl posługi misyjnej zaczął jeszcze przed końcem XIX w. podlegać, zwłaszcza na zachodnim obszarze prerii, dość radykalnym przeobrażeniom. Pierwszym była nadmierna koncentracja 251 Po zakończonej serii podróży po Stanach Zjednoczonych, biskup-kaznodzieja przybył do Quebecu 3 września 1840 r., a trzy dni później wygłosił swoje pierwsze kazanie. Przez niemal rok prowadził rekolekcje i misje parafialne we frankofońskich wspólnotach, spotykając się wszędzie z entuzjastycznym przyjęciem. Swą posługę w Kanadzie zakończył 5 listopada 1841 r. G. CARRIÈRE OMI, Le renouveau catholique de 1840, RUO 24(1954), s. 257-269. 252 Od tamtej pory w 1920 r. zmianie uległa jedynie wewnętrzna organizacja Terytoriów PółnocnoZachodnich, w 1927 r. skorygowano granice Kanady i niezależnej jeszcze kolonii Nowej Fundlandii, w 1949 r. Nowa Fundlandia przyłączyła się do federacji, a w 1999 r. z Terytoriów Północno-Zachodnich wydzielono odrębne terytorium – Nunavut. Kanada była więc zasadniczo ukształtowana wewnętrznie i zewnętrznie począwszy od 1912 r. 253 Wymowny pod tym względem jest raport z przeprowadzonej na przełomie 1935 i 1936 r. przez superiora generalnego misjonarzy oblatów, o. Teodora Labourégo OMI, wizytacji misji oblackich w zachodniej Kanadzie. Zob. T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, Rome 1936. 254 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 257. 89 Spotkanie kultur - 2008.indd 89 2008-02-17 19:47:58 �na systemie szkół rezydencjalnych, po którym spodziewano się znacznych owoców także odnośnie chrystianizacji Autochtonów, drugim zaś zwykła dynamika rozwoju demograficznego Kanady, w której Ludność Rodzima stanowiła coraz mniejszy procent ogółu społeczeństwa. Jak już wspomniano powstałe w 1867 r. Dominium Kanady tworzyły początkowo cztery wschodnie prowincje – Quebec, Ontario, Nowa Szkocja i Nowy Brunszwik. Zarządzana przez HBC Ziemia Ruperta oraz Terytorium Północnego Zachodu, a więc ogromne obszary basenu Zatoki Hudsona oraz Oceanu Arktycznego, zostały zakupione przez rząd kanadyjski jeszcze w 1870 r. za 1, 5 miliona dolarów. Utworzono wówczas niewielką prowincję Manitobę, z centrum w dawnej kolonii nad Rzeką Czerwoną, oraz olbrzymie Terytoria Północno-Zachodnie255. Pragnąc umożliwić rozwój osadnictwa na nowo nabytych obszarach, rząd zawarł z zamieszkującymi je narodami indiańskimi szereg traktatów, tzw. numerowanych, tworząc dla Ludności Rodzimej rezerwaty i obiecując pewne stałe świadczenia socjalne i finansowe w zamian za zrzeczenie się tytułu własności do ziemi256. Choć poszczególne traktaty (w latach 1871-1889 zawarto ich osiem) różniły się co do konkretnych rozwiązań, wszystkie zawierały zasadniczo to samo zobowiązanie do zapewnienia Indianom odpowiedniej edukacji w obrębie planowanych rezerwatów. Zanim jednak doszło do realizacji tak sformułowanego postanowienia, rząd kanadyjski opowiedział się za zasadniczą modyfikacją ustaleń traktatowych i zdecydował się na organizację sieci szkół z internatami dla indiańskich dzieci poza rezerwatami. Po szeregu konsultacji parlamentarnych w latach 1879-1883 podjęto decyzję o utworzeniu pierwszych trzech szkół rezydencjalnych, których zarząd powierzono instytucjom kościelnym257. Nie były to pierwsze ani jedyne szkoły dla Ludności Rodzimej prowadzone przez misjonarzy na obszarze dzisiejszej Kanady, biorąc pod uwagę zarówno misje w okresie Nowej Francji, jak i dziewiętnastowieczne. Te tworzone oficjalnie i istniejące w latach 1879-1969 stały się jednak wyjątkowo bolesnym doświadczeniem w hi255 W 1871 r. do federacji przystąpiła Brytyjska Kolumbia, w 1873 r. Wyspa Księcia Edwarda, a w 1880 r. archipelag arktyczny został włączony do Terytoriów Północno-Zachodnich. 256 J.L. TAYLOR, Canada’s North-West Indian Policy in the 1870’s. Traditional Premises and Necessary Innovations, w: Approaches to Native History in Canada, s. 104-110; R. FUMOLEAU OMI, As Long as This Land Shall Last. A History of Treaty 8 and Treaty 11, 1870-1939, Toronto 1973. 257 Były to szkoła w Battleford zarządzana przez Kościół anglikański oraz dwie powierzone katolikom, jedna w Qu’Apelle, druga o lokalizacji do określenia przez biskupa St. Albert. J.R. MILLER, Shingwauk’s Vision. A History of Native Residential Schools, Toronto, Buffalo, London 2003, s. 100-104. 90 Spotkanie kultur - 2008.indd 90 2008-02-17 19:47:59 �storii kanadyjskich Indian, jak też synonimem krzywdy wyrządzonej Ludności Rodzimej przez społeczeństwo kolonialne258. W momencie zakładania szkoły rezydencjalne były postrzegane przez rząd jako odpowiedź na pogłębiający się kryzys ekonomiczny związany z dramatycznym spadkiem populacji bizonów na preriach i koniecznością edukacji rolniczej niektórych plemion indiańskich, przez Kościoły natomiast, obok celów ściśle edukacyjnych, jako naturalne przedłużenie działalności misyjnej albo może nawet szansa na zwiększenie jej skuteczności wobec dotychczasowych, nie zawsze zadowalających rezultatów. Pomimo głosów optujących za świeckim kształceniem Indian, administracja państwowa zdecydowała się na współpracę z instytucjami kościelnymi, licząc w związku z tym na znaczne oszczędności finansowe. Za niezbędne uważano ponadto wykształcenie religijne młodych Autochtonów, spodziewając się, że ich tradycyjne wierzenia tak czy inaczej szybko zaginą w zetknięciu z edukacją opartą na wzorcach europejskiej cywilizacji259. 258 W 1931 r. w Kanadzie działały 44 rządowe rezydencjalne szkoły katolickie, 21 anglikańskich, 13 zjednoczonego Kościoła (United Church), 2 prezbiteriańskie. Następująca była liczba szkół w poszczególnych okręgach administracyjnych kraju: Nowa Szkocja – 1, Ontario – 13, Manitoba – 10, Saskatchewan – 14, Alberta – 20, Terytoria Północno-Zachodnie – 4, Brytyjska Kolumbia – 16, Jukon – 2. W Quebecu tuż przed i po II wojnie światowej otworzono 6 dalszych szkół. J.S. MILLOY, A National Crime. The Canadian Government and the Residential School System 1879 to 1986, Winnipeg 2000, s. 307. 259 J.R. MILLER, Shingwauk’s Vision, s. 100-103. W latach 1860-1960 Kościół katolicki prowadził 57 ze 101 istniejących szkół rezydencjalnych dla Ludności Rodzimej, a więc blisko 60%. T.J. FAY, A Historiography of Recent Publications On Catholic Native Residential Schools, CCHA Historical Studies 61(1995), s. 79. Istnieje kilka głównych powodów, dla których szkoły rezydencjalne okazały się porażką, a jednocześnie przysporzyły traumatycznych przeżyć kształconych w nich dzieciom. Ciągły brak funduszów zaowocował utrzymaniem w nich do połowy XX w. programu „półdniowego” (half day system) – znaczna część dnia przeznaczona była na pracę na rzecz szkoły, co nie sprzyjało odpowiedniej nauce. Angażowani przez dyrekcję szkół pracownicy często byli słabo albo źle przygotowani do wykonywania swego zawodu. Zgodnie z dyrektywami administracji państwowej zniechęcano do używania rodzimych języków (potocznie określanych jako talking Indian). Ponieważ szkoły miały promować chrześcijaństwo i cywilizację europejską, częstym skutkiem było wytworzenie w dzieciach poczucia niższości albo nawet wstydu z powodu przynależności do społeczności rodzimych. W szkołach brakowało też należytej opieki zdrowotnej oraz nadzoru nad pracownikami, którzy byli bezkarni w stosowaniu kar cielesnych, a nawet w sytuacji nadużyć seksualnych. Mogli dopuścić się ich niektórzy świeccy i duchowni pracownicy szkół, a także starsi studenci. Byli uczniowie skarżyli się także na emocjonalne skutki przebywania w szkołach rezydencjalnych, widząc w nich źródło późniejszych problemów życiowych i rodzinnych. Rząd kanadyjski zakończył działalność szkół rezydencjalnych w 1969 r. Problem jednak nie został rozwiązany i jest obecnie w centrum zainteresowania wielu instytucji kościelnych i państwowych. Porusza go szeroko Raport Królewskiej Komisji do spraw Ludności Rodzimej z 1996 r., prowadzone są także tysiące spraw sądowych, w które w 2002 r. zaangażowanych było łącznie 11 tys. 500 osób. Zob. J.R. MILLER, Residential Schools, s. 541-542. Aktualne statystyki odnośnie sądowego rozwiązywania problemów związanych z dziedzictwem szkół rezydencjalnych podaje oficjalna strona internetowa: INDIAN RESIDENTIAL SCHOOLS RESOLUTION CANADA, [online], http://www.irsr-rqpi.gc.ca/english/, dostęp: 7.09.2007. 91 Spotkanie kultur - 2008.indd 91 2008-02-17 19:47:59 �Drugim wymienionym wyżej powodem zmiany dotychczasowej metody misyjnej był gwałtowny wzrost imigracji i osadnictwa europejskiego na kanadyjskich preriach, zwłaszcza po 1895 r. Postawiło to władze Kościoła wobec rosnących potrzeb duszpasterskich zróżnicowanych narodowościowo grup przybyszów, którzy szybko zaczęli znacznie przewyższać liczebnie niewielką populację żyjącej w rozproszeniu Ludności Rodzimej. Przynajmniej do czasu utworzenia regularnych parafii, które następnie przekazano księżom diecezjalnym, przez jedno pokolenie imigrantami na zachodzie Kanady zajmowali się głównie oblaci, nie zaprzestając całkowicie tej działalności i w późniejszym czasie260. Bezpośrednim skutkiem wspomnianych sytuacji był stopniowy spadek znaczenia misji indiańskich w porównaniu z innymi inicjatywami duszpasterskimi261. Przełożeni kościelni woleli angażować personel i środki materialne w służbę znacznie liczniejszym imigrantom, zaś księża pracujący w szkołach rezydencjalnych nie przywiązywali już wagi do rodzimej kultury i języka przebywających tam dzieci, sami też nie podejmowali nauki języków indiańskich, co było niegdyś priorytetem oblackich misjonarzy. Wobec coraz bardziej scentralizowanej formy apostolatu oblaci pozostający wśród Autochtonów w rezerwatach i kontynuujący dawny styl pracy stawali się mniejszością. Konieczność pracy także wśród imigrantów oraz troska przełożonych o regularność życia zakonnego skłoniła misjonarzy do wspólnego osiedlania się w jakimś większym ośrodku, skąd jedynie okresowo mogli dojeżdżać do rezerwatów, rezygnując ze stałej obecności przy Indianach262. W początkach XX w. niepokojące symptomy zaczęły się jednak zaledwie ukazywać i nie były prawdopodobnie tak oczywiste dla wszystkich. Przeciwnie, grupy etniczne europejskiego pochodzenia składające się na całość kanadyjskiej wspólnoty katolickiej 260 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 119-123. Jak podaje autor, dopiero z początkiem XX w. wraz ze wzrostem liczebności kleru diecezjalnego oblaci mogli zrezygnować z wielu obowiązków kleru parafialnego, jak też z konieczności zarządzania diecezjalnymi strukturami Kościoła. We wschodniej Kanadzie sytuacja była nieco odmienna, gdyż regularne struktury Kościoła rozwinęły się znacznie wcześniej. 261 Huel podkreśla, iż o ile z pozostałych regionów zachodniej Kanady oblaci nadsyłali krytyczne oceny skutków postępującej migracji, w archidiecezji Saint Boniface, gdzie ten proces rozpoczął się dużo wcześniej, godzono się z faktem, iż przyszłość należy do „białych osadników”, nawet jeśli nadal uważano misje indiańskie za chwalebne przedsięwzięcie. Zob. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 224. 262 Na te problemy wskazuje wspomniany raport przełożonego generalnego oblatów z 1936 r. Denuncjuje zwłaszcza zaniedbanie nauki języków indiańskich przez personel szkół rezydencjalnych oraz rezygnację z bliskiego towarzyszenia Indianom w rezerwatach. Zob. T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 28-29. 92 Spotkanie kultur - 2008.indd 92 2008-02-17 19:47:59 �wydawały się wchodzić w erę nader dynamicznego rozwoju i ich wzajemne relacje przyciągały uwagę o wiele bardziej niż ewentualne problemy Ludności Rodzimej, stanowiącej margines już nie tylko całego społeczeństwa, ale i Kościoła. Było tak zwłaszcza w przypadku kolejnych wersji konfliktu kultury anglosaskiej i frankofońskiej, w którym w latach 1840-1930 po przeciwnych stronach stawały wielokrotnie katolickie wspólnoty języka francuskiego i angielskiego263. Kanadyjski historyk, jezuita Terrence J. Fay, nazwał zmagania tego okresu „wojną stuletnią o językową, kulturalną i religijną kontrolę nad kanadyjskim Kościołem”264. Profesor historii na Uniwersytecie Ottawskim, Robert Choquette, wskazał natomiast, iż „począwszy od kapitulacji Kanady przed siłami brytyjskimi w 1760 r., a następnie traktatu paryskiego z 1763 r., kanadyjscy katolicy, francusko- bądź anglojęzyczni, zawsze stali wobec dwóch głównych przeciwników: protestantów oraz katolików należących do innej grupy językowej”265. Walka, której stawką było najczęściej przetrwanie kultury frankofońskiej wobec anglojęzycznej przewagi – tak protestanckiej, jak i katolickiej – nie zakładała możliwości uznania trzeciego partnera, którym mogłaby być Ludność Rodzima. Ostatni etap tej walki rozegrał się na Terytoriach Północno-Zachodnich, gdzie imigranci najczęściej wybierali do nauki język angielski, przypieczętowując tym samym ograniczenie istotnych wpływów frankofońskich do Quebecu i części Ontario. Dla wspólnot katolickich żyjących tak emocjonalnie przeżywanymi losami własnej kultury czy języka misje wśród Ludności Rodzimej stanowiły coraz bardziej egzotyczny dodatek do „rzeczywistych” wyzwań i problemów, związanych z własną tradycją i jej obroną przed wszelkimi potencjalnymi zagrożeniami. W 1908 r. papież Pius X ogłosił konstytucję apostolską Sapienti Consilio o reformie kurii rzymskiej. Na mocy postanowień tego dokumentu prowincje kościelne Kanady zostały wyłączone spod jurysdykcji misyjnej kongregacji De Propaganda Fide i przekazane regularnym dykasteriom kurialnym266. Było to formalne potwier263 T.J. FAY, A History of Canadian Catholics, s. 155-175. Konflikty dotyczyły przede wszystkim nominacji hierarchów przynależących do danej grupy językowej na odpowiednie stolice biskupie bądź praw regulujących oficjalny język nauczania w szkołach. Nawet jeśli stroną była administracja państwowa, katolicy zdecydowanie pilnowali interesów przede wszystkim własnej grupy językowej, a nie wspólnoty jednego wyznania. 264 Tamże, s. 156. 265 R. CHOQUETTE, English-French Relations in the Canadian Catholic Community, w: Creed and Culture. The Place of English-Speaking Catholics in Canadian Society, 1750-1930, red. T. MURPHY, G. STORTZ, Montreal, Kingston, London 1993, s. 3. 266 Tekst konstytucji w: AAS 1 (1909), s. 7-19. Zmiany dotyczące zależności Kościoła w Kanadzie od właściwych dykasterii kurii rzymskiej znajdują się w punkcie 6, traktującym o kongregacji De Propaganda Fide. Tamże, s. 12. 93 Spotkanie kultur - 2008.indd 93 2008-02-17 19:47:59 �dzenie osiągnięcia przez kanadyjski Kościół katolicki odpowiedniego stopnia rozwoju. Utrzymano jednocześnie zwierzchnictwo kongregacji De Propaganda Fide nad kanadyjskimi wikariatami i prefekturami apostolskimi, uznając je w ten sposób nadal za tereny ściśle misyjne. Ta zaakcentowana teraz formalnie dotychczasowa dwutorowość w kształtowaniu się struktury Kościoła katolickiego w Kanadzie była oczywiście ściśle związana z ogólnymi kierunkami rozwoju państwa oraz ze zróżnicowaniem etnicznym i kulturowym jego społeczeństwa. Przewidywana w planach rządowych asymilacja Autochtonów z większością społeczeństwa kanadyjskiego nie realizowała się nawet na obszarach o wiekowej historii wzajemnych relacji, cóż dopiero mówić o tysiącach kilometrów kwadratowych na zachodzie i północy, gdzie te kontakty dopiero się rozpoczynały. Wpływało to także na kościelną sytuację już katolickiej Ludności Rodzimej. Nie posiadając swych przedstawicieli w środowiskach duchownych czy zakonnych, nie zdołała ukształtować wspólnot, które byłyby traktowane na równi z parafiami „białych” i uczestniczyłyby w głównym nurcie życia Kościoła. Przetrwanie katolicyzmu wśród Autochtonów, nawet w przypadku kolejnego już pokolenia wierzących, wydawało się wciąż uzależnione od obecności i zaangażowania misjonarzy267. W początkach XX w., pomimo kilkudziesięciu lat wysiłków ze strony Kościoła katolickiego, ale i innych wspólnot chrześcijańskich, misje wśród Ludności Rodzimej Kanady nadal były – by użyć sformułowania współczesnego oblackiego teologa o. Achiela Peelmana OMI – „niedokończone”268. Jak wykazują liczne listy misjonarzy, problem dostrzegano, lecz szansy poprawy sytuacji upatrywano jedynie w zwiększaniu liczebnej obecności duchownych wśród Autochtonów bądź w edukacji dzieci z dala od środowiska rodzinnego. Dopiero w drugiej połowie XX w. okazało się, że gdzie 267 Jak pisze Grant, „Mission was conducted in the late nineteenth century for and to the Indians – «our Indians», as the title of a missionary booklet designated them – with less opportunity than in previous years for Indian Christian leaders to give significant direction to the enterprise. The activities regarded as most vital took place in schools that were often located so far from the reserves that Indians could neither interfere nor complain effectively. (…) Missionaries devoted much earnest effort to the service of the Indian, under the most difficult conditions and with inadequate support from either churches or governments. Their major mistake, understandable in circumstances, was in relying too much on one-way communication”. J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 189. Praca autora dotyczy zarówno katolickich, jak i protestanckich misji. 268 Pisze on z perspektywy końca XX w. o sytuacji Ludności Rodzimej Kanady w jej spotkaniu z chrześcijaństwem. W tym kontekście używa sformułowania „la mission inachevée”. A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien. Quand la religion amérindienne rencontre le christianisme, Montréal, Paris 2004, s. 111 nn. 94 Spotkanie kultur - 2008.indd 94 2008-02-17 19:47:59 �indziej leży przyczyna swoistego niepowodzenia misji, pomimo wielu zewnętrznych, deklarowanych w oficjalnych raportach sukcesów. 3.5. Misje w Kanadzie po 1908 r. Pozostaje zapytać, w jaki sposób ewolucja społeczna i polityczna Kanady wpływała na prowadzoną działalność misyjną wśród Autochtonów. Kiedy pojawiały się pierwsze zaledwie widoczne znaki renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie Kościół katolicki zdawał się przeżywać okres szczególnej pomyślności i dynamicznego rozwoju. 19 września 1909 r. w katedrze w Quebecu został uroczyście inaugurowany pierwszy w historii Kościoła katolickiego w Kanadzie synod plenarny269. Pod przewodnictwem delegata apostolskiego, abpa Donata Sbarrettiego (1856-1939), zgromadził on arcybiskupów i biskupów, wikariuszy i prefektów apostolskich oraz wyższych przełożonych zakonnych, a więc reprezentantów całej społeczności katolickiej Kanady. Stała Delegatura Apostolska istniała w Kanadzie już od 1899 r., potwierdzając dodatkowo pełne ukształtowanie organizacji kościelnej270. TABELA 2 Wikariaty apostolskie w Kanadzie w 1947 r.271 Nazwa Whitehorse Prince Rupert Mackenzie Grouard Baie d’Hudson Keewatin Katolicka Ludność Rodzima około 1945 r. 2.700 11.566 (ogół Ludności Rodzimej) 5.850 5.600 (dane z 1911 r.) 6.200 (w tym 1,800 katechumenów) 6.690 Ostateczna organizacja po 13 lipca 1967 Diecezja Whitehorse Diecezja Prince George Diecezja Mackenzie-Fort Smith Archidiecezja Grouard-McLennan Diecezja Churchill-Hudson Bay 13 lipca 1967 r. i 29 stycznia 1968 r. Archidiecezja Keewatin-Le Pas 269 J.A. SCHMEISER, The Development of Canadian Ecclesiastical Provinces, Councils, Rituals and Catechisms, SC 5(1971), s. 157-161. 270 Pierwszym delegatem apostolskim był abp Diomède Falconio, zastąpiony w 1902 r. przez abpa Donato Sbarrettiego. W 1910 r. urząd ten objął abp Pellegrino Francesco Stagni. H.A. SCOTT, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, 1760-1912, w: Canada and its provinces. A history of the Canadian People and their institutions, red. A. SHORTT, A.G. DOUGHTY, vol. 11, Toronto 1914, s. 111. 271 Podstawowe dane statystyczne Kościoła katolickiego w Kanadzie zawierają: CCCB, AnnuaireDirectory, Ottawa 1981-2002; AEC, Ottawa 1983-2005; CE, Montréal 1887-1974. Niestety dane misyjne nawet w połowie XX w. opierały się na szacunkowych obliczeniach i były niepełne. Dlatego w mniejszym lub większym stopniu wszystkie są przybliżeniem. 95 Spotkanie kultur - 2008.indd 95 2008-02-17 19:47:59 �Labrador (brak danych) Baie James 1.400 Diecezja Labrador City-Schefferville 13 lipca 1967 r. i 27 kwietnia 1987 r. Diecezja Moosonee Źródło: AP, Città del Vaticano 1947, s. 583-620; AAS 59(1967), s. 1114-1116; Le Canada Ecclésiastique. Annuaier du Clergé, 61(1947), Montréal 1947. Mając w pamięci niepewną sytuację katolików w początkach brytyjskiego panowania przed stu laty, łatwo można sobie uświadomić symboliczne znaczenie takiej „manifestacji siły” Kościoła. W połowie 1912 r. Kościół katolicki w Kanadzie składał się z 9 metropolii oraz podległych im łącznie 23 biskupstw, 5 wikariatów apostolskich i 1 prefektury apostolskiej. Nowa Fundlandia była nadal niezależna politycznie i kościelnie, choć od 1910 r. urzędujący w Ottawie delegat apostolski obejmował ją także swą jurysdykcją272. Populację Indian szacowano na nieco ponad 105 tys., z czego katolikami miało być około 54 tys. Jesienią 1912 r. powstała pierwsza stała placówka wśród Inuitów nad Zatoką Hudsona. Cała Kanada liczyła wówczas 7.206.643 mieszkańców, z czego katolikami było 2.833.041 osób, w tym frankofońskich 2.054.890273. Katolicyzm kanadyjski rozwijał się dynamicznie, choć składały się nań nadal dwa odrębne światy – Ludności Rodzimej oraz euroamerykańskiego społeczeństwa, noszącego ponadto piętno dwóch odrębnych tradycji językowych, angielskiej i frankofońskiej. Linia podziału w pierwszej połowie XX w. kształtowała się już nie wzdłuż linii wschód-północny zachód, ale przebiegała między północą i południem, mniej więcej na wysokości 50°-60° N. Jedynie powyżej tej linii Autochtoni stanowili procentowo większość, choć liczebnie było ich tam o wiele mniej niż na południu. Południe imponowało jednak rozwiniętą infrastrukturą i przytłaczającą przewagą ludności pochodzenia europejskiego. Misje „w starym stylu”, a więc oparte na indywidualnym wysiłku duchownych podróżujących z Indianami bądź Inuitami, przy braku większych udogodnień cywilizacyjnych, prowadzone były już tylko na północy, w ramach wikariatów apostolskich. Struktury te, według stanu z 1945 r., przedstawia powyższa tabela. Zgodnie z konstytucją apostolską Sapienti Consilio z 1908 r. prefektury i wikariaty apostolskie w Kanadzie miały nadal podlegać kongregacji De Propaganda 272 J.A. SCHMEISER, The Development of Canadian Ecclesiastical Provinces, Councils, Rituals and Catechisms, s. 156. 273 ALEXIS, L’Église Catholique au Canada, s. 72-73, 89-90. 96 Spotkanie kultur - 2008.indd 96 2008-02-17 19:47:59 �Fide274. Utrzymały one swój charakter typowo misyjny w odróżnieniu nawet od tych diecezji południowych, w których populacja Ludności Rodzimej pozostała znaczna, ale nie stanowiła aż tak zdecydowanie o całościowym charakterze wyzwań duszpasterskich. Zasadniczo granice wymienionych wikariatów pokrywały się z administracyjnie wydzielonymi obszarami dzisiejszych terytoriów – Jukonu, Terytoriów PółnocnoZachodnich i Nunavut, a zatem należały do ziem wciąż uważanych za trudno dostępne i odmienne w swej specyfice od reszty Kanady. Jeśli więc wyżej była mowa o pojawiających się na przełomie XIX i XX w. objawach kryzysu misji wśród Indian oraz stopniowym spadku ich znaczenia, to dotyczyło to raczej obszarów dynamicznej urbanizacji i osadnictwa, a więc południa kraju. Na północy, przynajmniej do późnych lat sześćdziesiątych XX w., chrystianizacja przebiegała podobnie jak w poprzednim stuleciu, a zatem była dostosowana do rytmu życia Ludności Rodzimej. Choć misjonarz decydował się ingerować w tradycyjny styl życia Indian czy Inuitów, sam należał wciąż do „mniejszości”, niezdolnej jeszcze do sprowokowania radykalnych czy zbyt negatywnych zmian cywilizacyjnych275. Nawet ogólne spojrzenie na dzieje misji w Kanadzie w ubiegłym stuleciu każe rozróżnić przynajmniej dwa odmienne doświadczenia – pracy wśród Ludności Rodzimej „w terenie”, zwłaszcza na północy, oraz prowadzenia szkół rezydencjalnych. Traumatyczne nieraz przeżycia byłych uczniów tychże szkół zdają się niejednokrot274 Ta zależność utrzymała się nawet po 13 lipca 1967 r., kiedy na ich miejsce utworzono regularne diecezje zgrupowane w ramach dwóch metropolii, Keewatin-Le Pas i Grouard-McLennan. Reorganizację północnych wikariatów apostolskich w Kanadzie ogłosiła konstytucja apostolska papieża Pawła VI z dnia 28 grudnia 1967 r. Zob. AAS 59(1967), s. 1114-1116. Utworzone wówczas diecezje i archidiecezje figurują do dziś jako podległe kongregacji De Propaganda Fide. Zob. „Annuario Pontificio”, Città del Vaticano 2004, s. 118 nn. 275 Opublikowany w 1977 r. raport Thomasa Bergera, oparty na szerokich konsultacjach z Indianami i Inuitami Terytoriów Północno-Zachodnich, także wskazał na odrębność sytuacji północy. Przedstawiciele ludów rodzimych tego obszaru potwierdzali siłę oddziaływania „triumwiratu” policjanta, handlarza i misjonarza na tradycyjne formy życia. „Za tymi działaczami z pogranicza stała potęga metropolii (…). Umocniła się ona trwale w dolinie rzeki Mackenzie i w zachodniej Arktyce w erze misji i handlu futrami”, czyli w okresie około stu lat, licząc od połowy XIX w. Raport wykazywał jednak, iż Autochtoni nie zawsze postrzegali tę przeszłość jako wyłącznie coś negatywnego. Dopóki do ich terytoriów nie dotarła administracja rządowa oraz przemysł, czyli do pierwszych dekad po II wojnie światowej, życie – choć od początku kontaktów z cywilizacją europejską podlegające zmianom – oparte było w dużej mierze na zwyczajowych wartościach. „Dziś [lata siedemdziesiąte XX w.], kiedy Indianie i Inuici mówią o tradycyjnym stylu życia, nie odnoszą się do niepamiętnej autochtonicznej przeszłości, ale do ery misji i handlu futrami”. Zob. T.R. BERGER, Northern Frontier Northern Homeland. The Report of the Mackenzie Valley Pipeline Inquiry, Ottawa 1977, vol. 1, s. 86; M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth, s. XVIII. 97 Spotkanie kultur - 2008.indd 97 2008-02-17 19:47:59 �nie kształtować interpretacje całego wysiłku misyjnego wśród Autochtonów, co jedynie wskazuje na konieczność bardziej subtelnego podejścia do całego zagadnienia i na niebezpieczeństwo zbyt pochopnych uogólnień276. Koncentrując uwagę na misjach północnych, można dla XX w. dokonać dalszej periodyzacji, wyznaczając zasadniczo dwa etapy działalności ewangelizacyjnej: lata 1912-1967 oraz okres po 1967 r. We wschodniej Kanadzie pierwszy z tych etapów stał pod znakiem dalszej rozbudowy sieci oblackich placówek misyjnych, zwłaszcza wokół Zatoki Jamesa, wśród Indian Kri i Ojibwa, oraz na Labradorze, wśród Inuitów oraz Indian Naskapi i Montagnais. Utrzymywano ponadto posługę wśród Algonkinów w okolicach Témiscamingue, Abitibi i Maniwaki, Indian Attikamek z St. Maurice oraz wśród Montagnais rejonu Pointe Bleue. Wzrastała liczba zaangażowanego w apostolat indiański personelu, w którym wyróżniali się zwłaszcza zakonnicy o kilkudziesięcioletnim stażu pracy na misjach277. Na północnym zachodzie Kanady przemiany społeczno-polityczne z lat 1870-1914 mocno zmieniły kontekst pracy Kościoła. W odniesieniu do wzajemnych stosunków misjonarzy i Ludności Rodzimej najdalej idące konsekwencje miały traktaty numerowane, wprowadzające zwłaszcza na obszarach zachodnich prerii system rezerwatów oraz inicjujące bezpośredni nadzór rządu nad życiem Autochtonów278. Wygaśnięcie monopolu HBC na handel z Indianami wprowadziło nowy element do krajobrazu dalekiej północy – niezależnych handlarzy. Im więcej stron angażowało się w relacje z Ludnością Rodzimą, tym wyraźniejsza stawała się pozycja misjonarzy katolickich jako adwokatów miejscowych społeczności279. Bez 276 T.J. FAY, A Historiography of Recent Publications On Catholic Native Residential Schools, s. 79-97. Problem szkół rezydencjalnych urósł w ostatnich dziesięcioleciach do rangi niezależnego obszaru badań, z własną bogatą historiografią, choć nierównej jakości. Część autorów ulega pokusie nazbyt pochopnego uogólniania doświadczeń poszczególnych szkół, nie zwracając uwagi na różnice środowisk protestanckich i katolickich, bądź katolickich w angielskim lub francuskim obszarze kulturowym. Przy całym otwarciu na krytyczną ocenę działalności tych instytucji, autor podkreśla też kontekst obiektywnego modelu edukacji, panującego do lat sześćdziesiątych XX w. Tylko w takim świetle można – jeśli nie usprawiedliwić, to przynajmniej lepiej zrozumieć sposób funkcjonowania szkół rezydencjalnych. 277 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 95-104. 278 W praktyce zaistniała konieczność tworzenia placówek w rezerwatach, które ograniczały swobodę ruchu Indian i dodatkowo dzieliły ich na małe gromady. Nadzór rządowy ośmielił misjonarzy protestanckich do osiedlania się w rezerwatach. Ze strony katolickiej wzrastała nieufność do rządu, który podejrzewano o faworyzowanie inicjatyw protestanckich. C. CHAMPAGNE OMI, Les débuts de la mission dans le Nord-Ouest canadien. Mission et Eglise chez Mgr Vital Grandin o.m.i. (1829-1902), Ottawa 1983, s. 99-103. 279 „On the remote fringes of the Canadian North West, the missionary was the only countervailing force to the fur trader. Within treaty areas, the Oblate also became the logical intermediary between Indians and an impersonal and often uncaring bureaucracy”. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to 98 Spotkanie kultur - 2008.indd 98 2008-02-17 19:47:59 �wątpienia stanowiło to o specyfice oblackiej posługi na zachód od Ontario. Oblaci coraz częściej przekazywali regularne duszpasterstwo duchownym diecezjalnym oraz innym zgromadzeniom zakonnym. Księża diecezjalni stawali także na czele nowych diecezji i archidiecezji280 lub przejmowali kierownictwo starszych ośrodków administracyjnych281. Na skutek tych złożonych przemian zaistniała potrzeba przegrupowania oblatów pracujących w zachodniej Kanadzie. Polegało to najpierw na reorganizacji struktur zakonnych, zwłaszcza że przestały one odpowiadać granicom diecezji282. Dawne wikariaty misji podniesiono więc do rangi prowincji zgromadzenia i wyznaczono im nowe granice, obejmujące już nierzadko kilka regularnych diecezji283. Należało także dokonać rewizji dotychczasowych form apostolatu wśród Ludności Rodzimej, zwłaszcza że dotychczasowej terytorialnej jedności działania zagrażało rozbicie poprzez poddanie misjonarzy kilku niezależnym jurysdykcjom biskupów diecezjalnych, którzy nie tylko nie byli już oblatami, ale coraz częściej należeli do kleru anglojęzycznego. W tym kontekście sytuuje się zwłaszcza wspomniana już wyżej wizytacja placówek misyjnych zachodniej Kanady, przeprowadzona w latach 1935-1936 przez superiora generalnego oblatów, o. Teodora Labourégo OMI284. Jej celem było m.in. ubieganie się o przyznanie specjalnego statusu misjom wśród Autochtonów oraz powierzenie ich wyłącznie zgromadzeniu oblatów pod swego rodzaju patronatem Stolicy Apostolskiej, choć bez wyłączania ich spod jurysdykcji biskupów diecezjalnych285. To rozwiązanie – wydawałoby się wyłącznie strukturalne – miało w istocie służyć ożywieniu zainteresowania duszpasterstwem indiańskim wśród samych misjonarzy. I choć nie brakowało poparcia urzędników kurii rzymskiej dla projektu powierzenia oblatom nawet całości misji indiańskich w Kanadzie, ostatecznie nie doszło do utworzenia takiego „zachodniego wikariatu” dla Ludności Rodzimej. Nie umniejszyło to w niczym znaczenia konsultacji przeprowadzonych przez o. Labourégo. Poza podsumowaniem bieżącej sytuacji oraz wyartykułowaniem wspomnianych sugestii raport powizytacyjny zalecał bardzo konkretne kroki w celu bezpośredniej poprawy kondycji misji wśród Autochtonów. the Indians and the Métis, s. 199. Różnorakim formom tych interakcji poświęconych jest kilka rozdziałów pracy Huela. Zob. tamże, s. 177-222. 280 Były to diecezje powstałe odpowiednio: Regina w 1910 r., Calgary w 1912 r., Winnipeg w 1915 r., Saskatoon w 1933 r., Nelson w 1936 r., Kamloops w 1945 r., Saint Paul in Alberta w 1948 r. 281 To swoiste „przekazanie władzy” miało miejsce w wielu diecezjach zachodnich – Vancouver w 1910 r., Saint Boniface w 1915 r., Edmonton w 1920 r., Saint Albert w 1938 r. 282 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 95-104. 283 Zob. tamże, s. 13-14, 135. 284 R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 223-239. 285 T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 35-36. 99 Spotkanie kultur - 2008.indd 99 2008-02-17 19:47:59 �Postulował przede wszystkim bliższy kontakt z Indianami poprzez przywrócenie rezydencji zakonników w rezerwatach, nawet kosztem zakonnej regularności oblackiego życia, oraz powrót do pilnej nauki języków indiańskich. O. Labouré wprost odwoływał się do tradycji dziewiętnastowiecznych misjonarzy-pionierów, która gdzieś się zagubiła na przełomie wieków286. Dalsze zalecenia poruszały kwestie szczegółowych aspektów metody misyjnej, od katechizmu po sposób sprawowania liturgii niedzielnej. Poprzez swą realistyczną ocenę sytuacji raport przełożonego oblatów otwarł drogę do dalszej rewizji praktyki misyjnej w Kanadzie. Choć uważa się, iż w niektórych sformułowaniach wyrażał nawet ducha soboru watykańskiego II, nie zdołał jednak całkowicie wyprzedzić czasów, które po kilku dziesięcioleciach miały wnieść do Kościoła katolickiego nowe rozumienie posługi misyjnej287. Zgodnie z zaleceniami aktu wizytacji kanadyjscy oblaci powołali do życia agencję mającą koordynować działalność wśród Ludności Rodzimej i reprezentować wikariuszy apostolskich i przełożonych zachodnich prowincji zgromadzenia wobec Departamentu Spraw Indiańskich. Od 1938 r. organizacja nazwana Conseil oblat des oeuvres indiennes et esquimaudes troszczyła się o interesy katolickich wspólnot, a zwłaszcza instytucji, takich jak szkoły czy szpitale. Zabierała także głos w sprawie nieprzestrzegania przez rząd postanowień traktatowych, szczególnie w odniesieniu do korzystania z dóbr naturalnych na terytoriach indiańskich oraz praw Indian do swobodnego łowiectwa i rybołówstwa288. Porównanie sprawozdań misjonarzy z lat 1920 i 1947 potwierdza dla niemal całej Kanady wzrost liczby personelu misyjnego oraz rozwój kościelnej infrastruktury, wspierającej duszpasterstwo wśród Ludności Rodzimej289. Zwłaszcza na dalekiej 286 Wspomina m.in. misjonarzy takich jak Taché, Faraud, Grandin, Clut, Grouard. Tamże, s. 38-39, 4449. Wymowne są słowa: „Mieux vaut donc reconnaître tout simplement que, durant les quinze ou vingt dernières années, nous avons fait fausse router, et nous rappeler que c’est l’ancienne méthode oblate seule qui a crée et développé nos belles missions du Nord-Ouest Canadien. Puisque le travail d’évangélisation a beaucoup souffert du retrait de nos Pères et que d’autre part la vie religieuse n’y a rien gagné, revenons sans plus tarder à l’ancien régime et retournons vivre parmi nos Indiens”. Tamże, s. 39. 287 R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 239. 288 T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 70; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 122-123; R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 242-246. 289 Zob. J.B. BEYS OMI, Rapport du R.P. Provincial du Manitoba, Missions 54(1920), s. 268-285; G. BREYNAT OMI, Vicariat des Missions du Mackenzie, Missions 54(1920), s. 285-293; E. BUNOZ OMI, Vicariat des Missions du Yukon, Missions 54(1920), s. 293-301; J. WELCH OMI, Rapport du Révérend Père Vicaire de Colombie, Missions 55(1921), s. 16-26; G. CHARLEBOIS OMI, Rapport du Révérend Père Provincial du Canada, Missions 55(1920), s. 276-281; H. GRANDIN OMI, Rapport du Révérend Père Vicaire d’Alberta-Saskatchewan, Missions 55(1920), s. 281-285; Rapports des provinces au 100 Spotkanie kultur - 2008.indd 100 2008-02-17 19:48:00 �północy kraju otwierano placówki na coraz to nowych obszarach, dotąd pozbawionych stałej obecności misjonarza290. Także na terytoriach południowych prowincji kościelnych oblaci kontynuowali pracę wśród Indian i Metysów – w 1947 r. bezpośrednio w tej formie apostolatu działało na zachodzie 162, na wschodzie zaś 74 zakonników, kapłanów i braci291. W północno-zachodnich wikariatach apostolskich, głównie wśród Ludności Rodzimej, pracowało dalszych 350 oblatów. Ze zgromadzeń żeńskich wymienić należy siostry opatrzności z Montrealu, których w samym wikariacie apostolskim Grouard było 108, oraz szare siostry z Montrealu, liczne zwłaszcza w wikariacie apostolskim Mackenzie292. 3.6. Era przeprosin i odbudowy zaufania Ów stan rzeczy trwał do lat sześćdziesiątych XX w., kiedy to misje w Kanadzie doświadczyły skutków ogólnokościelnego kryzysu życia kapłańskiego i zakonnego, na którym opierało się dotąd całe duszpasterstwo wśród Autochtonów. Co więcej, diametralnie zmieniał się kontekst społeczny działalności misyjnej. Już w 1933 r. zanotowano po raz pierwszy od 1867 r. wyraźny wzrost populacji indiańskiej. W okresie międzywojennym rozpoczął się także proces, bardziej konsekwentnego niż dotychczas, politycznego jednoczenia Ludności Rodzimej, począwszy od Ligii Indian Kanady powołanej do życia w 1919 r. z inspiracji weterana i wojny światowej, Frederica Ogilviego Lofta (1861-1934)293. W latach sześćdziesiątych wzrastająca wrażliwość Chapitre de 1947, Missions 74(1947), s. 69-125, 461-560; Rapports des provinces et vicariats au Chapitre de 1947, Missions 75(1948), s. 31-75, 373-406. 290 Jest to przede wszystkim okres niezwykle dynamicznego rozwoju misji wśród Inuitów, zarówno we wschodniej, jak i w zachodniej Arktyce kanadyjskiej. Zob. P. FALLAIZE OMI, Les Esquimaux du Vicariat apostolique du Mackenzie, Missions 70(1936), s. 45-62; A. TURQUETIL OMI, Vicariat de la Baie d’Hudson. Rapport Quinquennal, de 1929-1935, présenté à la S.C. De La Propagande, par Mgr Arsène Turquetil, O.M.I., Missions 69(1935), s. 298-323. 291 Istniały dwa zasadnicze rodzaje tej posługi, pomijając szkoły rezydencjalne. Głównym było utrzymywanie placówek poświęconych wyłącznie Indianom czy Metysom, nieraz w najbardziej odległych zakątkach cywilnych prowincji. Do tego włączało się duszpasterstwo regularnych „białych” parafii, przy których istniały – jako placówki filialne – indiańskie kaplice i misje. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 95-155. 292 Było ich tam 66. Inne obecne w tym czasie w północnych wikariatach zgromadzenia żeńskie to Szare Siostry Krzyża z Ottawy, Szare Siostry z Nicolet, Małe Córki Św. Józefa, Siostry Służebne z Toronto. Zob. Rapports des provinces au Chapitre de 1947, Missions 74(1947), s. 69-125, 461-560; Rapports des provinces et vicariats au Chapitre de 1947, Missions 75(1948), s. 31-75, 373-406. 293 J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 314, 318; S. CUTHAND, The Native Peoples of the Prairie Provinces in the 1920s and 1930s, w: Sweet Promises, s. 381-391; H. CARDINAL, Hat in Hand: The Long Fight to Organize, s. 391-401. 101 Spotkanie kultur - 2008.indd 101 2008-02-17 19:48:00 �na wszelkie formy dyskryminacji, niewątpliwie owoc tragicznych doświadczeń II wojny światowej, jak również coraz silniejsze indiańskie organizacje polityczne, podały w wątpliwość moralne założenia całej dotychczasowej polityki państwa wobec Autochtonów. W 1967 r. sprawa Josepha Drybonesa, Indianina Dene zatrzymanego przez policję w Yellowknife (Terytoria Północno-Zachodnie) i osądzonego na podstawie Ustawy o Indianach za spożywanie alkoholu i przebywanie poza rezerwatem, zaowocowała w apelacji pierwszym oficjalnym dostrzeżeniem sprzeczności Kanadyjskiej Karty Praw, ogłoszonej w 1957 r., z ustawodawstwem dotyczącym Indian, faktycznie wprowadzającym w państwie dyskryminację rasową294. W tym okresie zaczęła także stopniowo maleć niedostępność dalekiej północy, wraz z pojawieniem się agencji rządowych oraz rozwojem urbanizacji nawet w Arktyce, co spowodowało daleko idące zmiany w tradycyjnym stylu życia Indian i Inuitów powyżej 60°N. Dla wielu starszych misjonarzy, zwłaszcza tych, którzy znaczną część swego życia poświęcili misjom w nieraz niezwykle trudnych warunkach, przemiany społeczeństwa kanadyjskiego w latach sześćdziesiątych oraz reformy kościelne po soborze watykańskim II były trudne do zaakceptowania295. Inni z kolei z energią poświęcili się nowym wyzwaniom. Pierwszym z nich była troska o nadanie katolickim wspólnotom Indian i Inuitów prawdziwie rodzimego charakteru. Szanując cały trud dotychczasowych duszpasterzy Ludności Rodzimej, przyznano otwarcie, iż kontekst kulturowy i kościelny minionych pokoleń narzucał styl ewangelizacji prowadzący w praktyce do odtwarzania europejskiego modelu chrześcijaństwa, bez właściwej wrażliwości na odmienność tradycji i kultury jego adresatów. Skutkiem tego część Autochtonów zaczęła utożsamiać Kościół raczej z jedną z instytucji kolonialnego społeczeństwa, a nie ze wspólnotą wiary i braterstwa296. Można przypuszczać, że reorganizacja północnych wikariatów apostolskich w Kanadzie, ogłoszona 30 grudnia 1967 r., bardziej kierowała się ku przyszłości, niż wynikała z trwałego osiągnięcia rzeczywiście stabilnej pozycji tamtejszego Kościo294 A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 323. Dla przykładu można przytoczyć słowa o. Pierre’a Henry’ego OMI, który w latach trzydziestych XX w. zakładał pierwsze placówki misyjne w centralnej Arktyce kanadyjskiej i przebywał wśród Inuitów do końca lat sześćdziesiątych: „In Hudson Bay, I have become a stumbling block for the reforms most priests endorse; I am the only one still wearing cassock and cross”. Cytat w: Ch. CHOQUE OMI, Kajualuk. From Brittany to Canadian North. Pierre Henry OMI, Apostle of the Inuit, 1904-1979, Churchill 1985, s. 268. 296 R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 238-239; J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 251-263. 295 102 Spotkanie kultur - 2008.indd 102 2008-02-17 19:48:00 �ła297. Pozostał on nadal misyjny formalnie, poprzez podległość kongregacji De Propaganda Fide, ale także realnie, poprzez kontekst kulturowy, w jakim istniał, oraz styl posługi, jakiego wymagał298. Wysiłek duszpasterski należało jednak skierować ku coraz większej samodzielności lokalnych wspólnot katolickich. Ponieważ liczba personelu duchownego i zakonnego zaczęła stopniowo maleć, a jednocześnie wciąż nie zdołano pozyskać powołań spośród samych Autochtonów, podjęto się pogłębionego kształcenia świeckich Indian, Metysów bądź Inuitów, z myślą o powierzaniu im z czasem odpowiedzialności za podstawowy wymiar życia religijnego odpowiednich grup Ludności Rodzimej299. W 1968 r., po konsultacjach z innymi misjonarzami z diecezji Churchill-Hudson Bay, bp Marc Lacroix OMI powołał do życia centrum formacji katechetycznej dla Inuitów w Pelly Bay (dziś Kugaaruk). Szkoła rozpoczęła działalność wiosną 1969 r. Jej specyfiką był program przeznaczony dla rodzin – oboje małżonkowie po ukończeniu przygotowania mieli objąć funkcję katolickich liderów w poszczególnych miejscowościach. W ten sposób chciano wesprzeć coraz bardziej rzednące szeregi misjonarzy (od 1960 r. diecezja nie otrzymała wparcia personalnego), ale także zaakcentować udział Kościoła w szeroko pojętym rozwoju arktycznych wspólnot, nie ograniczając swego działania jedynie do posługi religijnej300. Specyfika Arktyki, zwłaszcza znaczne rozproszenie nielicznej populacji na obszarze wielkości jednej 297 Zob. AAS 59(1967), s. 1114-1116. Déclaration des Evêques des huit diocèses du Nord canadien lors de l’Assemblée plénière de la Conférence des Evêques Catholiques du Canada en 1985, „Kerygma” 21(1987), s. 121-125. 299 Liczba księży katolickich w całej Kanadzie w latach 1975-1988 zmniejszyła się z 13.048 do 12.009. W tym samym czasie spadek powołań do żeńskich zgromadzeń zakonnych spowodował jeszcze większą redukcję w przypadku sióstr – z 42.368 w 1975 r. do 34.408 w 1988 r. H. ADLER SVD, Principal Statistical Data of the Ecclesiastical Territories. Addendum to the «Atlas Hierarchicus 1992», [bm, br], s. 77. Szeregi samych oblatów zostały zredukowane z 2.083 w 1967 r. do 1.328 w 1985 r. Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 386. 300 Już od 1966 r. podobną rolę pełniła rodzina Waltera i Teresy Porterów w Gjoa Haven. Pozytywne doświadczenia takiej współpracy posłużyły za główną inspirację w powołaniu szkoły w Pelly Bay. Podkreślano, iż miejscowi katecheci – otrzymawszy pozwolenie udzielania chrztu św. czy rozdzielania komunii św. – nie mają zastępować kapłana ani też być jego „żandarmerią”. Ich kompetencje były precyzyjnie określone, ale jednocześnie cieszyli się dużym kredytem zaufania, a więc i niezależności w organizowaniu życia religijnego swych wspólnot. Posługa ta wykraczała zatem poza obowiązki zwyczajowo kojarzone z terminem „katecheta”. Po ukończeniu rocznego przygotowania w szkole poszczególne rodziny wracały do swych miejscowości, gdzie mogły liczyć na ciągłe wsparcie ze strony misjonarzy, zapewniających im rodzaj dalszej stałej formacji. Od 1975 r. diecezja organizuje też coroczne spotkania formacyjne dla inuickich liderów. C.C. [CHOQUE] OMI, A School for Eskimo Catechists, Eskimo, r. 1969, nr 79, s. 12-15; J. MEEUS OMI, Catechist Families: After Twenty Years, Eskimo 47 (1990-1991), s. 4-9. 298 103 Spotkanie kultur - 2008.indd 103 2008-02-17 19:48:00 �piątej całego terytorium Kanady, ale także odpowiadający kulturze Inuitów nacisk położony na edukację całych rodzin, wpłynął znacząco na sposób przeprowadzenia całego przedsięwzięcia. Szkoła wykształciła grupę liderów w przeciągu jednego roku. Dalsza formacja miała odbywać się już nie w tak scentralizowany sposób, ale w poszczególnych misjach, do których powracały pojedyncze rodziny. Coroczne sesje miały być okazją do wymiany doświadczeń oraz pogłębienia wiedzy teologicznej. Co pewien czas organizowano też poszerzone kursy dla liderów całej diecezji, do których grona stopniowo włączały się inne osoby wspierające duszpasterstwo arktycznych misji. W tym samym duchu, ukierunkowanym na budowanie samodzielnych lokalnych wspólnot Ludności Rodzimej, powstawały szkoły formacji duszpastersko-teologicznej na południu Kanady. Jezuici pracujący wśród Indian Ojibwa w Ontario założyli w latach siedemdziesiątych Centrum Anishnabe, mające charakter stałej instytucji i oferujące, poza trwającym 10 miesięcy kursem duszpasterskim, szeroki zakres kształcenia, od programów dla młodzieży, rodzin, anonimowych alkoholików, po warsztaty tematyczne – w zakresie kultury Autochtonów, sztuki, religii, teologii itd. Jak pisał Carl Starkloff, jezuicki teolog, jeden z instruktorów tej instytucji: „Anishnabe Ministries Centre nie jest zwykłym miejscem, gdzie coś się dzieje; samo w sobie jest symbolem podążania w stronę rodzimego Kościoła. W zgodzie z żądaniem Ludności Rodzimej północnego Ontario, rola i symbolika centrum są związane z przechodzeniem od misji i zakładania Kościoła do budowania lokalnej wspólnoty”301. Już konkretnie z myślą o formacji przyszłych kapłanów, z inicjatywy oblatów utworzono w latach 1977-1980 Centrum Kisemanito w Grouard, w Albercie302. Pierwszym wyzwaniem było tam stworzenie warunków kształcenia prawdziwie odpowiadających mentalności i kulturze Autochtonów. Wynikało to z niepowodzenia dotychczasowych prób kształcenia rodzimych kandydatów do stanu duchownego w strukturach seminaryjnych o typowo europejskim charakterze. Centrum miało być też otwarte na kształcenie do posługi duszpasterskiej w charakterze świeckich katechetów oraz służyć pogłębionej refleksji nad zastanawia301 C. STARKLOFF SJ, The Anishnabe Ministry Training Project: Scriptural-Theological Formation, „Kerygma” 19(1985), s. 72. Centrum ma swoją siedzibę w Espanioli, koło Sudbury, na północ od wyspy Manitoulin, oddzielającej jezioro Huron i zatokę Georgian. 302 J. JOHNSON OMI, Kisemanito Centre Training Native Men for the Priesthood, „Kerygma” 15(1981), s. 111-122. 104 Spotkanie kultur - 2008.indd 104 2008-02-17 19:48:00 �jącym problemem braku lokalnego kleru, dotkliwie odczuwalnym przez całe 300 lat chrystianizacji Kanady303. Zatem lata po soborze watykańskim II były nie tylko czasem kryzysu misji w ich wydaniu jeszcze niemal dziewiętnastowiecznym, ale też przyniosły usilne próby dostosowania Kościoła do nowych potrzeb oraz wspierania Ludności Rodzimej w jej szeroko rozumianej emancypacji społecznej, gospodarczej i duchowej304. Ze strony misjonarzy podjęty został wysiłek refleksji nad dotychczasowym dorobkiem pokoleń duszpasterzy, z pełnym otwarciem na jego krytyczną ewaluację. Wśród rekomendacji odnośnie przyszłego działania pojawiały się wezwania do pogłębiania formacji misjologicznej duszpasterzy Ludności Rodzimej, unikania paternalizmu i powierzania coraz pełniejszego zakresu odpowiedzialności za wspólnoty samym Autochtonom, do podejmowania szerszego dialogu z miejscową kulturą i tradycją. Zaczynano rozważać możliwości święcenia stałych diakonów oraz przygotowania duszpasterzy dla rosnącej liczby Indian czy Inuitów decydujących się na zamieszkanie w większych aglomeracjach miejskich305. Cały ów okres upływał pod znakiem spotkań, konferencji, planów, deklaracji, spoglądania zarówno w przeszłość, jak i prób znalezienia odpowiedniego modelu posługi misyjnej w szybko zmieniającym się kontekście społeczno-politycznym306. 303 Już w 1935 r. sekretarz stanu, kardynał Eugenio Pacelli, w imieniu papieża zachęcał oblatów do założenia specjalnego seminarium duchownego dla Indian i Metysów północno-zachodniej Kanady. Możliwość taką badał o. Labouré podczas wizytacji z lat 1935-1936. Pojawiło się wówczas pytanie – czy wystarczy założenie instytucji, by zdobyć lokalne powołania? Misjonarze mieli także inne zastrzeżenie odnośnie takiego projektu – olbrzymie Terytorium Północnego Zachodu było ojczyzną nie jednorodnego narodu indiańskiego, ale szeregu plemion, z których każde miało swoją specyfikę kulturową, nie mówiąc już o języku. Poza tym – nawet jeśli byłyby szanse utworzenia seminarium – nie uważano za słuszne separować ewentualnych kandydatów do kapłaństwa spośród Ludności Rodzimej od procesu formacyjnego regularnych diecezji. T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 98-102. 304 Pracujący wśród Inuitów oblaci byli choćby założycielami rodzaju spółdzielni handlowo-produkcyjnych (Cooperatives, w skrócie Co-op) w powstających w Arktyce miejscowościach, które zarządzane przez samych Autochtonów miały służyć rozwojowi lokalnych wspólnot. Z czasem przekazane wyłącznie kierownictwu świeckiemu przetrwały do dziś w zmienionej formule, ale pozostając nierzadko jedyną konkurencją dawnych stacji handlowych HBC. Zob. A. STEINMANN OMI, La Petite Barbe. J’ai vécu 40 ans dans le Grand Nord, Montréal, Bruxelles 1977, s. 285-313. 305 Zob. H. GOUDREAULT OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, „Kerygma” 6(1972), s. 104-161, tu 153-156. 306 Zob. A. PEELMAN OMI, L’émergence de l’Église aborigène au Canada. Un fait socio-culturel dans la société canadienne, „Kerygma” 16(1982), s. 17-33; J.G. GOULET OMI, A. PEELMAN OMI, La réalité autochtone et la dimension socio-politique de la mission, „Kerygma” 17(1983), s. 127-157; New Frontiers. Towards an Oblate Vision of a Church Among the Indigenous Peoples of Canada, „Kerygma” 23(1989), s. 123-132; R. LECHAT OMI, Accusés, levez-vous! Les missionnaires chrétiens sont-ils coupables de géno- 105 Spotkanie kultur - 2008.indd 105 2008-02-17 19:48:00 �W prawdziwym gąszczu faktów i publikacji ostatnich 20 lat można wyróżnić na płaszczyźnie kościelnej trzy zasadnicze momenty świadczące o ewolucji katolickiego zaangażowania w relacje z Ludnością Rodzimą. Były to: spotkania papieża Jana Pawła II z reprezentantami Amerindian, Metysów i Inuitów w czasie jego wizyt w Kanadzie, zwłaszcza w 1984 r., podjęcie przez teologów refleksji nad spotkaniem chrześcijaństwa i tradycyjnych religii w duchu dialogu międzyreligijnego, wreszcie oficjalne przeprosiny skierowane w 1991 r. do Ludności Rodzimej Kanady przez oblatów, zgromadzenie zakonne najbardziej zaangażowane w ich chrystianizację przez ostatnie 200 lat. Jan Paweł II we wrześniu 1984 r. trzykrotnie zwrócił się bezpośrednio do Ludności Rodzimej Kanady – w Sainte-Anne-de-Beaupré (Quebec), w Midland (Ontario) oraz w Yellowknife (Terytoria Północno-Zachodnie). Wskazał na wartość dotychczasowego poświęcenia misjonarzy, pozytywne owoce wielu inicjatyw ewangelizacyjnych, podjętych z prawdziwą troską o dobro człowieka, a także na przykład pokoleń rodzimych chrześcijan. Jednocześnie wspomniał też otwarcie o historycznych błędach Kościoła i w ogóle przybyszów z Europy w ich relacjach z pierwszymi mieszkańcami kontynentu, potępiając każdą formę – fizyczną, kulturową czy religijną – pozbawiania Autochtonów właściwych im praw. Wzywając do wzajemnego pojednania, papież poparł aspiracje Autochtonów do pełnego dowartościowania ich kultury, tak w ramach ogółu społeczeństwa kanadyjskiego, jak i we wspólnocie wierzących307. W podobnym duchu sformułowane były wypowiedzi Jana Pawła II podczas jego drugiej wizyty w Kanadzie w 1987 r.308 cide culturel chez les Inuit?, „Kerygma” 11(1977), s. 165-191. Jest to oczywiście tylko egzemplifikacja prac podejmujących tematykę misji wśród Ludności Rodzimej Kanady z katolickiej perspektywy. 307 Wystąpienia papieża miały nie tylko kościelno-religijne znaczenie, ale zdawały się wspierać cały, w latach osiemdziesiątych XX w. stosunkowo jeszcze młody, proces ponownego odkrywania miejsca Ludności Rodzimej w społeczeństwie kanadyjskim. Do wizyty Jana Pawła II nawiązał nawet jeden z najbardziej kompetentnych historyków wczesnych relacji indiańsko-europejskich, Bruce Trigger: „Throughout Canada native people are increasing rapidly in numbers, renewing pride in their ancestral heritage, and playing an ever more visible role in the nation’s political, economic and cultural life. In opposition to dominant White society, they have affirmed their lasting and important role as part of Canada’s cultural mosaic; a development clearly noted by Pope John Paul II during his visit to this country in 1984”. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 3. 308 Zob. JEAN PAUL II, Ayez la sagesse des anciens et le courage des jeunes. Rencontre avec les autochtones a Sainte-Anne de Beaupré, DC 81(1984), s. 941-943; JEAN PAUL II, Par vous, le Christ est Lui-même Indien. Discours aux Indiens au Sanctuaire des martyrs de Huron, DC 81(1984), s. 968-970; JEAN PAUL II, Avec l’Appui de l’Eglise, je proclame tous vos droits. Message aux populations autochtones réunies à Fort Simpson, DC 81(1984), s. 972-973; JOANNES PAULUS II, Ad autochtones Simsoniae Arcis habita, AAS 77(1985), s. 417-422; JEAN PAUL II, Le droit a une part juste et équitable d’autonomie. Allocution aux autochtones à Fort Simpson, DC 84(1987), s. 975-976. 106 Spotkanie kultur - 2008.indd 106 2008-02-17 19:48:00 �Równolegle z taką precyzacją oficjalnego stanowiska Kościoła w kwestii współczesnej sytuacji Ludności Rodzimej rozpoczynał się, bądź był kontynuowany, wysiłek teologów na płaszczyźnie dialogu chrześcijaństwa i tradycyjnych religii amerykańskich. Pierwsze inicjatywy w tym kierunku zrodziły się dzięki zaproszeniu jednego z najbardziej wpływowych liderów indiańskich społeczności, skierowanego do biskupów zebranych na konferencji plenarnej katolickiego episkopatu Kanady w Ottawie w 1983 r. Harold Cardinal (1945-2005), pochodzący z Alberty Indianin Kri i znany aktywista lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, wzywał do dialogu międzyreligijnego argumentując: Kościoły i inne organizacje długo wzywały ludność indiańską do porzucenia jej tradycji, aby przyjąć Chrystusa; dziś, jak się wydaje, odwróciliśmy tę sytuację. Wzywa się ludność indiańską do porzucenia Chrystusa, aby przyjąć jej własne tradycje. (…) Nasze wspólnoty cierpią już dostatecznie. Nie powinno się narzucać im wyboru między dwoma rodzajami modlitw albo między dwiema alternatywnymi «opcjami wierzeń», ponieważ nie ma obowiązku (a przynajmniej nie powinien on istnieć), aby jakiś naród porzucał Chrystusa, którego niegdyś przyjął, w celu poznania własnych tradycji, albo aby porzucał swe tradycje, w celu poznania Chrystusa. Nie powinno się stawiać ludności indiańskiej tego kraju przed podobnymi dylematami, gdyż nie są one rzeczywiste i nie mają podstawy w rzeczywistości. (…)309 W kolejnych latach pewna liczba duchownych i teologów rzeczywiście podjęła się aktywnej współpracy z duchowymi przewodnikami różnych narodów indiańskich, uczestnicząc w tradycyjnych ceremoniach i poszukując dróg nowej refleksji teologicznej, mogącej zbliżyć oba systemy wierzeń310. Jest to – można stwierdzić – dość skromne na dziś przedsięwzięcie, do którego nie wszyscy Autochtoni są jednoznacznie przekonani. Niektórzy są wrażliwi na powierzchowne wykorzystywanie tradycyjnej symboliki przez odczuwających głód duchowości w zsekularyzowanym społeczeństwie zwolenników różnych pseudomistycznych ruchów. Inni z kolei od309 A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 112-113. Tekst pierwotnie opublikowany w: „Kerygma” 18(1984), s. 53-56. 310 Zob. A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 39 nn. Na polu dialogu z religiami Indian Kanady pracują choćby cytowani już wyżej jezuita Carl Starkloff SJ, profesor Uniwersytetu Toronto, oraz oblat Achiel Peelman OMI, profesor Uniwersytetu św. Pawła w Ottawie. Z wybranej literatury obu warto zacytować następujące wybrane prace: C. STARKLOFF SJ, A Theology of the In-Between: The Value of Syncretic Process, Milwaukee 2002; C. STARKLOFF SJ, Dialogue with Native Religious Traditions: Toward the Local Church, „Kerygma” 16(1982), s. 177-189; A. PEELMAN OMI, L’Inculturation. L’Eglise et les cultures, Paris, Ottawa 1989; A. PEELMAN OMI, Le Christ est amérindien. Une réflexion théologique sur l’inculturation du Christ parmi les Amérindiens du Canada, Ottawa 1992; A. PEELMAN OMI, Interreligious Dialogue and Inculturation. The Future of the Catholic Church Among Canada’s First Nations Peoples, „Theoforum” 35(2004), s. 47-71. 107 Spotkanie kultur - 2008.indd 107 2008-02-17 19:48:00 �czuwają rodzaj dezorientacji wobec wprowadzania do praktyki kościelnej elementów niegdyś odrzucanych przez misjonarzy311. 24 lipca 1991 r. podczas tradycyjnej pielgrzymki Indian do Lac-Ste-Anne koło Edmonton, która zgromadziła prawie 20 tys. osób, miało miejsce kolejne symboliczne wydarzenie. O. Douglas Crosby OMI, występujący w charakterze reprezentanta wszystkich przełożonych kanadyjskich prowincji misjonarzy oblatów, dokonał formalnych przeprosin Ludności Rodzimej za pewne aspekty półtorawiekowej posługi oblackiej wśród kanadyjskich Autochtonów312. Na progu celebracji 500-lecia „odkrycia” Ameryki miał to być gest solidarności z tymi mieszkańcami kontynentu, którzy odczuwali przybycie Europejczyków bardziej jako inwazję niż spotkanie. W sposób szczególny przeprosiny dotyczyły kwestii nadużyć związanych z prowadzeniem szkół rezydencjalnych, ale także innych konsekwencji etnocentrycznego i paternalistycznego nastawienia minionych pokoleń Euroamerykanów. Oblaci uznali współczesne problemy wspólnot rodzimych, jak choćby bezrobocie, alkoholizm, kryzys życia rodzinnego, przemoc w rodzinie, samobójstwa, niską samoocenę, nie tyle za skutek indywidualnych błędów i pomyłek Autochtonów, ile za efekt długotrwałego imperializmu kulturowego, etnicznego, językowego i religijnego. Wyrażali żal za rolę, jaką przyszło im pełnić w tego rodzaju historycznie uwarunkowanym systemie, z podkreśleniem raz jeszcze współudziału w prowadzeniu szkół rezydencjalnych. Przepraszali zwłaszcza za wszelkie bezpośrednie nadużycia, jakie miały w nich miejsce. Podkreślili dobrą wolę i poświęcenie wielu misjonarzy, ale jednocześnie uznali, iż kontekst historyczny ówczesnej formacji wielokrotnie zamykał ich na wartości kulturowe Ludności Rodzimej. Zwieńczeniem wszystkich wyrażonych w przeprosinach refleksji była deklaracja podjęcia wysiłków w celu odnowienia relacji oblatów z pierwszymi mieszkańcami Kanady. W imieniu swych współbraci o. Crosby OMI mówił: „pomimo błędów z przeszłości i obecnych napięć odczuwamy, iż Autochtoni oraz oblaci są częścią tej samej rodziny. (…) Wiemy, że droga leczenia dawnych ran będzie długa i trudna, ale podejmujemy się na nowo kroczyć z Ludnością Rodzimą”313. Podobne, choć oczywiście inaczej sformułowane 311 A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 102, 121. Des excuses aux Premières Nations du Canada. Au nom des 1200 Missionnaires oblats de MarieImmaculée qui vivent et qui exercent leur ministère au Canada, „Kerygma” 25(1991), s. 135-139. 313 Tamże, s. 139. Reakcje na te przeprosiny były różne. Od pełnego poparcia takiego kroku ze strony oblackiej Komisji Sprawiedliwości i Pokoju, po zastrzeżenia ze strony indywidualnych oblatów, dotyczące jednostronności lub nawet nadmiernie politycznej zawartości i motywacji złożonych deklaracji. Zwrócono uwagę na szkodliwe dla rzeczywistego pojednania przekroczenie zakresu oddziaływania 312 108 Spotkanie kultur - 2008.indd 108 2008-02-17 19:48:00 �stwierdzenia zawierały także oficjalne wystąpienia katolickich biskupów Kanady, począwszy od wydanego w 1975 r. przesłania z okazji Dnia Pracy314. W latach 1992-1999 ukazały się przynajmniej trzy dalsze dokumenty poruszające zagadnienie pojednania z Ludnością Rodzimą. Ich wspólnym mianownikiem było zwrócenie uwagi na pozytywne dziedzictwo chrystianizacji, przy jednoczesnym uznaniu negatywnych aspektów kontekstu kolonialnego, który zaważył na relacjach Kościoła i Autochtonów315. Podstawowym źródłem tak wielorakich wysiłków ukierunkowanych na krytyczną ocenę dziejów misji był fenomen renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie. duszpasterskiego, właściwego oblatom, które miałoby lepszą szansę bezpośredniego dotarcia do zainteresowanych Autochtonów. Komentarze prasy i mediów – przeciwnie – podkreślały jedynie poczucie winy oblatów, pomijając zupełnie akcent położony na pojednanie, zatem sprzyjały raczej zaognieniu konfliktów niż ich uspokajaniu. Część oblatów nie zgadzała się także z jednostronną interpretacją historii, jaką prezentowały przeprosiny, postrzegając ją jako upokorzenie kilku pokoleń zarówno misjonarzy, jak i Autochtonów, którzy im zaufali i odnieśli korzyść z ich posługi. W tych krytycznych komentarzach nie chodziło o negowanie krzywd wyrządzonych Ludności Rodzimej. Zwracano jednak uwagę, iż błędem jest utwierdzać Autochtonów w przekonaniu, że za ich obecne trudności jedynie inni są odpowiedzialni, co raczej utwierdza w pasywności, niż daje szansę na pozytywne zaangażowanie się dla dobra społeczności. Por. Oblate Justice and Peace Commission of Canada, „Kerygma” 25(1991), s. 141-143; L. CASTERMAN OMI, A Reaction to the Apology of the Oblates, „Kerygma” 25(1991), s. 145-149. 314 Był to dokument Northern Development: At What Cost? Kanadyjscy biskupi pisali wówczas: „We readily acknowledge that the Catholic Church must take a critical look at itself. We now see that coming from another culture, the Church may have contributed to the disruptive changes in Northern culture (…)”. Cyt. za: CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. A Pastoral Message to the Native Peoples of Canada, Ottawa 1999, s. 6. 315 Zob. CCCB, Towards a New Evangelization: On the Occasion of the 500th Anniversary of the Evangelization of the Americas, Ottawa 1992; CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River. Brief by the Canadian Conference of Catholic Bishops to the Royal Commission of Aboriginal Peoples, Ottawa 1995; CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. 109 Spotkanie kultur - 2008.indd 109 2008-02-17 19:48:01 �ROZDZIAŁ 4 KULTUROWY I POLITYCZNY RENESANS LUDNOŚCI RODZIMEJ W KANADZIE W XX W. Jeszcze przed stu laty w społeczeństwie kanadyjskim panowało przekonanie o powolnym, lecz nieuchronnym zanikaniu rasy indiańskiej. Wizję tę podzielali nawet etnografowie, podejmujący się wówczas szeroko zakrojonego opisu Ludności Rodzimej, „zanim przestanie ona istnieć”316. Spodziewano się, że tradycyjne społeczności Autochtonów odejdą w przeszłość na drodze kombinacji dwóch procesów – demograficznego oraz administracyjnego317. 4.1. Geneza demograficzna i administracyjna Pierwszy z nich wiązał się z szeregiem przyczyn naturalnych, wynikających częściowo z tradycyjnie trudnych warunków życia Indian i Inuitów, częściowo zaś z ingerencji przybyszów z Europy, naruszających równowagę ekologiczną leżącą u podstaw rodzimej egzystencji. Przykładowo, począwszy od najwcześniejszych kontaktów 316 D. Jenness pisał w swoje klasycznej już monografii, powstałej w okresie międzywojennym: „It is not possible now to determine what will be the final influence of the aborigines on the generations of Canadian people still to come. Doubtless all the tribes will disappear. Some will endure only a few years longer, others, like Eskimo, may last several centuries”. Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 264. 317 Spadek populacji na skutek bezpośrednich konfliktów zbrojnych francuskich czy brytyjskich kolonizatorów z Indianami nie odegrał na obszarze dzisiejszej Kanady tak wielkiej roli, jak w Stanach Zjednoczonych, choć wedle części historyków porzucić należy mit o całkowicie pokojowych relacjach europejsko-rodzimych na północ od 49 równoleżnika. Zob. O.P. DICKASON, Frontiers in Transition: Nova Scotia 1713-1763 Compared to the North-West 1869-1885, w: 1885 and After: Native Society in Transition, red. F.L. BARRON, J.B. WALDRAM, Regina 1986, s. 23-38. Autorka zauważyła m.in.: „(...) it was in Canada that two of the most protracted (if not actually the longest) violent confrontations between Amerindians and Europeans in North America occurred”. Tamże, s. 23. Odnosi się ona do tzw. „wojen irokeskich” przeciwko Nowej Francji, które trwały w latach 1609-1701, oraz wojen Indian Mi’kmaq przeciwko Brytyjczykom w Nowej Szkocji, w latach 1613-1763. Dodaje także do tej samej kategorii konfliktów opór Metysów i części Indian wobec kanadyjskiej administracji na preriach, w latach 1869-1885. 110 Spotkanie kultur - 2008.indd 110 2008-02-17 19:48:01 �z Europejczykami, choć niezależnie od woli czyjejkolwiek ze stron, brak odporności na nowe zarazki dziesiątkował szczepy indiańskie na drodze okresowych epidemii318. Istniejące w związku z tym jeszcze w XIX w. ryzyko fizycznego zaniku populacji rodzimych zostało w kolejnym stuleciu zażegnane, w dużej mierze dzięki polepszeniu sytuacji zdrowotnej i lepszej opiece medycznej oferowanej Autochtonom. TABELA 3 Ludność Rodzima na tle ogółu ludności Kanady, lata 1901-1951. Autochtoni Ogół ludności Relacja procentowa 1901 1911 1921 1941 1951 127.941 105.492 110.814 125.522 165.607 5.371.315 7.206.643 8.788.483 11.506.655 14.009.429 2, 38% 1, 46% 1, 26% 1, 09% 1, 18% Źródło: CANADA, Fifth Census of Canada, vol. 2, Ottawa 1913, s. 162-163, 370-371; CANADA, Sixth Census of Canada, vol. 1, Ottawa 1924, s. 353; CANADA, Eight Census of Canada, vol. 2, Ottawa 1944, s. 271; CANADA, Ninth Census of Canada, vol. 2, Ottawa 1953, Table 4, 1-2. Zwiastunem odrodzenia, albo dosłowniej: „ponownych narodzin” kanadyjskich Indian, według tytułu jednej z książek wspominanego już działacza indiańskiego, Harolda Cardinala319, stało się przede wszystkim przezwyciężenie poważnego kryzysu demograficznego. Po 1911 r. zahamowany został rejestrowany przez okresowo 318 Studia demograficzne zajmują ważne miejsce w całości badań poświęconych przeszłości i kulturze amerykańskich Autochtonów: „Innumerable primary documents describe incidents in the demographic catastrophe that struck Native Americans. Many historians who interpreted these sources perceived a «Vanishing Indian». Yet, none accurately reconstructed the true scale and course of Native American demographic collapse. This reconstruction is, therefore, the single most important task for contemporary scientific historians who would increase our collective comprehension of Native American interactions with invaders”. H.F. DOBNYS, Demographics of Native American History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. MARTIN, New York, Oxford 1987, s. 68-74, tu: 70. Jeden z amerindiańskich autorów podkreślił, iż Autochtoni byli nieświadomi zagrożenia, jakie nieśli ze sobą Europejczycy, a które było wynikiem utraty przez mieszkańców Starego Kontynentu poczucia harmonii ze światem natury. W pewnym sensie postrzega on także samych kolonistów jako ofiary bakterii, które przekazali amerykańskiej Ludności Rodzimej: „As for North America alone, of its 18 million Amerindian inhabitants at the time of European contact, by 1900 only 250,000 to 300,000 descendants remained. (…) For five hundred years, both those who brought the bacteria and those who were almost completely wiped out by them have been on trial. To my knowledge, however, the bacteria themselves have never been tried (…)”. Celem takiego ujęcia jest przekraczanie zwykłego poczucia winy z jednej, a ciągłych oskarżeń z drugiej strony tego historycznego konfliktu, w celu budowania nowej etyki społecznej, opartej także na wartościach amerindiańskich. Zob. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory. An Essay on the Foundation of a Social Ethics, tłum. z franc. S. Fischman, Montreal, Kingston, London 1992, s. 3-7. 319 H. CARDINAL, The Rebirth of Canada’s Indians, Edmonton 1977. 111 Spotkanie kultur - 2008.indd 111 2008-02-17 19:48:01 �sporządzane statystyki stały spadek liczebności Ludności Rodzimej. Powyższa tabela wykazuje to poprzez zestawienie populacji Autochtonów z ogólną liczbą ludności Kanady w pierwszej połowie XX w. Patrząc na ich wzajemny stosunek procentowy, można dostrzec, iż wzrost liczebności Ludności Rodzimej w latach 1901-1951 był jeszcze dość powolny320. Faktycznie dopiero w drugiej połowie XX w. przewyższył on proporcjonalnie przyrost liczebny całości społeczeństwa kanadyjskiego, i to kilkakrotnie321. Podczas spisu ludności w 2001 r. na ogół 30.007.094 mieszkańców Kanady już ponad milion, a więc ponad 3% całości społeczeństwa, zgłosiło pochodzenie rodzime (Aboriginal Origin/Ancestry). Najistotniejsze dotąd w badaniach statystycznych pytanie o pochodzenie rodzime zakładało wykazanie przynależności przynajmniej jednego z przodków pytanej osoby do nacji uznawanych oficjalnie za tubylcze, a więc do różnych plemion Amerindian, do Inuitów lub Metysów. Było to zatem kryterium typowo etniczne. Począwszy od 1996 r., do kwestionariusza wprowadzono oficjalnie kolejną sugestię pozwalającą na lepsze ujęcie populacji rodzimej dla celów statystycznych. Było to kryterium tożsamości (Aboriginal Identity), oznaczające osobistą identyfikację z daną grupą Autochtonów. Podkreśla się, iż ów drugi wyznacznik umożliwia dostrzeżenie nowych trendów w schemacie społecznej samoidentyfikacji jednostek, która w łonie społeczeństw rodzimych także podlegała dość znacznej ewolucji w ciągu ostatnich dziesięcioleci XX w. Kontekst tego rodzaju przemian, dotyczących świadomości części osób deklarujących się dziś jako Autochtoni, wykraczał poza ramy czysto demograficzne. W istocie miał on wiele wspólnego z zakorzenionym w historii problemem nie tylko etnicznego, lecz także prawniczego rozumienia słowa „Indianin”. W odróżnieniu od niejako naturalnego uwarunkowania procesów demograficznych, drugie ze wspomnianych zagrożeń dla egzystencji społeczeństw rodzimych wynikało ze świadomych działań administracji kolonialnej i kanadyjskiej. Zmierza320 „From 1901 to 2001, the Aboriginal ancestry population increased tenfold, while the total population of Canada rose by a factor of only six. However, the rate of growth was very different in the first half of the 20th Century compared with the second half. During the first 50 years, the Aboriginal population grew only 29%, whereas the total population far more than doubled (161%). This relatively slow rate of growth among the Aboriginal population occurred because high mortality rates more than offset high birth rates”. Zob. STATISTICS CANADA, 2001 Census: analysis series. Aboriginal peoples of Canada. A demographic profile, Ottawa 2003, s. 5. 321 „(…) between 1951 and 2001, the Aboriginal ancestry population grew sevenfold, while the Canadian population as a whole only doubled”. Tamże. 112 Spotkanie kultur - 2008.indd 112 2008-02-17 19:48:01 �ły one do likwidacji Autochtonów jako kulturowo odrębnej grupy społecznej oraz do ich pełnej asymilacji z większością pochodzenia europejskiego. Głównym instrumentem było tu jeszcze dziewiętnastowieczne prawodawstwo, kulminujące w Ustawie o Indianach z 1876 r.322 Przeszkodą na drodze do osiągnięcia celów stawianych sobie przez administrację okazała się determinacja Ludności Rodzimej w obronie własnych tradycji i odrębności kulturowej. Za wymowny przykład mogą posłużyć losy dwóch poprawek do Ustawy o Indianach, zakazujących – pod karą od 2 do 6 miesięcy więzienia – sprawowania niektórych tradycyjnych ceremonii. Pierwsza z nich, ogłoszona 19 kwietnia 1884 r. jako An Act further to amend „The Indian Act, 1880”323, odnosiła się bezpośrednio do ceremonii zwanej potlatch, będącej raczej zwyczajem towarzyszącym pewnym tradycyjnym obrzędom Indian wybrzeża północnego Pacyfiku, niż samoistną ceremonią w pełnym tego słowa znaczeniu324. Bardziej ogólną wymowę miała z kolei poprawka uchwalona 22 lipca 1895 r. Zapisywała ona w sekcji 114 Ustawy 322 Zob. The Historical Development of the Indian Act; J.L. TAYLOR, Canada’s North-West Indian Policy in the 1870’s. Traditional Premises and Necessary Innovations, w: Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. MUISE, Ottawa 1977, s. 104-110; S.M. WEAVER, Making Canadian Indian Policy. The Hidden Agenda 1968-70, Toronto, Buffalo, London 1981; E.B. TITLEY, A Narrow Vision. Wymienione prace jedynie egzemplifikują bogatą literaturę dotyczącą oficjalnej polityki kolonialnej i kanadyjskiej administracji wobec Ludności Rodzimej. Istnieje także opracowanie bibliograficzne tego zagadnienia: R.J. SURTEES, Canadian Indian Policy: a Critical Bibliography, Bloomington 1982. 323 An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 19th April, 1884], Statutes of Canada, 47 Victoriae, Chap. 27. W punkcie trzecim poprawka stanowiła: „Every Indian or other person who engages in or assists in celebrating the Indian festival known dance known as the «Potlatch» or in the Indian dance as the «Tamanawas» is guilty of misdemeanor, and shall be liable to imprisonment for a term of not more than six nor less than two months in any gaol or other place of confinement; and any Indian or other person who encourages, either directly or indirectly, an Indian or Indians to get up such a festival or dance, or to celebrate the same, or who shall assist in the celebration of the same is guilty of a like offence and shall be liable to the same punishment”. 324 Potlatch – słowo z języka Chinook, które można przetłumaczyć jako „rozdawanie” albo „podarki”. Oznaczało ono rodzaj festiwalu typowego dla kultur północnych wybrzeży Pacyfiku i polegającego na dystrybucji podarków przez danego Indianina, który w ten sposób zaznaczał swoją pozycję wewnątrz danej gromady. Ceremonia ta miała ważny społeczny, ekonomiczny oraz religijny wymiar, choć różniła się w szczegółach w zależności od szczepu. Zob. A. HIRSCHFELDER, P. MOLIN, The Encyclopedia of Native American Religions, New York, Oxford 1992, s. 224-225. Tę tradycyjną w literaturze antropologicznej definicję poddał krytyce Irving Goldman podkreślając, że „potlatch” nie był instytucją samą w sobie, lecz słowo to oznaczało czynność rozdawania podarków przy okazji wielu innych tradycyjnych ceremonii, jak małżeństwo, pogrzeb, budowa domu itd. Jak pisał Goldman: „They were not mere occasions for «potlatches», they were ritual occasions in their own right, at which properties were distributed. Occasion and distribution were, however, essential elements of a common ritual unit”. I. GOLDMAN, The Mouth of Heaven. An Introduction to Kwakiutl Religious Thought, New York, London, Sydney 1975, s. 131. 113 Spotkanie kultur - 2008.indd 113 2008-02-17 19:48:01 �o Indianach zakaz celebrowania jakiejkolwiek ceremonii, której towarzyszyłyby wymiany dóbr materialnych, albo też jakiegokolwiek festiwalu bądź tańców, którym towarzyszyłyby ewentualne samookaleczenia bądź wykorzystywanie zwłok ludzkich lub zwierzęcych. Zastrzegano się jednak, że zakazy nie obejmują ewentualnych uroczystości związanych z tradycjami rolniczymi325. Jedną z najbardziej znanych ceremonii, której odtąd zakazywała sekcja 114 Ustawy o Indianach, był Taniec Słońca (Sun Dance), właściwy amerindiańskim szczepom prerii, utrzymującym się głównie z polowania na bizony. Dotyczyło więc to przede wszystkim gromad Ojibwa, Assiniboine, Blackfeet oraz Kri326. Prawodawstwo tego rodzaju jest dziś uważane za przykład asymilacyjnej i dyskryminującej polityki rządu kanadyjskiego. Ostatecznie okazała się ona nieskuteczna wobec zdecydowanej woli Indian kontynuowania – czasem w ukryciu – dawnych rytuałów i praktyk327. Jednocześnie obie poprawki obowiązywały aż do 1951 r., kiedy to usunięto je przy okazji kolejnej rewizji Ustawy o Indianach. W zasadzie dopiero reakcja organizacji indiańskich na tzw. White Paper z 1969 r., czyli rządowy projekt ostatecznego zniesienia jakiegokolwiek prawnego wyróżniania społeczności rodzimej w Kanadzie, uświadomiła politykom, iż Ludność Rodzima pragnie zachowania swej odrębności zgodnie z postanowieniami dziewiętnastowiecznych traktatów. Pragnie jednocześnie, by ustawodawstwo jej poświęcone zmierzało raczej do ochrony tradycyjnych wartości kulturowych, a nie ich represji, oraz aby status Indianina, umożliwiający korzystanie z pewnych przywilejów zagwarantowanych traktatami, nie wykluczał posiadania pełni praw obywatelskich i uczestnictwa w kanadyjskim życiu społecznym, politycznym i ekonomicznym328. 325 An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 22nd July, 1895], Statutes of Canada, 58-59 Victoriae, Chap. 35. 326 Terminologia związana z tą ceremonią różniła się w zależności od szczepu. Taniec Słońca jest właściwie błędnym tłumaczeniem wyrażenia z języka Lakota, Wi wanyang wacipi – „taniec wpatrujący się w słońce”. Rytuał ten mógł też nosić inne nazwy, nawet bez odniesienia do słońca. Jego celem była prośba o odnowę ludzkości i ziemi, dziękczynienie itp. Był to bardzo rozbudowany festiwal i nie ograniczał się tylko do samego tańca. Zob. A. HIRSCHFELDER, P. MOLIN, The Encyclopedia of Native American Religions, s. 283-284. 327 Zob. D. COLE, I. CHAIKIN, An Iron Hand upon the People: The Law against the Potlatch on the Northwest Coast, Vancouver 1990. Krytyczną recenzję tej pracy opublikowała Jo-Anne Fiske, Zob. CHR 73(1992). 328 Zob. The Historical Development of the Indian Act, s. 193; S.M. WEAVER, Making Canadian Indian Policy. Zasadnicze zmiany zapowiadał już dwutomowy raport specjalnej komisji powołanej do zbadania społecznej, politycznej i ekonomicznej sytuacji Ludności Rodzimej, opublikowany w latach 1966-1967: „The idea that Indians should become equal with other Canadian citizens occupies an 114 Spotkanie kultur - 2008.indd 114 2008-02-17 19:48:01 �Renesans Autochtonów w Kanadzie ma zatem swe drugie źródło także w mniej lub bardziej otwartym oporze wobec dziewiętnastowiecznej polityki państwowej, niezdolnej do właściwego zrozumienia aspiracji Ludności Rodzimej. Wydawać by się to mogło paradoksalne, ale genezą dzisiejszego odrodzenia był okres powszechnie uznawany za szczyt represji kulturowej. 4.2. Ludność Rodzima wobec inicjatyw administracji państwowej Profesor historii na Uniwersytecie Saskatchewan, James Rodger Miller, zastrzegł w jednej ze swych publikacji, iż nie należy stawiać znaku równości pomiędzy asymilacyjną polityką administracji kanadyjskiej przełomu XIX i XX w. oraz jej rzeczywistymi skutkami. Poddał krytyce „interpretacje dokonujące logicznego przeskoku od zakazywania Tańca Słońca czy ustanawiania szkół rezydencjalnych do domyślnej konkluzji, że tego rodzaju polityka faktycznie dokonywała asymilacji Indian”329. Takie ujmowanie problemu zdaniem autora utrwala jedynie typowe dla pewnego okresu historiografii traktowanie Indian jako „przedmiotów, a nie aktywnych uczestników, ofiar, a nie twórców swojej własnej historii”330. Właściwym argumentem może być fakt, iż właśnie w okresie, kiedy oficjalna polityka nie faworyzowała odrębności kulturowej Autochtonów, narodziła się tradycja oporu wobec zarządzeń administracji państwowej, prowadząca stopniowo do politycznego zjednoczenia Ludności Rodzimej w Kanadzie w celu lepszej obrony i promocji własnych interesów. Pierwsze organizacje indiańskie, jeszcze o lokalnym charakterze, rozpoczęły swą działalność tuż po powstaniu Dominium Kanady, choć na razie koncentrowały się jedynie na sytuacji danego regionu bądź nawet poszczególnych plemion331. Stopniowo jednak adoptowały elementy panindianizmu jako kulturowej important place in the new ideology. Indians should enjoy the same standard of living and have the same opportunities as non-Indians. (…)”. Polityka asymilacji miała więc być zastąpiona stopniowo polityką integracji: „By integration of the Indians, we mean their full participation in the economic and social life of Canada, together with the retention of some of their cultural characteristics such as pride of origin, knowledge of their history, passing on of their traditions and preservation of their language”. Zob. H.B. HAWTHORN red., A Survey of the Contemporary Indians of Canada. A Report on Economic, Political, Educational Needs and Policies, vol. 2, Ottawa 1967, s. 28-29. 329 J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, w: J.R. MILLER, Reflections on Native-Newcomers Relations, s. 107. 330 Tamże. 331 Przykładem może być Grand General Indian Council of Ontario, który od lat siedemdziesiątych 115 Spotkanie kultur - 2008.indd 115 2008-02-17 19:48:01 �podstawy swej działalności, w której zamierzały walczyć bronią białego człowieka – znajomością prawa i aktywnością polityczną – o należne sobie miejsce w społeczeństwie332. Momentem przełomowym w tym procesie był udział Ludności Rodzimej w kanadyjskich siłach zbrojnych podczas I wojny światowej. Powracający weterani, wywodzący się z różnych stron kraju i należący do plemion o odmiennych tradycjach, zyskali pogłębioną świadomość wspólnoty kulturowej oraz doświadczenie umożliwiające im podjęcie krytycznej oceny sytuacji swych rodaków w skali całego kraju. Już 20 grudnia 1918 r. na zgromadzeniu wielkiej rady Indian Ontario postanowiono zawiązać Ligę Indian Kanady (League of Indians of Canada), której prezydentem wybrany został weteran I wojny światowej, Indianin Mohawk, Frederic Ogilvie Loft333. Choć ostatecznie organizacja nie zdołała pokonać wielu trudności piętrzących się przed tego rodzaju inicjatywą w latach dwudziestych XX w. i nie przetrwała okresu międzywojennego, okazała się cennym osiągnięciem w budowie wspólnej indiańskiej tożsamości w Kanadzie334. Proces ten nabrał nowej dynamiki po 1945 r., kiedy to powstały kolejne organizacje o szerszym niż tylko lokalny zasięgu, jak np. North American Indian Brotherhood, a zwłaszcza utworzony w 1961 r. National Indian Council, grupujący statusowych i niestatusowych Indian oraz Metysów. Z uwagi na rozbieżność postulatów tak różnorodnej społeczności z organizacji tej wycofali się Indianie statusowi, którzy powołali do życia w 1968 r. National Indian Brotherhood, w 1982 r. zreformowany jako Assembly of First Nations. W 1971 r., po całej serii uprzednich spotkań, uformowała się organizacja reprezentująca kanadyjskich XIX w. reprezentował głównie Indian Ojibwa z regionu Wielkich Jezior. Nie posiadał on oficjalnego uznania ze strony administracji państwowej, która nie zamierzała czuć się w najmniejszym stopniu związana jego decyzjami bądź postulatami. Te zaś przynajmniej do końca XIX w. były raczej ugodowe w swej wymowie, unikając jakiejkolwiek krytyki względem polityki państwa wobec Ludności Rodzimej. Zob. E.B. TITLEY, A Narrow Vision, s. 94-95. 332 Pierwszą organizacją tego rodzaju, choć o krótkiej i dość burzliwej historii z racji nie do końca wyjaśnionego pochodzenia jej założyciela, był Council of Tribes, powstały w początkach XX w. w Stanach Zjednoczonych, ale zdobywający zwolenników także w Kanadzie. Zob. tamże, s. 97-101. 333 Urodzony 3 lutego 1861 r. w rezerwacie Six Nations, ukończył średnią szkołę i podjął pracę w Toronto. W czasie I wojny światowej stacjonował we Francji, choć z uwagi na wiek nie brał udziału w bezpośrednich walkach. Był charyzmatycznym mówcą. Zob. tamże, s. 102; P. KULCHYSKI, A Considerable Unrest: F.O. Loft and the League of Indians, Native Studies Review 4(1988), s. 95-117. 334 Wśród przyczyn niepowodzenia Ligi wymienić należy trudności w komunikacji pomiędzy liderami indiańskimi w skali całego kraju, brak odpowiednich struktur organizacyjnych na niższych szczeblach, niechęć administracji państwowej do tego rodzaju inicjatyw oraz czasowe wycofanie się Lofta z działalności spowodowane ciężką chorobą żony. Zob. tamże, s. 103-109. 116 Spotkanie kultur - 2008.indd 116 2008-02-17 19:48:01 �Inuitów – Inuit Tapirisat Kanatami, która w 2001 r. zmieniła nazwę na Inuit Tapririit Kanatami335. Wzmiankowane wyżej działania oraz ustalenia prawne z oczywistych względów historycznych koncentrowały się głównie na ludności indiańskiej. Nowa sytuacja społeczna, jaka zaczęła kształtować się w Kanadzie od połowy ubiegłego wieku, zwłaszcza aktywność polityczna nie tylko Indian, ale i innych społeczeństw rodzimych, wykazała niewystarczalność definicji wypracowanych w kontekście Ustawy o Indianach. Chodziło o to, iż prawodawstwo dotyczące Autochtonów w zasadzie pomijało Inuitów oraz Metysów. Pewna niezręczność wynikała z faktu, iż definicje prawne nie zawsze odzwierciedlały rzeczywistość etniczną. W myśl sekcji 91 (24) Ustawy o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. rząd federalny Dominium Kanady miał sprawować jurysdykcję w relacji do Autochtonów, odwołując się do odziedziczonego po Koronie wyłącznego autorytetu nad „Indianami oraz ziemiami zarezerwowanymi dla Indian”. Prawne konsekwencje takiego sformułowania spowodowały, że Sąd Najwyższy Kanady uznał w 1939 r., iż termin „Indianie” w konstytucji z 1867 r. obejmuje także Inuitów336. Dalsza precyzacja wydawała się niezbędna, zwłaszcza że obowiązujące dotąd ustawodawstwo w latach siedemdziesiątych XX w. zostało poddane krytyce także z punktu widzenia międzynarodowych praw człowieka337. Najważniejsze zmiany w kwestiach prawnego definiowania Autochtonów wniosła Konstytucja Kanady z 1982 r., zastępująca Ustawę o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. Sekcja 35 konstytucji mówi o „Prawach Rdzennych Ludów Kanady”, rozumiejąc przez termin Aboriginal jednocześnie Indian, Metysów i Inuitów338. Chcąc usunąć sprzeczności między Ustawą o Indianach i postanowieniami Karty Praw i Wolności (Charter of Rights and Freedoms) uchwalonej razem z konstytucją 335 Zob. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 311-335. Bardziej osobiste refleksje na temat historycznych problemów w tworzeniu jednolitej organizacji indiańskiej zawiera: H. CARDINAL, The Unjust Society, Edmonton 1969, s. 96-106. Fragment ten przedrukowany został jako: H. CARDINAL, Hat in Hand; The Long Fight to Organize, s. 393-401. Na dzień dzisiejszy główne organizacje reprezentujące Ludność Rodzimą w Kanadzie to: Inuit Tapiriit Kanatami dla Inuitów, Assembly of First Nations dla Indian, Métis National Council dla Metysów oraz Congress of Aboriginal Peoples reprezentujący Indian i Metysów żyjących poza rezerwatami oraz w miejskich regionach Kanady. Zob. CANADA, Aboriginal Canada Portal, [online], http://www.aboriginalcanada.gc.ca/, dostęp: 07.09.2007. 336 P.L.A.H. CHARTRAND, Introduction, w: Who Are Canada’s Aboriginal People’s? Recognition, Definition, and Jurisdiction, red. P.L.A.H. CHARTRAND, Saskatoon 2002, s. 16. 337 A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 325. 338 Z prawnego punktu widzenia problem takiego ujęcia polega na tym, iż zakres terminu „Indianin” w myśl sekcji 91 (24) Konstytucji z 1867 r. nie odpowiada precyzyjnie temu samemu terminowi w rozumieniu sekcji 35 Konstytucji z 1982 r. P.L.A.H. CHARTRAND, Introduction, s. 16. 117 Spotkanie kultur - 2008.indd 117 2008-02-17 19:48:01 �i stanowiącej jej część, w 1985 r. rząd federalny uchwalił prawo C-31 (Bill C-31), które umożliwia odzyskanie prawnego statusu Indianina osobom, które utraciły go na mocy wcześniejszych zbyt restrykcyjnych przepisów339. Nie ulega wątpliwości, że decyzje te wpłynęły na poprawę wizerunku Ludności Rodzimej zarówno na tle całości społeczeństwa kanadyjskiego, jak też w wymiarze samoświadomości poszczególnych osób. Konkretnym owocem tego drugiego zjawiska stało się większe przywiązanie, a czasem wręcz powrót do otwarcie manifestowanej tożsamości amerindiańskiej ze strony tej części Ludności Rodzimej, która zdawała się w pełni zasymilowana. W latach siedemdziesiątych XX w. położono także fundament pod trwające w dużej mierze do dzisiaj dysputy dotyczące tytułu własności ziemi oraz praw Autochtonów do tradycyjnych struktur rządzenia własnymi społecznościami. Pierwszymi kamieniami milowymi tego procesu były ugoda rządu z koalicją Indian Kri oraz Inuitów z północnego Quebecu w sprawie hydroelektrowni nad Zatoką Jamesa w 1975 r. oraz uznanie przez Sąd Najwyższy rzeczywistych, a nie z nadania królewskiego, praw Ludności Rodzimej do tradycyjnie zajmowanych ziem, w procesie o własność terytoriów Indian Nisg’a z Brytyjskiej Kolumbii w 1973 r. Następstwem tego orzeczenia była zgoda Departamentu do spraw Indiańskich na podjęcie negocjacji odnośnie własności ziem nieobjętych historycznymi traktatami340. Jednym z najważniejszych owoców takiego przełomu w polityce kanadyjskiej był podział Terytoriów Północno-Zachodnich i utworzenie w 1999 r. Terytorium Nunavut. 85% jego populacji stanowią Inuici. Osiągnięto też podpisanie odpowiednich układów z wieloma społecznościami indiańskimi. Niezwykle istotna była też publikacja w 1996 r. kilkutomowego raportu Królewskiej Komisji do spraw Ludności Rodzimej, będącego swoistym podsumowaniem współczesnej sytuacji Autochtonów w Kanadzie, ujętej w szerokim historycznym i prawnym kontekście, oraz zbiorem zaleceń zmierzających do odbudowania i promocji poprawnych relacji w ramach wielokulturowego społeczeństwa kanadyjskiego341. 4.3. Ideowe konsekwencje renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie Jeśli dotąd była mowa jedynie o demograficznym oraz politycznym aspekcie renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie, to dlatego, iż te dwie płaszczyzny stanowią fundament dla rozwoju innych sfer życia Autochtonów oraz warunkują nową percepcję ich 339 A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 325. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 342-344. 341 RCAP, Ottawa 1996, 5 vol. 340 118 Spotkanie kultur - 2008.indd 118 2008-02-17 19:48:02 �kultur i tradycji ze strony pozostałej części społeczeństwa kanadyjskiego. W ten sposób podkreśla się także fakt, iż istotą pojęcia „renesansu Ludności Rodzimej” jest nie tyle powrót do swego rodzaju „przedkolumbijskiej” czystości kulturowej, co raczej odzyskanie możliwie największej kontroli nad swoim losem oraz uzyskanie wpływu na życie polityczne i kulturalne całego kraju342. Takie spojrzenie wyraża już głębszy społeczny wymiar przemian zachodzących w środowiskach Autochtonów. Dla nich samych nie jest to proces jednoznacznie pozytywny. Spektakularne osiągnięcia polityczne, jakkolwiek ważne, nie zdołały dotąd całkowicie zmienić obrazu Ludności Rodzimej jako stanowiącej margines społeczeństwa kanadyjskiego343. Co więcej, nie zawsze strona euroamerykańska potrafiła dostatecznie zrozumieć naturę czy nawet zasadność roszczeń Autochtonów. Z końcem lat sześćdziesiątych XX w. okazało się także, jak wielka jest potrzeba intelektualnego pogłębienia zagadnień dotyczących Ludności Rodzimej344, a co się z tym wiąże – dowartościowania kolejnych płaszczyzn „renesansu amerykańskich Autochtonów”. Znany amerykański historyk i antropolog, pracownik naukowy prestiżowej Smithsonian Institution, Wilcomb E. Washburn (1915-1997), koncentrując się na doświadczeniach Stanów Zjednoczonych i Kanady począwszy od lat sześćdziesiątych XX w. i analizując fenomen odrodzenia Ludności Rodzimej, wymienił kilka jego wymiarów – kulturowy, naukowy, literacki, artystyczny oraz religijny345. Jedną z konsekwencji tego rodzaju konkretnego zapotrzebowania intelektualnego stał się w Kanadzie dynamiczny rozwój „studiów nad Ludnością Rodzimą” (Native 342 Biorąc pod uwagę integralność kulturową poszczególnych społeczeństw rodzimych, można przypuszczać, iż prawdopodobnie przedstawiała się ona o wiele lepiej w okresie najbardziej asymilacyjnej polityki państwa wobec Autochtonów niż w czasie renesansu końca XX w. Kluczem do takiej interpretacji są cytowane już wyżej sugestie historyków, jak choćby J.R. Millera, wskazujące na zasadniczą różnicę między decyzjami administracji a możliwościami ich realizacji oraz na aktywny udział Autochtonów w kreowaniu ich własnej historii. Zob. J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 107-139. 343 Nadal łatwo dostrzec rozmiar problemów, z jakimi Ludność Rodzima wciąż się zmaga i to w stopniu większym niż pozostała część społeczeństwa kanadyjskiego. Należą do nich zwłaszcza: uzależnienie od narkotyków i alkoholu oraz najczęściej związane z nimi przemoc w rodzinie czy wysoki procent samobójstw. Zob. N.M. CHENIER, Suicide Among Aboriginal People: Royal Commission Report [MiniReview MR-131E], Ottawa 1995. 344 Przekonanie to objęło jeszcze tylko wąskie kręgi akademickie. Dla szerszej świadomości społecznej stało się ono bardziej odczuwalne dopiero w latach dziewięćdziesiątych XX w. W ten sposób interpretuje się nieraz znaczenie tzw. „kryzysu w Oka”, a więc kilkudziesięciodniowej dysputy między indiańską społecznością rezerwatów Akwesasne i Kanasetake koło Montrealu a zwolennikami poszerzenia miejscowego pola golfowego. Planowana rozbudowa objąć miała tereny, które Indianie uważali za część tradycyjnych pól grzebalnych, a więc miejsce dla nich święte. Kryzys w Oka pokazał, iż zbliżenie prawno-polityczne nie jest w stanie zastąpić porozumienia na płaszczyźnie intelektualnej. 345 Zob. W.E. WASHBURN, The Native American Renaissance, 1960 to 1985, s. 401-473. 119 Spotkanie kultur - 2008.indd 119 2008-02-17 19:48:02 �Studies)346. Zaangażowanie kolejnych instytucji akademickich umożliwiło wielu badaczom podjęcie wzmożonych studiów m.in. także nad historią Autochtonów. Dzięki temu już w początkach lat dziewięćdziesiątych „historia Ludności Rodzimej” (Native History) zaistniała jako pełnoprawny dział historii Kanady, z dobrze ukształtowanym dorobkiem historiograficznym. Profesor Miller pisał wówczas we wprowadzeniu do swego eseju prezentującego rozwój studiów nad przeszłością Autochtonów w Kanadzie: „jeśli można było przeoczyć tematykę związaną z Ludnością Rodzimą w 1982 r., obecnie nie da się już tego uczynić”347. Podobna ewolucja dokonywała się i w innych dziedzinach wiedzy, jak choćby socjologia, antropologia czy prawo348. Zmiany w dotychczasowym rozumieniu celów badawczych historii polegały przede wszystkim na przezwyciężeniu zakorzenionego jeszcze w XIX w. stereotypu, w myśl którego społeczności rodzime traktowano jako „statyczne”, a zatem przynależące raczej do pola zainteresowań antropologii kulturowej i opisowej etnografii. W tak rozumianej narracji historycznej Autochtoni mieli miejsce jedynie w relacji do pierwszoplanowych działań reprezentantów społeczeństwa euroamerykańskiego. Nie byli więc podmiotami własnej historii, lecz raczej – zwłaszcza po zakończeniu kolonialnych konfliktów i zmniejszeniu zapotrzebowania na ich wparcie militarne – dość pasywnymi adresatami działalności administracyjnej władz kolonialnych349. W latach siedemdziesiątych XX w. 346 Ów rozwój sytuacji z perspektywy studentów wywodzących się ze środowisk Autochtonów przedstawia artykuł: J.R. MILLER, Aboriginal Peoples and the Academy, w: J.R. MILLER, Reflections on Native-Newcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004, s. 279-295. W latach siedemdziesiątych XX w. „The staff in the Arts and Science Office, [University of Saskatchewan], (…) could not suggest a single academic opportunity to study about Aboriginal peoples, their experience with the newcomers, or any other aspect of their existence”. Po 20 latach program wykładów przedstawiał się już zupełnie inaczej. Tamże, s. 280-281. Przede wszystkim w 1982 r. powstał Departament Studiów Rodzimych. 347 J.R. MILLER, Native History, w: Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. OWRAM, Toronto, Buffalo, London 1994, s. 179. Znamienny jest fakt, iż poprzednie wydanie tej publikacji, z początku lat osiemdziesiątych, nie zawierało jeszcze artykułu dotyczącego historiografii Ludności Rodzimej. Wydawca zaznaczył jednak: „(...) in the last decade at least two fields of history had developed sufficient scholarship and prominence to warrant their own chapters – women’s history and Native history”. J.R. Miller dodał zaś: „(...) the explosion of historical writing since 1982 on the history of the First Nations and their relations with European newcomers to Canada, (...) makes examination of Native historiography as feasible academically as it is compelling politically”. Tamże, s. XIII, 179. 348 Dla przykładu, refleksja prawnicza nad legalnymi aspektami tytułu własności ziemi, który przyznawali sobie Autochtoni w Kanadzie, podjęta została dopiero po publikacji: Native Rights in Canada, red. P.A. CUMMING, N.H. MICKENBERG, Toronto 1970. Praca była wielokrotnie wznawiana. Zob. J.R. MILLER, Aboriginal Peoples and the Academy, s. 283-284. 349 Miller ilustruje tego rodzaju podejście cytatem z dziewiętnastowiecznego opracowania dziejów Kanady autorstwa jednego z pionierów kanadyjskich studiów historycznych, Williama Kingsforda: 120 Spotkanie kultur - 2008.indd 120 2008-02-17 19:48:02 �rozpoczął się proces rewizji tego rodzaju uproszczeń. Jeśli historia miała w jakiejś mierze pomóc w rozumieniu współczesnych problemów społecznych Kanady, musiała w nowy sposób naświetlić rolę Ludności Rodzimej w procesie kształtowania się państwa kanadyjskiego. Teoria „statycznych społeczności” nie była w stanie wytłumaczyć gwałtownej reakcji przeciwko rządowym planom likwidacji specjalnego statusu indiańskiego w 1969 r., sprzeciwu wobec dysponowania północnymi terytoriami bez konsultacji z miejscową ludnością w latach siedemdziesiątych XX w., zbrojnych kryzysów w Oka, Ipperwash i Gustafsen Lake dwie dekady później350. W konsekwencji bieżących wydarzeń „historia Ludności Rodzimej” została wyzwolona ze statycznych okowów etnografii. Dokonało się to jednocześnie dzięki wykorzystaniu metod badawczych innych niż tylko klasycznie historyczna, co tym samym kierowało studia nad przeszłością Autochtonów w stronę coraz większej interdyscyplinarności. W ten sposób naszkicowany kontekst faktów, z konieczności wybiórczy, ma służyć jako wprowadzenie w główną tematykę pracy, którą jest próba ukazania rozwoju historiografii dotyczącej dwóch ostatnich stuleci katolickich misji w Kanadzie. Nietrudno dostrzec, iż wyznaczone ramy czasowe nie stanowią jeszcze zamkniętego okresu historii. Współcześnie zaistniałe procesy, zwłaszcza renesans kulturowy Ludności Rodzimej oraz inicjatywy kościelne zmierzające do odnowienia nadwątlonych relacji, dalekie są jeszcze od swego wypełnienia. Odczuwa się przy tym potrzebę zaangażowania badań historycznych, z myślą o pogłębionym zrozumieniu dokonujących się przemian. Jest ono wręcz niezbędne, gdyż zdecydowana większość problemów, z którymi muszą zmagać się dzisiejsze społeczności Autochtonów, oraz szeroko pojęta wspólnota Kościoła katolickiego (której częścią jest także Ludność Rodzima), jest głęboko i dostrzegalnie zakorzeniona w przeszłości relacji misjonarzy i rdzennych społeczności. „I do not consider it incumbent upon me to enter into an account of the Indian races of North America (…). I have (…) in these pages confined myself to the record of events, without entering into ethnological details, considering that they would only lead to an undesirable interruption of the narrative”. Cyt. za: tamże, s. 284. 350 Zob. S.M. WEAVER, Making Canadian Indian Policy, s. 12-35. Autorka podkreśla rolę wydarzeń lat sześćdziesiątych XX w. w pogłębieniu społecznej wrażliwości Kanadyjczyków na problemy Ludności Rodzimej. W tym kontekście wzmiankuje zwłaszcza obchody 100-lecia Konfederacji Kanadyjskiej w 1967 r. i zorganizowaną z tej okazji wystawę Expo w Montrealu, jak również ponawiane – także w tym czasie – roszczenia mieszkańców Quebecu co do gwarancji specjalnego statusu języka i kultury frankokanadyjskiej. 121 Spotkanie kultur - 2008.indd 121 2008-02-17 19:48:02 �122 Spotkanie kultur - 2008.indd 122 2008-02-17 19:48:02 �� CZĘŚĆ DRUGA � KATOLICKIE MISJE W KANADZIE W XIX I XX W. – PERSPEKTYWY HISTORIOGRAFII Dotychczasowe rozważania były zamierzone jako tło dla dalszej refleksji teoretycznej nad zmieniającym się obrazem dziejów misji w Kanadzie w piśmiennictwie historycznym. O ile w części pierwszej pracy horyzontem faktograficznym był rozwój działalności misyjnej od jej początków w XVII w. do czasów współczesnych, analiza historiograficzna zawarta w części drugiej będzie dotyczyć przede wszystkim dwóch ostatnich wieków dziejów misji oraz zmieniających się sposobów ich obrazowania w historiografii. Misje prowadzone w XIX i XX w. nawiązywały do tradycji Nowej Francji, były jednak zupełnie odrębnym i samodzielnym doświadczeniem wzajemnych relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. Wpływał na to odmienny kontekst polityczny i społeczny okresu brytyjskiej dominacji kolonialnej, a następnie powstanie i rozwój Dominium Kanady. Bez porównania szerszy był też kulturowy i geograficzny obszar objęty aktywnością misjonarzy, począwszy od założenia placówki nad Rzeką Czerwoną w 1818 r. W tych wydarzeniach upatrywać należy genezy wielu do dziś aktualnych wyzwań, przed którymi stoi kanadyjskie społeczeństwo oraz Kościół katolicki. Analiza historiografii dziejów misji katolickich w Kanadzie XIX i XX w. będzie dotyczyła przede wszystkim ewolucji w sposobie przedstawiania i oceniania głównych bohaterów tego procesu, to znaczy misjonarzy i Ludności Rodzimej. Reprezentacja historyczna prowadzi bowiem między innymi do wytworzenia relatywnie trwałego obrazu minionych pokoleń. Co ciekawe – i jest to punktem wyjścia całości niniejszej pracy – obraz ten nie jest raz na zawsze uformowany i umieszczony w swoistym „muzeum” dziejów, ale podlega nieustannym transformacjom. 123 Spotkanie kultur - 2008.indd 123 2008-02-17 19:48:02 �ROZDZIAŁ 1 HISTORIOGRAFIA JAKO TWORZENIE „OBRAZU” LUDNOŚCI RODZIMEJ Dziewiętnastowieczni misjonarze, publikując swe raporty czy wspomnienia, zawierali w nich pewien „obraz” Ludności Rodzimej, który, jak można przypuszczać, następnie owocował w zbiorowej wyobraźni Europy i Kanady, utrwalanej dzięki popularnym i naukowym pracom historycznym. Nie oni byli jednak pierwszymi dostawcami podobnego materiału do refleksji. W istocie proces opisywania Nowego Świata i jego mieszkańców rozpoczął się już w 1493 r., wraz z publikacją pierwszego listu Krzysztofa Kolumba (1451-1506) informującego władców Hiszpanii, a wraz z nimi całą Europę, o nowo odkrytych wyspach i spotkanych tam „mężczyznach i kobietach, dobrze zbudowanych i wdzięcznej postaci”351. W 1497 r. płynący pod banderą angielską Wenecjanin John Cabot (Cabotto, 1450-1499) jako pierwszy europejski żeglarz od czasu Wikingów dotarł do wybrzeży dzisiejszej Kanady352. Co prawda nie spotkał on wówczas miejscowej ludności, a z kolejnej wyprawy, rozpoczętej w 1498 r., nie powrócił, lecz na obszerniejsze relacje z tej części świata nie trzeba było długo czekać. W 1501 r. trzej mieszkańcy Nowej Fundlandii byli „pokazywani” na dworze Henryka VII, choć nie ma pewności, kiedy i w jakich okolicznościach zostali oni porwani oraz przywiezieni do Anglii353. Z czasem po351 O.P. DICKASON, The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas, Edmonton 1997, s. 6. 352 Zob. The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation, red. R. HAKLUYT, E. GOLDSMID, vol. 12, America, cz. 1, Edinburgh 1889, [reprint oryginału z lat 1598-1600], s. 23-33; A.J. RAY, I Have Lived Here Since the World Began, s. 47-48. 353 Podobne sytuacje były dość częste. Zob B.G. TRIGGER, W.R. SWAGERTY, Entertaining Strangers: North America in the Sixteenth Century, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, cz. 1, s. 336. Hakluyt przekazał wrażenia pewnego Anglika ze spotkania z Amerindianami na dworze królewskim (pisownia oryginału): „This yeere also were brought unto the king three men taken in the Newfound Island (…). These were clothed in beasts skins, and did eate raw flesh, and spake such speech that no man could understand them, and in their demeanour like to bruite beastes, whom the King kept a time after. Of the which upon two yeeres after, I saw two appareled after the maner of 124 Spotkanie kultur - 2008.indd 124 2008-02-17 19:48:02 �jawiły się też świadectwa francuskie – w 1524 r., służąc Franciszkowi I, do wybrzeży kanadyjskich dotarł kolejny Włoch, Giovanni da Verrazzano (1485-1528), a dziesięć lat później Jacques Cartier (1491-1557) odbył pierwszą ze swych podróży w górę Rzeki Świętego Wawrzyńca354. W tym wstępnym okresie, dzięki drukowanym w całej Europie relacjom z Nowego Świata, kształtowało się w świadomości Europejczyków ogólne wyobrażenie o rdzennej ludności Ameryki. Jak podkreśla emerytowana profesor historii Uniwersytetu Alberty, Olive Patricia Dickason, tylko częściowo zależało ono od bieżących obserwacji podróżników, w dużej mierze odpowiadało bowiem popularnej w późnośredniowiecznym folklorze postaci „człowieka dzikiego”, ubogaconej o elementy fantastycznych starożytnych opowiadań o dziwnych istotach zamieszkujących krańce świata. Twierdzi ona, iż odkrycia Krzysztofa Kolumba i innych podróżników dodały jedynie nowy wymiar do obecnego już wcześniej w popularnej wyobraźni obrazu – istot żyjących w stanie naturalnym, bardziej na sposób zwierząt niż ludzi355. Rdzennych mieszkańców Ameryki oceniano wedle ówczesnych europejskich standardów moralnych, zwracając uwagę na cały szereg szokujących zachowań, od niezrozumiałej agresji przez dość swobodne zachowania seksualne po kanibalizm, ale także na ich spontaniczną dobroć i gościnność. Co więcej, określenie homme sauvage – by zostać już na gruncie francuskim, ważniejszym dla ziem kanadyjskich przez dziewiętnastym stuleciem – rozumiano dwojako. Z jednej strony mogło oznaczać ono niemal zaprzeczenie człowieczeństwa, z drugiej zaś nawiązywało do antycznej koncepcji szlachetnego człowieka natury. Tak czy inaczej, mieszkaniec Nowego Świata bywał uznany albo za człowieka prymitywnego, albo za szlachetnego, ale w większości przypadków ostatecznie za „dzikiego” – sauvage356. Podkreślić należy, iż ogólne sądy tego rodzaju pojawiały się pośród dość szczegółowych opisów wielu aspektów życia miejscowej ludności. Uwagę przybyszów zza oceanu przyciągała zwłaszcza budowa ciała Autochtonów, ich ubiór, pożywienie, stosunki społeczne i ekonomiczne, elokwencja, życie rodzinne, religijność itp. Podobne sprawozdania bywały często wnikliwe i niepozbawione przyjaznego stosunku do AmerinEnglishmen in Wensminster pallace, which that time I could not discerne from Englishmen, til I was learned what they were, but as for speech, I heard none of them utter one word”. Zob. The Principal Navigations, vol. 12, cz. 1, s. 32. 354 O.P. DICKASON, The Myth of the Savage, s. 161-180. Cartier odbył łącznie trzy takie podróże, w latach 1534, 1535-1536, 1541-1543. 355 Tamże, s. 63-64; F.M. GAGNON, Ces hommes dits sauvages. L’historie fascinante d’un préjugé qui remonte aux premiers découvreurs du Canada, Montréal 1984, s. 20-21. 356 O.P. DICKASON, The Myth of the Savage, s. 273. 125 Spotkanie kultur - 2008.indd 125 2008-02-17 19:48:02 �dian. Nie zmienia to jednak faktu, iż to właśnie uogólnienia miały największą i długotrwałą siłę oddziaływania na wyobraźnię Europejczyków. Te zaś podsumowywały całą gromadzoną wiedzę w prostych stwierdzeniach: „[Ameryka] była i jest zamieszkana do dzisiejszego dnia (…) przez niesamowicie dziwnych i dzikich ludzi, bez wiary, bez prawa, bez religii, bez jakiejkolwiek cywilizacji, żyjących jak nierozumne bestie, tak jak uczyniła je natura, żywiących się korzeniami, chodzących nago, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (…)”357. Sformułowanie sans foi, sans loi, sans roi stało się niemal przysłowiowym streszczeniem podstawowych braków społeczności rodzimych Ameryki, nawet jeśli jezuita José de Acosta (1540-1600) jeszcze przed końcem XVI w. w swej słynnej pracy De promulgatione Evangelii apud Barbaros sive de procuranda Indorum salute libri sex podkreślał konieczność uwzględnienia bogactwa i różnorodności kultur Nowego Świata. I on jednak dzielił niechrześcijańskie ludy na trzy grupy, wedle stopnia zaawansowania ich cywilizacji: posiadające pismo i rządy, jak Japończycy i Chińczycy, niepiśmienne, lecz odznaczające się stałą strukturą społeczną i zorganizowaną religią, jak Meksykanie i Peruwiańczycy, oraz wreszcie ludy najbardziej prymitywne, pozbawione praw, władzy, ustaw, żyjące niemal na wzór zwierzęcy358. Na południowo-wschodnim obszarze dzisiejszej Kanady wzmożone kontakty Europejczyków z Ludnością Rodzimą na dobre rozpoczęły się dopiero w początkach XVII w., a więc z górą sto lat od pierwszych transatlantyckich podróży Krzysztofa Kolumba. Co znamienne, dla okresu między 1493 a 1604 r. Bibliotheca Missionum, dokonująca przeglądu podstawowej literatury związanej z historią misji, zamieszcza już ponad dwa tysiące różnego rodzaju publikacji dotyczących hiszpańskich czy portugalskich poczynań w Ameryce359. Pierwszym poważniejszym opracowaniem, w pewnym sensie otwierającym historiografię kanadyjską, była Histoire de la Nouvelle France Marca Lescarbota (15701642), wydana w Paryżu w 1611 r. i wkrótce przetłumaczona także na angielski i niemiecki. Nie jest to już wyłącznie relacja z podróży, jak to miało miejsce w przypadku pism Cartiera z połowy XVI w., choć naturalnie zawiera wiele elementów ob357 A. THEVET, Les Singularitez de la France Antarctique, autrement nommée Amérique & de plusiers Terres & Isles découvertes de nostre temps, Paris 1558. Z innego wydania tej pracy ów cytat zamieściła także O.P. DICKASON, The Myth of the Savage, s. 30. 358 Por. F. LESTRINGANT, Le monde ouvert, w: L’Europe de la Renaissance. 1470-1560, red. G. CHAIX, Nantes 2002, s. 25. 359 Bibliotheca Missionum, red. R. STREIT OMI, vol. 2, Americanische Missionsliteratur 1493-1699, Aachen 1924. 126 Spotkanie kultur - 2008.indd 126 2008-02-17 19:48:02 �serwacji i osobistego osądu autora, także odnośnie Ludności Rodzimej360. W miarę rozwoju francuskiej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca literatura poświęcona nowym terytoriom wzbogacała się o kolejne opracowania – Les Voyages de la Nouvelle France Samuela de Champlain (1567-1635), Description de la Louisiane Louisa Hennepin (1626-1795), Moeurs Des Sauvages Amériquains Comparées Aux Moeurs Des Premiers Temps Josepha Lafitau SJ (1681-1746), Histoire et Description Générale De la Nouvelle France Françoisa Charlevoix SJ (1682-1761), żeby wymienić zaledwie kilka przykładów. O znaczeniu tej literatury świadczy fakt, iż dzieło Lafitau jest uważane za prekursorskie w dziedzinie antropologii kulturowej, natomiast opublikowana w 1744 r. praca Charlevoix za „pierwsze poważne studium kanadyjskiej historii”, w odróżnieniu od dominujących wcześniej przekazów bieżących wydarzeń, ubogacanych jedynie dygresjami dotyczącymi przeszłości kolonii361. Radykalne przeobrażenia polityczne dokonujące się na kontynencie północnoamerykańskim na przełomie XVIII i XIX w. przyczyniły się do swoistej krystalizacji tego dorobku piśmienniczego Nowej Francji. Stał się on rodzajem zamkniętego rozdziału, do którego późniejsi dziewiętnastowieczni autorzy nawiązywali w sposób odpowiadający ich konkretnym potrzebom społecznym i politycznym, traktując go często wprost jako materiał źródłowy. Relacje i opracowania tworzone w oparciu o doświadczenia „ziem kanadyjskich” począwszy od 1535 r. być może odzwierciedlały przesądy oraz uprzedzenia autorów, stanowiły jednak w większości przypadków próbę osobistego ustosunkowania się Europejczyków do zupełnie nowego dla nich świata obyczajów i wartości Autochtonów. Tworzenie obrazu „dzikiego człowieka” mogło być rodzajem psychologicznego zabiegu, nader sugestywnie ukazującego w Amerindianach te cechy, do których nie chciało się przyznać społeczeństwo europejskie, jak np. okrucieństwo, mściwość itp362. Równocześnie bezpośrednia znajomość życia Ludności Rodzimej, na którą 360 M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France Contenant les Navigations, Decouvertes & Habitations faites par les François en Indes Occidentales & Nouvelle France sous l’avoeu et authorité de noz Roys TrésChrestiennes, et les diverses fortunes d’iceux en l’execution de ses choses, depuis cent ans jusques à hui. En quo est comprise l’Histoire Morale, Naturele & Geographique de ladite province; avec les Tables et Figures d’icelles, Paris MDCXI [1611]. 361 Zob. B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 316. 362 F.M. GAGNON, Ces hommes dits sauvages, s. 169. Autor mówi wprost o swoistej „projekcji”. Miałaby ona polegać na przypisaniu komuś własnych cech negatywnych, by odwrócić uwagę od siebie, albo na wyolbrzymianiu drobnych wad innej osoby, by przemilczeć własne, o wiele większe. Tę drugą formę projekcji prowadzącej do utrwalenia obrazu „Indianina-dzikiego” autor dostrzega zwłaszcza w pismach Samuela de Champlain. 127 Spotkanie kultur - 2008.indd 127 2008-02-17 19:48:02 �mogła powołać się większość autorów przed końcem XVIII w., umożliwiała krytyczną ocenę nadmiernych negatywnych uproszczeń oraz przyczyniała się do równoległego rozwoju idei „szlachetnego tubylca”363. W przeciwieństwie do okresu Nowej Francji, definitywnie zakończonego w 1763 r., w społeczeństwie dziewiętnastowiecznej Brytyjskiej Ameryki Północnej Autochtoni nie odgrywali już tak znaczącej roli. Znalazło to swój wyraz także w bieżącej literaturze historycznej, w której tematyka Ludności Rodzimej była bądź pomijana, bądź obciążona zbyt negatywnymi stereotypami. Autorem, który miał wprowadzić do kanadyjskiej historiografii tradycję uproszczonego i w dużej mierze negatywnego spojrzenia na Autochtonów był François-Xavier Garneau (1809-1866)364. Podobni jemu historycy najczęściej nie znali osobiście żadnych Autochtonów, lecz opierali się na dawniejszych źródłach, interpretowanych w nowym kontekście politycznym, pod panowaniem brytyjskim. Swoistą kontynuacją dawnych bezpośrednich relacji ze spotkań z Indianami były jedynie pojawiające się od lat czterdziestych XIX w. pisma ówczesnych misjonarzy i podróżników, choć ich znaczenie i sposób oddziaływania różnił się dalece od literatury podróżniczej i misyjnej poprzednich wieków. Przede wszystkim zdążono się już przyzwyczaić do faktu istnienia Autochtonów, zatem informacje na ich temat nie oddziaływały tak bardzo na wyobraźnię czytelników i nie były oczekiwane z taką ciekawością, jak dawne raporty z egzotycznych wciąż obszarów kontynentu amerykańskiego. Listy i raporty duchownych, pisane po francusku, były czytane głównie w Dolnej Kanadzie, a następnie w prowincji Quebecu, gdzie ze swej strony kolejne pokolenia historyków podtrzymywały pamięć frankofońskiej ludności o chlubnej przeszłości Nowej Francji, a wraz z nią także ogólne wyobrażenie o Indianach. Być może w celu podkreślenia bohaterstwa pierwszych osadników, prawem kontrastu, zaczęto faworyzować dość pejoratywny obraz Ludności Rodzimej. W sytuacji, kiedy „prawdziwi” Autochtoni pozostawali w izolacji rezerwatów albo w głębi terytoriów północnych, nie odgrywało większej roli to, czy ich przedstawianie w literaturze ma więcej wspólnego z rzeczywistością, czy z przetwarzaną przez historyków-patriotów pamięcią o początkach kolonizacji ziem nad Rzeką Świętego Wawrzyńca365. 363 Zob. D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France, s. 11-19. Zob. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, s. 20-31; B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 318-323; D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la NouvelleFrance, s. 37-46; S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920. 365 Dla ludności frankofońskiej około połowy XIX w. priorytetem stało się przetrwanie kultury i języka francuskiego, uważanych przez Brytyjczyków za skazane na zaginięcie, co znamienne, „tak jak niegdyś Indianie, z którymi Francuzi tak chętnie się przyjaźnili”. Dlatego począwszy od Garneau frankofońska 364 128 Spotkanie kultur - 2008.indd 128 2008-02-17 19:48:03 �Ewolucja frankofońskiego piśmiennictwa historycznego w Dolnej Kanadzie, a następnie w północno-wschodniej części zjednoczonej Kanady, wynikała z poczucia zagrożenia kulturowego ze strony rosnącej w siłę społeczności protestanckiej i anglojęzycznej, ale także z wewnętrznych napięć politycznych. Do najważniejszych należało starcie między liberalno-burżuazyjną oraz klerykalno-konserwatywną wizją społeczeństwa366. Dla obrazu Autochtonów w powszechnej świadomości ten kontekst nie był bez znaczenia, gdyż wiązał się z kolei ze specyficznym rozumieniem myślowego szablonu „dobrego sauvage”. Zgodnie z ową logiką aprobująca charakterystyka należała się katol i ck i e j Ludności Rodzimej. W konfrontacji z Brytyjczykami budziło to wspomnienia siedemnastowiecznego przymierza francusko-hurońskiego, opartego na działalności misyjnej, oraz podsycało zapał ewangelizacyjny odradzającego się współcześnie zaangażowania na rzecz chrystianizacji Indian367. Po drugie, jak wykazują to późniejsze publikacje misjonarzy, zestawienie cywilizacja-prymitywizm wykorzystywane było także w polemice z kształtującą się przez cały dziewiętnasty wiek ideologią sekularyzmu. Skoro aprobata należała się jedynie Autochtonom przyjmującym chrześcijaństwo, ocena ich kultury samej w sobie pozostawała negatywna, wręcz podległa manichejskiej wizji konfliktu absolutnego dobra i zła: Strona tytułowa liońskiego periodyku misyjnego, zeszyt 62 ze stycznia 1839 r. [Misje wśród Huronów] były długą walką, pełną perypetii, pomiędzy apostołami prawdy i potęgą ciemności, pomiędzy światłem Ewangelii i brutalną nieświadomością człowieka zdegradowanego przez stan dzikości, pomiędzy cywilizacją chrześcijańską i przesądnym barbarzyństwem dzieci lasu. Podczas wielu lat nieliczna grupa misjonarzy (…) odnosiła skromne sukcesy na ziemi roszonej potem i krwią. (…) Poświęcenie i odwaga tych szlachetnych żołnierzy Chrystusa zakończyły się ostatecznie triumfem368. literatura historyczna tworzona była w dużej mierze „ku pokrzepieniu serc”. Zob. D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France, s. 41. 366 Zob. S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 327. 367 Zob. J.B.A. FERLAND, Cours d’histoire du Canada, Québec 1861-1865, 2 vol. Paralelizm między połową wieku XVII i XIX w społeczności frankofońskiej podkreśla S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 330. 368 J.B.A. FERLAND, Cours d’histoire du Canada, vol. 1, s. 269. 129 Spotkanie kultur - 2008.indd 129 2008-02-17 19:48:03 �Choć powyższy cytat i jemu podobne nawiązywały do historii Nowej Francji, w dużej mierze kształtowały także współczesny obraz Ludności Rodzimej, zwłaszcza w okresie odnowienia działalności misyjnej diecezji Quebecu. Rok 1845 można tu uznać za rodzaj symbolu – państwowy nadzór nad Ludnością Rodzimą spoczął wówczas definitywnie w rękach administracji cywilnej, przybyli przed czterema laty z Francji misjonarze oblaci udali się na obszar kanadyjskiego północnego zachodu, zaś w Quebecu ukazało się pierwsze wydanie klasycznego dzieła François-Xaviera Garneau, Histoire du Canada depuis sa découverte jusqu’à nos jours, otwierające nowy etap w kanadyjskiej historiografii. Związek studiów nad przeszłością z bieżącą sytuacją Kościoła w Kanadzie widać z kolei dobrze w osobie ks. Jeana-Baptiste’a Ferlanda (1805-1865), autora dwutomowego Cours d’histoire du Canada oraz współpracownika poczytnego periodyku misyjnego, „Annales de la Propagation de la Foi”369. Wobec powyższego można stwierdzić z dużą dozą prawdopodobieństwa, iż relacje dziewiętnastowiecznych misjonarzy nie tworzyły jakiegoś nowego obrazu Ludności Rodzimej, ale raczej współgrały z wyobrażeniami istniejącymi już uprzednio w powszechnej świadomości czytelników. Kontekst społeczny prowadzonych misji może wręcz determinował specyficzną formę oraz styl literacki publikowanych sprawozdań i listów. Z jednej strony wpływał bowiem na formację intelektualną autorów, z drugiej zaś, warunkując określony stan świadomości adresatów, określał dość precyzyjnie przestrzeń komunikatywności, w jakiej pisma misyjne musiały się odnaleźć370. Periodyki misyjne wzorowane na liońskich „Annales de la Propagation de la Foi” w Dolnej Kanadzie zaczęły ukazywać się regularnie począwszy od 1839 r. Kolejne serie następowały po sobie w miarę rozwoju struktury kanadyjskich diecezji. Zatem „Rapport sur les Missions du Diocèse de Québec” i „Rapport de l’Association de la Propagation de la Foi établie a Montréal” z czasem ustąpiły miejsca „Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec”, a ostatecznie „Annales de la Propagation de la Foi pour les Provinces de Québec et de Montréal”371. Najważniejszym zakonnym źródłem relacji misyjnych z terytorium Kanady było pismo wydawane od 1861 r. najpierw w Lyonie, a następnie w Paryżu i Rzymie, przez Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, „Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée”. Współcześni badacze do powyższego materiału odnoszą się 369 Zob. S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 347-348. Por. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, s. 32. 371 Zamieszczane w nich teksty przedrukowywały w różnej formie pomniejsze czasopisma kościelne o bardziej lokalnym zasięgu. 370 130 Spotkanie kultur - 2008.indd 130 2008-02-17 19:48:03 �dość krytycznie. Podkreślają, iż publikowane relacje misjonarzy były z założenia propagandowe – nie tyle przekazywały obiektywne informacje, co miały „budować” i zachęcać do konkretnych finansowych kontrybucji372. Cel ten nie był zresztą nigdy ukrywany. Już na początku pierwszego numeru „Biuletynu Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary dla diecezji Quebecu” pojawiły się kryteria, którym miały podlegać wszelkie relacje tam zamieszczane. Pismo miało przede wszystkim relacjonować progres „rozprzestrzeniania światła Ewangelii pośród dzikich ludów (les nations sauvages) zamieszkujących Kanadę”. Było adresowane do tych, którzy wspierali misje finansowo bądź też dopiero nosili się z takim zamiarem, i co więcej, miało służyć ich „zbudowaniu” (à édifier les lecteurs)373. Nieco szerzej cele swej pracy przedstawiła redakcja pierwowzoru edycji kanadyjskiej, a więc liońskich „Roczników Rozkrzewiania Wiary”. Na wstępie i tam chrześcijaństwo zostało porównane dość poetycko do „słońca oświetlającego stopniowo całą ziemię”374. Całość ekspozycji koncentrowała się jednak bardziej na teologicznej wizji historii Kościoła i jego misji. Podkreślono w niej żywotność wspólnoty eklezjalnej pomimo kolejno spotykających ją prześladowań. Wbrew pragnieniom jej wrogów każdy krok zmierzający do zniszczenia chrześcijaństwa opatrznościowo kończył się jeszcze większym rozrostem Kościoła na świecie375. W maju 1840 r. w Lyonie ukazał się siedemdziesiąty zeszyt wiadomości misyjnych. Dwa lata później drukowano już czwarte wydanie pierwszych sześciu numerów pisma, ukazującego się od 1822 r. Umocnienie się dzieła i świadomość progresu katolickich misji skłoniły redakcję do nadania wciąż rosnącej kolekcji relacji misjonarzy bardziej obiektywnego charakteru źródła historycznego, jakim były publikowane zwłaszcza w XVIII w. zbiory tzw. Lettres édifiantes376. Od strony technicznej 372 Zob. C. GELINAS, Les missions catholiques chez les Atikamekw (1837-1940): manifestations de foi et d’esprit pratique, SCHEC Etudes d’histoire religieuse 69(2003), s. 83-99; B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. 17. 373 Zob. NMDQ 1(1839), s. III-V. 374 APF 1(1842), s. 8. Pierwszy numer pisma „Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary” ukazał się w Lyonie w 1822 r. W 1825 r. ukazało się drugie wydanie kilku pierwszych numerów, których nakład się wyczerpał. W tym właśnie roku pojawiła się definitywnie nazwa „Annales de la Propagation de la Foi”, zastępując wcześniejsze „Notice”. W niniejszej pracy pierwsze numery APF cytuje się korzystając z ich czwartego wydania, ukazującego się w latach czterdziestych XIX w. Co do początków pisma zob. Y. ESSERTEL, L’Aventure missionnaire lyonnaise 1815-1962. De Pauline Jaricot à Jules Monchanin, Paris 2001, s. 42-43. 375 APF 1(1842), s. 9-10. 376 Tylko w początkach XIX w. w Lyonie ukazały się dwie tego rodzaju serie: Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères. Nouvelle édition, Lyon 1819, 14 vol.; Nouvelles Lettres édifiantes des 131 Spotkanie kultur - 2008.indd 131 2008-02-17 19:48:03 �postanowiono wprowadzić ciągłą paginację wewnątrz kolejnych roczników, aby ułatwić badaczom ich wykorzystanie. Pod względem merytorycznym deklarowano zaś troskę o jakość publikowanych materiałów. Przed dopuszczeniem do druku miały być szczegółowo przebadane przez odpowiednią radę oraz zaaprobowane przez władze kościelne – dokładność historyczna miała iść w parze z poprawnością dogmatyczną. Pamiętano także o innych oczywistych celach pisma – promocji konkretnego wparcia finansowego misji oraz „zbudowania” czytelników377. Zatem już informacje zawarte wprost w samym źródle pozwalają przewidzieć rodzaj jego stronniczości – powstawało ono dla konkretnych adresatów, w oparciu o właściwe swym czasom rozumienie roli Kościoła oraz jego historii. Jednocześnie ostrzeżenie Bruce’a Triggera, by w przypadku europejskich narracji dotyczących Ludności Rodzimej nie utożsamiać pochopnie treści dokumentu z prawdą o opisywanej rzeczywistości, może w tym przypadku inspirować do większej wrażliwości w ocenie obu stron relacji zaistniałych w kontekście procesu chrystianizacji. Niewątpliwie pewną formę wypowiedzi narzucały autorom społeczne oczekiwania oraz przygotowanie potencjalnych czytelników. Co dziś odczuwa się jako inwektywę czy manifestację poczucia wyższości, w praktyce mogło przesłaniać zupełnie inny charakter relacji, opartych na wzajemnym szacunku. Słuszne skądinąd stwierdzenie Jamesa Walkera, według którego publikacje dotyczące pierwszych doświadczeń kontaktów europejsko-indiańskich przekazują więcej wartościowych historycznie informacji o ich autorach, niż o samych Autochtonach378, można więc nieco uzupełnić. Obraz Ludności Rodzimej budowany przez wczesne europejskie relacje jest z pewnością pod wieloma względami nieadekwatny, co zmusza historyka do krytycznej ewaluacji tych tekstów. Jednocześnie ocena mentalności misjonarzy czy podróżników na podstawie samych relacji, pisanych przecież dla konkretnych adresatów, może tylko pozornie być oczywista i łatwa379. missions de la Chine et des Indes orientales, Lyon 1818-1823, 8 vol. Oczywiście takich kolekcji było znacznie więcej, były też często wznawiane. Liońskie roczniki „Dzieła Rozkrzewiania Wiary” pragnęły być kontynuacją tych wielotomowych zbiorów pism misyjnych, co uwzględniono w podtytule pisma: Collection faisant suite aux Lettres édifiantes. 377 Zob. APF 1(1842), s. 5-7. 378 Zob. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, s. 32. 379 Konieczność umieszczenia retoryki misjonarzy we właściwym kontekście podkreśla: F. LAUGRAND, Mourir et Renaître, s. 267-268. 132 Spotkanie kultur - 2008.indd 132 2008-02-17 19:48:03 �ROZDZIAŁ 2 RELACJE MISJONARZY JAKO WSTĘP DO HISTORIOGRAFII MISJI W XIX W. Upadek Nowej Francji w drugiej połowie XVIII w. przyniósł załamanie zarówno dotychczasowej działalności chrystianizacyjnej wśród kanadyjskich Indian, prowadzonej głównie przez zakon jezuitów, jak i regularnego duszpasterstwa. Wbrew obawom nie doszło jednak do protestantyzacji frankofońskiej ludności pod panowaniem brytyjskim. Co więcej, w znacznej części zaczęła ona manifestować swoje przywiązanie do ojczystej kultury, języka i katolicyzmu. Jedną z form tego patriotycznego odrodzenia było podjęcie na nowo misji wśród Ludności Rodzimej, często daleko poza granicami kolonii. Naturalnie ów bohaterski wysiłek należało propagować ku pokrzepieniu serc. Dlatego do końca XIX w. literatura dotycząca misji wśród Ludności Rodzimej zamieszkującej obszar dzisiejszej Kanady zdominowana była przez relacje i sprawozdania misjonarzy zamieszczane w szeregu periodyków, najczęściej ukierunkowanych duszpastersko, wydawanych przez dynamicznie rozwijające się organizacje pomocy misjom380. Ich celem było nie tylko udostępnianie szerszemu ogółowi czytelników podstawowych informacji o Autochtonach oraz o pracy misjonarzy, ale kształtowanie rodzaju misyjnej duchowości, a więc konkretnej postawy szeroko rozumianego wspierania dzieła chrystianizacji. Publikacje te stały się podstawą kościelnych opracowań historii misji z początków XX w. i dopiero przełom w badaniach nad przeszłością kanadyjskich tubylców wskazał na ich niewystarczalność i liczne 380 W odróżnieniu choćby od Relacji Jezuitów, publikowanych systematycznie w XVII w. we Francji przez niezależnego wydawcę, najważniejsze dziewiętnastowieczne periodyki misyjne były związane z konkretnymi organizacjami wspierającymi działalność ewangelizacyjną. Zamieszczane w nich teksty przedrukowywały w różnej formie pomniejsze czasopisma kościelne o bardziej lokalnym zasięgu. Ta forma wspierania misjonarzy miała swą genezę już w XVII i XVIII w., zwłaszcza w działalności stowarzyszeń związanych z Société des Missions Etrangères de Paris. Zob. J. METZLER OMI, La Santa Sede e le missioni. La politica missionaria della Chiesa nei secoli XIX e XX, Milano 2002, s. 28-34; G. ZAMPETTI SDB, Le Pontificie Opere Missionarie, SCPF, vol. 3, cz. 2, s. 415. 133 Spotkanie kultur - 2008.indd 133 2008-02-17 19:48:03 �ograniczenia. Nie zmienia to faktu, iż owe pierwsze publikowane sprawozdania stanowią wstęp do późniejszego rozwoju klasycznej historiografii misyjnej. Ta ostatnia powielała przede wszystkim zawarte w relacjach misjonarzy dość schematyczne patrzenie na Ludność Rodzimą, ocenianą wedle klucza jej wielorakich reakcji na chrześcijaństwo. Oceny te wahają się od negatywnych po niemal hagiograficzne stawianie nawróconych Autochtonów za przykład laicyzującej się Europie. Słusznie zatem podkreśla się niewystarczalność takich ujęć przy próbach rekonstrukcji autentycznego obrazu Ludności Rodzimej w jej kontaktach z misjonarzami. Odpowiadają one poniekąd długiej tradycji europejskiego zmagania się z nieznanym dotąd stylem życia rdzennych mieszkańców Ameryki, opisywanego przez pryzmat idei „szlachetnego tubylca” albo przeciwnie, „dzikiego”381. Ewolucja epistolografii misyjnej publikowanej w najbardziej znanych periodykach na przestrzeni niemal całego stulecia była głównie ilościowa. Do grona znanych autorów dołączali nowi misjonarze, kolejne nazwy geograficzne w nagłówkach listów dokumentowały postępy w pracy duchownych oraz terytorialne „zdobycze” Kościoła. Stosunkowo licznych jeszcze do połowy XIX w. księży diecezjalnych zaczęli zastępować coraz częściej zakonnicy i siostry zakonne. Odpowiadało to rzeczywistości kościelnej, w której poparte rozbudowanym zapleczem wewnętrznym i specyficzną formacją wspólnoty zakonne okazały się lepiej przystosowane do konsekwentnego zaangażowania na polu misyjnym382. TABELA 4 Autorzy najczęściej publikujący w wybranych periodykach misyjnych, 1839-1912383. * MISJONARZ 18 Ks. George-Antoine Belcourt (1803-1874) 17 O. bp Alexandre Taché OMI (1823-1894) 15 Ks. bp Modeste Demers (1809-1871) KRAJ POCHODZENIA ORAZ MIEJSCE PRACY MISYJNEJ Dolna Kanada → Manitoba Dolna Kanada → Manitoba Dolna Kanada → Kolumbia Brytyjska 381 Zob. D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France, s. 11-19. Choquette określa to jako „(…) passing of command of the Northwest missions from devoted but hamstrung secular priests to equally devoted but better-equipped Oblate missionaries”. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 41. 383 Szczegóły biograficzne zawarte w tabeli pochodzą z biogramów zawartych w: G. CARRIÈRE OMI, Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, Ottawa 1976-1979, 3 vol., oraz w: Dictionary of Canadian Biography, red. G.W. BROWN i in., Toronto 1966-, 15 vol. 382 134 Spotkanie kultur - 2008.indd 134 2008-02-17 19:48:03 �15 13 12 10 9 9 9 9 8 8 7 7 7 6 6 6 O. Charles Arnaud OMI (1826-1914) O. Nicolas Laverlochère OMI (1811-1884) O. Albert Lacombe OMI (1827-1916) O. bp Vtal J. Grandin OMI (1829-1902) Ks. bp Jospeh N. Provencher (1787-1853) Ks. Jean-Baptiste Proulx (1846-1904) O. Nicholas Fremiot SJ (1818-1854) O. bp Henri Faraud OMI (1823-1890) O. Flavien Durocher OMI (1800-1876) O. bp Isidore Clut OMI (1832-1903) Ks. Jean-Baptiste Z. Bolduc (1818-1889) Ks. bp François N. Blanchet (1795-1883) O. Louis Babel OMI (1826-1912) O. Emile Petitot OMI (1838-1916) O. Jean-Pierre Gueguen OMI (1838-1909) O. Pierre-Jean De Smet SJ (1801-1873) Francja → Labrador Francja → Zatoka Jamesa Dolna Kanada → Alberta Francja → Alberta Quebec → Manitoba Kanada (Dolna) → jezioro Abitibi Francja → jeziora Huron i Górne Francja → Athabasca-Mackenzie D. Kanada → Rzeka Świętego Wawrzyńca Francja → Athabasca-Mackenzie Dolna Kanada → Oregon Dolna Kanada → Oregon Szwajcaria → Rzeka Świętego Wawrzyńca Francja → Athabasca-Mackenzie Francja → Jezioro Témiscamingue Belgia → Góry Skaliste Źródło: RMDQ (1839-1874), RPFM (1839-1873), APQ (1877-1886), AFPQM (1886-1908), APF (1822-1884). Wśród ponad czterystu listów i sprawozdań z misji w Kanadzie, jakie w latach 1839-1912 ukazały się w najważniejszych pismach związanych ze Stowarzyszeniem Rozkrzewiania Wiary w Quebecu, Montrealu i Lyonie, osiemdziesiąt cztery nazwiska autorów pojawiają się tylko jeden raz. Nieco ponad dwadzieścia osób zamieściło po dwa teksty, dziesięć po trzy, a siedemnaście po cztery lub pięć384. Z całej tej grupy wyróżnić należy oczywiście tych, którzy publikowali najczęściej – były to zwykle znane postacie, utożsamiane z zaangażowaniem misyjnym wśród kanadyjskiej Ludności Rodzimej. Zamieszczona powyżej tabela zawiera listę nazwisk tych właśnie duchownych, z zaznaczoną w pierwszej kolumnie liczbą publikacji (*), a w dalszej kolejności także krajem pochodzenia oraz nazwą tej części dzisiejszej Kanady lub Stanów Zjednoczonych (w początkach XIX w. granice były jeszcze dość płynne), z którą najbardziej kojarzono ich pracę. Można zwrócić uwagę, iż wśród dziewiętnastu autorów znajduje się sześciu księży diecezjalnych, dwóch jezuitów oraz aż jedenastu oblatów. 384 Jest to oczywiście jedynie fragment niezwykle bogatej spuścizny piśmienniczej, jaką w postaci listów i raportów pozostawili po sobie dziewiętnastowieczni misjonarze. Dla celów niniejszej pracy wybrano jedynie listy publikowane w poczytnych periodykach, zatem dobrze znane szerszemu gronu czytelników. 135 Spotkanie kultur - 2008.indd 135 2008-02-17 19:48:04 �Jeżeli chodzi o kraj pochodzenia, w większości wywodzili się oni z dzisiejszego Quebecu, choć kilku miało korzenie europejskie – pochodzili głównie z Francji, ale też z Belgii i Szwajcarii. Siedmiu z czasem zostało biskupami na powierzonych im terytoriach misyjnych. Obszar pracy poszczególnych misjonarzy wskazuje, iż w omawianym okresie oddziaływanie Kościoła katolickiego objęło już całą północną część kontynentu amerykańskiego, z wyjątkiem Arktyki, która stała się celem zorganizowanej akcji misyjnej dopiero w drugim dziesięcioleciu XX w. Wraz z nieuchronną wymianą pokoleń misjonarzy treść ich raportów ewoluowała w stronę coraz bardziej pozytywnego wizerunku Ludności Rodzimej. Już od lat siedemdziesiątych XIX w. większość publikowanych w Montrealu czy Quebecu artykułów dotyczyła ewangelizacji innych stron świata, np. Chin czy krajów afrykańskich. Chrystianizacja Indian i Inuitów w Kanadzie przestawała fascynować kanadyjskich czytelników. Być może dobrze zorganizowane społeczeństwo południa nie potrafiło wytłumaczyć sobie tak długo trwającego stanu „misyjności” wewnątrz własnego kraju. Z pewnością także pragnęło widzieć kanadyjskich misjonarzy zaangażowanych w misję światową. Tendencja ta wzmogła się jeszcze po 1924 r., kiedy to ukazał się pierwszy numer zupełnie nowej serii „Annales de la Propagation de la Foi”. Zmiany były związane z reorganizacją Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary, którego lokalne oddziały na mocy motu proprio Romanorum Pontificem papieża Piusa XI z 3 maja 1922 r. zostały zjednoczone w jedną całość organizacyjną z centrum w Rzymie. Szatę graficzną pisma wzbogacono o interesujące fotografie, a z czasem zaczęto w nim zamieszczać tylko krótkie artykuły dotyczące przeszłości ewangelizacji kanadyjskich Autochtonów. Misyjna przeszłość XIX w. zaczęła nabierać jasno określonych kształtów i stała się przedmiotem studiów historycznych, nawet jeśli nadal prowadzone duszpasterstwo Indian i Inuitów nie przestało dostarczać przykładów poświęcenia, pobożności i ciekawostek etnograficznych385. W relacjach i raportach publikowanych w latach 1839-1912 można zauważyć stopniowo coraz bardziej refleksyjne podejście do różnych aspektów kultury Ludności Rodzimej. Negatywne i krytyczne sądy pod jej adresem nadal się pojawiały, 385 Co najważniejsze, zaczynano publikować niektóre źródła historyczne, które niegdyś mogły być cennym materiałem dla redakcji pierwszych periodyków misyjnych. Zob. Lettres de Monseigneur Joseph-Norbert Provencher, premier évêque de Saint Boniface, BSHSB 3(1913); J.S.N. DUMOULIN, Notice sur les missions de la Rivière Rouge et du Sault Ste Marie (1823), CSB 17 (1918), s. 273-278; J.N. PROVENCHER, Notice sur la Rivière-Rouge (1843), CSB 26(1927), s. 88-93, 113-117, 177-182, 202207, 229-233, 251-255, 278-284. 136 Spotkanie kultur - 2008.indd 136 2008-02-17 19:48:04 �aczkolwiek wiele zależało tu od indywidualnych predyspozycji i nastawienia piszących swe sprawozdania duchownych. Podążając konsekwentnie na północ, aż do granic zamieszkałego świata, a co za tym idzie, spotykając wciąż nowe plemiona Indian oraz Inuitów, misjonarze drugiej połowy XIX w. powtarzali reakcje zachwytu i życzliwości swych poprzedników znad jeziora Abitibi, Rzeki Czerwonej i Pacyfiku, typowe zresztą dla wszystkich pełnych entuzjazmu początków386. Tłumacząc sukcesy i porażki w pracy misyjnej, nadal odwoływano się do pomocy Opatrzności bądź przeszkód ze strony złego ducha. Te ostatnie sprowadzały się głównie do działalności protestantów. W mniejszym stopniu kojarzono je z wpływami rodzimych tradycji religijnych, choć były one nadal określane jako „bałwochwalstwo”. Priorytetem działalności ewangelizacyjnej była ciągła rozbudowa stałej struktury kościelnej, a więc sieci odpowiednio zaopatrzonych placówek misyjnych. Akcja socjalna na rzecz Autochtonów skrystalizowała się wówczas w projekcie szkół z internatami, które miały kształcić dzieci z indiańskich wiosek, rozproszonych na rozległym terytorium. W listach misjonarzy niewiele jest o nich mowy, jednak zawsze rozumiane są jako wielkie dzieło misyjne387. Znaczną część raportów zaczęły zajmować opisy podróży i informacje na temat wciąż nowych zakątków kontynentu, do których docierali duchowni. Do utrzymania coraz liczniejszych misji niezbędne były stałe dotacje Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary. Rozterki duszpasterzy z tym związane ilustruje dziękczynny list biskupa pomocniczego diecezji Saint Boniface, Vitala Grandina OMI: Jak już wspominałem, szanowni panowie, oddalenie od krajów cywilizowanych uniemożliwia mi bezpośrednie zarządzanie moimi funduszami, a jako że całkowicie zależą od Rozkrzewiania Wiary, jestem zmuszony z nich korzystać dużo wcześniej, zanim poznam ich faktyczny stan. (...) W ostatnim okresie nie wydałem nawet grosza bez ścisłej konieczności i mimo tego okazało się, że mam już ponad 7000 franków długów. (...) Musiałem – przynajmniej na jakiś czas – zamknąć dwie ważne misje (…). Przysporzyło mi to więcej cierpienia niż długie piesze podróże, obozowanie pod gołym niebem przy temperaturze od 20 do 45 stopni i często pustym żołądku. Trudy fizyczne dotykają tylko podróżnika (...). Ale długi oraz perspektywa zatrzymania Bożego 386 Można porównać dwie wypowiedzi, odpowiednio „doświadczonego” i „początkującego” misjonarza. Są one skrajnymi przykładami odpowiednio pesymizmu i optymizmu. M. DEMERS, Victoria, Île de Vancouver, 21 Janvier 1856, RMDQ 12(1857), s. 79; E. PETITOT OMI, Journal du R.P. Petitot au T.-R.P. Supérieur Général. Suite, Missions 9(1870), s. 188. 387 W 1884 r. bp Taché zakładał już jedenastą taką szkołę. Pisał wówczas do jednego z dobrodziejów: „Îl y a un an, il n’y avait que cinq de ces écoles. J’espère pouvoir en établir encore quelques unes sous peu, et alors je verrai réaliser un des grands désirs de ma vie de missionnaire”. A. TACHÉ OMI, Au Mr. H. Têtu, Ptre, Aumônier de l’Archevêché de Québec, Saint Boniface, 28 Novembre 1884, APQ 9(1885), s. 81. 137 Spotkanie kultur - 2008.indd 137 2008-02-17 19:48:04 �dzieła z braku nieszczęsnych pieniędzy, których nie brakuje agentom Szatana dla prowadzenia dzieła ich mistrza – to dosłownie mnie zamartwiało na śmierć. Wreszcie latem dotarła coroczna poczta i dowiedziałem się o waszej hojnej wpłacie. (...) Bp Taché (...) zachęca mnie do zaufania Opatrzności i waszemu dziełu, które jest istotnie opatrznościowe dla misji [la Providence des missions]388. Ciągłość stylu kreowania obrazu Ludności Rodzimej i misjonarzy w całym omawianym okresie najlepiej dokumentują relacje duchownych dotyczące Inuitów, będących ostatnią grupą etniczną w Kanadzie, do której dotarł katolicyzm. Powtórzona została w nich cała gama pozytywnych i negatywnych opinii, i to zarówno w odniesieniu do tradycyjnych kultur Autochtonów, jak też ich nastawienia wobec chrześcijaństwa. Niech posłużą za przykład wprowadzający w pewne schematy myślowe do których nawiązuje późniejsza historiografia. Jednym z pierwszych misjonarzy, który przekazał swoje spostrzeżenia o Inuitach, był o. Alfons Gasté OMI (1830-1919), od 1861 r. stacjonujący w placówce nad Jeziorem Reniferowym. Jedyny raz granicę arktycznej tundry przekroczył on w 1868 r. w pobliżu Zatoki Hudsona, a choć tak długa podróż kosztowała go niemal utratę życia z wyczerpania, w swym raporcie naszkicował niezwykle pozytywny wizerunek spotkanej Ludności Rodzimej389. Gasté dostrzegł u Inuitów ducha cichej refleksji, męskość, siłę, dobroć i życzliwość. Podziwiał piękno i finezję, z jaką były wykonane ich stroje. Z pomocą towarzyszących mu Indian Montagnais próbował wytłumaczyć Inuitom cel swojego przybycia, lecz był świadomy ograniczeń wynikających z nieznajomości języka. Nie narzekał, że jego rozmówcy go nie rozumieją, ale sam żałował, że nie jest w stanie zrobić więcej dla ludzi, którzy wydali mu się „tak prostoduszni i tak dobrzy”. Określał ich jako nos bons Esquimaux (nasi dobrzy Eskimosi)390. W śpiewie i tańcu Inuitów dostrzegał religijną powagę, a choć wspomniał także o ich wierze w różne „zabobony”, nie wyolbrzymiał tego faktu i przyznawał, że nie zdołał w pełni poznać natury miejscowej tradycji. Życzliwie przyjęty, widząc Autochtonów chętnie przysłuchujących się katolickim pieśniom i modlitwom, uznał ich za „dobrze nastawio388 V. GRANDIN OMI, A MM. Les Membres des Conseils Centraux de la Propagation de la Foi, Missions 9(1870), s. 28-29. 389 O. Turquetil OMI napisał, iż po przebyciu pieszo łącznie ok. 1200 km o. Gasté potrzebował niemal dwóch lat, aby „wrócić do siebie”. A. TURQUETIL OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», s. 331. 390 Zob. A. GASTÉ OMI, Missions de la Saskatchewan. A Monseigneur Grandin, Saint Pierre du lac Caribou, 15 Juillet 1869, Missions 9(1870), s. 333-355. 138 Spotkanie kultur - 2008.indd 138 2008-02-17 19:48:04 �nych” wobec chrześcijaństwa. Odtąd przez całe życie marzył o posłaniu większej grupy misjonarzy w głąb Arktyki. Niemal w tym samym czasie do periodyków misyjnych docierały także raporty donoszące o spotkaniach z Inuitami w okolicach delty Mackenzie. Były one już bardziej zaangażowane w interpretowanie miejscowych zwyczajów, choć i tym razem nie można ich uznać za wyłącznie jednostronne. Ich autorzy krytykowali tylko pewne aspekty kultury rodzimej, jak np. powszechne użycie amuletów, co do innych natomiast wyrażali swój podziw. Do tych drugich należała zwłaszcza umiejętność przetrwania w najbardziej surowym klimacie na ziemi391. Wspominany już o. Petitot, który w 1868 r. spędził dłuższy czas w obozowisku Inuitów z zachodniej Arktyce, opisał ich jako „wyrachowanych w kontaktach z białymi” oraz jako „złodziei i cyników”. Sam pojmował własne zadanie jako misjonarza nieco inaczej niż jego współbrat znad Zatoki Hudsona. O ile Gasté nie angażował się w zbyt rozbudowaną katechezę, świadom niewystarczającej znajomości miejscowego języka, Petitot już podczas pierwszych spotkań z Inuitami uznał za konieczne wygłoszenie kilku nauk, w których jedynie „przelotnie wspomniał” o takich podstawowych prawdach wiary, jak istnienie Boga, Trójca św., Wcielenie, Odkupienie, nieśmiertelność duszy, życie wieczne oraz wieczność kar piekielnych. Świadczyć może to tyleż o gorliwości, co i swoistej naiwności misjonarza, gdyż nawet przy znakomitym opanowaniu języka inuktitut można mieć trudności z wyjaśnieniem tych tajemnic w sposób zrozumiały dla kogokolwiek. W pewnym sensie duchowny sam się naraził na frustrację, gdy jego wywody przyjęte zostały gromkim śmiechem. Reakcję tę zinterpretował jako świadectwo szczególnie złośliwego charakteru Inuitów, aczkolwiek powtórzył przekonanie typowe dla większości misjonarzy, iż nawet „najgorsi” Autochtoni, skłonieni do nawrócenia, byliby przykładnymi chrześcijanami. Późniejsze doświadczenia w zachodniej Arktyce przyczyniły się wręcz do powstania stereotypu „nienawracalności” Inuitów392. Misjonarze powracający do idei tego 391 Zob. E. PETITOT OMI, Journal du R.P. Petitot au T.-R.P. Supérieur Général, s. 188. Po okresie pierwszych podróży z lat 1860-1877 dopiero w 1889 r. powrócono do idei misji wśród Inuitów delty Mackenzie. O. Camille Lefebvre OMI skierowany do tej posługi przez bpa Henri’ego Farauda udał się wraz z o. Emilem Grouardem OMI w okolice Peel’s River. Wizyty w obozowiskach Inuitów w latach 1890-1896 nie przynosiły jednak nawróceń, stąd oblaci zdecydowali się zawiesić tę działalność i skoncentrować całą swą uwagę w regionie na ewangelizację Indian Loucheux. Powrócono do niej dopiero w drugim dziesięcioleciu XX w. Zob. E. GROUARD OMI, Lettre au R.P. Sardou, Procureur Général, Missions 28(1890), s. 445-451; F. LAUGRAND, Mourir et renaître, 392 139 Spotkanie kultur - 2008.indd 139 2008-02-17 19:48:04 �apostolatu w początkach XX w. musieli zmierzyć się z tą opinią także wobec swych przełożonych, od których zależały decyzje personalne i inwestycje finansowe przy podejmowaniu kolejnych zadań duszpasterskich. W tym kontekście należy interpretować listy i sprawozdania poprzedzające powstanie pierwszej stałej misji w Chesterfield Inlet w 1912 r. Spadkobiercą wizji o. Gastégo został w początkach XX w. o. Arsène Turquetil OMI (18761955). To jego osobista inicjatywa umożliwiła rozpoczęcie i utrzymanie trwałego zaangażowania Kościoła katolickiego w centralnej Arktyce kanadyjskiej. O zainteresowaniu, jakim cieszyły się jego podróże do obozowisk Inuitów, świadczy O. Alfons Gasté OMI publikacja w 1908 r. prawie czterdziestostronico[Archiwum Deschâtelets, Ottawa] wego raportu w „Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec et de Montréal”. Było to najdłuższe sprawozdanie dotyczące misji w Kanadzie zamieszczone w tym periodyku od początku lat dziewięćdziesiątych XIX w., kiedy to ks. Jean-Baptiste Proulx (1846-1904) relacjonował wizytę pasterską bpa Lorraina w wikariacie apostolskim Pontiac393. W listach o. Turquetila można dostrzec próbę najbardziej kompletnego opisu Ludności Rodzimej, jaką może zaoferować publicystyka misyjna omawianego okresu. Nie wahał się on krytykować pewnych obyczajów czy praktyk religijnych. Wraz z ekstremalnym ubóstwem dostrzegł u Inuitów skłonność do hipokryzji. Jednocześnie wyliczył różne pozytywne cechy: inteligencję, siłę woli, samokontrolę, czułość, takt, naturalną otwartość na innych ludzi. Wyraził nawet opinię, iż kiedy pewnego dnia te wartości ujrzą światło dzienne, Inuici wyprzedzą Indian w stopniu rozwoju swego narodu. Co więcej, w jego krytyce nie ma elementu samozadowolenia z przys. 143; E. GROUARD OMI, Rapport sur le Vicariat de Athabasca-Mackenzie, Missions 31(1893), s. 365-384. 393 Por. J.B. PROULX, Douze cents milles en canot d’écorce ou première visite pastorale de Mgr. N.Z. Lorrain, évêque de Cythère, vicaire apostolique de Pontiac, dans ses missions sauvages du haut des rivières Ottawa et Saint-Maurice, de Waswanipi et de Mékiskan, APFQM 16(1892), s. 13-44, 99-148, 195-253; A. TURQUETIL OMI, Premier essai d’apostolat chez les Esquimaux. Sept mois de voyage dans le NordEst de la Saskatchewan, APFQM 32(1908), s. 58-96. 140 Spotkanie kultur - 2008.indd 140 2008-02-17 19:48:04 �O. Arsène Turquetil OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] należności do „wyższej cywilizacji”. Na właściwe niektórym Europejczykom poczucie wyższości misjonarz patrzył z rezerwą394. To, co najbardziej godne reprymendy w stylu życia Inuitów, Turquetil postrzegał jako typowe dla jakiejkolwiek społeczności ludzkiej pozbawionej prawdziwej wiary. Więcej zresztą postanowił przemilczeć, niż opisać. Sugerował przy tym, iż „współcześni prorocy” naturalnej szczęśliwości człowieka, podważający konieczność idei Boga, doświadczając bezpośrednio stylu życia „ludzi natury”, dziękowaliby Bogu właśnie za to, że należą do świata ucywilizowanego przez religię395. Turquetil zdecydowanie polemizował także ze zwolennikami tradycyjnego szamanizmu. Nie lekceważył tych praktyk, stwierdzając tajemniczość prawdziwych uzdrowień dokonywanych za przyczyną szamana, trudnych do osiągnięcia nawet przy wykorzystaniu nowoczesnych środków farmaceutycznych. Dostrzegając jednak w systemie szamańskim sprzyjanie postawom zemsty, nieprzyjaźni i zmysłowości, widział go ostatecznie jako efekt działania demona, zdolnego do wywoływania dobrych skutków w imię utrzymania stanu większego zła. Z dokładnością obserwacji etnografa łączyła się tu wiara misjonarza, która nie lekceważyła rzeczywistości świata duchowego. W 1912 r., w przeddzień rzeczywistej fundacji Chesterfield Inlet, Turquetil napisał kolejny obszerny raport, poprzez który – jak się wydaje – pragnął zdobyć większe poparcie przełożonych dla swej inicjatywy. Nie znaczy to, że za wszelką cenę próbował wtłoczyć Inuitów w schemat „dobrego tubylca”. Przedstawił jednak obraz zdecydowanie pozytywny. Zgodnie z jego charakterystyką Inuici nie byli jakimś żałosnym ludem, który tylko walczył o przeżycie w biedzie i zacofaniu. Nieprzyjazna 394 „Mais j e n e ve u x p a s m é d i re d e c e s p auv re s p aï e ns , c ar j e s u i s p ersu a d é qu’i l y a chez eux de grandes et excellentes qu alités, mais le paganisme tour ne toutes leurs é n e rg i e s vers l e m a l. Q u’y a - t - i l d’é tonn ant d’ai l l e u rs ? Q u’ét ai e nt , i l y a que l que c e nt ans , c e s n at i ons qu i a s pi re nt auj ou rd’ hu i au pre m i e r r ang p ar m i l e s p e upl e s civ i lis é es? ”. A. TURQUETIL OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», s. 484-503, tu: 495. 395 Zob. tamże, s. 330-353. 141 Spotkanie kultur - 2008.indd 141 2008-02-17 19:48:04 �dla Europejczyków Arktyka była przede wszystkim ich ziemią – czyli ojczyzną. Jako jej odwieczni mieszkańcy odznaczali się oni energią, inicjatywą, zaradnością, umiejętnością dostosowania się do rozmaitych nieprzewidywalnych okoliczności. Cechowało ich umiłowanie pracy, brak poczucia wyższości wobec tych, którym wiedzie się gorzej, godność osobista. Troszczyli się o dobro rodziny bez egoizmu, pogardy lub zazdrości wobec innych. Nie byli dużymi dziećmi, którym można coś narzucić, imponując drobiazgami bez znaczenia czy też powołując się na osiągnięcia własnej „wyższej cywilizacji”. Poza troską o sprawy pierwszej potrzeby odznaczali się zamiłowaniem do rzeźby i wykazywali zdolności artystyczne396. Turquetil konkludował: jeśli dotychczas biali myśleli głównie o poprawie warunków życia Inuitów od strony materialnej, a ci potrafili świetnie adaptować wszelkie nowinki techniczne do swoich potrzeb, to dlaczego mieliby nie zaakceptować tak samo najwyższego dobra, jakie niesie ze sobą cywilizacja, tj. znajomości prawdziwego Boga?397 Czytając raporty o. Turquetil rodzi się wrażenie, iż w początkach XX w. era literackich „dzikusów” (sauvages) dobiegała powoli końca. Co prawda misjonarze o naturalnie życzliwym usposobieniu wobec Ludności Rodzimej pojawiali się na każdym etapie dziejów chrystianizacji Kanady, tak jak nigdy nie brakowało duchownych nastawionych bardzo krytycznie do miejscowych kultur. Katolicka ewangelizacja Inuitów, zwłaszcza po 1912 r., wniosła jednak nową jakość do piśmiennictwa misyjnego. Nie bez znaczenia była tu odwieczna fascynacja Europejczyków Arktyką i jej mieszkańcami. Z drugiej strony pierwsze stałe katolickie placówki na ziemiach Inuitów zaczęły powstawać w czasie, kiedy to powoli zaczęto uświadamiać sobie naiwność bezkrytycznego poczucia wyższości białej rasy wobec Autochtonów. W ciągu kolejnych dziesięcioleci taka postawa stanie się całkowicie nie do zaakceptowania398. 396 A. TURQUETIL OMI, Chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 50(1912), s. 420-444. Turquetil pisał: „En un mot, de tous les sauvages que j’ai rencontrés jusqu’ici, ce sont les Esquimaux du nord qui se rapprochent le plus du monde civilisé. (…) Et s’ils comprennent et imitent si bien le monde civilisé, ne faut-il pas espérer que la religion du monde civilisé les attirera leur aussi? (…) Je me sens au cœur un immense désir du salut de ces pauvres âmes, toute païennes encore, qui avides de civilisation, ne soupçonnent rien encore du premier et du plus grand bienfait de la civilisation: la connaissance du vrai Dieu?”. Tamże, s. 439-440. 398 W 1913 r. młody towarzysz o. Turquetila w Chesterfield Inlet, o. Armand Le Blanc OMI, pisał: „(...) j e ne pu is me ré s ou d re à re g arder les Es quimaux comme des s auvages, car je ne vois pas en quoi ils puissent être inférieurs aux blancs, à moins que l’aisance et le confortable de la vie constituent une réelle supériorité, et la pauvreté une infériorité. De plus, on sent que les Esquimaux sont avides de s’instruire (...)”. A. TURQUETIL OMI, A. LE BLANC OMI, Fondation de la première mission chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 51(1913), s. 470. 397 142 Spotkanie kultur - 2008.indd 142 2008-02-17 19:48:04 �W drugiej połowie XIX w., równoległe do typowo duszpasterskich relacji, podległych zmiennym emocjom misjonarzy, pracujących nieraz w wielkim odosobnieniu, pojawiły się także pierwsze próby bardziej obiektywnych interpretacji dziedzictwa kanadyjskich Autochtonów, które wykraczają już poza schemat misyjnej relacjisprawozdania. Większość z nich wyrosła na gruncie poszukiwań możliwości pogodzenia faktu istnienia tak różnorodnych kultur amerindiańskich z Objawieniem poświadczonym przez Pismo św.399 Niekiedy w miejscowych tradycjach dopatrywano się także przesłanek w najsłabszy choćby sposób potwierdzających dosłowną wykładnię biblijnej wizji stworzenia i historii świata. Już w 1839 r. jeden z misjonarzy zanotował interesującą opowieść o stworzeniu świata, podaną przez Autochtonów z okolic Témiscamingue i Abitibi: W czasie, kiedy wszędzie była tylko woda, bóg Wiskain nakazał bobrowi zanurkować po grudkę ziemi. Ten przy pierwszej próbie nie zdołał dotrzeć do dna. Zastąpił go szczur, któremu ostatecznie się ten wyczyn powiódł, lecz powróciwszy do swego pana, z wysiłku stracił przytomność. Wiskain, wziąwszy odrobinę ziemi, sprawił, że zaczęła ona nabierać olbrzymich rozmiarów, aż wysłany na zwiady kruk doniósł, że jest już odpowiednio duża. Ptak, wykonując zadanie mu zlecone, nie był całkowicie posłuszny mistrzowi, pożywił się bowiem mięsem padliny, którą znalazł po drodze. Z tego powodu, za karę, po powrocie stał się zupełnie czarny400. Duchowny dostrzegł w tym opowiadaniu elementy odpowiadające tradycji potopu i grzechu pierworodnego. Uznał je nawet za o wiele bardzie logiczne od pomysłów europejskich wolnomyślicieli, którzy „własne ekstrawaganckie wizje stawiali ponad objawionym tekstem Księgi Rodzaju”. Nie był to pierwszy misjonarz pracujący na kontynencie amerykańskim, który interpretował rodzimą kulturę amerindiańską z myślą o odrzuceniu ideowych roszczeń ateizmu i krytycyzmu naukowego, a także ich zastosowania do studiów biblijnych oraz historycznych, znajdującego w Europie wielu zwolenników401. Już w 1724 r. w Paryżu ukazały się dwa wydania obszernej pracy wspominanego wyżej francuskiego jezuity Josepha Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, uważanej za jedno z pierwszych stricte etnograficznych dzieł literatury światowej402. 399 Por. K. BIRKET-SMITH, Ścieżki kultury, s. 13-14. Ch.E. POIRÉ, H. MOREAU, Extrait du journal d’une mission faite en 1839, aux lac Témiscaming et Abbitibbi, au Grand Lac et au lac La Truite, & c. par. Messrs. Poiré et Moreau, RMDQ 2(1840), s. 52-54. 401 Osiemnastowieczni wolnomyśliciele także powoływali się na amerindiańską kulturę, podejmując się krytyki chrześcijaństwa. Zob. P. HAZARD, Kryzys świadomości europejskiej, 1680-1715, tłum. J. Lalewicz, A. Siemek, Warszawa 1974, s. 34-35. 402 Zob. J. LAFITAU SJ, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, Paris 1724, 4 vol. 400 143 Spotkanie kultur - 2008.indd 143 2008-02-17 19:48:05 �Autor, prezentując w pierwszym rozdziale cel i zakres swego studium podjął się krytyki takich europejskich publikacji, z kościelnymi włącznie, które ukazywały amerykańskich Autochtonów jako pozbawionych religii, kultu, praw, rządu i obyczajów – „jednym słowem, jako istoty, w których oprócz kształtu ciała nie ma nic ludzkiego”403. Zdaniem Lafitau było to wyobrażenie całkowicie nieprzystające do rzeczywistości i krzywdzące Ludność Rodzimą. Ponadto argumentacja ta zawierała jeszcze jedno ukryte niebezpieczeństwo – dostarczała broni ateistom, podważając tezę o konieczności istnienia religii i powszechności idei Boga. Według misjonarza nawet niedoskonałe wierzenia dają ostatecznie świadectwo ważne z punktu widzenia katolickiej apologetyki. W przeciwnym bowiem wypadku łatwo stwierdzić, że każda religia pojawia się dopiero jako wytwór bardziej zorganizowanych społeczeństw i służy jedynie władzy, wykorzystującej ludzką naiwność, strach i zabobonność404. Poświadczenie religijności Amerindian stało się ostatecznie elementem obrony chrześcijaństwa w dobie ówczesnych kontrowersji. Lafitau posłużył się w tym celu analizą porównawczą i zestawił obyczaje amerykańskiej Ludności Rodzimej oraz ludów znanych z historii starożytnej. Doprowadziło to w konsekwencji do pytania o pochodzenie mieszkańców kontynentu amerykańskiego i o możliwość kontaktów między dalekimi przodkami Autochtonów oraz ludami antycznymi. Co ważne, francuski jezuita nie ulegał pokusie formułowania zbyt pośpiesznych konkluzji przy braku oczywistych dowodów. Natomiast w XIX w. podobne pytanie skłoniło niektórych bardziej niecierpliwych intelektualnie misjonarzy do poszukiwania śladów tradycji żydowskiej i wczesnochrześcijańskiej w kulturach rodzimych Ameryki. Ze szczególną dokładnością zajął się tym problemem znany ze swych ambicji i dokonań naukowych o. Emile Petitot OMI, długoletni misjonarz wikariatu apostolskiego Athabasca-Mackenzie. W grudniu 1877 r., do kolejnego tomu wydawanego w Paryżu periodyku misyjnego oblatów, „Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée”, dodany został suplement z monografią tegoż duchownego, zatytułowaną Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu. Skrócona wersja tej pracy ukazała się trzy lata później w piśmie Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary w Quebecu405. 403 Tamże, vol. 1, s. 5. Tamże, s. 5-6. 405 Zob. E. PETITOT OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, Missions 15 (1877), s. 583-751; E. PETITOT OMI, Légendes Américaines Identifiés à l’histoire de Moïse et du Peuple Hébreu, APQ 4(1880), s. 33-79. Pracę tę opublikowało także poczytne czasopismo „Les Missions Catholiques”. 404 144 Spotkanie kultur - 2008.indd 144 2008-02-17 19:48:05 �O tym, że z etnograficznego punktu widzenia teren, na który wkraczał o. Petitot, nie był zupełnie bezpieczny, świadczy nota, jaką została opatrzona pierwsza publikacja duchownego. Redakcja „Missions” nie czuła się kompetentna do krytycznej oceny pracy, zatem odpowiedzialność naukową za przedstawione konkluzje pozostawiała całkowicie w gestii misjonarza. Chwaląc jego trud badawczy i zachęcając innych do podobnych wysiłków, sugerowała jednocześnie większą ostrożność przy identyfikacji rzekomych zbieżności kulturowych w odległych od siebie cywilizacjach406. W czasie swej kariery misjonarskiej Petitot był świadkiem i uczestnikiem procesu niezwykle dynamicznego rozwoju struktur Kościoła katolickiego na obszarach kanadyjskiego północnego zachodu. Rzeki: Saskatchewan, Athabasca, de la Paix i Mackenzie, oraz jeziora: Reniferowe, Athabasca, Niewolnicze i Niedźwiedzie, wyznaczały geograficzne ramy dla tej „białej epopei”, jak nazwano w tradycyjnej historiografii pierwsze kilkadziesiąt lat ewangelizacji północnej części kontynentu amerykańskiego407. Ludność Rodzima na tym obszarze należała do athapaskańskiej rodziny językowej i cieszyła się dobrą opinią, jako szczerze podatna na szybką akceptację chrześcijaństwa. Nie bez znaczenia był fakt jej dość znacznego oddalenia od reszty kraju, w którym cywilizacja euroamerykańska robiła coraz większe postępy. Duchowni zresztą chętnie podtrzymaliby ten stan izolacji, oczywiście z myślą o formacji idealnych katolickich wspólnot. Wolni od wpływów często jawnie antychrześcijańskich ideologii, jakie wyznawało coraz więcej Europejczyków, Amerindianie dalekiej północy zrekompensowaliby w ten sposób Kościołowi straty ponoszone na starym kontynencie. O. Emile Petitot OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] 406 E. PETITOT OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, [nota redakcji], s. 583. 407 Por. L.F. ROUQUETTE, L’Epopée blanche, Paris 1926. Petitot przybył na obszar kanadyjskiego północnego zachodu w roku utworzenia wikariatu apostolskiego Athabasca-Mackenzie. W latach 1862-1878 pracował kolejno w Fortach: Providence, Good Hope, Resolution, Rae, McPherson, Norman i Simpson. 145 Spotkanie kultur - 2008.indd 145 2008-02-17 19:48:05 �Było to zgodne z popularną wówczas wizją historii Kościoła, według której każde prześladowanie owocowało ostatecznie jeszcze większym rozprzestrzenieniem się chrześcijaństwa408. Kierując swoje zainteresowania badawcze w stronę tychże ludów, Petitot podkreślał ich wyjątkowość oraz znaczenie dla nauki. Charakteryzując ogólnie amerindiańskie tradycje ustne, u Autochtonów zamieszkujących tereny subarktyczne, zwłaszcza zaś u Indian Dene, dostrzegał jasność i prostotę myśli oraz brak elementów baśniowych. W przeciwieństwie do szczepów południowych, ich legendy nosiły znamiona prawdziwych historii, a nawet przypominały swą mądrością biblijne przysłowia409. Misjonarz poddał analizie podania występujące w różnych wersjach w tradycji Indian Chipewyan (Montagnais), Dene, Yellowknife, Loucheux (Kutchin) i Kri, a także niektóre obrzędy i ceremonie, włączając tu taniec Słońca Indian Blackfeet. Zebrany w ten sposób materiał porównawczy zawierał opowieść „O dziecku wychowanym przez swą babkę”, „O mistrzu rózgi”, „O bogu księżycowym”, „O żółtym dziadku” itd. We wszystkich autor opracowania dopatrywał się czytelnego nawiązania do historii Mojżesza, cudownego wyratowania go z rzeki, wyjścia z Egiptu oraz wędrówki Izraelitów przez pustynię. Pomijając szczegóły wywodów księdza-etnologa, należy podkreślić, iż stawiał on sobie ostatecznie jeden cel – wziąć udział w dyskusji naukowej o pochodzeniu rdzennej ludności Ameryki, za podstawę argumentacji uznając wartość naukową Biblii. Badaczy, którzy próbowali iść inną drogą, autor oskarżył o nienaukowość, a nawet o formułowanie paradoksalnych i niedopuszczalnych tez, jak choćby o pochodzeniu Indian wprost z kontynentu amerykańskiego410. Krytykował współczesny sobie sceptycyzm i materializm niektórych kręgów inteligencji, podkreślając jednocześnie, iż od ich szacunku i uznania bardziej ceni sobie prawdę. O ile redakcja paryskich „Missions” podchodziła z pewną rezerwą do intuicji o. Petitota, w Quebecu spotkał się on ze znacznie bardziej zdecydowaną aprobatą. We wstępie do jego pracy stwierdzono tam, iż pochodzenie wszelkich tradycji religijnych świata wprost z Pisma św. jest „faktem niemal całkowicie dowiedzio408 Por. APF 1(1842), s. 9-10; A. CLABAUT OMI, Deux hivers chez les Esquimaux Netchiliks du pôle magnétique, Missions 71(1937), s. 454. 409 E. PETITOT OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, [nota redakcji], s. 589-590. 410 Zob. tamże, s. 737. 146 Spotkanie kultur - 2008.indd 146 2008-02-17 19:48:05 �nym naukowo”. Redakcja była zachwycona, iż Autochtoni „naszych lasów” – jak pisano – „posiadają legendy tak analogiczne do biblijnych prawd objawionych”411. Przypomina to katolicką naukę o „przygotowaniu ewangelicznym” i „zasiewie Logosu”, sformułowaną już w starożytności przez św. Justyna (ok. 100-167), filozofa i męczennika. W pierwotnym założeniu miała ona służyć dialogowi ze spuścizną cywilizacji antycznej i afirmacji jej pozytywnych wartości. Tymczasem w swoim dziewiętnastowiecznym wydaniu zdawała się bardziej odpowiadać idei misji rozumianych jako dosłowne „nawracanie pogan”, czyli „ponowne kierowanie ich do tradycji”, z której niegdyś – jak argumentowano – wyrośli. Podejście takie mogło w pewnej mierze przyczynić się do deprecjacji duchowego dziedzictwa Amerindian, choć z drugiej strony trudno określić, jaki był stosunek innych misjonarzy do teorii Petitota. Najprawdopodobniej wpływ wspomnianych teorii na praktykę misyjną nie był poważny412. Jakkolwiek by ich nie oceniać, publikacje Petitota otwierały nowy etap piśmiennictwa kościelnego XIX w., zmierzający do stopniowego zastąpienia dotąd głównie duszpasterskich relacji i listów bardziej metodycznym opisem kultur rodzimych oraz dziejów ich chrystianizacji. To z niego zrodzi się właściwa historiografia podejmująca temat chrystianizacji Kanady w szczegółowych opracowaniach i studiach. Co ciekawe, równoczesna ewolucja periodyków misyjnych sprawi, iż przybiorą one bardziej popularny charakter, w przypadku niektórych zaś przekształcą się w pisma naukowe, otwarte w sposób szczególny na systematyczne badanie historii misji413. 411 E. PETITOT OMI, Légendes Américaines Identifiés à l’histoire de Moïse et du Peuple Hébreu, s. 33. Pozytywne cechy wierzeń rodzimych z korzeniami biblijnymi wiązał także bp Taché. Jednak określał je także jako „zbyt zagłuszone morzem przesądów i zabobonów”, których ugruntowania strzegli szamani, podejrzewani nawet o bezpośrednie kontakty z demonem. Zob. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Suite, s. 252-253. 413 W ten sposób na przykład miejsce pisma „Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée” zajął periodyk „Etudes Oblats” poświęcony studiom nad historią i duchowością oblatów. To pierwsze przestało ukazywać się w 1972 r. 412 147 Spotkanie kultur - 2008.indd 147 2008-02-17 19:48:05 �ROZDZIAŁ 3 OPTYKA TRADYCYJNEJ HISTORIOGRAFII DOTYCZĄCEJ MISJI W KANADZIE W XIX I XX W. Ukazujące się na bieżąco w różnego rodzaju periodykach relacje i sprawozdania misjonarzy, omówione skrótowo powyżej, już w drugiej połowie XIX w. uzupełnione zostały o bardziej systematyczne opracowania dotyczące dziejów chrystianizacji Ludności Rodzimej w Kanadzie. Autobiografie i biografie najbardziej znanych duchownych utorowały drogę typowo historycznej literaturze, choć jeszcze przez całe dziesięciolecia interpretacje zawierane w tych publikacjach czerpały obficie z zaplecza teologicznego. W ten sposób dopełniał się obszar historiografii kościelnej. Swoisty etap przejściowy od epistolografii do historiografii w ścisłym tego słowa znaczeniu wyznaczyła memuarystyka misyjna. 3.1. Między epistolografią a historiografią Kontekstem historycznym, w którym zrodziły się pierwsze bardziej systematyczne narracje dziejów misji, były postępy w ewangelizacji kanadyjskiego północnego zachodu. W 1844 r. wydawało się, że istniejąca już od 1818 r. misja nad Rzeką Czerwoną, w dzisiejszej Manitobie, zazna okresu względnej stabilizacji. 16 kwietnia podległe jej terytorium, obejmujące cały obszar północy i zachodu kontynentu amerykańskiego, odłączono od diecezji Quebecu i podniesiono do rangi wikariatu apostolskiego. Z centrum w Saint Boniface i kilku pobliskich placówek prowadzono ewangelizację w kierunku Jeziora Górnego, rzeki Saskatchewan i Fortu Edmonton. 21 czerwca do grupy pracujących tam czterech misjonarzy dołączyli dalsi dwaj księża – Joseph Bourassa (1817-1894) i Louis François Laflèche (1818-1898) oraz cztery siostry szare 148 Spotkanie kultur - 2008.indd 148 2008-02-17 19:48:05 �z Montrealu414. Tragiczna śmierć ks. Darveau jeszcze tegoż roku na powrót zagroziła planowanemu rozwojowi misji. Bp Provencher podjął na nowo gorączkowe poszukiwania dodatkowego personelu. Pozytywnie na jego apel odpowiedzieli oblaci, od niedawna posiadający swą centralną placówkę w Longueuil koło Montrealu. W 1845 r. redakcja „Rapport sur les Missions du Diocèse de Québec” donosiła, iż 16 kwietnia dwóch oblatów – Joseph-Pierre Aubert (1814-1890) i Alexandre-Antonin Taché (1823-1894) – wyruszyło do wikariatu apostolskiego Północnego Zachodu415. W momencie przybycia do Saint Boniface nieco ponad dwudziestoletni Taché był jeszcze subdiakonem, lecz wkrótce przyjął święcenia diakonatu i kapłańskie oraz rozpoczął aktywną pracę misyjną, otwierając wraz z ks. Laflèche’em nową placówkę misyjną w Île-à-la-Crosse, na północny wschód od Fortu Edmonton, i docierając aż do jezior Athabasca i Reniferowego. To właśnie ów młody oblat miał w przyszłości odcisnąć szczególne piętno na kościelnym rozwoju kanadyjskiego północnego zachodu, jako następca Provenchera na stolicy biskupiej, a następnie arcybiskupiej, w Saint Boniface416. Odpowiednio 1 grudnia 1843 r. oraz 16 kwietnia 1844 r. utworzone zostały także wikariaty apostolskie Kolumbii (Oregonu) oraz Rzeki Czerwonej (Północnego Zachodu). Terytoria te zostały zatem wyłączone spod bezpośredniej jurysdykcji bpa Quebecu, choć zachowane zostały wszelkie kontakty personalne oraz wsparcie finansowe metropolii dla odległych misji. W 1845 r. uzupełniono także tytuł głównej 414 Bp Provencher z końcem lata 1843 r. przebywał w Kanadzie, szukając misjonarzy dla swego dystryktu. Dotąd wraz z nim posługiwali tam księża Thibault (podróże do rzeki Saskatchewan i do Fortu Edmonton), Belcourt (obszar na zachód od jeziora Winnipeg, aż po Rainy Lake) i Darveau (terytorium wokół i na północ od jeziora Winnipeg, aż do The Pas nad rzeką Saskatchewan). Bourassa i Laflèche wywodzili się z seminariów duchownych z Nicolet i Quebecu. Zob. Mission de la Rivière Rouge, RMDQ 6(1845), s. 71-72; J.N. PROVENCHER, A Mgr. l’évêque de Québec, 6 Juillet 1844, 29 Juillet 1844, RMDQ 6(1845), s. 98-101. 415 Mission de la Rivière Rouge, s. 72. Decyzja o otworzeniu nowej placówki i wysłaniu do niej dwóch zakonników podjęta została przez superiora oblatów w Kanadzie, o. Josepha Guiguesa OMI (18051874), na wyraźne polecenie założyciela i przełożonego generalnego oblatów, bpa Marsylii, Eugeniusza de Mazenoda (1782-1861). Początkowo O. Guigues był przeciwnikiem takiego rozpraszania nielicznego jeszcze personelu. De Mazenod pisał: „Ne venez pas invoquer les difficultés de votre position en Amérique à raison des nombreux appels qui vous sont faits et de la pénurie des sujets. Nous connaissons tout cela, (…); je vous ordonne d’écrire à Mgr de Juliopolis [Provencher] que nous consentons à la demande qu’ils nous avait faite pour son Vicariat apostolique et que vous avez à cet effet deux missionnaires à sa disposition”. E. DE MAZENOD, BP, Au p. Guigues, Marseille, 24 Mai 1845, w: Lettres aux correspondants d’Amérique, 1841-1850, red. Y. BEAUDOIN OMI, Rome 1977, vol. 1, s. 123-125. 416 Zob. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 38-43; R.J.A. HUEL, Archbishop A.-A. Taché of Saint Boniface. «The Good Fight» and the Illusive Vision, Edmonton 2003. 149 Spotkanie kultur - 2008.indd 149 2008-02-17 19:48:05 �publikacji misyjnej diecezji Quebecu. Ponieważ nadal zamieszczano w niej relacje z obszarów północnego zachodu oraz z terytorium Oregonu, które były już niezależnymi wikariatami, w imię precyzji odtąd aż do 1872 r. brzmiał on: „Rapport sur les missions de la diocèse du Québec et autres qui en ont fait ci-devant partie”. Chociaż w latach pięćdziesiątych XIX w. zamieszczono tam jeszcze 12 listów autorstwa Tachégo, adresowanych głównie z misji Île-à-la-Crosse, najważniejsze publikacje tego autora dotarły do czytelników w kolejnym dziesięcioleciu. Był to tom wspomnień, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, wydany w Montrealu w 1866 r., oraz tamże, trzy lata później, pomyślany jako uzupełnienie wcześniejszej pracy, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique417. Jak wyraził to sam bp Taché, o ile wspomnienia dotyczyły głównie pracy misyjnej i duszpasterskiej, szkic miał poszerzyć je o informacje historyczne i geograficzne na temat ziem północnego zachodu. Szlakiem utartym przez publikacje bpa Tachégo podążyli z czasem kolejni autorzy. Jak wykazuje poniższe zestawienie, pamiętniki i autobiografie misjonarzy nie przestały się ukazywać nawet w drugiej połowie XX w., choć styl ich kompozycji uległ znacznej ewolucji. Można także dostrzec, iż niemal wszyscy autorzy zdobyli swe doświadczenie misyjne na terytoriach północnych Kanady, należą więc bez wyjątku do Zgromadzenia Oblatów. Czas posługi duszpasterskiej poszczególnych autorów pokrywa się z niemal wszystkimi najważniejszymi etapami politycznej i kościelnej historii Kanady na przełomie XIX i XX w. Pierwszy z wymienionych duchownych udokumentował okres pionierski dla rozwoju struktury Kościoła na obszarze dzisiejszych prowincji Manitoby, Saskatchewan, Alberty oraz Terytoriów Północno-Zachodnich. TABELA 5 Najważniejsi autorzy wspomnień i autobiografii misyjnych w Kanadzie w XIX i XX w. KRAJ POCHODZENIA ORAZ MIEJSCE PRACY MISYJNEJ MISJONARZ O. bp Alexander Taché OMI (1823-1894) Dolna Kanada → Manitoba O. Emile Petitot OMI (1838-1916) Francja → Athabasca-Mackenzie O. bp Emile Grouard OMI O. Adrien G. Morice OMI (1840-1931) (1859-1938) Francja → Athabasca-Mackenzie Francja → Kolumbia Brytyjska 417 A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique; A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1869. Obie prace ukazały się także w periodyku misyjnym oblatów. Zob. Missions 4(1866) oraz 8(1869). 150 Spotkanie kultur - 2008.indd 150 2008-02-17 19:48:05 �O. Joseph Le Treste OMI O. bp Gabriel Breynat OMI O. André Steinmann OMI O. Rogier Vandersteene OMI O. René Fumoleau OMI (1861-1955) (1867-1954) (1912-1991) (1918-1976) (1926- ) Francja → Terytoria Północno-Zachodnie Francja → Mackenzie Francja → Arktyka Wschodnia Belgia → Północna Alberta Francja → Terytoria Północno-Zachodnie Źródło: Publikacje autorów zawarte w bibliografii do niniejszej pracy. Ważne były też doświadczenia kolejnych autorów. Biskupi Grouard i Breynat stali się świadkami stopniowego zaangażowania rządu federalnego Kanady w regulowanie sytuacji Indian północnego zachodu poprzez system traktatów numerowanych. Z ich publikacji można poznać stopień zaangażowania misjonarzy w realizację administracyjnych inicjatyw państwowych na przełomie XIX i XX w.418 Z kolei ojcowie Le Treste i Vandersteene prezentują rodzaj narracji, który można nazwać typowym pamiętnikiem misjonarza, dążącego do utrwalenia kolejnych etapów swej pracy, bez szczególnego zaangażowania w kwestie teoretyczne bądź historyczne419. O. Morice należał do odchodzącej powoli w przeszłość kategorii misjonarzy-ekspertów, którą wcześniej reprezentował o. Petitot. Troszczyli się oni ogromnie o naukowość swych prac, co jest ewidentne także w przygotowanych tomach autobiograficznych420. Wreszcie ojcowie Steinmann i Fumoleau reprezentują to pokolenie misjonarzy, które musiało zmierzyć się z radykalnymi przeobrażeniami społeczeństw rodzimych po 1945 r. Ich odpowiedzią było zaangażowanie na polu socjalnym i troska o uznanie podstawowych potrzeb i roszczeń Autochtonów w Kanadzie421. We wspomnianych już publikacjach biskupa Tachégo uderza żywy i zwięzły styl wypowiedzi oraz jasność toku rozumowania. Są one poparte nie tylko osobistymi 418 Zob. E. GROUARD OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, Lyon, Paris 1923; G. BREYNAT OMI, Cinquante ans au pays des neiges, Montréal 1945-1948, 3 vol. Podtytuły kolejnych tomów to: Chez les Mangeurs de Caribou, Voyageur du Christ oraz L’Evêque volant. 419 Zob. J. LE TRESTE OMI, Souvenirs d’un missionnaire breton dans le Nord-Ouest canadien, Sillery (Québec) 1997; R. VANDERSTEENE OMI, Wabasca. Dix ans de vie Indienne, tłum. J. de Deken OMI, Gemmenich 1960. Oryginał napisany w języku flamandzkim: Walaska of Tien Jaar Indiaan Met de Indianen. 420 E. PETITOT, Chez les Grands Eskimos, Paris 1887; E. PETITOT, En route pour la mer Glaciale, Paris 1888; E. PETITOT, Quinze ans sous le cercle polaire, Mackenzie, Anderson, Youkon, Paris 1889; E. PETITOT, Autour du Grand Lac des Esclaves, Paris 1891; E. PETITOT, Exploration de la région du Grand Lac des Ours, Paris 1893; A.G. MORICE OMI, Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique, Winnipeg-Saint Boniface 1933; D.L.S. [A.G. MORICE], Fifty Years in Western Canada. Being the Abridged Memoirs of Rev. A. G. Morice OMI, Toronto 1930. 421 A. STEINMANN OMI, La Petite Barbe; R. FUMOLEAU OMI, Cinquante ans chez les Dènès, La Crèche 2001. 151 Spotkanie kultur - 2008.indd 151 2008-02-17 19:48:06 �doświadczeniami autora, ale jego ogólnym oczytaniem i znajomością literatury dotyczącej kanadyjskiego północnego zachodu. Vingt années de missions nie można nazwać autobiografią w ścisłym tego słowa znaczeniu. Są raczej usystematyzowanym zbiorem wspomnień, albo lepiej: rozbudowaną kroniką pracy misyjnej duchownych działających na obszarze od Wielkich Jezior do Gór Skalistych i rzeki Mackenzie. Relacjonują fakty rok po roku, opisują podróże, zakładanie placówek, zmiany personalne itp. Wzmianki o działalności autora są pisane zawsze w trzeciej osobie. Bp Alexandre Taché OMI Taché nawet przeprosił czytelników za zbytnie [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] zaprzątanie ich uwagi sobą, kiedy z konieczności podjął nieco szerzej temat okoliczności swej nominacji biskupiej. Z perspektywy lat widział ją jednak jako przełomowy i opatrznościowy moment w rozwoju oblackiego zaangażowania w diecezji Saint Boniface. Okres po 1851 r. nazwał „drugim etapem historii naszych misji”. Kontakty z Ludnością Rodzimą Taché przedstawił bez nadmiaru interpretacji oraz balastu emocjonalnego, a postępy chrystianizacji – w całym ich realizmie, z sukcesami i porażkami. Do tych ostatnich należała choćby decyzja czasowego zamknięcia misji wśród Saulteux regionu Rzeki Czerwonej, wśród których przez lata pracował z niewielkimi rezultatami ks. George-Antoine Belcourt (1803-1874)422. Rekompensatą było poszerzenie terytorium objętego czynną ewangelizacją. Bardziej „posłuszni natchnieniom łaski Bożej” okazali się bowiem Indianie Kri z okolic Île-à-la-Crosse oraz Montagnais (Chipewyan) z regionu Athabasca. Nie znaczy to, żeby i w ich przypadku nie dokonywał się proces żmudnego podejmowania decyzji, z całą różnorodnością reakcji za lub przeciw nowej wierze. Taché widział go jednak jako coś właściwego ludzkiej naturze, którą jednakowo reprezentują „dzieci lasu i dzieci cywilizacji”423. Obecne w pracy krytyczne sądy o Autochtonach nie narzucają się ani nie dominują 422 A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 19. „Le cœur qui, che z l’e n f ant d e s b oi s c om m e che z l’e n f ant d e l a c iv i l i s at i on , est si souvent le grand contradicteur de la saine raison, faisait encore ses objections pratiques. Néanmoins le triomphe de la foi était assuré”. Tamże, s. 27-28. 423 152 Spotkanie kultur - 2008.indd 152 2008-02-17 19:48:06 �nad całością narracji. Należy podkreślić, iż Vingt années de missions to publikacja duszpasterza – koncentruje się na progresie ewangelizacji, podkreśla momenty przełomowe tego procesu oraz poświęcenie i zaangażowanie personelu misyjnego. To duchowni są na pierwszym planie, ich wiara i wytrwałość w dążeniu do celu owocują akceptacją chrześcijaństwa przez „prymitywne i barbarzyńskie ludy”. Ogólne wyobrażenie o Ludności Rodzimej jest jednak pozytywne. Podążanie misjonarzy na północ jest motywowane nadzieją dotarcia do Autochtonów wciąż lepiej nastawionych wobec chrześcijaństwa, a przy każdym nowym etapie tej ekspansji nadzieje misjonarzy zdają się potwierdzać, nawet jeśli czasem są poddawane próbie. Gdy zaś chodzi o bardziej szczegółową charakterystykę ludów rodzimych, to znacznie więcej miejsca poświęcił jej autor w swej drugiej publikacji, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Omówiwszy w niej najpierw ogólnie obszar północnego zachodu Ameryki, jego granice i warunki naturalne, system wód, organizację polityczną, handlową i kościelną, w rozdziale szóstym Taché podjął temat ludności zamieszkującej podległe mu terytorium. Podzielił ją na trzy grupy: Metysów, nacje napływowe oraz Indian (Les Sauvages). Co do pierwszych, autor zwrócił głównie uwagę na Metysów „kanadyjskich” (przymiotnik ów oznaczał wówczas utożsamienie z dziedzictwem Nowej Francji). Opisał ich wady i zalety, aczkolwiek ostrzegł przed opacznym rozumieniem swej wypowiedzi oraz przesadnym podkreślaniem cech negatywnych. Dał do zrozumienia, iż nierzadko dochodziło do prób niesłusznego poniżania tej grupy społecznej, zestawianej nawet z rzekomo stojącymi na wyższym poziomie Metysami angielskimi424. Co ciekawe, jednym z istotnych kryteriów takiej oceny był status społeczny odpowiednio myśliwych lub rolników. Utrzymujący się z polowania byli uważani za stojących niżej od uprawiających ziemię – ci ostatni, np. w okolicy Rzeki Czerwonej, opisani zostali jako „świetni rolnicy i uczciwi ludzie”, podczas gdy ich pobratymcy z głębi kraju to „myśliwi, niewiele różniący się od dzikich najgorszego pokroju”. Sam biskup wolałby, aby zaprzestano polowań na bizony, zwłaszcza że zmniejszająca się z roku na rok liczba tych zwierząt groziła w niedługim czasie wybuchem prawdzi424 „J’e s t i m e l e s m é t i s ang l ais , m ai s i l s m e p ard on n e ront d’af f i r me r qu e, p ar c ar a c tè re, i l s n e s ont nu l l e m e nt sup é r i e u rs à l e u r c omp at r i ote s d’or i g i n e c an a d i e n n e. Ces derniers ont été méprisés, vilipendés, accusés, et ce, très souvent d’une manière injuste et déloyale. Ces accusations quand ont sait d’où elles viennent, perdent de leurs poids, où plutôt, retombent de toute lourder, sur ceux qui les formulent”. Tamże, s. 69. 153 Spotkanie kultur - 2008.indd 153 2008-02-17 19:48:06 �wego kryzysu w społeczności, dla której były podstawą utrzymania. Takie a nie inne zajęcie wynikało jednak często z uwarunkowań zewnętrznych, a nie etnicznych. Niedostrzeganie tego faktu, przy jednoczesnym surowym osądzie stylu życia i moralności danej społeczności, mogło mieć pozory celowej dyskryminacji Metysów, poprzez swe korzenie pokrewnych nacji francuskiej oraz wierze katolickiej. Wyrażała się w tym złożoność sytuacji na kanadyjskich preriach, która w niedługim czasie miała nawet zaowocować pierwszym poważnym kryzysem w łonie nowo powstałego Dominium Kanady: Jest oczywiste, iż w Departamencie Północnego Zachodu, odkrytym dzięki energii kanadyjskofrancuskich podróżników, ich potomkowie są dziś klasą upośledzoną społecznie. Na pewno jednak nie można udowodnić ich niższości moralnej. Metysi angielscy mają więcej ziemi uprawnej, są bogatsi i lepiej wykształceni. Ale nie są wcale bardziej uczciwi, szczerzy, lojalni i obyczajni. Cenię powiedzenie naszych dawnych podróżników, które nadal jest prawdziwe w ustach wielu: «Jestem biedny, ale Bogu dzięki – mam honor»425. Cały ów spór toczył się wokół dwóch ideałów życia – osiadłego i przewidywalnego rolnika oraz niespokojnego ducha i łowcy przygód, a zatem w jakiś sposób „dzikiego” myśliwego. W opinii protestanckich autorów ów drugi stan był wypadkową cech obu ras, z których wywodzili się Metysi kanadyjscy, a więc indiańskiej i francuskiej426. W kontekście tego rodzaju polemiki, zabrawszy głos w obronie części Metysów, bp Taché rozwinął nieco szerzej także temat Ludności Rodzimej. Znana jest zwłaszcza jego wyważona definicja „dzikich” – les sauvages: Imieniem „dzikich” (sauvages) określa się w Kanadzie wszystkie szczepy autochtoniczne Ameryki. Anglicy nazywają ich „Indianami”, wszędzie można spotkać też określenie „Czerwonoskórzy”. Bez podejmowania dyskusji nad słusznością poszczególnych nazw, przyjmiemy dla rdzennych mieszkańców Departamentu Północy określenie „dzicy”. Nie chodzi o to, że wszyscy 425 Tamże, s. 72. Biskup nie występował przeciw komukolwiek, lecz jedynie w obronie części populacji kanadyjskiego północnego zachodu: „Je reconnais, volontiers, les excellentes qualités des métis-anglais, seulement je voudrais que leur panégyristes reconnussent aussi les qualités de nos métis-canadiens”. Tamże, s. 73. 426 Taché zacytował pracę Sir Johna Richardsona, Arctic searching expedition: „In character the half breeds vary according to their paternity; t he des cend ants of t he Ork ne y l ab orers ( …) b e i ng generally ste ady, prov ident agr ic u ltur ists of t he prote st ant f ait h ; w hi l e t he chi l d re n of t he roman C at holic C anadian voyagers have much of t he le vity and t houg ht lessness of t heir fat hers, combined wit h t hat inabilit y to resist tempt ation, w hich is common to t he two races f rom w hich t he y have «spr ung»”. Był to w mniemaniu biskupa przykład całkowicie niesprawiedliwego osądu. Komentował on: „Il y a trop de noblesse dans le sang français pour permettre qu’il soit ainsi méprisé”. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 72. 154 Spotkanie kultur - 2008.indd 154 2008-02-17 19:48:06 �odznaczają się barbarzyńskim i dzikim charakterem. Coś dzikiego jest raczej w ich sposobie życia, w przeciwieństwie do społeczeństw „cywilizowanych”, posiadających zorganizowaną religię, rządy, prawa, uprawiających sztuki piękne i rozwijających przemysł427. Na siedmiu stronach biskup podjął się charakterystyki ogólnej Autochtonów, wśród których następnie wyróżnił i opisał kilka etnicznych wspólnot – Algonquins, Assiniboines, Pied-noirs, Tchippeweyans lub Montagnais oraz Esquimaux. W jego prezentacji najważniejsza teza brzmi: „dzicy” są ludźmi, pod względem fizycznym i duchowym. Wydaje się to stwierdzeniem banalnym, lecz jest takim jedynie pozornie. W miarę lektury wywodów autora staje się jasne, iż nie chwytał on za pióro tylko w celu udostępnienia swej wiedzy innym. Taché równie często informował, jak i polemizował. Było tak zarówno w przypadku Metysów kanadyjskich, jak i Ludności Rodzimej. Biskup nie powielał stereotypu „dobrego dzikusa”428. Jednocześnie uderzał w przesadnie negatywne wyobrażenia tych, którzy nigdy nie nawiązali prawdziwej znajomości z Indianami. Dostrzegalne różnice w wyglądzie i zachowaniu przypisywał warunkom zewnętrznym, a nie jakiemuś determinizmowi, wynikającemu z rzekomej niższości rasowej. Jak twierdził Taché, poddany temu samemu traktowaniu Indianin okaże się bardziej elegancki i przystojny od niejednego białego, który szczyci się swym wyglądem. Inteligencją także przewyższy sporą część wykształconych Europejczyków, jeśli tylko będzie miał okazję uczyć się. Wywody biskupa może nie stanowią jakiegoś przełomu w traktowaniu Autochtonów w literaturze, niemniej jednak wyjątkowo jak na ówczesny klimat intelektualny brzmi jedna z jego konkluzji: Indianie „z pewnością mogą się wiele nauczyć od społeczeństw cywilizowanych, jednak mają także wiele właściwych sobie zdolności do zaoferowania innym”. Zatem według Tachégo „czerwonoskóry” to człowiek, zdolny do przyjęcia wiary w Boga, ale też zdolny ją odrzucić. Nawet jako „niewierzący” nie różni się niczym od „niewierzących białych”. Jak kazał to sformułować typowy styl kaznodziejski owego okresu – obaj mogą być tak samo „niewolnikami zmysłów, pychy i złości”429. 427 Tamże, s. 73. „Comme ils étaient ignorants et insensés ceux qui, pour blasphémer contre la religion régénératrice, rêvaient l’existence dans les forêts d’Amérique d’un peuple primitif jouissant d’un bonheur imaginaire! Comme ces utopies, ces rêves d’imaginations en délire ou de cœurs dépravés sont loin de la triste réalité! J’ai passé plus de moitié de ma vie dans ces pays, et malgré le spectacle habituel de la misère, et d’une misère quelquefois partagée avec ceux qui l’endurent, j’en suis encore à me faire la question: comment les sauvages peuvent-ils vivre?”. Tamże, s. 75. 429 Tamże, s. 78. 428 155 Spotkanie kultur - 2008.indd 155 2008-02-17 19:48:06 �Wątek etnograficzny zawarty w pracach bpa Tachégo w jeszcze większym stopniu rozbudowywali misjonarze odznaczający się ambicjami ściśle badawczymi. Choć siłą rzeczy wielu duchownych było znawcami rodzimych języków czy obyczajów, w większości wiedzę swą wykorzystywali w celach typowo duszpasterskich430. Publikowali więc modlitewniki, tłumaczenia tekstów biblijnych, pieśni itd. Słowniki i gramatyki opracowywane przez pionierów miały służyć przede wszystkim kolejnym pokoleniom misjonarzy. Niektórzy jednak brali czynny udział w dyskusjach wykraczających poza zainteresowania ściśle religijne, poszukując dla swej wiedzy i znajomości przedmiotu uznania świata nauki. „Przedmiotem” byli oczywiście sami Autochtoni. Zakresem swych zainteresowań naukowych uwagę przyciągają zwłaszcza dwaj oblaci, wspominany już o. Emile Petitot oraz o. Adrien Gabriel Morice (1859-1938). Okres ich czynnego zaangażowania misyjnego obejmuje przełom XIX i XX w. Co ciekawe, młody Morice stawiał swe pierwsze kroki na kontynencie amerykańskim w latach osiemdziesiątych XIX w., w momencie, kiedy z powodów zdrowotnych Petitot definitywnie rozstawał się z misjami. Ponadto, o ile Petitot, wraz z bpem Tachém, symbolizują przejście od zwykłych relacji misyjnych do bardziej refleksyjnych i naukowych opracowań, Morice, niejako przejmując i rozwijając styl ich publikacji, zdołał umieścić w swym dorobku także prace ściśle historyczne. Obaj duchownieksperci imponują międzynarodowym uznaniem świata nauki431. Jeżeli zaś chodzi o zagadnienie dziejów misji na omawianym wstępnym etapie rozwoju historiografii, w swych autobiografiach jako jedni z ostatnich podjęli szerzej temat ogólnej charak430 Zob. G. CARRIÈRE OMI, Contribution des Oblats de Marie Immaculée de langue française aux études de linguistique et d’ethnologie du Nord Canadien, „Culture” 12(1951), s. 213-226; Y. BEAUDOIN OMI, Traductions de l’Ecriture Sainte, par le missionnaires catholiques, dans les langues indiennes et esquimaude du Canada, „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft” 8 (1974), s. 203-212. 431 Morice był członkiem następujących organizacji naukowych: Académie Française, Société Géographique de Paris, Royal Canadian Institute, Société de Philologie de Paris, Anthropological Association of America, Ethnological Committee of the British Association for the Advancement of Science, Club Anthropologique d’Ottawa, Society of Natural History of British Columbia, Historical and Scientific Society of Manitoba, Geographical Societies of Quebec and Neuchâtel (Switzerland), Sociétés historiques de Saint Boniface et du Nord Ouest Canadien. Lista taka ukazywała się pod jego nazwiskiem na stronie tytułowej każdej z publikacji, przynajmniej od lat dwudziestych XX w. Zob. A.G. MORICE OMI, Disparus et survivants. Etudes ethnographiques sur les Indiennes de l’Amérique du Nord, Winnipeg 1928; A.G. MORICE OMI, The Great Déné Race, St. Gabriel-Mödling (Vienna), br. Znacznie skromniejsza nota towarzyszyła nazwisku poprzednika, w publikacji z 1887 r.: „Ancien Missionnaire, Officier d’Académie, Lauréat des Sociétés de Géographie de Paris et de Londres, Membre de plusieurs Sociétés Savantes”. Zob. E. PETITOT, Les Grands Esquimaux, Paris 1887. 156 Spotkanie kultur - 2008.indd 156 2008-02-17 19:48:06 �terystyki Ludności Rodzimej na tle kronikarskiego ujęcia poszczególnych etapów własnej posługi. Petitot, należy zauważyć, pisał swe wspomnienia w przeciągu kilku lat po zakończeniu pracy w północnej Kanadzie i po odejściu ze Zgromadzenia Oblatów – opublikowano je w latach 1887-1893. Czuł się pokrzywdzony i zlekceważony przez swych dawnych współbraci, których oskarżał o zazdrość i brak zrozumienia. Osiadłszy w małej miejscowości we Francji jako ksiądz diecezjalny, wracał z nostalgią do lat swej posługi misyjnej. „Tak – pisał – jest dla mnie źródłem słodkiej radości wspominać postaci kochanego i dobrego ludu, który mnie wówczas przyjmował z otwartymi rękami, w cieple swych naiwnych uczuć oraz z podziwem nieznającym zazdrości”. Dawny misjonarz dodawał: „Jego wspomnienie leczy przykre poczucie porażki i wypełnia samotną egzystencję, tak jak niegdyś jego cnoty były pociechą mojej prymitywnej posługi”432. Można by się spodziewać, iż Petitot będzie nadmiernie idealizował Autochtonów, prawem kontrastu do społeczności białych, od której, we własnym odczuciu, wiele wycierpiał. Był o to idealizowanie zresztą faktycznie oskarżany przez niektórych czytelników, choć sam zaprzeczał ewentualności takich intencji. W istocie jego publikacje oraz zawarte w nich oceny Ludności Rodzimej ukazują dylemat autora zmuszonego do poszukiwania własnej przestrzeni prawdy między obserwowaną rzeczywistością a zakorzenionym stereotypem. To napięcie wyraża ścieranie się typowego dla XIX w. pragnienia wiedzy i szczegółowego opisu z doświadczeniem częściowej niewyrażalności istoty człowieka oraz jego kultury. Wydaje się przy tym, iż w porównaniu do stylu argumentacji misjonarza dalekiej północy, wywody jego młodszego współbrata z Brytyjskiej Kolumbii, Morice’a, są już o wiele bardziej uproszczone. Petitot – przynajmniej na poziomie literackim – potrafił zachwycić się ludźmi, których spotykał. Z całą pewnością nie przestał być Europejczykiem i szczerze przekazywał swe negatywne odczucia w stosunku do pewnych zachowań Autochtonów, używał epitetów, był zdegustowany brudem w domostwach itd. Nie absolutyzował jednak swego osądu i miał świadomość, że sam może szokować np. Inuitów nieodpowiednim zachowaniem. Często w ten sposób łagodził wydźwięk wcześniejszych ocen, które pozostawione same sobie sprawiałyby wrażenie naiwnego etnocentryzmu. W jednej z prac opisał, jak to goszcząc u pewnej rodziny Inuitów, zapomniał 432 E. PETITOT, Quinze ans sous le cercle polaire, s. XII. 157 Spotkanie kultur - 2008.indd 157 2008-02-17 19:48:06 �przed wejściem do igloo wytrzepać śnieg ze swojej futrzanej odzieży. Ponieważ ludzie przebywali wewnątrz półnago, zwykłe pochylenie się misjonarza zaowocowało nieprzyjemnym dla nich lodowatym prysznicem. Petitot zrozumiał, iż w oczach Inuitów zachował się jak dzikus433. Jego narracja kończy się na roku 1877, kiedy to po kolejnej wizycie w Forcie McPherson polecenie przełożonych zmusiło duchownego do opuszczenia tych okolic. Czuł się wówczas akceptowany i szanowany przez Autochtonów, którzy żegnali go z żalem, podzielając wątpliwości duchownego co do słuszności takiej a nie innej decyzji zwierzchników. Być może to doświadczenie pozwoliło Petitotowi nabrać większego dystansu do idei moralnej wyższości białej rasy? Z drugiej strony, szersze poznanie faktycznych problemów osobowościowych, jakie towarzyszyły aktywnej działalności misjonarza w północnej Kanadzie, uświadamia zasadniczą rolę jednostki i jej osoO. Adrien Gabriel Morice OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] bistych odczuć w kreowaniu obrazu Ludności Rodzimej. W istocie nie można stwierdzić, na ile o. Petitot po prostu opisywał i komentował, a na ile dawał wyraz własnym konfliktom wewnętrznym. W zestawieniu z jego tekstami – jakiekolwiek motywy mogłyby wpłynąć na ich redakcję – charakterystyka Autochtonów pióra o. Morice’a nie posiada już tej złożoności. Ciąży bardziej ku typowym europejskim stereotypom i brak jej siły wyobraźni, jaką da się odczuć w pracach o. Petitota, choć w ciągu całej swej działalności ten ostatni był dla duchownego z Brytyjskiej Kolumbii wzorem misjonarza i naukowca434. Morice uznał zagadnienie Ludności Rodzimej za główny temat swych autobiograficznych wspomnień, opublikowanych pod tytułem Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique. 433 „Sans m’en douter, je venais de commettre une incongruité impardonnable, un véritable acte de sauvagerie. «Ah! ces Krablounet [biali] qui se croient si polis, comme c’est grossier!» durent murmurer ou penser ces braves gens”. E. PETITOT, Les Grands Esquimaux, s. 44. 434 Jak podkreśla jeden z biografów o. Morice’a, już jako młody oblat fascynował się on działalnością o. Petitota w północnej Kanadzie. Pracując w Brytyjskiej Kolumbii miał go uważać za „ideał misjonarza”. Biograf dodaje: „Morice’s later interests and achievements so closely parallel those of Petitot that it is difficult not to believe that Morice deliberately set out to emulate this «perfect missionary»”. D. MULHALL, Will to Power. The Missionary Career of Father Morice, Vancouver 1986, s. 4-5. 158 Spotkanie kultur - 2008.indd 158 2008-02-17 19:48:06 �Opowieść zaczął co prawda od spotkania z biskupem-misjonarzem Witalisem Grandinem w 1874 r. we Francji, kiedy to jako młody student niższego seminarium duchownego po raz pierwszy poczuł pragnienie udania się na misje do Kanady. Szybko jednak czytelnik znajduje go już jako misjonarza skierowanego do pracy wśród Indian Tchilcotin, na zachód od rzeki Fraser. Autochtoni ci uważani byli za jeden z najbardziej „prymitywnych” szczepów na ziemiach kanadyjskich, ustępujący pod tym względem jedynie Inuitom (którzy oczywiście nie są Indianami). Autor nie wahał się poprzeć tej opinii faktami, wśród których naczelne miejsce zajmowały przykłady agresji, czy to wobec innych Indian, czy też białych. Co prawda nie wszyscy – jak pisał – byli „złodziejami i zabójcami”, a z czasem i wśród nich jednostki wyróżniały się prawdziwą pobożnością, lecz doświadczyły tego dopiero kolejne pokolenia misjonarzy – duchownemu bowiem „przypadła rola pioniera”. Podkreślał to także w kontekście ewangelizacji Indian Carrier, którą rozpoczął w 1885 r. Szczegóły dotyczące kolejnych etapów pracy ewangelizacyjnej i naukowej misjonarza stanowią niemal całość treści wspomnień. Zamyka je rozdział poświęcony „mentalności indiańskiej” będący podsumowaniem tych wszystkich fragmentów pracy, w których opisy spotkań z Autochtonami już pozwalały czytelnikowi na choćby częściowe zbudowanie sobie wizerunku rdzennych mieszkańców Brytyjskiej Kolumbii. Morice zwrócił uwagę na zasadniczą „inność” Autochtonów. Miała ona dotyczyć nie tylko wyglądu zewnętrznego, lecz jeszcze bardziej myśli, idei, sposobu patrzenia na świat, formułowania sądów, aspiracji. Duchowny przyrównał je do poziomu dziecka. Powołał się przy tym na nieograniczone zaufanie Indian do lekarstw stosowanych przez białych, na pragnienie ich posiadania oraz w konsekwencji podatność na placebo435. Jeszcze lepszą okazją do podobnych refleksji był lęk Autochtonów przed nieznanymi im czynnościami, jak choćby zapisywanie imion w notatniku. Wielu kojarzyło się to ze zdobywaniem wpływu na daną osobę, zatem odmawiali misjonarzowi podania imion nieobecnych na modlitwie czy nauce katechizmu436. Dziecięcą naiwnością były dla Morice’a indiańskie wyobrażenia o księżach – że stanowią osobny rodzaj ludzi, że wiedzą wszystko itd., a także pragnienie pomocy Francuzom wyrażone przez pewnego Amerindianina, słyszącego o ich porażkach 435 A.G. MORICE OMI, Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique, s. 346-348. „Nous aimons tous nos compatriotes. Comment pouvons-nous te les nommer, pour que tu enregistres leurs noms sur ton papier et qu’ils meurent aussitôt?”. Tamże, s. 350. Podobny lęk wywoływały fotografie. 436 159 Spotkanie kultur - 2008.indd 159 2008-02-17 19:48:06 �w wojnie z Prusami z lat 1870-1871. Całość obrazu dopełnia skłonność Autochtonów do wyolbrzymiania, do przesady w opisie wydarzeń, a także pycha i próżność. Ta ostatnia wyrażała się specyficznie – nie poprzez gromadzenie dóbr materialnych, ale ich rozdawanie. Nie ulega wątpliwości, że w swej charakterystyce misjonarz był jedynie reprezentantem stylu myślenia szerszej społeczności euroamerykańskiej. Przekazywany wizerunek nie tylko wyrażał jego osobiste odczucia, ale musiał być zrozumiały dla przeciętnego czytelnika437. Ten zaś zwykle chlubił się wyższym od Autochtonów poziomem intelektualnym i cywilizacyjnym. Nawet tak jednoznaczny w swych interpretacjach autor, jak o. Morice, pozwala dzięki niektórym wypowiedziom podejrzewać rodzaj rozdarcia, w jakim musieli żyć przynajmniej niektórzy misjonarze. Reprezentowali cywilizację – zarówno w wymiarze świeckim, jak i religijnym – która miała nauczać Ludność Rodzimą, a nie uczyć się od niej. Proces ten osadzony był w pewnych kanonach, których przekroczenie było wówczas nie do pomyślenia. Duchowni nie mogli uniknąć pokusy choćby częściowego włączenia się w świat zupełnie nowych relacji, a jednak by je wyrazić, musieli brać pod uwagę wymogi własnej kultury. Etnocentryczny Morice kończył swą prezentację „mentalności indiańskiej” wspomnieniem długich godzin spędzonych z Indianami na żartach i w śmiechu doprowadzającym do łez. Odpowiedzialny za to był miejscowy język, który dzięki swej strukturze pozwalał na niekończące się gry słów438. Jeszcze w 1949 r. w podobnym do Morice’a stylu, zdradzającym dziś nadmierne poczucie wyższości Europejczyka, własną autobiografię opublikował misjonarz zachodniej Arktyki i ceniony autor, o. Roger Buliard OMI. W momencie ukazania się jego praca zyskała bardzo pochlebne recenzje prasy światowej439. Tymczasem o. Turquetil OMI, który niemal całe dorosłe życie spędził wśród kanadyjskich Indian i Inuitów, komentując pracę swego młodszego współbrata pisał, iż 437 Anna Helena Kerbiriou pisze o „commun dénominat e u r e nt re n ar r ate u r e t l e l e c teur-sp e c t ateur des images, les stéréotyp es”. Zob. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, Sillery (Québec) 1996, s. 57. 438 Tamże, s. 358. 439 Zob. R. BULIARD OMI, Inuk. Au dos de la Terre, Paris 1949. Recenzje zamieścił także polski przekład: „(…) Gdy Roger Buliard został kapłanem, Kościół rzymskokatolicki zyskał wielkiego misjonarza, ale świat literacki utracił pisarza równie wielkiego formatu. INUK jest wybitnym dziełem literackim”. [„Daily Telegraph”, Londyn]. „(…) Bohaterska pieśń o Arktyce… Znakomity reportaż, adresowany do wszystkich ludzi. Cudowna lektura niepozbawiona poczucia humoru. Książka, po którą chyba każdy wyciągnie rękę”. [„Bücherei und Bildung” (RFN)]. R. BULIARD OMI, Inuk. Misje na krańcu świata, tłum. B. Hłasko, Poznań 1991. 160 Spotkanie kultur - 2008.indd 160 2008-02-17 19:48:07 �jest rozczarowany. Ma wrażenie, że o. Buliard przesadza z wyższością białych nad Inuitami i ich upokarza. Prawdziwy misjonarz, kochający tych, do których został posłany, nie naraża ich na ośmieszenie i lekceważenie, ukazując w nadmiarze ich wady. (…) Podsumowując, nie zaleca czytania tej książki nowicjuszom i klerykom myślącym o misjach w Arktyce, chyba że po uwrażliwieniu ich na dominującego w niej ducha przygody, który nie ma nic wspólnego z gorliwością prawdziwego misjonarza440. Słowa te wyrażają rodzaj wrażliwości, która w różnym stopniu była obecna w całym okresie pisania sprawozdań, wspomnień i autobiografii misyjnych, choć zbyt często ustępowała ona wymogom konwencji literackiej, bardziej zrozumiałej dla szerszego grona czytelników. Niejeden duchowny mógł szukać uznania jako ekspert i znawca egzotycznych kultur. Wydaje się, iż odpowiedzialne pominięcie nadbudowy retorycznej podobnych publikacji jest nieodzownym wstępem do poszukiwań zarówno bliższego rzeczywistości obrazu Autochtonów, jak i pracujących wśród nich misjonarzy. 3.2. Świadkowie „końca dobrych dni”441 Przyjmując teksty i narracje duchownych za pierwsze ogniwo w rozwoju historiografii oraz poszukując świadectw zmieniającego się stopniowo charakteru publikacji misjonarzy trudno oprzeć się wrażeniu, iż nie przestawali oni nigdy egzystować na granicy świata wyobraźni i rzeczywistości. Jakkolwiek realne były wyzwania stojące zarówno przed nimi, jak i ludnością, którą ewangelizowali, jedni i drudzy zdają się być aktorami ostatniej wersji antycznego mitu o szczęśliwym ludzie Atlantydy. Dążenie misjonarzy coraz bardziej na północ zostało już raz w niniejszej pracy określone jako poszukiwanie coraz lepiej nastawionych wobec chrześcijaństwa, możliwie idealnych Autochtonów. W jakiejś mierze krzyżowały się tu idee świecka i religijna. Pierwsza, od czasów Oświecenia, mówiła o szczęśliwym człowieku natury, druga, o możliwości stworzenia wzorowej społeczności chrześcijańskiej, Królestwa Bożego na Ziemi. Ta wyimaginowana Atlantyda przeżyła ostateczną katastrofę wraz z wkroczeniem cywilizacji na dotąd niedostępne krańce świata, czyli na Terytoria Północno-Zachodnie. „Cywilizacja” miała oblicze kanadyjskiej administracji 440 Cyt. za: Ch. CHOQUE OMI, Ataatatsiaraluk. Journal du Grand Nord, Ottawa 2005. 31 marca 1899 r. bp Emile Grouard OMI napisał do o. Alberta Lacombe’a OMI: „You know, that the Government will make a Treaty with the Indians. This makes me extremely worried. A l as, our go o d d ay s are ove r !”. Cyt. za: R. FUMOLEAU OMI, As Long As This Land Shall Last, s. 67. 441 161 Spotkanie kultur - 2008.indd 161 2008-02-17 19:48:07 �rządowej, która począwszy od 1871 r. regulowała sytuację Indian w zachodniej Kanadzie poprzez system traktatów numerowanych442. Świadkowie tego procesu bezpośrednio poprzedzają rozwój typowej kościelnej historiografii, która zaczęła stopniowo opierać się na badaniach naukowych, a nie na doświadczeniu kontaktu z Ludnością Rodzimą. Powoli coraz mniej ważny stanie się wizerunek, wyobrażenie czy idea Autochtona. Na znaczeniu zyska konkretny człowiek oraz jego potrzeby w ramach rzeczywistego społeczeństwa. Historiografia skoncentruje się na faktach i strukturze, przy minimum interpretacji. Dawne Bp Emile Grouard OMI piśmiennictwo misyjne stanie się publicystyką, [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] często zaangażowaną społecznie. Obszary objęte traktatami nr 8 i 11, podpisanymi odpowiednio w 1899 i 1921 r., obejmowały większą część zachodniej i północnej Kanady, z granicą na Górach Skalistych i Oceanie Arktycznym. Francuska etnolog Anna Helena Kerbiriou, nawiązując do całości kanadyjskiego piśmiennictwa misyjnego przełomu wieków, określiła ten teren jako symbol wciąż aktualnej egzotyki, na którą istniało wówczas nadal niemałe zapotrzebowanie czytelników443. „Wyobraźnia misyjna” miała tam osiągnąć swój punkt kulminacyjny, posiłkując się nie tylko doświadczeniem kontaktów międzyludzkich wewnątrz społeczeństw rodzimych, ale i przeczuciem symbolicznego znaczenia samego terytorium. Siła wyobraźni zawsze odgrywała znaczną rolę w literaturze misyjnej. Na krańcach północnego zachodu Kanady została jednak szybko skonfrontowana z realiami – duchowni nie mogli liczyć na wyłączny autorytet u miejscowej ludności, nawet jeśli w większości przyjęła ona katolicyzm. Bp Emile Grouard (1840-1931), świadek zawierania traktatu nr 8 w 1899 r., dawał otwarcie wyraz swoim obawom, iż wraz ze 442 Zwięźle wpływ tego procesu na wyobraźnię misyjną ujęła Kerbiriou. Zob. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 53-64. 443 Kerbiriou wprowadziła nawet pojęcie dwóch „regionów literackich” – południowego i północnego. Pierwszy obejmował tę część kraju, w której pierwsze traktaty numerowane (1-7) z lat 1870-1877 ograniczyły swobodę Indian do rezerwatów. Według autorki południe Kanady w końcu XIX w. było w powszechnej opinii miejscem dogorywania tzw. Vanishing Race, zatem nie pojawia się także zbyt często w piśmiennictwie misyjnym. Tamże, s. 57, 60. 162 Spotkanie kultur - 2008.indd 162 2008-02-17 19:48:07 �złożeniem pod nim indiańskich podpisów pewna era dobiega końca444. Rząd kanadyjski oczekiwał pomocy misjonarzy, cieszących się zaufaniem Indian, w prowadzeniu negocjacji. O. Albert Lacombe OMI (1827-1916) został mianowany członkiem komisji traktatowej, inni duchowni byli oficjalnymi świadkami lub tłumaczami. Autobiografie i wspomnienia misjonarzy interpretują ów proces jako nieunikniony. Autorzy czuli się naturalnie odpowiedzialni za Ludność Rodzimą oraz byli realistami – władza państwowa posiadała autorytet, który należało szanować dla dobra ogółu. Poza tym relacje państwo-Kościół posiadały swoją specyfikę, zgodnie z którą duchowni chcieli uchodzić za sprzymierzeńców rządu, tym razem dla dobra powierzonych sobie wspólnot katolickich. To one były priorytetem. Dlatego bp Grouard, towarzyszący komisji traktatowej latem 1899 r., więcej miejsca poświęcił ewentualnym problemom afiliacji wyznaniowej szkół obiecanych Indianom przez rząd niż równie ważnej dla Autochtonów kwestii swobody łowiectwa i myślistwa. Z jego relacji wynika zresztą, że to sami Indianie pragnęli gwarancji swobody wyznania w mających powstać szkołach. Była to w opinii biskupa manifestacja ich wiary, podkreślająca przywiązanie do katolicyzmu – owoc pracy kilku pokoleń misjonarzy445. Zdaniem bpa Grouarda Indianie niczego by nie zyskali, odmawiając podpisania traktatów. Rząd i tak rozszerzyłby swą władzę na całość kraju, Autochtoni straciliby zaś szansę na jakąkolwiek rekompensatę i gwarancje. Dlatego misjonarze nie wahali się nakłaniać liderów miejscowych społeczności do złożenia swych podpisów. Dziś jest oczywiste, że dla Ludności Rodzimej nie oznaczało to zrzeczenia się praw do własnych terytoriów, gdyż po prostu nie rozumowała ona w tych kategoriach446. Przeciwnie, sama idea „sprzedaży ziemi” czy też przyjęcia za nią rekompensaty była sprzeczna z sumieniem Indian. Jeden z nich wyraził to wprost, prosząc misjonarza o radę: 444 Biskup pisał: „Le pays de l’Athabasca fait partie du Canada et appartient à l’Angleterre. Jusqu’à ces derniers jours, ni l’Angleterre ni le Canada ne s’en étaient occupés, sinon pour en tirer des fourrures, objet d’un commerce lucratif. On ne nous avait même pas accordé un bureau de poste dan toute l’étendue de ce vaste territoire. La nouvelle de la découverte des riches mines d’or en Klondyke changea complètement la situation. De toutes parts des multitudes d’étrangers étaient arrivées (…). Tout cela obligeait le gouvernement à établir un système quelconque d’administration. C’est pourquoi il s’était décidé à traiter avec les Indiens du Nord, comme il avait fait avec ceux des prairies”. E. GROUARD OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, s. 357-358. 445 Zacytowane zostały słowa jednego z Indian: „Nous aussi, nous désirons que nos enfants soient instruits, encore faut-il savoir quel genre d’instructeurs le gouvernement veut nous donner. Prétendil nous imposer ceux qui lui plaisent, ou bien voudra-t-il tenir compte de nos sentiments?”. Tamże, s. 369. 446 A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 53; R. FUMOLEAU OMI, As Long As This Land Shall Last, s. 100. 163 Spotkanie kultur - 2008.indd 163 2008-02-17 19:48:07 �Rząd proponuje nam odstąpienie mu naszego kraju, w zamian daje pieniądze. Tyle że ja nie stworzyłem tego kraju. To Bóg jest stworzycielem nieba i ziemi. Jeśli przyjmę te pieniądze, stanę się winny kradzieży, ponieważ będę mógł być uznany za tego, który sprzedał nie swoją własność447. W mniemaniu Autochtonów rząd tylko gwarantował im ochronę w zamian za udostępnienie przestrzeni ewentualnym osadnikom. Takie zresztą padały zapewnienia ze strony członków komisji448. Istniało jednak przeczucie zagrożenia dotychczasowej niezależności Ludności Rodzimej. W tym kontekście rola duchownych jako mężów zaufania była niezastąpiona, nawet jeśli – jak podkreślił badacz historii traktatów nr 8 i 11, o. René Fumoleau OMI – nie byli oni naiwnie przekonani, że traktaty rozwiążą na przyszłość wszystkie problemy Indian. Pragnąc rozwiać nadmiar powszechnych obaw, o. Lacombe pisał do bpa Grouarda późną wiosną 1899 r.: Czyż Kościół i rząd nie podejmą współpracy, by oficjalnie otworzyć wielki Dystrykt Północy dla cywilizacji oraz braterskich stosunków i harmonii między białymi i Indianami? Czyż rząd nie docenia tego wszystkiego, co Kościół do tej pory uczynił dla dobra biednych Indian?449 Choć już od początku było jasne, że obie strony negocjacji nie przystępują do rozmów jako równi partnerzy oraz że zbyt wiele treści zawartych w traktacie miało formę obietnic, dopiero przyszłość pozwoliła na ich krytyczną ocenę. Misjonarze nakłaniający Autochtonów do zgody na propozycje rządowe czuli się po ojcowsku odpowiedzialni za ich dalszy los. Stąd też z upływem czasu coraz bardziej angażowali się w akcję społeczną na rzecz Ludności Rodzimej. Niezależnie od istotnie głębszego zaangażowania w wydarzenia otaczające proces zawierania traktatu nr 8, bp Grouard w swej autobiografii wyróżnił przede wszystkim jego aspekty duszpasterskie450. Znacznie szerszą perspektywą zainteresowany był już bp Gabriel Breynat OMI (1867-1954), będący świadkiem części negocjacji z 1899 r., a w 1921 r. uczestniczący w większości rozmów poprzedzających podpisanie traktatu nr 11. Wystą447 E. GROUARD OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, s. 374. Biskup zwrócił uwagę na „une g rande délic atess e de cons c i e n c e d e l a p ar t d’u n p auv re Ind ien”. Tamże. 448 „Indeed, the Indians were generally averse to being placed on reserves. It would have been impossible to have made a treaty if we had not assured them that there were no intention of confining them to reserves. We had to very clearly explain to them that the provision for reserves and allotments of land were made for their protection, and to secure to them in perpetuity a fair portion of the land ceded, in the event of settlement advancing”. D. LIARD, J.H. ROSS, J.A.J. McKENNA, Report of Commissioners for Treaty No. 8, Winnipeg, Manitoba, 22nd September 1899, Ottawa 1966 [reprint], s. 7. 449 Cytat i wcześniejszy komentarz za: R. FUMOLEAU OMI, As Long As This Land Shall Last, s. 67-68. 450 Por. tamże, s. 99-100. 164 Spotkanie kultur - 2008.indd 164 2008-02-17 19:48:07 �pił on w roli wyraziciela pewnych zastrzeżeń co do praktycznej realizacji postanowień traktatowych, a nawet na swój sposób wykazał ułomność podstaw tego systemu. Nie ma tu mowy o otwartej opozycji wobec rządu. Biskup zwrócił jednak uwagę, iż traktaty nr 8 i 11 były de facto ultimatum Ottawy wobec Indian451. Dyskusje poprzedzające podpisanie dokumentów nie miały wpływu na ich treść. Widoczne było tu całe polityczne upośledzenie Indian, swymi korzeniami sięgające początków brytyjskiego panowania nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Breynat podkreślał, iż żaden z traktatów nie przyznawał Indianom pełnych praw obywatelskich, choć byli pierwszymi mieszkańcami kraju zajmowanego z wolna przez Europejczyków. Na mocy umów mieli zrzec się praw wynikających z tego pierwszeństwa, uznanych w Proklamacji Królewskiej z 1763 r., ale nie zyskiwali prawa wyborczego. Stali się „podopiecznymi” Korony, poddanymi specjalnej ustawie, którą także opracowano bez najmniejszej konsultacji z zainteresowanymi. Imigranci swobodnie osiedlali się i bogacili na ziemiach od pokoleń żywiących Ludność Rodzimą, ta zaś znalazła się na marginesie społecznym i politycznym Kanady. Misjonarze występowali jako mediatorzy między stroną rządową i Autochtonami, z myślą o pokojowym rozwoju sytuacji na kanadyjskim północnym zachodzie. Mieli zapewnić Indian, że rząd nie chce ich oszukać452. Bp Breynat podkreślał, iż Ludność Rodzima w Kanadzie potraktowana została zdecydowanie bardziej humanitarnie niż to miało miejsce w Stanach Zjednoczonych. Wskazał on w tym kontekście na rolę i zasługi duchownych, jako na fakt powszechnie przyjęty i uznany453. Nie dotyczyło to już tylko samych traktatów, ale choćby problemów przy budowie linii kolejowej Canadian Pacific w 1883 r., czy zwłaszcza powstań Metysów w 1870 i 1885 r.454 Kwestie ogólne odpowiadają jednak teorii o pięknych założeniach i dopiero problemy szczegółowe potwierdzają stopień jej funkcjonalności. Rozumowanie autora omawianych wspomnień wykazuje tę zależność. Breynat, godząc się z koniecz451 G. BREYNAT OMI, Cinquante ans au pays des neiges, vol. 1, s. 205. A. LACOMBE OMI, Rapport du Manitoba, 19 Juillet 1877, Missions 15(1877), s. 473-481, tu: 478. 453 G. BREYNAT OMI, Cinquante ans au pays des neiges, vol. 1, s. 198. 454 W 1870 r. bp Taché został nawet sprowadzony przedwcześnie z Europy, gdzie brał udział w soborze watykańskim I. W 1885 r. misjonarze zapobiegli eskalacji konfliktu poprzez skłonienie większości Indian do rezygnacji z walki po stronie Metysów. Jednocześnie na drodze oficjalnej postulowali uwzględnienie słusznych roszczeń Metysów i Ludności Rodzimej. W 1882 r. bp Grandin pisał do ministra spraw wewnętrznych: „Monsieur le ministre, vous me forcez à croire que j’ai eu tort d’avoir confiance en vous, parce que vous pouvez corriger les griefs dont je me plains, et vous les augmentez”. Zob. tamże, s. 198-200. Cytat w przypisie nr 9 w pracy Breanata. 452 165 Spotkanie kultur - 2008.indd 165 2008-02-17 19:48:07 �nością częściowej rządowej ingerencji w życie Indian i widząc jej możliwe pozytywne strony, nie przestawał wykazywać praktycznych zaniedbań i lekceważenia ze strony administracji, powołanej do służenia Ludności Rodzimej. Sprawiedliwość nakazywała upomnienie się o prawa Indian. Zawieranie traktatów, mediacje duchownych, akceptacja nieuniknionego rozwoju sytuacji społeczno-politycznej dawniej izolowanych terytoriów – wszystko to należało do kwestii ogólnych. Biskup równie szeroko poruszył zagadnienie konkretnych braków tworzonego od dziesięcioleci systemu. Jeden z podanych przykładów mówił o sytuaBp Gabriel Breynat OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] cji, kiedy to w 1944 r. w Fond-du-Lac państwowy lekarz stwierdził u indiańskiego dziecka początki gruźlicy i uznał, że nie można nic więcej zrobić. Dziecko po prostu zostało skazane na stopniowy rozwój choroby. W tym samym niemal czasie rządowa ekspedycja weterynaryjna wysyłała próbki chorych zwierząt z Terytoriów Północno-Zachodnich do specjalistycznego zbadania na południu kraju455. Podobnych przykładów było więcej. Wyżsi urzędnicy odpowiedzialni za sprawy indiańskie przyznawali, że przez dłuższy czas nic nie czyniono w sprawie rosnącego zagrożenia gruźlicą wśród Ludności Rodzimej. Liczono, że „problem sam się rozwiąże”. A tymczasem Autochtoni mieli prawo do takiego samego leczenia, jak biali. Biskup zatem wzywał: „Niech politycy, których dotąd zwykle nie obchodziła kwestia zdrowia Indian, zaczną wreszcie wypełniać swe zadania!”456. Inne zagadnienia dotyczyły realizacji obietnic traktatowych, zwłaszcza wyjęcia spod obowiązku powszechnej służby wojskowej oraz wolności rybołówstwa i myślistwa. W obu przypadkach dochodziło do nadużyć, przeciw którym Indianie zaczynali protestować. Nawet jeśli podczas obu wojen światowych bardzo wielu Autochtonów zgłosiło się ochotniczo do wojska, nie godzili się oni jednak z próbami poddawania konkretnych osób obowiązkowi powszechnej mobilizacji, wbrew traktatom. Podkreślano też, iż w wielu przypadkach nie 455 Zob. tamże, s. 197. „Aux politiciens qui se sont si généralement désintéressés jusqu’ici de la santé des Indiens, de remplir leur devoir!”. Tamże, s. 209. 456 166 Spotkanie kultur - 2008.indd 166 2008-02-17 19:48:07 �respektuje się konsekwentnie praw Indian do utrzymania samych siebie w tradycyjny sposób poprzez polowanie, narażając ich na nierówne współzawodnictwo z białymi myśliwymi polującymi dla zysku na szeroką skalę457. Biskup wyrażał nadzieję na szybkie rozwiązanie wszelkich kontrowersji drogą oficjalną. Autobiografia Breynata symbolizuje początek kolejnego etapu kościelnej historiografii, która odpowiada rzeczywistemu rozwojowi sytuacji na płaszczyźnie stosunków Ludności Rodzimej i misjonarzy. Ci ostatni coraz bardziej angażowali się w obronę praw Autochtonów, które niegdyś gwarantowali swym autorytetem, uczestnicząc w konsultacjach traktatowych. Wystarczy przypomnieć, iż w 1936 r. powstał Conseil Oblat des Œuvres Indiennes et Esquimaudes, mający na celu koordynację działań misjonarzy na rzecz poprawy całościowej sytuacji Ludności Rodzimej, wśród której pracowali. Członkami owej rady byli m.in. wszyscy wyżsi przełożeni zakonni oraz biskupi stojący na czele wikariatów apostolskich i diecezji uznawanych za misyjne, a więc i sam bp Breynat458. Kolejne autobiografie powstające w tym okresie, oprócz zwyczajowego bogactwa faktów z codziennego życia misji, podejmują także temat tego coraz większego społecznego zaangażowania misjonarzy. Wśród Inuitów we wschodniej Arktyce kanadyjskiej w latach sześćdziesiątych XX w. o. André Steinmann OMI inspirował i pomagał zakładać lokalne spółdzielnie (Cooperatives), mające ułatwić Inuitom sprzedaż własnych produktów artystycznych przy jak najmniejszej liczbie pośredników, zatem z jak największą korzyścią dla lokalnych wspólnot. Inicjatywa ta wymagała pokonania niezliczonych trudności finansowych i politycznych, gdyż istnienie spółdzielni rodzimych wymagało odpowiedniego ustawodawstwa. W 1966 r. rząd federalny zgodził się na organizację spotkania wszystkich spółdzielni Inuitów (było ich wówczas 19) w Povungnituk, w północnym Quebecu. Postanowiono tam zjednoczenie działalności odpowiednio w ramach trzech regionów Arktyki. Była to forma przekazywania w ręce Autochtonów odpowiedzialności za własny los, w miejsce dotychczasowej opiekuńczości rządu czy misji. Sam o. Steinmann nie wysuwał się nigdy na czoło tych inicjatyw459. 457 Tamże, s. 209-215 J.E.Y. LEVAQUE OMI, Brief Description of Indianescom Oblate Indian-Eskimo Council Past and Present, Ottawa 1973 [maszynopis], AD HR 8001.C73R 35. 459 A. STEINMANN OMI, La Petite Barbe, s. 285-314. Podobne spółdzielnie zakładano przy udziale misjonarzy także w miejscowościach indiańskich. Zob. R. FUMOLEAU OMI, Cinquante ans chez les Dènès, s. 14. 458 167 Spotkanie kultur - 2008.indd 167 2008-02-17 19:48:07 �Podobnie misjonarz nie znajduje się na pierwszym planie całkiem specyficznej autobiografii o. Fumoleau OMI, Cinquante ans chez les Dènès. Jest to właściwie zbiór opowiadań o Autochtonach i drodze autora do stopniowej rezygnacji z pretensji do „posiadania” ich świata. Przybyły do regionu Mackenzie w 1953 r., w latach siedemdziesiątych stał się on świadkiem wydarzeń – jak pisał – analogicznych do dekolonizacji Afryki dwadzieścia lat wcześniej460. Podjął się wówczas kwerendy naukowej dotyczącej relacji miejscowej Ludności Rodzimej z administracją rządową i jako jej owoc opublikował w 1973 r. cenione studium historyczne traktatów 8 i 11, As Long As This Land Shall Last. A History of Treaty 8 and Treaty 11. Poetycka autobiografia Fumoleau, poza nielicznymi wyjątkami, nie podaje dokładnych dat – podstawowe z nich zawarte są w poszerzonym wstępie do pracy. Nie ma w niej „moich dobrych Indian” czy „wspaniałych chrześcijan”. To raczej rozmaite wydarzenia czy rozmowy, które autor zanotował, mają umożliwić bliższe poznanie Dene. W ten sposób dopełniła się przestrzeń ewolucji wczesnego piśmiennictwa misyjnego, które po etapie listów, raportów i sprawozdań przyjęło postać autobiografii i rozbudowanych wspomnień, by wreszcie ustąpić systematycznym pracom historycznym. Fumoleau zdawał się nie ufać już więcej własnemu oglądowi rzeczywistości. Nie komentował on niczego, jedynie obserwował i opisywał. Swój punkt widzenia ukrył za zasłoną poetyckości i stylu reporterskiego. Kontrastuje to wyraziście z rzeczowością jego wcześniejszego studium historii traktatów. Dwie tak różne prace jednego autora obrazują zwiększające się w ciągu XX w. zapotrzebowanie na coraz bardziej obiektywne studium historii kanadyjskiej Ludności Rodzimej. W istocie najpierw kościelny nurt bardziej naukowej historiografii misji rozwijał się już od początku stulecia, równolegle do nadal kwitnącej epistolografii i memuarystyki misyjnej. 3.3. Paradygmaty tradycyjnej historiografii misji w Kanadzie Na przełomie XIX i XX w. dokonywała się stopniowa profesjonalizacja badań historycznych w Kanadzie, wyrażająca się m.in. w powstaniu odpowiednich periodyków naukowych461. W tym czasie zaczęły ukazywać się także pierwsze opracowania naj460 „On a souvent comparé le renouveau dènè des années 1970 à la décolonisation de l’Afrique, vingt ans plus tôt. Je me suis toujours senti privilégié d’avoir pu vivre cette période avec les Dènès, en partageant leurs espoirs et leurs travaux”. Tamże, s. 16. 461 W 1896 r. George Wrong, profesor historii na Uniwersytecie Toronto założył rocznik „Review of Historical Publications Relating to Canada”, wzorowany na powstałym rok wcześniej „American 168 Spotkanie kultur - 2008.indd 168 2008-02-17 19:48:08 �nowszych dziejów ewangelizacji Ludności Rodzimej, poparte badaniami źródłowymi, a nie tylko samym bezpośrednim doświadczeniem autorów. Zainteresowanie tą tematyką było jednak w większości ograniczone do środowiska misjonarzy oraz wspólnot kościelnych wspierających misje. W pewnym sensie postępy chrystianizacji były rozumiane jako wewnętrzna sprawa Kościołów, ewentualnie mogły służyć za przykład działalności charytatywnej. Próżno by poszukiwać w profesjonalnych periodykach historycznych pierwszych dekad XX w. artykułów dotyczących wprost historii misji. W 1928 r. Arthur Doughty (1860-1936) wygłosił na dorocznym spotkaniu Kanadyjskiego Stowarzyszenia Historycznego (Canadian Historical Association) referat dotyczący wzrostu kanadyjskiego zainteresowania północno-zachodnią częścią kontynentu amerykańskiego462. Nie poruszył on wcale tak drogiego kościelnej historiografii tematu błyskawicznego progresu działalności misyjnej, od kolonii nad Rzeką Czerwoną aż po deltę rzeki Mackenzie. Podkreślał raczej znaczenie tych faktów, które zaowocowały ostatecznie włączeniem wspomnianych ziem do Dominium Kanady w 1870 r. oraz konsekwentnym rozwojem osadnictwa euroamerykańskiego. Tylko dwukrotnie jest tam mowa o Autochtonach – raz w kontekście brytyjskich projektów z połowy XIX w. utworzenia kolonii karnej na Terytorium Północno-Zachodnim, na wzór Australii. Indianie mieli tam pełnić rolę uzbrojonych strażników. Za drugim razem wzmianka dotyczyła powstania Siuksów w Stanach Zjednoczonych w 1862 r.463 Ludność Rodzima nie była zatem wcale brana pod uwagę w toku politycznej ewolucji kraju, a w konsekwencji nie stanowiła przedmiotu zainteresowania profesjonalnych historyków. Tym bardziej nie były takim przedmiotem dzieje chrystianizacji. W opublikowanym w 1914 r. monumentalnym dziele wczesnej historiografii Historical Review” oraz nieco starszym „English Historical Review”. W 1920 r. w jego miejsce zaczął ukazywać się kwartalnik „The Canadian Historical Review”. W 1923 r. powstała tez organizacja Canadian Historical Association. Zob. M. SHORE, Introduction, w: The Contested Past: Reading Canada’s History. Selections from the Canadian Historical Review, red. M. SHORE, Toronto, Buffalo, London 2002, s. 6-7; G. WRONG, The Beginnings of Historical Criticism in Canada: a Retrospect, 18961936, CHR 17(1936), s. 4-7. 462 A.G. DOUGHTY, The Awakening of Canadian Interest in the Northwest, w: Presidential addresses given at the annual meeting of the Canadian Historical Association, CHA 1928, [online], http://www. cha-shc.ca/english/publ/jcha-rshc/addr_alloc/years/1928.cfm, dostęp: 7.09.2007. 463 Było to wydarzenie ważne w kontekście kanadyjskim o tyle, że kiedy dwa lata później Kongres Amerykański zlikwidował ulgi celne dla brytyjskich towarów importowanych tranzytem przez własne terytorium, a garnizon wojskowy wycofał się z Pembiny, wobec nadal aktualnego zagrożenia indiańskiego osadnicy znad Rzeki Czerwonej zaczęli rezygnować z dotąd korzystniejszej amerykańskiej trasy handlowej i pocztowej, a przez to zacieśnili swe związki z Kanadą. Zob. tamże. 169 Spotkanie kultur - 2008.indd 169 2008-02-17 19:48:08 �kanadyjskiej XX w., Canada and its Provinces464, dwa rozdziały dotyczące Kościoła katolickiego i jego misji opracowane zostały przez księży. Obaj byli znani ze swych naukowych pasji, lecz nie posiadali formalnego historycznego przygotowania. Dzieje katolicyzmu na wschód od Wielkich Jezior przedstawił ks. Henri-Arthur Scott (1858-1931), kapłan diecezji Quebecu. Pozostałą częścią kraju zajął się przywoływany już wcześniej o. Adrien-Gabriel Morice OMI (1859-1938)465. Świecka społeczność akademicka nadal postrzegała kanadyjskich Autochtonów raczej jako obiekt badań właściwy antropologii, a nie historii. Wpłynęło to na specyfikę narracji kościelnych, nawet tych konsekwentnie stosujących elementy metody historycznej. Oczywiście i one podlegały wewnętrznej ewolucji polegającej głównie na stopniowym ograniczaniu interpretacji teologicznej na rzecz precyzyjnie dokumentowanej faktografii. W momencie powstawania pierwszych kościelnych syntez najnowszej historii misji w Kanadzie brakowało jednak alternatywnych punktów widzenia na ten aspekt wzajemnych stosunków Ludności Rodzimej i euroamerykańskiej, jakim były dzieje chrystianizacji. Autorzy-duchowni nie mieli z kim polemizować, zakres swych interpretacji ograniczyli zatem do kilku podstawowych paradygmatów, co ważne, czytelnych także w kontekście popularyzacji zaangażowania misyjnego Kościoła. Przejmowane często wprost z obfitego materiału źródłowego schematy interpretacyjne koncentrowały się na swoistym wizerunku misjonarza i podkreślały doniosłość jego służby. Jeszcze bp Taché, opisując spotkanie jednego z duchownych z Ludnością Rodzimą w 1852 r. nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, wobec powszechnych gestów oddania i gorliwości Indian wykrzyknął jedynie: „Jak dobrze jest być misjonarzem!”. W ujęciu wczesnej literatury historycznej misjonarz był wyjątkowym reprezentantem białej społeczności. Autochtoni wyrażali to przekonanie zachowaniem pełnym szacunku i posłuszeństwa, poddaniem jego autorytetowi. W rozumieniu Tachégo podobne reakcje potwierdzały Boskie pochodzenie powołania misyjnego466. Porównanie z pracownikami kompanii handlowych także wykazywało niezwykłość duchownych. Handlarze podejmowali niebezpieczne podróże i docierali do obozowisk 464 Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. SHORTT, A.G. DOUGHTY, Toronto 1914, 23 vol. 465 Zob. H.A. SCOTT, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, 1760-1912, w: Canada and its provinces, vol. 11, s. 11-112; A.G. MORICE OMI, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, w: Canada and its provinces, vol. 11, s. 115-196. 466 „Pou r c roi re à l a d iv i n ité d e l a foi, i l s u f f it d e voi r u n p auv re Mis s i on n ai re au m i l i e u d e s p auv re s s auv a ge s”. A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 51. 170 Spotkanie kultur - 2008.indd 170 2008-02-17 19:48:08 �Ludności Rodzimej jedynie dla własnego zysku, podczas gdy misjonarze pragnęli dobra Autochtonów w jego najgłębszym wymiarze – wiary i życia wiecznego. Tak jak w większości pozostałych przypadków, podobna argumentacja opierała się na wczesnej korespondencji misyjnej467. Kontrast rzeczywiście był uderzający: Zaginiony na bezkresnym pustkowiu, pośród ludzi bez kultury, zajętych wyłącznie zdobywaniem dóbr ziemskich i własnym zyskiem, misjonarz, czyli człowiek o sercu i umyśle uformowanym dla wyższych uczuć, czułby jedynie wstręt i zniechęcenie, gdyby nie motywacja płynąca z wiary. Quam speciosi pedes evangelizantium! Podczas gdy setki kupców poświęcają życie i zdrowie dla zdobycia dóbr przemijających, jeden jedynie misjonarz, tak samo pogrążony w wirze pracy, poszukuje dusz, aby otworzyć im niebo. Świat nie wyobraża sobie nawet, iż w swej samotności i biedzie jego dusza jest spokojna, a serce szczęśliwe468. Opublikowana po raz pierwszy w 1921 r. popularna historia współczesnych misji w Kanadzie pióra o. Pierre’a Duchaussois OMI (1878-1940) to samo porównanie wyrażała zwięźle na jednej z ilustrowanych stron. Zdjęcie, na którym samotny człowiek stał na tle bogatej kolekcji futer, podpisane zostało lakonicznie: „Futra handlarza” (La fourrure du commerçant). Zamieszczona poniżej fotografia ukazywała namiot, w którym kapłan odprawiał mszę św. Przed taką prowizoryczną kaplicą klęczała pobożnie grupa Autochtonów, a komentarz opisywał tę scenkę słowami: „Dusze misjonarza” (Les âmes du missionnaire). Autor nie zaprzeczył jednak, że misjonarze z początków ewangelizacji Nowej Francji mają wiele do zawdzięczenia handlarzom, bez których materialnego zaplecza nie byłoby mowy o działalności Kościoła469. Prace Duchaussois wyznaczają etap przejściowy rozwoju kościelnej historiografii misji w Kanadzie. W początkach XX w. autor spędził 6 lat na kanadyjskim 467 O. Laverlochère pisał: „Conversant un jour avec le bourgeois d’un certain poste, il me demanda combien on me donnait pour faire des voyages qui devaient m’être si pénibles; et comme je lui eus dit que c’était pour moi le plus grand plaisir, que je l’avais demandé avec instance, et que le prêtre serait déshonoré et déshonorerait la religion catholique s’il retirait une obole de ses courses apostoliques, il en fut tellement frappé qu’il alla trouver lui-même les plus étourdis des jeunes gens et leur fit, en ma présence, un long sermon: «Vous êtes des misérables, leur disait-il, de ne pas écouter le prêtre. Si nous sommes ici, nous autres, c’est pour gagner de l’argent, mais lui c’est pour vous rendre bons; il ne retire pas un sou en venant ici». Un catholique n’eût certes pas parlé avec plus de franchise”. J.N. LAVERLOCHÈRE OMI, A Mgr. l’archevêque de Québec, Longueuil 25 Août 1845, RMDQ 6(1845), s. 19-30. 468 M. DEMERS, A Mgr. l’évêque de Québec, Fort Alexandria, Nouvelle-Calédonie, 20 Décembre 1842, RMDQ 6(1845), s. 15. 469 Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires. Indiens et Esquimaux, Paris, Lyon 1928, s. 18, 49. 171 Spotkanie kultur - 2008.indd 171 2008-02-17 19:48:08 �północnym zachodzie, służąc jako duszpasterz, lecz także zbierając materiały do swej książki Aux Glaces Polaires, która szybko stała się prawdziwym bestsellerem literatury misyjnej. We Francji ukazała się ona łącznie w ponad stu tysiącach egzemplarzy oraz została przetłumaczona na kilka języków, w tym na język polski470. Tematyce kanadyjskiej poświęcone były także dwie inne publikacje tego samego autora, Femmes Héroïques471 oraz Apôtres Inconnus472. Pierwsza dotyczyła zaangażowania sióstr zakonnych w ewangelizację dalekiej północy Kanady, druga zaś posługi oblackich braci zakonnych. One także ukazały się w dziesiątkach tysięcy egzemplarzy oraz były tłumaczone na języki obce. O. Pierre Duchaussois OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] Wszystkie trzy zostały także nagrodzone przez Akademię Francuską, a ich publikacja w formie książkowej poprzedzona szeregiem artykułów autora w ważniejszych periodykach misyjnych. W bibliografii zamieszczonej na końcu trzeciego tomu Histoire Universelle des Missions Catholiques pod redakcją bpa Delacroix, poświęconego misjom współczesnym za lata 18001957, prace Duchaussois stanowią połowę literatury dotyczącej dziejów ewangelizacji kanadyjskiej północy. Co więcej, wraz z autobiografiami biskupów Grouarda i Breynata oraz krótką historią misji na zachodzie autorstwa profesora misjologii na Uniwersytecie Ottawskim, o. Josepha Etienne’a Champagne’a OMI, są to jedyne uwzględnione tam opracowania dotyczące w ogóle misji w Kanadzie. Ponieważ wydana w 1957 r. synteza Delacroix jest reprezentatywna dla ówczesnego stanu 470 W niniejszej pracy wykorzystane zostało wydanie z 1928 r., z którym osiągnięty został poziom 76 tysięcy egzemplarzy. Por. P. DUCHAUSSOIS OMI, Wśród lodów polarnych. U Indian i Eskimosów, tłum. J. Korzeniowska, Krobia 1931. 471 Praca poświęcona siostrom zakonnym ukazała się po raz pierwszy w 1917 r. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Les Soeurs Grises dans l’Extrême Nord. Cinquante Ans de Missions. Au Profit des Orphelins du Mackenzie, Ottawa 1917. Wydanie z 1927 r. ukazało się pod zmienionym tytułem, który następnie był już powtarzany. W niniejszej pracy wykorzystane zostało kolejne wydanie z 1928 r.: P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes Héroïques. Les Soeurs Grises Canadiennes aux Glaces Polaires, Paris, Lyon 1928. Tłum. polskie: Bohaterki. Siostry Misjonarki śród Lodów Polarnych, tłum T. Lubińska, Poznań 1931. 472 Praca poświęcona braciom zakonnym była swoistą kontynuacją Aux Glaces Polaires. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Apôtres Inconnus, Paris 1924. 172 Spotkanie kultur - 2008.indd 172 2008-02-17 19:48:08 �badań nad historią misji katolickich, zamieszczone w niej zestawienie bibliograficzne mówi samo za siebie473. Teksty Duchaussois można określić jako syntezę wszystkiego, co na temat misji powiedziała dziewiętnastowieczna epistolografia i memuarystyka, tworzona w podobnym stylu jeszcze w pierwszych dekadach ubiegłego stulecia. Dzięki zawartym w relacjach i wspomnieniach misjonarzy opisom charakterystyka Ludności Rodzimej została równie mocno rozbudowana także w Aux Glaces Polaires. Tym razem posłużyła jednak do stworzenia pierwszego kompletnego obrazu misjonarza katolickiego. Dawni autorzy, pisząc w pierwszej osobie, najczęściej tylko pośrednio kreowali ten wizerunek – teraz mógł się on skonkretyzować niejako na tle wyobrażenia o Autochtonach, wśród których krzewiono katolicyzm. Już wyżej była mowa o wizerunku duchownego-eksperta. Jest to być może jeden z najważniejszych paradygmatów, według których postrzegano misjonarza w początkach XX w.474 W ujęciu Duchaussois uwydatniony został specyficzny aspekt tej roli – nie tyle indywidualizm najwybitniejszych naukowców-misjonarzy, tak bardzo dziś podkreślany, co raczej ich znaczenie apologetyczne. Dzięki doświadczeniu pracy z Autochtonami misjonarz mógł skutecznie walczyć w obronie wiary zagrożonej współczesnym wolnomyślicielstwem. Jak niegdyś „przykład dalekich krain” przyczynił się niemało do „kryzysu europejskiej świadomości”, by użyć sformułowania Paula Hazarda, obecnie wiedza zdobywana przy okazji ewangelizowania Ludności Rodzimej przywracała autorytet nauce Kościoła475. Misjonarze nieraz nawiązywali do oświeceniowych idei, z myślą o wykazaniu ich absurdalności. Bp Taché pisał o „ignorancji i braku rozumu u tych, którzy z nienawiści do religii wyobrażali sobie szczęśliwego człowieka natury w lasach Ameryki”476. Duchaussois szerzej podjął ten temat, opisując słynny pierwszy kongres amerykanistów w Nancy w 1875 r., w którym udział wziął m.in. o. Emile Petitot OMI. 473 Zob. DELACROIX, vol. 3, s. 422-423. Literaturę do rozdziału VI poświęconego misjom w Ameryce wypełniają głównie prace dotyczące Stanów Zjednoczonych. 474 Był on coraz bardziej zgodny nie tylko z indywidualnymi predyspozycjami, ale także z wymogami rodzącej się teologicznej nauki o misjach – misjologii. Zob. A. LE ROY, Le rôle scientifique des Missionnaires, „Anthropos” 1(1906), s. 3-10. 475 Paul Hazard pisał o wpływie dalekich podróży i doświadczenia nowych kultur na stopniową krytykę autorytetu chrześcijaństwa: „Do argumentów, które były potrzebne komuś, kto chciał zaprzeczyć temu czy innemu dogmatowi, temu czy innemu chrześcijańskiemu przekonaniu, a które trzeba było mozolnie wyszukiwać w zasobach starożytności, dodane zostały nowe argumenty, pełne świeżości i blasku – argumenty przywiezione przez podróżników i będące odtąd pod ręką”. P. HAZARD, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, s. 33. 476 Zob. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 75. 173 Spotkanie kultur - 2008.indd 173 2008-02-17 19:48:08 �Choć wspomniane wyżej poszukiwanie przez Petitota śladów biblijnych tradycji w opowiadaniach północnoamerykańskich Indian mogło wydawać się nieco pochopne, trzeba przyznać, że religijna w swej istocie myśl utwierdziła go w przekonaniu o słuszności powszechnie dziś uznawanej w antropologii tezy o azjatyckim pochodzeniu Ludności Rodzimej Ameryki477. Według autora Aux Glaces Polaires nie można przecenić znaczenia takiego naukowego uporu „pokornego misjonarza”, gdyż zależało od niego uznanie jedności rodzaju ludzkiego gwarantowanego w Biblii. Na kresach zamieszkałego świata toczył się więc pierwszy etap walki o katolicyzm, który zaowocował ostatecznie triumfem w Nancy. Duchaussois pisał: Łatwo było (…) podawać jako nieprawdopodobną imigrację plemion tubylczych; nauka mogła ogłosić w tym przedmiocie kilka donośnych odczytów i wiara byłaby zniweczona. Jeżeli istotnie Czerwono-Skórzy nie mogli przywędrować z innego kontynentu, są wtedy Autochtonami, a jeśli tak, to objawienie jedności naszego rodu jest kłamstwem i Biblia wali się na gruzach pierwszej swojej karty. Do takiego wniosku doszedł kongres „Amerykanistów”, zebranie złożone z uczonych całego świata, obradujące w Sali Jeleniej książęcego pałacu w Nancy, w lipcu 1875 r. Baron de Rosny, profesor języka japońskiego, przedstawił w szumnej przemowie tyle pożądany owoc prac kongresu, dodając triumfalnie za Wolterem, że: „skoro Bóg mógł stworzyć w Ameryce owady, dlaczegóż nie mógłby stworzyć tam ludzi?”. Radość wolnomyślicieli i upokorzenie katolików dochodziły do szczytu478. W takiej sytuacji Petitot poprosił o głos i w ciągu nocy przygotował swoje wystąpienie. Wykorzystując własne obserwacje i dowody „zadał dotkliwy cios wolnomyślicielom”, a do akt kongresu wprowadzono notę o azjatyckim pochodzeniu Inuitów oraz amerykańskich Indian479. 477 Choć w XIX w. nie była to teza tak chętnie przyjmowana przez badaczy, jej korzenie były znacznie starsze. Już w XVII w. istniało przekonanie, iż amerykańscy Autochtoni przywędrowali na kontynent poprzez Cieśninę Beringa. Przykładem może być tu: G. HORN, De originibus Americanis Libri Quatuor, Haga 1652. Zarówno Georg Horn (1629-1670), jak i przed nim Bartolomé de las Casas (1472-1566), pisali o powiązaniu Ludności Rodzimej Ameryk ze światem Biblii. Współcześni badacze powołują się tu na długo niepublikowane dzieło las Casasa, Apologética historia sumaria, zob. Cultural Readings: Colonization and Print in the Americas. An exhibition from the collection of the Jay I. Kislak Foundation and the Rosenbach Museum & Library, sponsored by the University of Pennsylvania Library, [online], http://www.library.upenn.edu/exhibits/rbm/kislak/index/cultural.html, dostęp: 7.09.2007. 478 P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 38. Cytat został podany w tłumaczeniu Jadwigi Korzeniowskiej za: P. DUCHAUSSOIS OMI, Wśród lodów polarnych, s. 24. 479 P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 40. Co do szczegółów udziału Petitota w kongresie zob. E. GROUARD OMI, Le R.P. Petitot et le R.P. Grouard au Congrès de Nancy. [Lettre] au très révérend Père général, Missions 13(1875), s. 397-409. Grouard donosił, iż dzięki Petitotowi i jego ogromnej wiedzy „Les catholiques (...) virent avec joie paraître un champion de la vérité outragée”. Zob. także E. PETITOT OMI, De l’origine asiatique des Innoït ou Esquimaux, Missions 16(1878), s. 593-681 [suplement]; E. PETITOT OMI, Monographie des Déné-Dindjié, avec un essai sur leur origine, Paris 1876; E. PETITOT OMI, Monographie des Esquimaux Tchiglit, Paris 1876. 174 Spotkanie kultur - 2008.indd 174 2008-02-17 19:48:08 �Idealny misjonarz był nie tylko naukowcem. Miał zbyt wiele pracy nad podniesieniem poziomu życia Autochtonów, wciąż „siedzących w ciemnościach śmierci”480. Musiał wprowadzać pokój pomiędzy zwaśnionymi szczepami, usuwać religię strachu opartą na sztuczkach czarowników, ukazywać wartość kobiet, dzieci i starców. Objawiała się tu powszechna wartość chrześcijaństwa, widoczna na każdym kontynencie: zarówno jego działalność cywilizująca, jak i charytatywna, ucząca miłosierdzia wobec najsłabszych481. Praca misyjna w Kanadzie posiadała jednak pewną specyfikę, wokół której ukształtował się kolejny aspekt wizerunku misjonarza. Był to być może najważniejszy ze schematów interpretacyjnych, podkreślający rolę wybitnych jednostek w powodzeniu dzieła ewangelizacji. Można nazwać go paradygmatem bohaterskiego pionierstwa i heroizmu. Nieodzownym tłem był dla niego opis uwarunkowań geograficznych i klimatycznych terytorium misyjnego. Współczesnego czytelnika literatury misyjnej początków XX w. uderza powszechność występujących w niej analogii militarnych482. Duchaussois użył jej wprost: „Misjonarze – pisał – są jak żołnierze wysuniętych placówek”. Tuż po pierwszej wojnie światowej mogło się to we Francji kojarzyć z jednym – bohaterstwem, gotowością do poniesienia ofiar oraz ostatecznym zwycięstwem słusznej sprawy. Polem bitwy duchownych było olbrzymie terytorium Kanady, na którym pokonać trzeba było dwie podstawowe przeszkody: „odległości i ubóstwo”483. Wrogami nie byli Autochtoni. Amerindianie i Inuici raczej czekali na wyzwolenie i nie sprzeciwiali się światłu prawdy, jak to miało miejsce choćby wśród ludów Azji, płynącej krwią męczenników. Jeżeli więc duchowny walczył, to raczej z przeciwnościami długich i kosztownych podróży. Współpracować z nim lub opierać się jego zamiarom najskuteczniej mogły warunki klimatyczne i ukształtowanie terenu. Duchaussois stwierdził wręcz, iż opowieść o odwadze w pokonywaniu tego rodzaju przeszkód stanowiłaby całą treść 480 Duchaussois postrzegał sytuację pogańskich Autochtonów po prostu jako wyraz powszechnych ułomności natury ludzkiej: „Ils étaient assis dans les ténèbres de la mort. Ils ét aient ce que nous f u me s dans les Germains, qui sacrifiaient à Thor et Friga; dans les anthropophages de Bretagne et d’Irlande; dans les Druides, prêtres des immolations humaines; dans les gaulois, adorateurs de Bellone et de Mars, et qui buvaient le sang dans le crâne de leurs ennemis. Ils ét aient ce qui nous s er ions encore bientôt, si leurs conditions de vie redevenaient les nôtres. «Lassez une paroisse sans prêtre pendant vingt ans, disait le sain curé Vianney; on y adorera les bêtes». (…) R etour nant au p aganisme des s auv ages, nous f inirons comme eux, de même que nous commençâmes avec la barbarie de nos aïeux, s’il est vraie que «le barbare est le premier élément de la civilisation» et que «le sauvage en est le dernier déchet»”. P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 47. 481 Tamże, s. 31-58. 482 Por. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 21. 483 P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 59. 175 Spotkanie kultur - 2008.indd 175 2008-02-17 19:48:08 �historii ewangelizacji Ludności Rodzimej kanadyjskiego północnego zachodu484. Rzeczywiście, w jakiejś mierze literatura misyjna powstała w Kanadzie przypomina najlepszej jakości powieści podróżnicze. Także praca Aux Glaces Polaires wypełniona jest barwnymi szczegółami z życia całkiem niezwyczajnych duchownych. Podstawowym wyzwaniem opisanym przez Duchaussois była długa zima oraz krótkie lato. W Forcie Good Hope, na granicy zachodniej Arktyki, tablica klimatologiczna musiała uzupełniać znaczenie czterech pór roku – wiosenny maj oznaczał tam topnienie śniegu, a jesienny październik zamarzanie rzeki. Odległości między misjami były rzędu kilku dni marszu przez lasy i pustkowia, zakładając, że po drodze nie było żadnych nieprzewidzianych przeszkód. Aby ułatwić czytelnikowi pracę wyobraźni Duchaussois porównał je do warunków europejskich: „Jeżeli umieścimy na odległościach takich, jak Bruksela, Lille, Paryż, Lyon, Marsylia, Bordeaux, Madryt kilka chałup, a między nimi ani drogi, ani zajazdu, ani żyjącej duszy, na którą by liczyć można, to zrozumiemy, jakie są nasze forty z misjami i jakie dzielą je przestrzenie”485. Potencjalne trasy misyjne liczyły więc po kilkaset kilometrów. Na każdym kroku czyhało niebezpieczeństwo – rozpadliny w lodzie, szczególnie groźne przy temperaturze powietrza spadającej zimą poniżej -40ºC, nagłe zamieci śnieżne, w których można było się zagubić. Przy tym wszystkim konieczność polowania, aby przeżyć, czasem głód lub jeszcze częstsze pragnienie, którego nie można było zaspokoić po prostu połykaniem śniegu. Ponadto nieraz trzeba było znosić inne zwykłe dolegliwości – ból zębów, skręcone kolana, odmrożenia. Misjonarz opuszczający Francję mógł liczyć, że w takich warunkach upłynie reszta jego życia486. Lato także przynosiło właściwe sobie wyzwania. Największym były chyba roje komarów i innych owadów, które dokuczały ludziom do granic ich wytrzymałości. Podróże latem zakładały uciążliwe pokonywanie niebezpiecznych odcinków rzek i jezior, często sprowadzające się do przenoszenia całego ekwipunku brzegiem. Był to – w tłumaczeniu Jadwigi Korzeniowskiej – tzw. „portaż” (portage), czyli „czynność przenoszenia czółen i miejsce, gdzie się ona odbywać musi”487. Z odległościami i niespodziankami natury szło w parze ubóstwo misji – nigdy nie było dość środków, 484 Tamże, s. 59-60. Tamże, s. 63-64. Tłumaczenie za wydaniem polskim, Wśród lodów polarnych, s. 46. 486 Zob. cały rozdział pt: „L’Hiver” w: P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 59-78. 487 Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Wśród lodów polarnych, s. 66. Zob. cały rozdział „L’été” w: P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 79-106. 485 176 Spotkanie kultur - 2008.indd 176 2008-02-17 19:48:09 �by zabezpieczyć ich istnienie na dłużej, by ustrzec się groźby głodu oraz wyczerpania z nadmiaru pracy fizycznej488. Jeżeli misjonarze cierpieli ubóstwo, to o wiele bardziej dotykało ono Autochtonów. Spora część wysiłków ewangelizacyjnych musiała być ukierunkowana na pracę charytatywną. W tym kontekście nie było mowy o romantyzmie dalekich egzotycznych krajów. Wśród Indian nie było dziecka, które nie pozostawałoby bez pożywienia co najmniej kilka dni. Choroby nie należały do rzadkości. Opis konsekwencji takiego stanu rzeczy był wstrząsający, zwłaszcza przekazany w polszczyźnie dwudziestolecia międzywojennego: Wielu z [Indian] aby nie umrzeć, je żywność zepsutą, korzenie i rośliny. Dziki zmuszony głodem zjada ubranie ze skóry, swój namiot etc. Indianin pogański pożera własną żonę i dzieci. (…) Głód zatem jest ponurym władcą tych nieprzejednanych przestrzeni. (…) On to kieruje wędrówką koczujących gromad po lasach i stepach. On dziesiątkuje rodziny, plemiona, narody, on gubi całe obozy, po których zostają tylko, gdy śniegi stopnieją, szczątki ogryzionych kości489. Życie Autochtonów dalekiej północy, a co za tym idzie także misjonarzy, wypełnione było przede wszystkim troską o przetrwanie. Z perspektywy obszarów Dolnej i Górnej Kanady, kolonizowanych od pokoleń, w połowie XIX w. pustkowia północy i zachodu były krajem dzikim, nierzadko porównywanym do Syberii. Jedynie katolicki misjonarz-pionier miał dość odwagi, by dzięki swej determinacji pokonywać chaos otaczający enklawy cywilizacji490. Dokonywał tego nie tylko swymi podróżami, ale budowaniem szkół, pensjonatów, szpitali, kaplic i misji służących Ludności Rodzimej. Mógł chlubić się przezwyciężeniem niedostępności obszarów, które z czasem stały się drugą ojczyzną setek rodzin imigrantów, tak jak prowincje Manitoby, Saskatchewan, Alberty, Brytyjskiej Kolumbii. Tak widoczny u Duchaussois schemat interpretacyjny bohaterskiego pionierstwa rzeczywiście dominował w powszechnej wyobraźni początków XX w. Cytowana 488 Na pytanie o największe przeszkody w krzewieniu wiary bp. Grandin odpowiedział: „Le grand obstacle au bien, que nous ne surmonterons jamais suffisamment, c’est la pauvreté. C’est toujours elle qui paralyse notre zèle et nous arrête dans une foule d’œuvres qu’il nous faudrait entreprendre…Un autre grand obstacle, c’est la mauvaise santé des missionnaires. Bien que le pays soit sain, les missionnaires ont tant à souffrir, dans leur longues voyages surtout, de leur nourriture repoussante et parfois insuffisante, ainsi que de travaux manuels au-dessus de leurs forces (…)”. O. Duchaussois komentował: „Le diocèse de Mgr Grandin se trouvait alors le plus voisin des commodités de la civilisation”. Tamże, s. 107. 489 Tamże, s. 114. Tłumaczenie za wydaniem polskim, s. 91. 490 Zob. cały rozdział „La lutte pour la vie” oraz „L’heure de Dieu” w: P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 107-144. 177 Spotkanie kultur - 2008.indd 177 2008-02-17 19:48:09 �wyżej Kerbiriou dostrzega go nawet analizując archiwalne zdjęcia dokumentujące postępy pracy misjonarzy. Fotografowane z upodobaniem budynki miały symbolizować triumf organizacji i porządku nad bezkresem, a nawet życia nad śmiercią. Jak słusznie zauważa autorka, dwa wydarzenia 1847 r. można odczytać symbolicznie. Doszło wówczas do jednej z największych tragedii w centralnej Arktyce kanadyjskiej – katastrofy wyprawy Sir Johna Franklina i śmierci ponad stu członków jego ekspedycji491. Jednocześnie założona została misja nad jeziorem Athabasca, otwierająca misjonarzom drogę aż po tundrę arktyczną. Ujmując ten proces metaforycznie, Kerbiriou stwierdza, iż terytorium kojarzone od połowy XIX w. ze śmiercią misjonarze ponownie zaczęli zdobywać dla życia i cywilizacji492. Paradygmat indywidualnego heroizmu kulminował ostatecznie w historii chrystianizacji Autochtonów opowiadanej w ramach biografii wybitnych misjonarzy. Praca Duchaussois jest o tyle kompletna, iż wizerunek pionierów, hierarchów tworzącej się struktury Kościoła, przyjaciół Ludności Rodzimej oraz męczenników dopełnił on podkreśleniem roli najczęściej bezimiennych bohaterów – braci oraz sióstr zakonnych. Tradycja pracy sióstr zakonnych z Ludnością Rodzimą Kanady sięgała jeszcze Nowej Francji oraz czasów, w których czynny udział kobiet w pracy duszpasterskiej wydawał się nieprawdopodobny. Nawet jeżeli Maria Guyart (1599-1672), założycielka Zgromadzenia Urszulanek w Quebecu, znana pod imieniem zakonnym Marie de l’Incarnation, prowadziła w dużej mierze aktywny tryb życia, jej przykład był czymś wyjątkowym, nawet w nietypowych warunkach kanadyjskich493. Siostry szare z Montrealu założone przez Marie Marguerite d’Youville, z domu Dufrost (17011771), także musiały początkowo pokonywać powszechną niechęć do kobiecej działalności charytatywnej, zwłaszcza że i one nie ograniczały swej posługi tylko do ludności euroamerykańskiej494. 491 Jedną z najnowszych prób wyjaśnienia przyczyn katastrofy ekspedycji, która należała do najlepiej przygotowanych dziewiętnastowiecznych wypraw i wyruszała w przekonaniu o pewnym sukcesie, jest praca O. BEATTIE, J. GEIGER, Frozen in Time. The Fate of the Franklin Expedition, Vancouver, Toronto, New York 1998. Pierwsze wydanie tej publikacji ukazało się w 1987 r. 492 Zob. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 55-57, 61. 493 Zob. L. LUX-STERRITT, Les religieuses en mouvement. Ursulines françaises et Dames anglaises à l’aube du XVIIe siècle, „Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine” 52(2005), s. 7-23, tu: 17-18. 494 Pamiątkę tej niechęci noszą w swej nazwie – Soeurs Grises, czyli szare siostry. Zdecydowały się tak nazwać po serii oskarżeń o rozpijanie Indian oraz własne pijaństwo. W j. francuskim zachodzi tu możliwa gra słów – grise oznacza kolor szary, ale także potocznie kogoś pijanego. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes héroïques, s. 19. 178 Spotkanie kultur - 2008.indd 178 2008-02-17 19:48:09 �Problem ten przestał istnieć w XIX w., a różne gałęzie Zgromadzenia Sióstr Szarych stały się symbolem kobiecego poświęcenia dla misji północnego zachodu Kanady, począwszy od pierwszej grupy zakonnic skierowanej w 1844 r. nad Rzekę Czerwoną. Duchaussois piszący o pracy tych kobiet nazwał je po prostu bohaterkami. Podkreślał, z jaką gotowością znosiły ekstremalne warunki pierwszych placówek. W 1902 r., dotarłszy do Fortu Resolution nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, siostry musiały zadowolić się zajęciem strychu o wysokości nieco ponad metra, nad rezydencją duchownych. Ich klasztor nie był jeszcze ukończony495. Podobnie ubogie warunki siostry spotykały w Forcie Providence czy też nad jeziorem Athabasca. Gdziekolwiek się znajdowały, czekał je ogrom pracy – troska o chorych, starszych, dzieci. Nauczały katechizmu oraz udzielały pomocy medycznej w najbliższych okolicach poszczególnych placówek. Misjonarze cenili tę pomoc, zwłaszcza że sami znaczną część czasu poświęcali na pracę fizyczną oraz podróże do odleglejszych obozowisk Ludności Rodzimej. Siostry zapewniały stałą i pogłębioną formację katolicką tam, gdzie duchowni kładli jedynie jej podwaliny. Było to ważne zwłaszcza w odniesieniu do dzieci, będących „przyszłością” kanadyjskiego północnego zachodu496. W miarę rozwoju misji zakonnice stały się podstawą personelu szkół oraz szpitali. Kiedy w 1905 r. grupa szarych sióstr musiała opuścić placówkę w Île-à-la-Crosse, oblaci na próżno szukali innych zgromadzeń żeńskich gotowych do podjęcia posługi w tak trudnych warunkach oraz w tak wielkim ubóstwie. Sam przykład ich poświęcenia wystarczał do nawrócenia na katolicyzm „poszukującego europejskiego intelektualisty”, który w 1925 r. zamieszkał na kilka miesięcy w Forcie Resolution497. 495 Tamże, s. 139-140. „(…) Les missionnaires, réduits, par leur voyages incessants, par leur travaux manuels forcés et leur nombre minime, à n’effleurer qu’à peine les âmes, réclamèrent bientôt le secours de celles qui donnent à l’enfance, peuple de demain, l’instruction assidue et l’éducation religieuse fondamentale”. Tamże, s. 41. 497 Opis tego faktu jest niezwykle interesujący: „En 1925 enfin, s’accomplit, au Fort Résolution, la conversion d’un «universitaire d’Europe», qui trouva la suprême raison de croire dans le spectacle de l’œuvre missionnaire des Sœurs Grises. Né en Angleterre, il avait été inscrit à la secte ritualiste. Il fit toute la guerre 1914-1918. Puis il chercha la vérité. Il achevait l’étude du bouddhisme et s’apprêtait à y adhérer, lorsqu’il vit, représenté au cinéma, un départ de missionnaires pour l’Extrême Nord canadien. (…) Il écrivit à Mgr Breynat, s’offrant à travailler pour n’importe quelle mission arctique, en échange de sa simple nourriture. Le grand cœur de l’évêque du Pôle Nord pressent une âme sincère. (…) Notre homme s’arrête au Grand Lac des Esclaves, et là, dans une abnégation admirable, refusant tout salaire, vivant comme le plus pauvre des Indiens, il s’occupe à couper du bois. (…) Au couvent, religieuses et orphelins prient pour lui. Le «savant», inquiet, observe la vie de ces femmes si différentes de tant d’autres qu’il a connues ailleurs. (…) Un jour, il s’avoue subjugué. Il reçoit du Père Coudert l’initiation au catholicisme. (…)”. Konsekwencją była ceremonia chrztu oraz pierwszej Komunii Św. w kaplicy misyjnej Fortu Resolution. Tamże, s. 146-147. 496 179 Spotkanie kultur - 2008.indd 179 2008-02-17 19:48:09 �Wydarzenie to potwierdzało wypowiedzianą kilkadziesiąt lat wcześniej przez bp Tachégo opinię, iż sam przykład życia misjonarza oraz szacunku, jaki zdobywa wśród Autochtonów, udowadnia boskie pochodzenie katolicyzmu498. Odwagę sióstr podsumował zaś zwięźle bp Grouard, wspominając ich planowany przyjazd do Fortu Providence w 1867 r.: Kiedy dowiedziałem się, że do Providence, na krańcu Mackenzie, na rubieży świata, mają przyjechać szare siostry, powiedziałem sobie: co za śmiałość! Czy to nie kuszenie Pana Boga? Jakże? Słabe niewiasty nagle opuszczają swój klasztor w Montrealu dla tych krain zatraconych, idą do dzikusów, których nawracanie zaledwie zaistniało? Czy one bez chleba, pozbawione wszystkiego, zniosą te zimy nie do wytrzymania? My mężczyźni radzimy sobie jeszcze, ubiwszy zająca czy szczura piżmowego… Ale zakonnice! Przecież widzieliśmy poszukiwaczy, eksploratorów, doskonale zaopatrzonych przez rząd, których nędza doprowadziła do pożerania swych najemników… a jednak One przyjechały i żyły, i oto już dziesięć lat temu obchodzono ich jubileusz w La Providence. Istotnie trwał z nimi miłosierny Bóg!499 Wobec bohaterskiego poświęcenia sióstr tym cenniejsze były owoce ich pracy. Duchaussois poświęcił ich wyliczeniu zakończenie swej monografii. Pewne konkluzje wydawały mu się oczywiste – ogrom zaangażowania dwóch pokoleń misjonarek, jaki przedstawiały kolejne rozdziały Femmes héroïques, mógł jedynie zaowocować wykształceniem prawdziwie katolickiej społeczności północnego zachodu Kanady. Autor zdecydował się jednak wymienić konkretne osiągnięcia: wzrost szacunku do kobiet w społeczności Autochtonów oraz nieoceniona pomoc chorym500. Równie ważne było kształcenie dzieci. Nazwane zostało nawet ono „arcydziełem chrześcijaństwa”501. Niezliczone są przykłady typowo duszpasterskich „zwycięstw” – zdobywania Ludności Rodzimej dla wiary katolickiej. Całości pierwszej kościelnej syntezy historii najnowszych misji w Kanadzie pióra o. Duchaussois dopełniał wizerunek braci zakonnych bezgranicznie oddanych niezbędnej pracy fizycznej i wspierających posługę duchownych. Autor wyliczył poszczególne role, w jakich niezastąpieni okazywali się bracia: jako nawigatorzy statków misyjnych, organizatorzy podróży, budowniczy, rolnicy, myśliwi, rybacy… Byli oczy498 Zob. A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 51. Fragment w tłumaczeniu Teresy Lubińskiej, zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Bohaterki. Siostry Misjonarki śród Lodów Polarnych, s. 47. 500 Wystarczyło podać przykład tylko jednej siostry znad jeziora Athabasca – w 1925 r. odbyła 418 wizyt, wykonała 22 operacje chirurgiczne, podjęła się leczenia 906 osób, wypisała 2565 recept oraz wyrwała lub zaplombowała niezliczoną ilość zębów. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes héroïques, s. 199. 501 Tamże, s. 203-205. 499 180 Spotkanie kultur - 2008.indd 180 2008-02-17 19:48:09 �wiście na pierwszym miejscu zakonnikami i misjonarzami, lecz pozostając w cieniu kapłanów, świadczyli dodatkowo o nadprzyrodzonej motywacji katolickiego zaangażowania wśród Autochtonów502. Także w ich przypadku Duchaussois skoncentrował się na aspekcie heroicznego poświęcenia – można by długo wyliczać tego przykłady. Dość jednak stwierdzić, iż w ten sposób paradygmat indywidualnego heroizmu okazywał po raz kolejny swą funkcjonalność. Był z pewnością zrozumiały i pozwalał na czytelne ujęcie niemal stu lat dziejów ewangelizacji północnego zachodu Kanady. Użycie słowa „paradygmat” może w tym przypadku być nawet nieco mylące. Zostało ono zaczerpnięte z refleksji Thomasa Kuhna (1922-1996) nad historią i historiografią rozwoju nauk ścisłych, którą postrzegał on jako serię następujących po sobie „rewolucji”, wprowadzających nowe schematy interpretowania rzeczywistości503. Dyskusja, jaką zrodziła praca amerykańskiego uczonego, świadczyła o filozoficznej złożoności poruszanych przez niego zagadnień. Sam autor zdecydował się w 1969 r. na doprecyzowanie niektórych aspektów pojęcia paradygmatu, pisząc kilkadziesiąt stron „postscriptum” do swej The Structure of Scientific Revolutions504. Wykorzystanie explicite tego terminu wyłącznie do analizy jednego etapu historiografii misji w Kanadzie – a przecież można by się pokusić o uczynienie zeń punktu odniesienia dla całości niniejszej pracy – miało na celu zasygnalizowanie nieuchronnej tymczasowości wczesnego kościelnego modelu interpretacji, a jednocześnie zadanie w jego kontekście pytania, które Kuhn postawił w swej pracy (oczywiście w odniesieniu do nauk ścisłych). Pisał on: Uznając nawet odrzucanie paradygmatów za niewątpliwy fakt historyczny, spytać należy, czy świadczy on o czymś więcej niż o ludzkiej łatwowierności i omylności. Czy istnieją jakieś wewnętrzne przyczyny, dla których asymilacja jakiegoś nowo odkrytego zjawiska lub nowej teorii naukowej wymagać musi odrzucenia starego paradygmatu?505 502 P. DUCHAUSSOIS OMI, Apôtres Inconnus. Zob. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, London 1996. Pierwsze wydanie tej pracy ukazało się w 1962 r. W języku polskim: T.S. KUHN, Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, J. Nowotniak, Warszawa 2001. 504 Zob. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions. Postscript, s. 174-210. Autor wyjaśniał, iż „(…) in much of the book the term ‘paradigm’ is used in two different senses. On the one hand it stands for the entire constellation of beliefs, values, techniques, and so on shared by the members of a given community. On the other, it denotes one sort of element in that constellation, the concrete puzzle-solutions which, employed as models or examples, can replace explicit rules as a basis for the solution of the remaining puzzles of normal science”. Tamże, s. 175. 505 Tłumaczenie za wydaniem polskim, T.S. KUHN, Struktura rewolucji naukowych, s. 171-172. 503 181 Spotkanie kultur - 2008.indd 181 2008-02-17 19:48:09 �Paradygmaty indywidualnego bohaterstwa bądź posługi charytatywnej na pewnym etapie historii społeczeństw rodzimych Kanady przestały być wystarczające, zarówno w codziennej rzeczywistości, jak i na płaszczyźnie narracji. Nie mogły adekwatnie odpowiedzieć na coraz to nowsze i bardziej oczywiste problemy społeczności rodzimych ani też odnaleźć ich genezy w przeszłości506. W konsekwencji na opracowania w rodzaju publikacji Duchaussois zaczęto patrzeć bardziej jak na specyficzne zjawisko literackie, a mniej jak na w pełni autentyczną opowieść o realnych wydarzeniach507. Zdaje się to korespondować z dostrzeganymi współcześnie przemianami stylu myślenia historycznego, zgodnie z którymi każda narracja staje się sama w sobie autonomiczną rzeczywistością, na którą się spogląda i którą się analizuje, a nie poprzez którą dociera się do obiektywnego mniej lub bardziej świata przeszłości508. Pytanie Kuhna pozostaje jednak aktualne, zwłaszcza że niezależnie od wszelkich przemian historiograficznych i społecznych paradygmat heroizmu i bohaterstwa nie przestał być istotnym elementem rozumienia dziejów chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, przynajmniej dla części autorów czy też bezpośrednich uczestników opisywanych wydarzeń. Wydaje się on przynajmniej o wiele bardziej istotnym schematem interpretacji dziejów misji w Kanadzie niż typowe jeszcze dla przełomu XIX i XX w. postrzeganie duchownych zaangażowanych w ewangelizację Autochtonów jako obrońców dziedzictwa katolickiej Francji. To specyficzne połączenie historii Kościoła z francuskim patriotyzmem najpełniej wyraziło się w działalności i publikacjach kanadyjskiego księdza-historyka Lionela Groulxa (1878-1967), wykładowcy historii Kanady na Uniwersytecie Montrealskim, założyciela Instytutu Historii Ameryki Francuskiej, wydawcy ukazującego się do dziś periodyku „Revue d’Histoire de l’Amérique Française”509. 506 Por. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, s. 92. Oczywiście w ostatnim członie argumentacji zamiast „wyjaśniania natury” należałoby w kontekście niniejszej pracy powiedzieć o „wyjaśnianiu sytuacji i problemów danej społeczności”. 507 Tak przynajmniej można, jak się wydaje, rozumieć interpretacje Kerbiriou: „Les très longues distances à affronter et le climat du Nord nous semblent être l’une des conditions essentielles de la formation de l’imagerie des missions canadiennes. D’autre part, il ne fait aucun doute que la pauvreté matérielle des Oblats des missions du Nord était extrême et réelle. Mais c’e st juste me nt c e tte s itu at i on s i p ar t i c u l i è re qu i p eut s e d é vel opp e r d ans l’é c r iture d ans u n e c e r t ai n e for me d e mis érabi lisme (…)”. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 60. 508 Por. eseje Hansa Kellera i Franka Ankersmita w: The New Philosophy of History, red. F. ANKERSMIT, H. KELLNER, London 1995. 509 Zob. G.E. GIGUERE, Lionel Groulx: son mythe et ses mythes, SCHEC Session d’étude 45(1978), s. 19-39. 182 Spotkanie kultur - 2008.indd 182 2008-02-17 19:48:09 �Biorąc czynny udział w debacie nad społecznym kształtem prowincji Quebecu w dobie gwałtownych przemian pierwszych dekad XX w., Groulx w swej argumentacji podkreślał opatrznościową rolę Kościoła katolickiego w powstaniu i przetrwaniu frankofońskiej „rasy” w Ameryce Północnej. Nawiązywał chętnie do tematu zaangażowania kanadyjskich, a raczej frankokanadyjskich misjonarzy w świecie oraz do dziejów ewangelizacji Ludności Rodzimej w Ameryce510. Godny podkreślenia w tym schemacie był rozmach, z jakim niewielka społeczność Nowej Francji, a potem Quebecu, poprzez pracę duchownych ogarnęła ogrom północnoamerykańskich terytoriów oraz zapewniła sobie miejsce wśród największych misyjnych narodów świata. O ile politycznie została upokorzona i poddana dominacji brytyjskiej, „swe imperium odbudowała w sferze ducha, z o wiele szerszymi niż dawne granicami”511. Nie po raz pierwszy ów wątek pojawiał się w kanadyjskim piśmiennictwie misyjnym i historycznym XIX i XX w. Powód jest oczywisty – zdecydowana większość duchowych ewangelizujących Autochtonów była pochodzenia francuskiego – wywodząc się bezpośrednio z Francji lub z Quebecu – Dolnej Kanady. Jako tacy byli oni postrzegani przez Ludność Rodzimą. Indianie znad Pacyfiku określali katolickiego księdza mianem „wielki szef Francuzów” (grand chef des Français). Co ciekawe, niektórzy wprost utożsamiali chrześcijaństwo z przynależnością narodową: „Nie jestem już dzikim – miał powiedzieć pewien Indianin ochrzczony na łożu śmierci – jestem Francuzem i moje serce stało się lekkie. Wielki Pan odnalazł swoje dziecko”512. Chyba żaden z misjonarzy nie przestał być patriotą, zatroskanym o własny kraj i dumnym z jego katolickiej tradycji. Im trudniejsza stawała się sytuacja Kościoła 510 Zob. L. GROULX, Histoire du Canada français depuis la découverte, Montréal 1950-1952, 4 vol; L. GROULX, Notre grande aventure. L’Empire français en Amérique du nord (1535-1760), Montréal, Paris 1958; L. GROULX, Le Canada français missionnaire. Une autre grande aventure, Montréal, Paris 1962; S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 392-410. 511 Groulx pisał: „Qu’entends-je par expansion missionnaire du Canada français? En bref je voudrais raconter la grande aventure d’un petit peuple qui, à peine né, se jette à la conquête religieuse de l’Indien de l’Amérique du Nord. (…) Il fournit des missionnaires à tous les groupes de catholiques disséminés en ce vaste territoire où vont se constituer les futures provinces canadiennes. Dès le début du XIXe siècle, il s’élance à la conquête de l’Ouest jusqu’aux rives du Pacifique; il pousse son aventure à l’Extrême Nord, y atteint les régions de l’Arctique. Entre-temps, il donne à l’Eglise de maints Etats de la république américaine l’on ne sait combien de ses fils et de ses filles. Et voici la troisième étape et la plus étonnante. Vers le dernier quart du XIXe siècle et au début du XXe, le souffle de l’Esprit l’entraîne hors de son continent. Il prend place parmi les grands peuples missionnaires du monde”. L. GROULX, Le Canada français missionnaire, s. 9-10. 512 Mission de la Colombie, RMDQ 3(1841), s. 57, 79. 183 Spotkanie kultur - 2008.indd 183 2008-02-17 19:48:09 �w dziewiętnastowiecznej Francji, tym bardziej utożsamiano prawdziwy patriotyzm z katolicyzmem. W 1883 r. bp Grandin pisał do swego brata, iż nieraz czuł się upokorzony polityczną ewolucją swego kraju. Jeśli jeszcze nie uległ pokusie poczucia wstydu ze swego pochodzenia, to tylko dzięki świadomości, że „obecny rząd nie jest Francją”. Prawdziwa Francja kojarzyła się biskupowi z troską zwykłych ludzi o zachowanie wiary, z hojnością dla misji, zarówno materialną, jak i ludzką. Wszak to wciąż ona czyniła najwięcej dla szerzenia katolicyzmu w świecie513. Nawet w kontekście zaangażowania francuskiego największą uwagę przyciągał ostatecznie ogrom obszaru poddanego ewangelizacji w Ameryce Północnej. Wyżej była już mowa o pojawiającym się nieraz porównaniu północnego zachodu Kanady do Syberii. Co ciekawe, dalsza część tej analogii nawiązywała do losu ludności polskiej i litewskiej zsyłanej na syberyjskie pustkowia z powodu prześladowań politycznych: Ów olbrzymi kraj [Syberia] (…) byłby się stał dla Kościoła rodzajem Kanady, gdzie rolę odgrywaną w Ameryce Północnej przez Francuzów przejęliby Polacy i Litwini. Ale rosyjska polityka przewidziała to niebezpieczeństwo i uniemożliwiła powstania tam łacińskiej organizacji kościelnej. Brak biskupa, brak seminarium duchownego, brak duchowieństwa i parafii. Podstawową komórką kościoła kanadyjskiego, dziś tak kwitnącą, była parafia Franko-kanadyjska. To, czego dokonali nad brzegami Rzeki Świętego Wawrzyńca podziwu godni proboszczowie kanadyjscy, bez wątpienia osiągnęliby także księża polscy i litewscy. Ale prawie że nie mają tam racji bytu, chyba że w śmiesznie małej liczbie, nieproporcjonalnej do potrzeb wiernych514. Zamieszczający tę relację autor zwracał uwagę na słuszność uwag wizytatora apostolskiego Dalekiego Wschodu. Zainspirowane nimi krótkie studium misyjnego zaangażowania kanadyjskiego duchowieństwa podkreślało sukces duszpasterstwa na kontynencie amerykańskim. Księża zdołali uformować „prawdziwie katolickie wspólnoty, przywiązane do tradycji ojców, godnie reprezentujące rasę francuską w Ameryce”515. Dzięki nim ocalał Quebec, jako rodzaj „rezerwatu francuskiego”, gdzie katolicy są panami sytuacji, podczas gdy obowiązujące w innych prowincjach 513 Zob. V. GRANDIN OMI, A son frère l’abbé Jean, Ottawa, 6 Janvier 1883, w: P.E. BRETON, Monseigneur Grandin nous parle… Extraits des plus belles lettres de Monseigneur Vital Grandin OMI, premier évêque de l’Alberta à sa famille, 1829-1902, Edmonton 1958, s. 112-113. 514 Jest to relacja wizytatora apostolskiego misji na Dalekim Wschodzie, opublikowana w „Nouvelles religieuses”, w numerze z 1 listopada 1921 r. Cyt. za: A. DUGRE SJ, L’Oeuvre apostolique des Canadiens Français, Paris 1922, s. 1. 515 „On sait que les prêtres du Canada ont su faire de leur peuple un peuple catholique, fortement attaché aux traditions de ses pères, représentant autorisé de la race française en Amérique”. Tamże. 184 Spotkanie kultur - 2008.indd 184 2008-02-17 19:48:09 �Dominium Kanady ustawodawstwo szkolne zagrażało tożsamości kulturowej katolickiej ludności frankofońskiej516. Ks. Groulx nawiązywał do całości tego dziedzictwa. Swą opublikowaną w 1962 r. pracę Le Canada français missionnaire oparł na solidnej strukturze faktograficznej i statystycznej, komentując w jej pierwszej części poszczególne etapy chrystianizacji Kanady. Dzielił je typowo na okres Nowej Francji, kryzysowe lata po 1763 r. oraz wzmożoną odnowę zaangażowania ewangelizacyjnego, począwszy od lat czterdziestych XIX w. Nie unikał wątków polemicznych, sprzeciwiając się – jak to pisał – współczesnej tendencji historyków do „umniejszania wszystkiego”. Działalność oblatów na kanadyjskim północnym zachodzie określił mianem „epopei”, chcąc przez to podkreślić ich długotrwały i całkowity dar z siebie, akceptację nadludzkiego wysiłku w imię miłości Boga i ludzi517. Osobne rozdziały poświęcił misjom w Kolumbii Brytyjskiej i w Arktyce. Ostateczne jednak dziejom chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady poświęcił zaledwie jedną siódmą z niemal pięciuset stron swej pracy. Całą niemal uwagę skoncentrował na współczesnych misjach kanadyjskiego Kościoła poza kontynentem amerykańskim518. Ta proporcja zdaje się tylko potwierdzać coraz wyraźniejszy dylemat katolickiej Kanady początków lat sześćdziesiątych XX w. – pomimo ogromnych nakładów finansowych i poświęcenia setek osób ewangelizacja północnoamerykańskich Autochtonów pozostawała niedokończona. Była kopalnią przykładów heroicznego poświęcenia, ale jednocześnie jej przyszłość stawała się niewiadomą. Co więcej, w tak modelowej dotąd katolickiej społeczności euroamerykańskiej zaczynano coraz bardziej otwarcie kwestionować tradycyjną rolę Kościoła i chrześcijaństwa jako fundamentu cywilizacji i społeczeństwa519. Wraz z publikacjami ks. Groulxa paradygmat misjonarza-francuskiego patrioty osiągał swą kulminację, a jednocześnie wchodził w ostateczny kryzys. O ile wciąż zrozumiałe pozostawało podkreślanie odwagi pionierów w docieraniu na krańce świata, przestały takimi być wywody kościelno-patriotyczne. 516 Zob. G. LEFEBVRE OSB, Le Canada catholique [Supplément au Bulletin Paroissial liturgique], Brouges 1930, s. 24. 517 „J’écris: «Epopée», bien qu’il soit de mode aujourd’hui, en histoire, de tout rapetisser. On ne veut plus croire, disait déjà Péguy, ni aux héros, ni aux saints”. L. GROULX, Le Canada français missionnaire, s. 35. Podobnie zatytułował rozdział poświecony misjom w Ameryce B. DE VAULX, Histoire des missions catholiques françaises, Paris 1951, s. 481-505. Zob. także: B. DE VAULX, D’une mer à l’autre. Les Oblats de Marie-Immaculée au Canada (1841-1961), Lyon 1961. 518 Część druga pracy Groulxa, Le Canada français missionnaire, zatytułowana jest: Vers les missions de l’extérieur. L’apostolat hors de l’Amérique du Nord: Asie, Océanie, Afrique, Amérique latine, obejmuje strony 74-479. 519 R.T. HANDY, A History of the Churches in the United States and Canada, New York 1977, s. 377. 185 Spotkanie kultur - 2008.indd 185 2008-02-17 19:48:10 �3.4. Struktura i faktografia a interpretacja W początkach lat sześćdziesiątych XX w. większość paradygmatów tradycyjnej historii misji przestała być zrozumiała w obliczu zmieniającej się gwałtownie rzeczywistości społecznej. Nowsza historiografia kościelna zaczęła więc rezygnować z nadmiaru dotychczasowych interpretacji, na korzyść rzetelnie dokumentowanej faktografii. TABELA 6 Najważniejsi reprezentanci kościelnej historiografii misji w Kanadzie w XIX i XX w.520 Misjonarz Pochodzenie Rok publikacji O. Pierre Duchaussois OMI (1878-1940) Francja 1917-1924 Ks. Lionel Groulx (1878-1967) Kanada 1962 O. Adrien G. Morice OMI O. Joseph E. Champagne OMI O. André Seumois OMI O. Lorenzo Cadieux SJ O. Gaston Carrière OMI O. Donat Levasseur OMI (1859-1938) (1905-1969) (1917-2000) (1903-1976) (1913-1985) (1914-1992) Francja Kanada Kanada Kanada Kanada Kanada 1912 1949 1954 1973 1957-1975 1985-1995 Źródło: Publikacje autorów zawarte w bibliografii do niniejszej pracy. Oczywiście typowe prace poprzedniego okresu, nawet jeśli były pozbawione aparatu krytycznego i ostatecznie powtarzały większość interpretacji znanych z wcześniejszych relacji i pamiętników misjonarzy, zawsze opierały się na przejrzystej strukturze. Przykładowo pisząc Aux Glaces Polaires, Duchaussois przyjął klucz etnograficzny – poszczególne rozdziały, pomijając wstępne rozważania o całokształcie posługi misyjnej, poświęcił kolejno ewangelizowanym plemionom indiańskim, kończąc na Inuitach521. O. Théophile Ortolan OMI (1861-1937), au520 Podany w tabeli rok wydania dotyczy pierwszego wydania istotnej publikacji. W przypadku prac wielotomowych podane są lata wydań pierwszego i ostatniego woluminu. 521 Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires. Kolejno omawiane grupy Autochtonów to: Montagnais (Chippewa), Mangeurs de Caribous, Castors, Couteaux-Jaunes, Plats-Cotés-de-Chiens, Esclaves, Peaux-de-Lièvres, Loucheux, Cris, Esquimaux. W kolejnej pracy autora, Femmes héroïques, kryterium porządkującym było geograficzne rozmieszczenie poszczególnych misji oraz chronologia fundacji klasztorów sióstr zakonnych: 1844 (zachód – Saint Boniface), 1859 (północ – lac Ste. Anne), 1867 (daleka północ – Athabasca-Mackenzie), 1867 (Fort Providence), 1874 (lac Athabasca), 1903 (Grand Lac des Esclaves), 1914 (Fort Smith), 1916 (Fort Simpson), 1925 (Arktyka). Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes héroïques. Trzecia publikacja poświęcona braciom zakonnym inte- 186 Spotkanie kultur - 2008.indd 186 2008-02-17 19:48:10 �tor kilkutomowego opracowania pierwszego wieku historii Zgromadzenia Oblatów, w konstrukcji tekstu poprzestał na chronologii i geografii, ale jednocześnie w podobny jak Duchaussois sposób ubogacił faktografię licznymi komentarzami o inspiracji teologicznej. Powtarzały one wszystko, co dotychczasowa literatura misyjna miała do powiedzenia o Ludności Rodzimej i misjonarzach, kreując heroiczny wizerunek tych ostatnich522. Wspomniane prace pozostawiały wiele do życzenia z punktu widzenia krytyki historycznej, ale stanowiły istotny etap rozwoju katolickiej historiografii. Z tego względu warto zestawić wyżej omówionych autorów z reprezentantami dojrzalszego etapu kościelnych badań nad dziejami najnowszych misji Kanadzie. Kolejność nazwisk zamieszczonych w powyższej tabeli nie zależy od chronologii urodzin czy też publikacji najważniejszych prac, lecz jest próbą interpretacji stopniowej ewolucji piśmiennictwa kościelnego, od historii opartych na tradycyjnych paradygmatach po teksty o najwyższej wartości naukowej. Początek nowego okresu można utożsamić z pojawieniem się kilkutomowej Histoire de l’Eglise catholique dans l’Ouest Canadien, du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905) autorstwa o. Adrien-Gabriela Morice’a OMI, opublikowanej po raz pierwszy w wersji francuskojęzycznej w 1912 r.523 Praca ta poprzez kolejne dziesięciolecia pozostała istotnym punktem odniesienia w badaniach nad historią Kościoła i misji katolickich na zachodzie Kanady, nawet jeśli w ostatnich latach wytknięto jej zbytnią dominację stylu narracyjnego oraz cele apologetyczne524. Pomimo oczywistych cech charakterystycznych pracy konfesyjnej publikacja Morice’a zawiera jednak wątki, które pozwalają uznać ją za pierwszą próbę wprowadzenia literatury misyjnej na wyższy poziom piśmiennictwa historycznego, o pół wieku poprzedzającą studia formalnie historyczne. W pewnym sensie jest ona pracą „z pogranicza epok”, tak jak omawiana wyżej Le Canada français missionnaire Groulxa, choć czasowo dzieli je także kilka dziesięcioleci. growała narrację wokół rodzajów wykonywanych przez nich posług. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Apôtres Inconnus. 522 Zob. Th. ORTOLAN OMI, Les Oblats de Marie Immaculée durant le premier siècle de leur existence (1816-1914), Paris 1914-1932, 4 vol. 523 A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien. Du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905), Winnipeg, Montréal 1912, 3 vol. Praca ta ukazała się w dwutomowej wersji po angielsku już w 1910 r., w Toronto. Wydanie czwarte z 1928 r., opublikowane w Montrealu, liczyło cztery tomy. 524 Zob. V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard. s. XV. 187 Spotkanie kultur - 2008.indd 187 2008-02-17 19:48:10 �Autor Histoire de l’Eglise catholique dans l’Ouest Canadien był świadomy specjalnych zadań, jakie stały przed pracą ściśle historyczną i jeżeli czasem odbiegał od jej rygoru, czynił to celowo, czego też nie wahał się uprzednio wyjaśnić525. Dotyczyło to zwłaszcza rozbudowanych opisów rozmaitych przygód misjonarzy, które miały ubogacić i ożywić tekst, nawet jeśli z historycznego punktu widzenia nie należały do istotnych wydarzeń, godnych uwiecznienia w poważnej pracy historycznej. Morice wykorzystał wiele tradycyjnych schematów interpretacyjnych: historia Kościoła katolickiego na kanadyjskim zachodzie była dlań „pasmem aktów heroizmu, przykładem wierności podjętym zobowiązaniom, pomimo najbardziej uciążliwych okoliczności”, wreszcie „serią znoszonych z konieczności cierpień, ale też ekscytujących przygód, bez paraleli we współczesnych czasach”. Jednocześnie próbował sytuować ją w kontekście historii politycznej oraz gospodarczej Kanady. Miało to na celu wykazanie wkładu katolików – duchownych i świeckich – w stopniowe „odkrywanie” oraz „cywilizowanie” terytoriów na zachód i północ od Wielkich Jezior. Autor postrzegał swe zadanie historyka jako dokumentację procesu stopniowego przezwyciężania chaosu i barbarzyństwa tych obszarów oraz tworzenia z nich miejsca sprzyjającego rozwojowi uporządkowanego społeczeństwa. Historię Kościoła nierozerwalnie łączył z całością dziejów kraju, dlatego – by nie znudzić tematyką wyłącznie religijną – chętnie podejmował się ekspozycji zagadnień politycznych czy też prezentacji kolejnych etapów odkryć geograficznych. Ostatnią deklaracją była bezstronność. Morice przedstawił się jako przeciwnik panegiryków, rozróżniał dobrą wolę stojącą u podstaw danej działalności od jej skutków – nie zawsze oczekiwanych czy pozytywnych. Podkreślić należy także troskę autora o oparcie pracy na odpowiedniej podstawie źródłowej. W tekście pojawiły się już (nieliczne) przypisy, został on też opatrzony podstawową bibliografią. Pomimo swych deklaracji Morice dawał niejednokrotnie do zrozumienia, iż nie jest bezstronnym obserwatorem. W rozbudowanych nieraz komentarzach dochodził do głosu jego autorytet jako bezpośredniego uczestnika opisywanych wydarzeń. Dotyczyło to zwłaszcza zagadnień związanych z historią misji w Brytyjskiej Kolumbii. Toczyła się ona w dużej mierze autonomicznie w stosunku do terytoriów na wschód od Gór Skalistych, a pod względem metody wyróżniła wprowadzeniem w drugiej połowie XIX w. tzw. „systemu Durieu”, od nazwiska jego twórcy, misjonarza-bpa 525 Zob. A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 1, s. XI-XXIV. 188 Spotkanie kultur - 2008.indd 188 2008-02-17 19:48:10 �Paula Durieu (1830-1899), nawiązującego do tradycji jezuickich redukcji w Paragwaju i Nowej Francji. Owa metoda polegała na dość surowym nadzorze młodych wspólnot chrześcijańskich, sprawowanym przez wyznaczonych reprezentantów społeczności indiańskich. Dzielili oni między sobą trzy funkcje – obserwatorów (surveillants), żandarmów (soldats ou gens de police) oraz katechetów (surveillants de l’Eucharistie). Podczas nieobecności misjonarza funkcjonariusze ci mieli szerokie pełnomocnictwa, m.in. do nakładania publicznej pokuty za wykroczenia przeciw moralności chrześcijańskiej, ale także do zwykłego nauczania katechizmu. Celem takiej organizacji wspólnot było odtworzenie dyscypliny Kościoła starożytnego526. Uzasadniając skuteczność tej metody misyjnej, Morice pokusił się o dokonanie ogólnej charakterystyki północnoamerykańskich Autochtonów. Podstawowa teza głosiła, iż mentalność Ludności Rodzimej niepomiernie różni się od europejskiej i przypomina raczej charakter dziecka niż osoby dorosłej527. Tego typu obserwacje stawiają omawianą publikację w szeregu prac, które trudno obronić przed zarzutem eurocentrycznej stronniczości. Przesłania to jej niewątpliwe informacyjne zasługi, polegające na rozbudowanym ujęciu faktograficznym, do którego ostatecznie ograniczyło się dojrzalsze piśmiennictwo kościelne połowy XX w. Pierwszą pracą powstałą już bezpośrednio w kontekście akademickim była monografia Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien (1818-1875) opublikowana w 1949 r. przez dyrektora Instytutu Misjologii na Uniwersytecie Ottawskim, o. Josepha Etienne’a Champagne’a OMI (1905-1969)528. Wymowna była już wstępna deklaracja autora, w której nadal obowiązująca interpretacja teologiczna uzupełniona została konkretnymi postulatami naukowymi: Choć apostolat misyjny jest nadprzyrodzony ze swej natury, nie staje się przez to mniej poddany naturalnym uwarunkowaniom ludzi, którzy go prowadzą oraz do których zostaje on skierowany. Ukształtowanie kraju, jego bogactwa naturalne, warunki ekonomiczne i społeczne jego mieszkańców należą do czynników, z którymi misjonarz musi się liczyć. Mniej lub bardziej bezpośrednio wpływają one na (…) sposób życia apostoła, ułatwiają, wzmacniają lub ograniczają jego działalność, oddziałują na skuteczność jego metod529. 526 Zob. A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 3, s. 305-308; P. BESSON OMI, Un Missionnaire d’Autrefois. Monseigneur Paul Durieu OMI, [bm] 1962; E. BUNOZ OMI, Catholic Action & Bishop Durieu’s System, [maszynopis] Prince Rupert 1941. 527 A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 3, s. 304-305. 528 Zob. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien. 529 Tamże, s. 17. 189 Spotkanie kultur - 2008.indd 189 2008-02-17 19:48:10 �Już na podstawie tak zwięzłej deklaracji staje się jasne, iż zainteresowanie badawcze historyków misji, począwszy od pracy Champagne’a, skoncentrowało się niemal całkowicie na osobie misjonarza i na zewnętrznych warunkach jego pracy. Ludność Rodzima sama w sobie, tzn. jej opis i ocena, przestała być częścią kościelnej historii, gdyż wraz z rozwojem studiów misjologicznych właściwym dla niej miejscem stała się płaszczyzna antropologii i etnografii misyjnej530. Ottawski profesor rozpoczął swą pracę od prezentacji geografii, warunków klimatycznych i sytuacji politycznej omawianego terytorium, a także zwięzłej charakterystyki zamieszkującej O. Joseph E. Champagne OMI je Ludności Rodzimej. Zasadnicza część teks[Archiwum Deschâtelets, Ottawa] tu miała już strukturę chronologiczną. Postępy w rozwoju terytorialnym Kościoła katolickiego na kanadyjskim zachodzie podzielone zostały na kilka głównych etapów. Były to najpierw misja nad Rzeką Czerwoną, w latach 1818-1845, oraz okres pierwszych misji oblackich, między 1845 a 1853 r. Lata 1853-1865 określone zostały jako „cudowna ekspansja misji” (La merveilleuse expansion des missions). Na okres ten przypadał m.in. początek episkopatu bpa Tachégo, konsekracja bpa Grandina, utworzenie wikariatu apostolskiego AthabascaMackenzie oraz fundacje placówek duszpasterskich aż po koło podbiegunowe. Dotąd głównie diachroniczny wywód uzupełniony został w tym miejscu tematycznym podsumowaniem stanu misji w 1865 r.531 Było to głównie ujęcie statystyczne, ale 530 Znamienna dla połowy XX w. i lat późniejszych jest bezpośrednia współpraca misjonarzy i etnografów, przynajmniej na niektórych obszarach Kanady. Widać ją najlepiej na przykładzie Arktyki – w tym kontekście powstały prace: J. MICHEA, Terre Stérile. Six mois chez les Esquimaux Caribous, Montréal 1949; oraz A. BALIKCI, The Netsilik Eskimo, New York 1970. Ten ostatni autor publikował też na łamach założonego przez oblatów pisma „Anthropologica”. Zob. A. BALIKCI, Some Acculturative Trends Among the Eastern Canadian Eskimos, „Anthropologica” N.S. II/2 (1960), s. 139-153. Z czasem także etnologiczne prace niektórych misjonarzy zdobyły sobie odpowiednią renomę. Zob. G. MARYROUSSELIÈRE OMI, Qitdlarssuaq. L’histoire d’une migration polaire, Montréal 1980. 531 Jak podkreśla autor, na całym obszarze zachodu, od Wielkich Jezior po Góry Skaliste oraz od granicy z USA po Arktykę chrystianizacja obejmowała 4 główne grupy etniczne: Indian (ok. 50 tys.), Inuitów (ok. 4 tys.), Metysów (ok. 15 tys.) i białych (ok. 4 tys.). Oczywiście bezpośrednia ewangelizacja nie dotyczyła całości tej szacowanej łącznie na 75 tys. osób populacji. Liczba chrześcijan mogła być podana tylko w przybliżeniu i nie przekraczała 20 tys. osób. Zob. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les 190 Spotkanie kultur - 2008.indd 190 2008-02-17 19:48:10 �autor pytał też o „jakość” chrześcijan tworzących ówczesne wspólnoty wierzących. Odpowiedź wykazywała podstawowe dla ówczesnej formacji duchownych przekonanie o wspólnej wszystkim ludziom naturze, wobec której można i należy stawiać te same wymagania, niezależnie od kontekstu kulturowego. Zgodnie z tym poglądem rysowano też obraz sukcesu misyjnego, sprowadzającego się do skutecznego wpajania Autochtonom zasad dyscypliny i szacunku dla prawa moralnego. Jeżeli obserwowano miejscami odstępstwa od nowej wiary czy też osłabienie gorliwości, przypisywano te fakty działalności protestanckiej, wzmożonej w regionie Athabasca-Mackenzie po 1858 r. Ostatnia analizowana przez Champagne’a faza rozwoju struktury Kościoła katolickiego na kanadyjskim zachodzie przypadła na lata 1865-1875. W kontekście pracy duchownych pojawiały się coraz częściej zagadnienia polityczne, zwłaszcza konsekwencje ewolucji terytorialnej powstałego w 1867 r. Dominium Kanady. Szły z nią w parze postępy katolicyzmu: utworzenie prowincji kościelnej Saint Boniface, z podległymi metropolii diecezją Saint Albert oraz wikariatem apostolskim Athabasca-Mackenzie, fundacje kolejnych placówek, tym razem w części południowej kraju, gdzie rosło zagęszczenie ludności związane z postępującą imigracją. Był to zaledwie początek przemian społecznych, które osiągnęły punkt kulminacyjny wraz z ukończeniem transkontynentalnej linii kolejowej w 1885 r., a zaowocowały zdaniem autora m.in. coraz większą marginalizacją Ludności Rodzimej, ograniczonej do rezerwatów w głębi kraju532. Publikacja oblackiego profesora uporządkowana jest scholastycznym stylu. Ważniejsze etapy rozwoju podsumowane są kolejnymi zwięzłymi ujęciami synchronicznymi. W całości pracy dominuje motyw rozwoju struktury kościelnej i faktografia, nawet jeśli mowa jest, jak to zostało wskazane wyżej, o jakości katolicyzmu neofitów czy też o metodzie misjonarzy. Metodzie pracy misyjnej poświęcony został ostatni rozdział pracy. Autor zwrócił w nim uwagę, iż w istocie dziewiętnastowieczni duchowni nie otrzymywali systematycznego przygotowania do podjęcia posługi wśród Autochtonów. Wiele zależało od indywidualnych predyspozycji księży, aczkolwiek większość z nich przykładała się już na miejscu do zdobycia potrzebnej wiedzy, zwłaszcza znajomości lokalnych języków533. Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 131-133. 532 Tamże, s. 139. 533 Zob. tamże, s. 187-204. Braki formalne misjonarze nadrabiali gorliwością i głęboką religijnością. Autor pisał: „Bref, cette char ité déb ord ante, ce zèle ardent et mét ho dique pl ace l e s 191 Spotkanie kultur - 2008.indd 191 2008-02-17 19:48:10 �W drugiej połowie XX w. powróciły pytania o głębsze znaczenie „sukcesu misyjnego”, zadawane z nową wrażliwością metodologiczną, czułą na punkt widzenia adresatów misji oraz wynikającą z rozwoju etnohistorycznej metody badań dziejów chrystianizacji. Zanim będzie o nich mowa w kolejnym rozdziale, warto podkreślić, że dla historii kościelnej reprezentowanej przez Champagne’a odpowiedź była tu zupełnie jasna – sukces dzieła ewangelizacji polegał przede wszystkim na szybkim dotarciu misjonarzy do najodleglejszych zakątków Ameryki Północnej. Reakcja na głoszone chrześcijaństwo podległa była wielu czynnikom, których duchowni nie mogli w pełni kontrolować ani nawet przewidzieć. Ich pierwszym zadaniem było „materialne” zaniesienie Ewangelii Autochtonom, z czego w przeciągu kilkudziesięciu lat wywiązali się wyjątkowo skutecznie. Koncentracja na chronologii, strukturze i etapach rozwoju misji, opisywanej zawsze w nawiązaniu do ogromu opanowanych obszarów, powracała odtąd w niejednym kościelnym opracowaniu historycznym. Uprzywilejowanym miejscem dla tego rodzaju zwięzłych prezentacji stały się coraz liczniejsze periodyki specjalizujące się w zagadnieniach historii Kościoła, teologii, misjologii, duchowości itp.534 Na przykład w 1954 r. znany misjolog, o. André Seumois OMI (1917-2000), opublikował krótki artykuł poświęcony historycznym etapom misji wśród Inuitów535. Przyjął w nim perspektywę historii powszechnej, rozpoczynając prezentację od podjętej w średniowieczu skandynawskiej kolonizacji Grenlandii oraz pierwszych atlantyckich podróży Wikingów. Wyróżnił następnie okres działalności misjonarzy protestanckich na Grenlandii oraz na Labradorze w XVIII w., rozwój misji prawosławnych na Alasce, wreszcie główne kierunki podróży duchownych katolickich oraz fundacje stałych placówek w rejonie rzeki Mackenzie, Zatoki Hudsona oraz północnego Labradoru. To zwięzłe opracowanie Seumois jest dobrym przykładem stylu dojrzałej historiografii kościelnej, której celem było ustalenie i udokumentowanie podstawowych faktów z dziejów misji. Nie ma już w niej miejsca na nadmierne komentarze, których oczekiwano raczej ze strony misjologii czy antropologii. Problematyka misyjna w naukowych artykułach często pojawiała się na marginesie szerszego spojrzenia na historię kanadyjskiego katolicyzmu. Do zagadnień uprzyMis s i on n ai re s O bl ate s p ar m i l e s plu s g r and s fon d ate u rs d’ Eg l i s e s au 1 9 e s i è cl e”. Tamże, s. 204. 534 Kwerenda podjęta na podstawie podstawowych pomocy bibliograficznych, jak „Bibliotheca Missionum” czy „Bibliographia Missionnaria”, wykazała niemal dwieście tytułów takich czasopism! 535 A.V. SEUMOIS OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, s. 290-296. 192 Spotkanie kultur - 2008.indd 192 2008-02-17 19:48:10 �wilejowanych należały omówienia dziejów wikariatów apostolskich i diecezji zachodniej i północnej Kanady, rosnących na fundamencie dawnej ściśle misyjnej pracy. Wprost o ewangelizacji Autochtonów była mowa przy okazji artykułów rocznicowych, ukazujących postępy misji na danym terytorium. W tym przypadku czasopismom naukowym towarzyszyły także pisma popularne, zamieszczające krótkie teksty rocznicowe. Pojawiały się też opracowania zorientowane tematycznie, podejmujące przede wszystkim kwestie metod chrystianizacji oraz jej rezultatów. Ponieważ często były one związane z konkretną charyzmatyczną postacią duchownego, artykuły takie mogły przybierać formę szkiców biograficznych. Podkreślić należy też atrakcyjność terytorialnego sposobu ujmowania dziejów kanadyjskiego Kościoła. Niektóre podróże misyjne traktowane były na równi z odkryciami geograficznymi. Podejmując ich temat zwracano uwagę na poszerzający się zasięg oddziaływania chrześcijaństwa, ale też na ducha przygody nieodłącznego od działalności misyjnej536. Historia ewangelizacji Ludności Rodzimej Kanady, nawet ograniczona do dwóch ostatnich wieków, dostarczała obfitego materiału dla pracy badawczej historyków Kościoła. Wśród autorów jezuickich na uwagę zasługuje zwłaszcza o. Lorenzo Cadieux SJ (1903-1976), założyciel w 1942 r. Société Historique du Nouvel Ontario, a także członek Société Canadienne d’Histoire de l’Église Catholique i jej prezydent w 1960 r. Choć głównym przedmiotem zainteresowań jezuitów były zwykle dzieje ich misji z okresu Nowej Francji, historycy tacy jak Leon Pouliot, Lucien Campeau czy Lorenzo Cadieux dokumentowali także późniejszy okres zaangażowania duszpasterskiego Towarzystwa Jezusowego wśród Autochtonów regionu Wielkich Jezior oraz północnego Ontario537. Okres ten rozpoczął się w latach czterdziestych XIX w. Głównym inspiratorem powrotu jezuitów do pracy w Kanadzie był biskup Montrealu, Ignace Bourget. W dniach 3 maja-23 września 1841 r. odbył on słynną podróż po Europie, podczas której zabiegał o księży dla swej diecezji – z myślą zarówno o regularnym duszpa536 Zob. Les Oblats et les Missions de l’Alaska, s. 108-114; J.E. CHAMPAGNE OMI, First Attempts at the Evangelization of Alaska, EO 2(1943), s. 13-22; G. MOUSSEAU OMI, L’affaire Alaska. A propos du voyage de Mgr Clut dans l’Amerique russe en 1872, EO 5(1946), s. 161-188; About the first evangelization of Alaska. Missionaries from the Mackenzie district plant the Church in Northern Alaska, red. J. LE CHEVALLIER OMI, tłum. J.L. Coudert OMI, Missions 82(1955), s. 371-393. 537 Nie wykluczało to poważniejszego zaangażowania autorów jezuickich w ogólne kwestie dotyczące relacji Kościoła katolickiego i Autochtonów. Znakomitym przykładem może być praca: M. STOGRE SJ, That the World May Believe. The Development of Papal Social Thought on Aboriginal Rights, Sherbrooke 1992. 193 Spotkanie kultur - 2008.indd 193 2008-02-17 19:48:10 �sterstwie, jak i o misjach. Udało mu się wówczas m.in. uzyskać pomoc oblatów, dla których było to pierwsze poważne zaangażowanie misyjne poza Francją. Co ciekawe, Bourget przed wyjazdem nawet nie wiedział o ich istnieniu, za pierwszy cel stawiając sobie ponowne sprowadzenie jezuitów. Oba zgromadzenia zakonne przysłały swych misjonarzy do Kanady niemal w tym samym czasie – oblaci dotarli do Montrealu 2 grudnia 1841 r., jezuici 31 maja 1842 r. Ci ostatni, jak wspomniano już wyżej, na zaproszenie Michaela Powera, biskupa istniejącej od 1841 r. diecezji Toronto, w 1844 r. rozpoczęli działalność w Wikwemikong, na otoczonej wodami jeziora Huron wyspie Manitoulin, zaznaczając tym samym objęcie okolic opuszczonych przez swych współbraci-poprzedników jeszcze w 1760 r.538 Podejmując tę tematykę, Cadieux dążył do ukazania ciągłości w stosowaniu metod pracy duszpasterskiej przez kolejne pokolenia jezuitów. W swych tekstach skoncentrował się na religijnym znaczeniu pracy misjonarzy, na roli wybitnych jednostek, na ich pionierskiej pracy owocującej rozbudową struktury kościelnej539. Aplikując w pracy badawczej całą precyzję metody historycznej, autor ten nie wahał się podkreślać konieczności uznania elementu duchowego w dziejach misji. Zaistniały one przede wszystkim w jednym celu – „aby podtrzymywać święty ogień wiary”. Ta dynamika wewnętrznej siły polegała w praktyce na krzewieniu pogłębionego przeżywania katolicyzmu. Nadzór nad poprawnością moralną wspólnot uzupełniany był więc o aktywne uczestnictwo w stowarzyszeniach natury ściśle religijnej, krzewiących pobożność maryjną lub nabożeństwo do Serca Jezusowego. Cadieux posłużył się przykładem działalności o. Josepha Hanipaux SJ w Wikwemikong. Jak twierdził, w podobny zresztą sposób funkcjonowała misja Fortu William540. Najważniejsza bodaj publikacja Cadieux to kilkusetstronicowe krytyczne opracowanie listów jezuickich misjonarzy z połowy XIX w., wydane pod znamiennym tytułem Lettres des nouvelles missions du Canada, 1843-1852541. Autor opatrzył w niej komentarzem kolekcję 93 listów lub relacji duchownych, reprezentatywnych dla pionierskiego okresu pracy w rejonie Wielkich Jezior. Choć nawiązanie do dawnych Re538 Zob. D. CAYEN, Les missions Catholiques du Nord-Ouest Ontarien au XIXe siècle, w: „Aspects du Nouvel-Ontario au XIXe siècle”, La Société Historique du Nouvel-Ontario, Documents Historiques No 73, Sudbury 1981, s. 23-39, tu : 30. 539 Zob. L. CADIEUX SJ, R. TOUPIN SJ, Les Robes Noires à l’île du Manitoulin 1853-1870, Sudbury 1982, s. 8-14 , 37-50, 61-65; L. CADIEUX SJ, Fondateurs du diocèse du Sault-Ste-Marie, SCHEC Report 10(1942), s. 77-96; L. CADIEUX SJ, Missionnaires au lac Nipigon, Sudbury 1957. 540 Zob. L. CADIEUX SJ, R. TOUPIN SJ, Les Robes Noires à l’île du Manitoulin 1853-1870, s. 37-41. 541 Zob. L. CADIEUX SJ, Lettres des nouvelles missions du Canada, 1843-1852. 194 Spotkanie kultur - 2008.indd 194 2008-02-17 19:48:11 �lacji Jezuitów budzi wspomnienie „heroicznego” okresu misji w Nowej Francji, Cadieux poprzez odpowiedni dobór tekstów dał do zrozumienia, iż głoszenie chrześcijaństwa nie zawsze budziło pozytywne reakcje Autochtonów, świadomych własnej wartości i zdecydowanych zachować tradycje przodków542. Ostatecznie dziewiętnasto- i dwudziestowieczna praca jezuitów wśród Ludności Rodzimej nie budziła takiego zainteresowania badaczy, jak ich misje z lat 16111800543. Jeśli chodzi o wiek XIX i XX, na heroizm Nowej Francji powoływano się bardziej w kontekście oblackiej epopei misyjnej na zachodzie i północy Kanady. Co zrozumiałe, budziła ona szczególne zainteresowanie historyków należących do Zgromadzenia Oblatów. Dwóch duchownych aktywnych naukowo w drugiej połowie XX w. było spadkobiercami zmarłego w 1969 r. o. Josepha Etienne’a Champagne’a OMI. Byli to o. Gaston Carrière OMI oraz o. Donat Levasseur OMI. Wraz z nimi religijne ujęcie najnowszej historii relacji misjonarzy i kanadyjskiej Ludności Rodzimej osiągnęło swój punkt kulminacyjny, przygotowując jednocześnie odpowiedni grunt pod kolejny etap w dziejach historiografii, wykraczający poza schematy tradycyjnego piśmiennictwa kościelnego. Gastona Carrière’a (1913-1985) można bez przesady uznać za najwybitniejszego oblackiego historyka chrystianizacji Kanady w XIX i XX w., a także znawcę i badacza ogólnej historii kanadyjskiego Kościoła katolickiego. W jego liczącej ponad tysiąc publikacji bibliografii znajdują się recenzje, artykuły naukowe, biografie, monografie oraz wydawnictwa źródłowe. Obejmują one szeroki wachlarz zagadnień – od duchowości i tradycji Zgromadzenia Oblatów po lingwistykę i oczywiście historię. Choć jest rzeczą niemożliwą dokonanie zwięzłej oceny tak bogatego dorobku, warto przynajmniej podkreślić, iż stanowi on swoisty terminus ad quem rozwoju omawianej historiografii kościelnej. Dzięki temu można też nieco lepiej zdefiniować samo pojęcie „kościelnej historiografii”. W przypadku o. Carrière’a owa „kościelność” nie ma nic wspólnego z zacieraniem granicy między refleksją teologiczną, opartą na wewnętrznych przekonaniach autora, a historyczną, wynikającą ze skrupulatnego 542 Zob. tamże, s. 254-269; D. DU RANQUET SJ, Journal du père Dominique du Ranquet, missionnaire jésuite en Ontario de 1843 à 1900, de la mission qu’il fit en 1843 dans l’Outaouais supérieur sous la direction de l’abbé Hipolite Moreau, red. F. OUELLET, R. DIONNE, Ottawa 2000, s. 13-15. 543 Jak już wspomniano wyżej, ostatni jezuita, Jean-Joseph Casot (ur. 1728), przybyły do Kanady w 1757 r., zmarł w Quebecu 16 marca 1800 r. Aktywna działalność misyjna Towarzystwa Jezusowego ustała w Kanadzie oczywiście nieco wcześniej. Już w 1763 r. władze brytyjskie zakazały przyjmowania nowych kandydatów, skazując zakon na powolne wymarcie. Zob. J. COSETTE, Casot, Jean-Joseph, w: DCB, vol. 4, s. 134-135. 195 Spotkanie kultur - 2008.indd 195 2008-02-17 19:48:11 �wykorzystania metod właściwych naukom humanistycznym. Jednocześnie nie ma wątpliwości, że w przekonaniu Carrière’a istota Kościoła, rozumiana na płaszczyźnie wiary, przekraczała wymiar możliwy do ujęcia za pomocą analizy naukowej. Powstawała dzięki temu swoista przestrzeń wiedzy pozaźródłowej, dzięki której narracja zyskiwała na głębi znaczeniowej, nie tracąc przez to wcale na komunikatywności właściwej płaszczyźnie dialogu naukowego. Tej ostatniej brakowało zwykle tekstom przyjmującym perspektywę teologii historii. Carrière wpisuje się w nurt pisarstwa historycznego, który nie angażował się w nadbudowę O. Gaston Carrière OMI interpretacyjną, lecz ukazywał podstawową struk[Archiwum Deschâtelets, Ottawa] turę rozwoju przeszłych wydarzeń. Z tego względu jego prace dają priorytet aktywności misjonarzy oraz ewentualnym przeszkodom bądź udogodnieniom w realizacji ich celów. Pozwalało to na ukazanie kolejnych, poza duszpasterskim, wymiarów działalności misyjnej, jak choćby relacji ze świeckimi instytucjami działającymi na terytoriach objętych ewangelizacją. Szczególną rolę odgrywała tu Kompania Zatoki Hudsona (HBC) i temu zagadnieniu Carrière poświęcił obszerne studium już w początkach swej kariery naukowej. W 1957 r. ukazała się jego praca Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900)544. Była ona poszerzeniem wcześniejszego artykułu o podobnym tytule, opracowanym w oparciu o kwerendę w zbiorach archiwalnych HBC, przeprowadzoną z autoryzacją władz kompanii. Także w kolejnych latach autor podejmował tę tematykę, szkicując z kolei zarys relacji duchowieństwa katolickiego i HBC na kanadyjskim zachodzie545. 544 Zob. G. CARRIÈRE OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900). 545 G. CARRIÈRE OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions des Oblats 18441861, RUO 25(1955), s. 330-364; G. CARRIÈRE OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson, RUO 27(1957), s. 82-132, 220-266, 340-388, 478-517; G. CARRIÈRE OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions dans l’Ouest canadien, CCHA Report 32(1965), s. 63-80. 196 Spotkanie kultur - 2008.indd 196 2008-02-17 19:48:11 �Carrière zaprezentował w swych publikacjach niespotykaną wcześniej zdolność krytycznej czy też bardziej wielowarstwowej oceny reprezentantów Kościoła – popularna biografistyka zdążyła już przyzwyczaić do hagiograficznego patrzenia na dzieje katolicyzmu. Dzięki wspomnianej monografii autor doszedł do zaskakującego dla niego samego przekonania o niezwykle istotnej roli, jaką HBC odegrała w dziele chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady546. Odkrycie było jeszcze bardziej frapujące, jeśli uwzględniało się kontekst historii powszechnej, zwłaszcza restaurację hierarchii katolickiej w Wielkiej Brytanii w 1850 r. oraz negatywne reakcje, jakie zrodziło to w środowiskach protestanckich. Fakt, iż Kompania Zatoki Hudsona, naturalnie bliska Kościołowi anglikańskiemu, potrafiła zdobyć się na otwartą pomoc misjonarzom katolickim, na podległym jej całkowitej jurysdykcji Terytorium Północno-Zachodnim, był trudny do przecenienia. W tym kontekście Carrière z dystansem oceniał niektóre wypowiedzi misjonarzy, wypominające pracownikom stacji handlowych niemal wyłączną troskę o zysk materialny. Dokumenty zawierają zresztą różnorodne opinie, zależne często – jak zauważył oblacki historyk – od „temperamentu misjonarza bądź od zachowania przełożonych pojedynczych placówek czy dystryktów”547. Ów zmysł krytyczny Carrière’a, owocujący analizami o wielkiej wartości poznawczej, najpełniej zrealizował się w monumentalnym dziele Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, publikowanym w Ottawie w latach 1957-1975548. Właściwie jest to kompletna historia zaangażowania oblatów we wschodniej Kanadzie, dla których praca z Autochtonami była tylko jedną z wielu form działalności. Organizacja poszczególnych tomów w kolekcji jest chronologiczna, natomiast ich wewnętrzna struktura tematyczno-geograficzna. Przykładowo, składająca się z pięciu tomów część pierwsza obejmuje lata 1841-1861, od przybycia oblatów do Kanady do śmierci ich założyciela, bpa Eugeniusza de Mazenoda. Tom pierwszy zawiera teksty i komentarze poświęcone ogólnej sytuacji Kościoła kanadyjskiego u progu lat czterdziestych XIX 546 G. CARRIÈRE OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), s. 190. 547 G. CARRIÈRE OMI, Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions dans l’Ouest canadien, s. 64; A. DESCHAMBAULT, La Compagnie de la Baie d’Hudson et l’effort missionnaire, SCHEC Rapport 12(1944-1945), s. 83-100. 548 G. CARRIÈRE OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol. 197 Spotkanie kultur - 2008.indd 197 2008-02-17 19:48:11 �w. oraz szczegółowe informacje na temat pierwszych oblackich inicjatyw duszpasterskich. Kwestia chrystianizacji Ludności Rodzimej omówiona została szerzej dopiero w tomie trzecim. O znaczeniu pracy o. Carrière’a świadczy podjęta w latach osiemdziesiątych XX w. inicjatywa opracowania pogłębionej historii zaangażowania oblatów na zachodzie Kanady. Projekt ten, realizowany ostatecznie przez kilku autorów, w zamierzeniu miał doprowadzić do poszerzenia wiedzy historycznej na temat zachodnich i północnych misji w stopniu analogicznym do zaawansowanego stanu badań nad historią oblacką we wschodniej Kanadzie, osiągniętego właśnie dzięki opracowaniu wielotomowej L’Historie documentaire549. Pomiędzy tymi dwiema inicjatywami – indywidualną pracą wybitnego historyka, jakim był o. Carrière, oraz działalnością całego zespołu specjalistów, podjętą w nowym kontekście metodologicznym w ostatnim dziesięcioleciu XX w., sytuują się osiągnięcia ostatniego reprezentanta tradycyjnej kościelnej historiografii misji w Kanadzie, o. Donata Levasseura OMI (1914-1992). Jego wydana już pośmiertnie, w 1995 r., synteza Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, otwierała serię opracowań poświęconych historii misji oblackich na kanadyjskim północnym zachodzie, opracowywanych w ramach projektu Western Canadian History. W zamierzeniu miała stanowić ogólne wprowadzenie i rodzaj punktu odniesienia dla publikacji kolejnych autorów. Jak stwierdził jeden z recenzentów, dostrzega się w niej zarówno mocne, jak i słabe strony historii pisanej „piórem bezpośredniego uczestnika wydarzeń”550. Pod względem metodologii badań oraz organizacji tekstu można ją natomiast traktować łącznie z dwutomową syntezą historii Zgromadzenia Oblatów, jaką Levasseur opublikował w latach 1985-1995 w Rzymie551. Obie prace stanowią przykład doskonale udokumentowanej faktografii, skoncentrowanej na ukazaniu poszczególnych etapów rozwoju instytucji kościelnych oraz sposobu ich funkcjonowania w kontekście misyjnym. Można je uznać za rodzaj ogólnego wprowadzenia do dziejów misji oblackich w Kanadzie i na świecie, niezbędnego przed podjęciem jakichkolwiek zagadnień szczegółowych. 549 Zob. R.J.A. HUEL, Introduction, w: D. LEVASSEUR OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, s. VII-XII; G. LACOMBE, Projet d’histoire des Oblats dans l’Ouest canadien, VO 46(1987), s. 273-284. 550 J.E. FOSTER, Foreword, w: R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, Edmonton 1996, s. IX. 551 Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate (1815-1985). Toward a synthesis, Rome 1985-1989, 2 vol. 198 Spotkanie kultur - 2008.indd 198 2008-02-17 19:48:11 �Tymczasem zwrot historiograficzny, jaki dokonywał się równolegle z późnym okresem pracy badawczej Gastona Carrière’a i Donata Levasseur’a, zmierzał ponownie w kierunku przewagi interpretacji nad ujęciem czysto dokumentacyjnym552. Co znamienne, choć obaj autorzy byli przygotowani do podjęcia dyskusji nad przeszłością relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej, nie angażowali się w zyskującą na aktualności debatę nad społecznymi i kulturowymi skutkami działalności misyjnej w Kanadzie. Przypominali jedynie dyskretnie, iż misjonarze O. Donat Levasseur OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] XIX i XX w. byli „świadkami swej epoki”, a zatem ich aktywność, sposób wyrażania się i decyzje należy rozpatrywać w kontekście mentalności czasów, w jakich przyszło im żyć i pracować553. Można postawić tezę, iż pozostając w konwencji faktograficznej, prezentowani historycy szli niejako „pod prąd” rodzącego się nurtu historiografii, który – co ciekawe – powracał do obecnych niegdyś na wstępnych etapach historiografii kościelnej dociekań genezy i istoty przeszłych wydarzeń. Oczywiście nie posiłkował się on przy tym dawną teologią dziejów, lecz raczej współczesnym spojrzeniem socjologizującym. Ze swej strony historia misji rozwijana w ramach tradycyjnie rozumianej historii Kościoła nie poszła drogą owej historiografii ogólnej. Wydaje się, iż pozwoliło to na utrzymanie waloru naukowego piśmiennictwa kościelnego, które jednocześnie nie utraciło cech literatury budującej. Dodatkowym argumentem potwierdzającym ten model rozwoju historiografii kościelnej mogą być losy paradygmatu „indywidualnego heroizmu” jako wciąż czytelnego schematu interpretacji dziejów misji. 552 R.J.A. HUEL, Introduction, s. VIII-XI. Huel zauważył, że „Comme l’écrit le père Levasseur, les Oblats furent «témoins d’une époque» et, par conséquent, nous ne pouvons faire abstraction ni de leur action parmi les populations autochtones ni du vocabulaire dont ils se servaient, même si ces actes et ce langage froissent la sensibilité de la société contemporaine qui ne regarde plus les missionnaire comme le patriarche bienveillant mais plutôt comme le personnage indiscret qui s’est immiscé dans la vie et la société des autochtones”. Tamże. 553 199 Spotkanie kultur - 2008.indd 199 2008-02-17 19:48:11 �3.5. Ideał bohaterskich pionierów w biografistyce Schemat interpretacyjny indywidualnego bohaterstwa zdaje się być jedynym paradygmatem kościelnej historiografii misji w Kanadzie, który przetrwał próbę czasu i jest po dziś dzień czytelnym kryterium narracyjnym, atrakcyjnym także dla części badaczy. Jak można było dostrzec, omówione dotąd przemiany sposobu pisania ogólnych dziejów chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów zmierzały do odrzucenia nadmiaru interpretacji, zwłaszcza w odniesieniu do Ludności Rodzimej. Koncentrując się coraz bardziej na aspekcie instytucjonalnym oraz na strukturze rozwoju misji autorzy tych prac rezygnowali z opisywania Ludności Rodzimej, lecz nadal poświęcali wiele miejsca duchownym, którzy na przestrzeni dwóch wieków byli motorem większości inicjatyw ewangelizacyjnych554. Jedyna ewolucja wewnętrzna, jaką w tym kontekście przechodziło kościelne piśmiennictwo historyczne, polegała na stopniowym porzucaniu ujęcia typowo hagiograficznego555. Mowa jest tu na razie o ogólnych syntezach historycznych, choć pod tym względem pozostawały one w relacji do kwitnącej biografistyki misyjnej, która była właściwie najodpowiedniejszym miejscem dla pogłębionej prezentacji sylwetek najwybitniejszych misjonarzy. TABELA 7 Wybrani autorzy oraz bohaterowie biografii kościelnych556. AUTORZY BOHATEROWIE O. Alexandre Soulerin OMI (1825-1909) Bp Joseph Norbert Provencher (1778-1853) Ks. Paul Benoit (1850-1915) Bp Ignace Bourget (1799-1885) Laurent-Olivier David (1840-1926) Bp Alexandre Taché OMI (1823-1894) O. Adrien G. Morice OMI (1859-1938) O. Nicolas Laverlochere OMI (1811-1884) Katherine Angelina Hughes (1876-1925) O. Louis Babel OMI (1826-1912) 554 Zob. A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 1, s. XIV, 350, 412. Nić przewodnią tekstu – poza chronologią i geografią – stanowią zasadniczo decyzje i inicjatywy kościelnych hierarchów i najbardziej znanych misjonarzy. 555 Jeszcze Champagne, choć pisał w kontekście akademickim, nie wahał się wykorzystać tradycyjnych elementów interpretacyjnych, przypominających prace Duchaussois. Zob. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 99. 556 Nazwiska w obu kolumnach nie mają ze sobą bezpośredniego związku. Dany autor najczęściej publikował więcej niż jedną biografię, zatem tabela zestawia osobno autorów i osobno najczęściej prezentowane postaci duchownych-misjonarzy. 200 Spotkanie kultur - 2008.indd 200 2008-02-17 19:48:11 �O. Eugène Nadeau OMI O. Paul-Emile Breton OMI O. Leon Pouliot SJ O. Lorenzo Cadieux SJ O. Roger Buliard O. Gaston Carrière OMI O. Charles Choque OMI (1906-1976) (1902-1964) (1898-1980) (1903-1976) (1909-1978) (1913-1985) (1921-) O. Albert Lacombe OMI Br. Patrick Kearney OMI O. Joseph Marie Couture SJ O. Arsène Turquetil OMI O. Pierre Fallaize OMI O. Lionel Ducharme OMI O. Guy Mary-Rousselière OMI O. Joseph Buliard OMI O. Pierre Henry OMI (1827-1916) (1834-1918) (1885-1949) (1876-1955) (1887-1964) (1899-1979) (1913-1994) (1914-1956) (1904-1979) Źródło: Publikacje autorów zawarte w bibliografii do niniejszej pracy. Pomimo olbrzymiej literatury, jaka wyrosła w tym kontekście, standardy prawdziwie krytycznych biografii spełniają nieliczne prace. Nie znaczy to, że pozostałe są całkowicie pozbawione wartości poznawczych, dominuje w nich jednak element hagiograficzny, rozumiany jako osobiste i często emocjonalne zaangażowanie autora w studium danej postaci. Poniższa prezentacja opiera się na z góry przyjętym wyborze publikacji, reprezentatywnych dla pewnego stylu pisarstwa historycznego. Trzeba znów cofnąć się w głąb XIX w. – listę wybranych autorów otwiera O. Alexandre Soulerin OMI (1825-1909). Biografia jego autorstwa, opublikowana jeszcze w stuleciu dziewiętnastym, poświęcona została postaci pioniera oblackich misji na obszarze między rzeką Ottawą a Zatoką Hudsona, o. Laverlochère’owi OMI. Była to zarazem opowieść o ideale życia kapłańskiego, zakonnego i misyjnego, osadzona w niemal legendarnej atmosferze pierwszych dziesięcioleci istnienia Zgromadzenia Oblatów oraz początków jego zaangażowania w Kanadzie. Hagiograficzność stylu jest swoistym atutem tej pracy. Dzięki niej biografia posiada wyraźne cechy materiału źródłowego, oddziałującego na wyobraźnię i dającego odczuć trudny do pełnego wyrażenia klimat eklezjalny dziewiętnastego stulecia. W podsumowaniu okresu pierwszej formacji o. Laverlochère, zakończonej święceniami kapłańskimi, wybrzmiewają słowa: „Oto kapłan, kapłan misjonarz. Wkrótce wybije godzina bitwy”. Następuje po nich zwięzły opis momentu poświęcenia młodego oblata dziełu misji, zapewne przebiegającego podobnie w latach czterdziestych XIX w., jak i pół wieku później, kiedy Soulerin pisał swą pracę: Pewnego dnia, leżąc u stóp ołtarza, z brewiarzem przy piersi, z kijem podróżnym w ręku, [o. Laverlochère] odczytuje pobożnie wyznaczoną mu trasę podróży; następnie chyląc czoła ku 201 Spotkanie kultur - 2008.indd 201 2008-02-17 19:48:11 �ziemi, z zachwytem wsłuchuje się w słowa, które poprzez usta jego przełożonego zdają się płynąć z samego nieba: «Wyruszaj, umiłowany bracie, idź na poszukiwanie owiec zagubionych z domu Izraela; wiesz, że zostały wykupione za wysoką cenę. Zwyciężaj moce piekielne. Niech anioł Pana towarzyszy ci w drodze i niech doprowadzi cię do celu w pokoju, zdrowiu i radości». Wysłuchawszy tej przemowy, przyjąwszy niebiańskie polecenie, całuje pokornie proch, aby wyznać własną słabość i niegodność, wstaje jako misjonarz i wyrusza, umocniony wsparciem nieba, modlitwami wiernych i zazdrosną sympatią swych towarzyszy broni557. Fragment ów dobrze oddaje podniosłość chwili specjalnego błogosławieństwa udzielanego dziewiętnastowiecznym misjonarzom. „Duch czasów” nakazywał pojmować chrystianizację jako pole zmagania duchowego. Odpowiednie przygotowanie misjonarza nie polegało na zdobyciu wiedzy etnograficznej, ale na ukształtowaniu w młodym kandydacie głębokiej pobożności zakonnej, na zapewnieniu go o jego wyjątkowej roli jako misjonarza, a więc kogoś obdarzonego związaną z tym urzędem godnością i odpowiedzialnością. O. Alexandre Soulerin OMI W biografii nie brak szczegółów z zakresu [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] ogólnej wiedzy historycznej, dotyczących „genealogii” działalności misyjnej na obszarze, który w 1844 r. został powierzony o. Laverlochère’owi, od jezior Témiscamingue i Abitibi po Moose Factory nad Zatoką Jamesa558. Autor chętnie wykorzystywał oryginalne publikacje dawnych misjonarzy, powtarzając ich oceny sytuacji oraz charakterystykę Ludności Rodzimej. Sięgał zwłaszcza do Relacji Jezuitów oraz do dziewiętnastowiecznych periodyków misyjnych. Jak w przypadku opracowań Duchaussois, biografia autorstwa o. Soulerina jest bezpośrednią kontynuacją wczesnej publicystyki misyjnej. W sposobie pisania o Autochtonach nie jest wolna od typowych dla dawnej epistolografii sprzeczności – surowych osądów, nie do zaakceptowania dla dzisiejszej wrażliwości, a jednocześnie 557 A. SOULERIN OMI, Le père Laverlochère. Missionnaire Oblat de Marie Immaculée. Apôtre de la Baie d’Hudson, Paris, Lyon [1890], s. 14-15. 558 Soulerin rozpoczyna swą narrację od 1610 r. i odkrycia przez angielskiego podróżnika Henry’ego Hudsona zatoki, która odziedziczyła jego imię. Pierwszym misjonarzem, który dotarł do niej lądem, był siedemnastowieczny jezuita, o. Charles Albanel. W tym samym czasie i w tejże okolicy swą pierwszą stację handlową otwierała Kompania Zatoki Hudsona. Tamże, s. 20. 202 Spotkanie kultur - 2008.indd 202 2008-02-17 19:48:11 �wyidealizowanych wizji duszpasterskich, z pewnością dokładnie odpowiadających pragnieniom misjonarzy. Misjonarza opisanego przez Soulerina charakteryzują zasadniczo dwa słowa. W każdym poczynaniu realizuje on gorliwość prawdziwego apostoła. Przypomina to rodzaj szablonu, który ostatecznie miał realizować w życiu każdy duchowny skierowany do pracy z Ludnością Rodzimą. To, co specyficzne dla o. Laverlochère’a, to jego osobiste przygody, podróże, konkretne niepowtarzalne fakty. Być może jego osobowość i charakter w jakimś stopniu umożliwiły wzorową i niepowtarzalną realizację ideału misjonarza. Czasem jednak powstaje wrażenie, iż opisy i interpretacje apostolskiej gorliwości wykreowane przez francuskiego autora mogłyby być z powodzeniem wykorzystane w niemal każdej innej biografii misyjnej, i to bez większych modyfikacji. W istocie celem dziewiętnastowiecznego opracowania nie było uzyskanie szczegółowego portretu psychologicznego opisywanego bohatera. Ponadto sama forma życia zakonnego zakładała daleko idącą uniformizację w dążeniu do wspólnych celów. Stąd właściwa jej koncepcja wspólnoty oraz „naśladowania” – wzorowania się na tych, którzy najpełniej osiągnęli ideał. Na przykładzie wybitnej jednostki można było zatem z powodzeniem pytać, czym konkretnie jest apostolska gorliwość, której realizacji spodziewano się ostatecznie po każdym misjonarzu-oblacie. W kontekście misji w Kanadzie odpowiedź była jednoznaczna: gotowość do podjęcia długich i niebezpiecznych podróży, wytrwałość w nauce trudnych miejscowych języków, osobista pobożność i wiara559. Właściwą szkołą było tu samo życie – Soulerin nie rozważał stopnia teoretycznego przygotowania misjonarza, lecz podkreślał właściwy etap formacji „w terenie”, począwszy od misji Lac des Deux Montagnes koło Montrealu, gdzie duchowny poznawał podstawy języka algonkińskiego, aż po Moose Factory i Fort Albany nad Zatoką Jamesa, które okazały się wymarzonym celem wszelkich wysiłków o. Laverlochère’a560. Większa część tekstu biografii poświęcona jest temu właśnie etapowi aktywnej działalności misjonarza, dalekim podróżom po wciąż no559 Ideał ten sięgał jeszcze XVII w.: „Prévoyez (…) tous les travaux, les peines, les périls qu’il faut encourir dans le voyage, afin de vous résoudre de suite à tous les accidents. Aimez bien les sauvages. (…) Il faut être prompt à s’embarquer et à désembarquer. (…) Efforcez-vous de porter quelque chose dans le portage. (…) Faites bon visage à tous [les sauvages]. Votre philosophie et votre théologie, ils ne s’en soucient guère. Si vous pouviez aller nus, et porter des charges de cheval sur votre dos, comme ils le font, vous seriez parmi eux un savant et reconnu comme un grande homme”. Tamże, s. 32-35. 560 Dopiero we współczesnych pracach naukowych kwestia wstępnej formacji teoretycznej misjonarzy zajmuje sporo miejsca i jest krytycznie analizowana. Zob. C. CHAMPAGNE OMI, Les débuts de la Mission dans le Nord-Ouest Canadien, s. 20-50. 203 Spotkanie kultur - 2008.indd 203 2008-02-17 19:48:12 �wych obszarach północy. Ze względu na stopniowo pogarszający się stan zdrowia duchownego ów okres jego pracy zamknął się w latach 1844-1850. Podstawowym materiałem źródłowym, z jakiego korzystał Soulerin, były listy o. Laverlochère’a. Interesująca jest ich ogólna ewaluacja zamieszczona przez autora w podsumowaniu głównej części pracy. Podkreślony w niej został związek między żywiołową osobowością misjonarza a stylem jego wywodów zapisanych w listach. Francuski biograf zgadzał się, iż krytyczna ocena mogłaby się w nich doszukać pewnych nieścisłości czy nawet przesady w przekazie niektórych informacji. Laverlochère jednak „odmalował fakty tak, jak je postrzegała i przeżywała jego poetycka i pełna pasji dusza”. Co więcej, niezależnie od drobnych usterek wartość tej spuścizny mierzyć należy siłą jej oddziaływania – „jak wiele osób poruszyły, jak wiele zrodziły powołań zakonnych, jak wielu sympatyków zjednały dziełu Rozkrzewiania Wiary”561. Pamiętając ewolucję do tej pory omówionych publikacji można by przypuszczać, że biografistyka misyjna przejdzie tę samą drogę rozwoju, co ogólna historiografia kościelna. Praca Soulerina wyznaczałaby zaledwie jej pierwszy etap, będący kontynuacją dziewiętnastowiecznej epistolografii. Tymczasem – o dziwo – aż po lata sześćdziesiąte XX w. wzorzec pozostał zasadniczo podobny: biografia miała dopuścić do głosu samego bohatera i ukazać światu heroizm jego życia, poświęconego Ludności Rodzimej562. Z tego względu pewną linię rozwojową można tu bardziej zidentyfikować w nawiązaniu do ogólnego znaczenia historycznego bohaterów kolejnych opracowań, niż w relacji do ich autorów. Wśród tych ostatnich można wymienić osoby świeckie i duchowne, a także historyków zawodowych lub amatorów563. W zależności od uprzedniego przygotowania różnice w ich stylu pisarskim są dość znaczne, lecz utrzymują poszczególne biografie w ramach tego samego kanonu prezentacji. Nie jest to podział kategoryczny, lecz w portretach misjonarzy sporządzanych przez świeckich biografów daje się dostrzec większą wrażliwość na rolę duchownych w społecznym i publicznym życiu Kanady. Dziennikarz, prawnik i polityk, LaurentOlivier David, wśród licznych osobistości kanadyjskiej historii, którym od 1870 r. zaczął poświęcać krótkie biografie, umieścił dwóch biskupów znanych z zaangażo561 Tamże, s. 212-213. Soulerin dodawał: „S’il a chargé ses tableaux, il n’est pas sorti du vrai”. Por. G. CARRIÈRE OMI, Explorateur pour le Christ. Louis Babel OMI, 1826-1912, Montréal 1963. 563 Dwoje znanych autorów świeckich to Laurent-Olivier David i Katherine Angelina Hughes. Duchowni-historycy to choćby o. Leon Pouliot SJ, o. Lorenzo Cadieux SJ, o. Gaston Carrière OMI. Amatorsko historią interesowali się np. o. Eugène Nadeau OMI i o. Paul-Emile Breton OMI. 562 204 Spotkanie kultur - 2008.indd 204 2008-02-17 19:48:12 �wania misyjnego – Bourgeta oraz Tachégo564. W momencie publikacji tekstów Davida obaj hierarchowie pełnili jeszcze swoje funkcje, odpowiednio w Montrealu i Saint Boniface. Jego prace przypominają więc raczej szkice literackie, niż w pełnym tego słowa znaczeniu biografie. Miały one raczej na celu jedynie podkreślenie znaczenia Kościoła katolickiego w społeczności frankofońskiej na przykładzie jego dwóch wybitnych przedstawicieli. Pozwalają jednocześnie uchwycić radykalną odrębność dwóch światów – Quebecu, żyjącego własnymi problemami kulturowymi i społecznymi, oraz terytoriów misyjnych, których realia znane były większości tylko za pośrednictwem samych misjonarzy. W przypadku bpa Bourgeta David wskazał na tradycyjne elementy posługi biskupiej, podkreślając jego ultramontanizm i bezkompromisowe rozumienie relacji autorytetu kościelnego i cywilnego565. Jeśli zaś chodzi o bpa Tachégo, autor nawet nie pokusił się o parafrazę informacji dotyczących jego szerokiej działalności misyjnej. Po prostu zamieścił in extenso fragmenty znanych sprawozdań i publikacji biskupa Saint Boniface dotyczących Ludności Rodzimej. Samodzielnie poruszył jedynie kwestię troski swego bohatera o kulturę frankofońską na kanadyjskim północnym zachodzie566. Patriotyzm oraz zasługi dla kraju podkreślała także znana działaczka społeczna i pisarka, Katherine Hughes (1876-1925), w biografii „zwykłego”, choć zarazem wyjątkowego duchownego, o. Alberta Lacombe’a OMI567. Sama głęboko zainteresowana kwestią sprawiedliwości społecznej oraz życzliwie nastawiona wobec Ludności Rodzimej, doceniała rolę Kościoła katolickiego w kształtowaniu młodego państwa kanadyjskiego, spełnianą za pośrednictwem misjonarzy dalekiego zachodu i północy. Relacje o. Lacombe’a z Ludnością Rodzimą zajęły sporo miejsca w biografii Hughes. Ukazany w niej został szacunek, jakim oblat cieszył się wśród Autochtonów, Indian 564 Zob. L.O. DAVID, Monseigneur Bourget, Evêque de Montréal, Montréal 1872; L.O. DAVID, Biographies et portraits, Montréal 1876; L.O. DAVID, Monseigneur Alexandre-Antonin Taché. Archevêque de Saint Boniface, Montréal 1883; L.O. DAVID, Le clergé canadien. Sa mission, son œuvre, Montréal 1896. 565 L.O. DAVID, Monseigneur Bourget, s. 30. 566 Fragmenty zaczerpnięte wprost z pism bpa Tachégo zajmują ponad połowę publikacji. Zob. L.O. DAVID, Monseigneur Alexandre-Antonin Taché, s. 33-111. Co do wkładu biskupa w podtrzymywanie kultury frankofońskiej David stwierdził: „L’œuv re de Mg r Taché, à l a R iv ière R ouge, n’est pas s eulement religieus e, elle est de plus éminemment nationale. Fidèle aux traditions de ses ancêtres, il a toujours mené de front le triomphe de l’Evangile et la gloire de sa patrie. Créer dans le Nord-Ouest un peuple français et catholique, faire de ce peuple l’avant-garde de la nationalité canadienne-française dans l’Amérique du Nord, était le but de ses nobles efforts, l’objet de ses pensées”. Tamże, s. 26. 567 Zob. K. HUGHES, Father Lacombe. The Black-Robe Voyageur, Toronto 1914. 205 Spotkanie kultur - 2008.indd 205 2008-02-17 19:48:12 �Kri i Blackfeet, nawet jeśli ci ostatni „nie chcieli mieć nic wspólnego” z jego religią568. Nie zabrakło przygód i podróży, które stanowiły chleb powszedni mieszkańców prerii, będąc jednocześnie kontynuacją „mistycznego” usposobienia rasy francuskiej, widocznego u siedemnastowiecznych coureurs de bois oraz u odkrywców zachodu, na wzór Pierre’a Gaultiera de Varennes de la Verandryego (1685-1749)569. Anglojęzyczna autorka o irlandzkich korzeniach, pisząca z taką sympatią o poetyckiej duszy frankofońskich mieszkańców Kanady, w całej publikacji pozwala odczuć osobiste głębokie przywiązanie do Kościoła katolickiego oraz przekonanie o możliwości zgodnego rozwoju społeczności tak zróżnicowanego kulturowo kraju. Widoczne w podobnym kontekście znaczenie o. Lacombe’a Hughes podkreśliła nawiązując choćby do jego roli w kształtowaniu systemu szkół dla Ludności Rodzimej oraz do jego rozumienia powinności obywatelskich. Sama będąc dyplomowaną nauczycielką, z doświadczeniem kilku lat pracy w indiańskim rezerwacie Saint-Regis (dziś Akwesasne) w pobliżu Montrealu, rozumiała znaczenie edukacji Autochtonów, upatrując w niej szansę podniesienia ich statusu społecznego. Z tego też względu udział o. Lacombe’a w tworzeniu systemu szkół indiańskich uznała za niewątpliwą zasługę misjonarza. Wskazała na kontekst historyczny oraz główne idee, jakie przyświecały temu zainicjowanemu już w początkach lat siedemdziesiątych XIX w. przez bpa Grandina projektowi. Przybrał on konkretne kształty począwszy od 1884 r., kiedy to utworzono dwie katolickie szkoły dla Indian, w Qu’Appelle i Dunbow, oraz jedną protestancką w Battleford w Saskatchewan570. Ich powstanie było możliwe dzięki wsparciu i funduszom rządowym. Hughes cały rozdział poświęciła tym pierwszym doświadczeniom, opisując także reakcje Indian Blackfeet, którzy odmówili wysłania do kierowanej przez o. Lacombe’a szkoły w Dunbow koło Calgary młodszych dzieci. Na przykładzie skierowanej tam początkowo grupy starszych chłopców, w wieku od 15 do 17 lat, autorka podkreśliła radykalne różnice kulturowe dwóch społeczności – euroamerykańskiej, która rządziła się dyscypliną, oraz 568 Tamże, s. 158. Szukając genezy dla niezwykłego charakteru o. Lacombe’a autorka nawiązała do duchowego dziedzictwa Nowej Francji. Widziała w niej „(…) the tinge of mysticism that hints of the poet-heart, the fine daring, the warm sympathies, the quick forgetfulness, the love of home, the joy of life. And this is the land and these are the people that produced Father Lacombe”. Tamże, s. 4. 570 „This was the beginning of a system that has since spread throughout the west, an honest endeavour by men with the best interests of the Indians at heart to solve their problem. The schools were designed to bridge for the Indian the Transition stage from barbarism, so that at least the children’s children of the warriors (…) should be fit to cope with the Caucasian civilization that threatened to overwhelm their race”. Tamże, s. 290-291. 569 206 Spotkanie kultur - 2008.indd 206 2008-02-17 19:48:12 �rodzimej, dla której prawem była swoboda i wolność571. Jednocześnie z jej opracowania wynika, poprzez zamieszczone refleksje samego o. Lacombe’a, iż najlepsze nawet zamiary nie zawsze okazywały się takimi w realizacji. W 1908 r., ponad dwadzieścia lat po zapoczątkowaniu systemu szkół rezydencjalnych, misjonarz stwierdził: Przy całym moim doświadczeniu funkcjonowania tych szkół, którym poświęcono tyle dyskusji i środków materialnych, mogę tylko powiedzieć, że nie przyniosły sukcesu, jakiego się spodziewaliśmy. Kształciliśmy niektórych chłopców i dziewczynki, które były tak zdolne, jak białe dzieci. Ale to był tylko początek – problemy rozpoczynały się, kiedy uczniowie opuszczali szkołę. Wracali do domów – jeszcze nie biali, a już nie Indianie. W wielu wypadkach była to porażka… Smutno o tym myśleć, kiedy wspomina się całą miłość, pracę i poświęcenie, jakie włożyliśmy w te szkoły. Teraz jestem stary i się do tego nie nadaję. Ale gdybym był młodym człowiekiem, uczyniłbym z tego moją misję – zapewnić sukces indiańskim szkołom572. Choć Lacombe w czasie trwania swej kariery misjonarskiej utrzymywał szerokie kontakty z osobistościami kanadyjskiego świata polityki, nigdy nie utożsamiał się z jakąkolwiek z partii. Jako patriota i obywatel był gotowy wesprzeć każdą rządzącą koalicję, pod warunkiem, że troszczyłaby się ona o pomyślność Kanady. Za głupotę i przestępstwo uważał sprzeciwianie się korzystnym projektom rządowym tylko dlatego, że wysuwa je przeciwnik polityczny. Dla wrażliwej na dobro społeczne autorki fakt ten był godny podkreślenia573. Dwa lata po publikacji Hughes ukazała się kolejna biografia o. Lacombe’a, tym razem w języku francuskim, opracowana przez anonimową zakonnicę ze Zgromadzenia Sióstr Opatrzności Bożej. Jej wydanie zbiegło się ze śmiercią zasłużonego misjonarza. Została ona opracowana jeszcze przy bezpośrednim udziale o. Lacombe’a, zatem może być uznana niemal za jego autobiografię. Obszerniejsza od pracy Hughes i bardziej faktograficzna, nie zawiera jednak tak wyraźnego elementu autorskiej interpretacji. W założeniu miała być skierowana do publiczności frankofońskiej, tak jak wcześniejsza biografia była adresowana do czytelników anglojęzycznych574. 571 Tamże, s. 282-291. „The main difficulty was that these boys were too old to be broken to school ways, but they were the only boys available. All winter they continued to be as wild as young elk. Sometimes they would turn the playground into a battlefield; more often they would slip way to a big hill a mile distant and play there well away from the shadow of the school. Occasionally the teacher on ringing the bell for his charges would not find one in sight. In an instant, so it seemed, they had hidden themselves about the yard (…). During the winter some of the boys ran home. When spring came they all clamoured to be free”. Tamże, s. 289-290. 572 Tamże, s. 446-447. 573 Tamże, s. 449. 574 Le Père Lacombe. L’homme au bon cœur. D’après ses mémoires et souvenirs recueillis par une sœur de la Providence, Montréal 1916. 207 Spotkanie kultur - 2008.indd 207 2008-02-17 19:48:12 �Ze względu na swe zarazem religijne i społeczne znaczenie dla rozwoju Kanady, zwłaszcza na jej krańcach zachodnich i północnych, ważne osobistości kościelne w rodzaju bpa Tachégo czy o. Lacombe’a nie przestawały fascynować biografów. Dwadzieścia lat po wspomnianej publikacji skromnego szkicu Davida ukazała się monumentalna biografia bpa Tachégo pióra ks. Paula Benoita575. Jej dwa tomy liczą odpowiednio 588 i 909 stron tekstu! Zarówno rozmiary, jak i „zacięcie hagiograficzne”, przenikające skądinąd faktograficzną organizację tekstu Benoita, z czasem uczyniły tę biografię niedostępną dla przeciętnego czytelnika. Z kolei w połowie XX w. jezuicki historyk, o. Leon Pouliot, opublikował pięciotomową biografię bpa Bourgeta576. Ta ostatnia praca stała już na znacznie wyższym poziomie od poprzednich, w dużej mierze hagiograficznych lub erudycyjnych wydawnictw, będąc przyczynkiem do ogólnej historii Kościoła w Kanadzie w XIX w. W porównaniu do niej biografie autorstwa Soulerina czy Hughes były bardziej opowieściami niż pracami ściśle historycznymi. Ciąg narracji nie był w nich zbyt często przerywany precyzyjnymi informacjami chronologicznymi. Ostatecznie jednak przekazywały dobrze wizerunek idealnego misjonarza – pioniera i podróżnika, duszpasterza i społecznika. Kategorię bohaterów samą w sobie stanowili ci duchowni, wobec których rozpoczynano postępowanie zmierzające do wyniesienia na ołtarze. Wyróżnienia tego dostąpili dwaj biskupi misjonarze – Vital Justin Grandin OMI (1829-1902) oraz Ovide Charlebois OMI (1862-1933). Biografie im poświęcone koncentrowały się na wykazaniu heroizmu ich poświęcenia w służbie duszpasterskiej. Choć formalne etapy procesu kanonizacyjnego zakładały bardzo dokładne studia historyczne wybranych postaci, były one publikowane tylko na prawach manuskryptu. Szerzej dostępne publikacje zmierzały w tym przypadku tyleż do pogłębienia wiedzy, co do zrodzenia w czytelnikach uczuć religijnych i nabożeństwa do kandydatów na ołtarze. Ostatecznie znacznie więcej typowych biografii podejmowało temat „nieoficjalnych” świętych bądź „zapomnianych” bohaterów historii misji. Wśród autorów tych prac znajdowali się przede wszystkim oblaci, w większości historycy amatorzy, z całą sympatią i życzliwością piszący o swych poprzednikach i współbraciach. Podkreślić należy, iż to nastawienie nie wykluczało, a może wręcz zakładało troskę 575 576 Zob. P. BENOIT, Vie de Mgr Taché. Archevêque de St-Boniface, Montréal 1904, 2 vol. Zob. L. POULIOT SJ, Monseigneur Bourget et son temps, Montréal 1955-1977, 5 vol. 208 Spotkanie kultur - 2008.indd 208 2008-02-17 19:48:12 �biografów o rzetelność faktograficzną. Było to tym bardziej oczywiste, że wielu z nich zajmowało się także porządkowaniem lub organizacją lokalnych archiwów swego zgromadzenia577. Na jednego z takich „zapomnianych bohaterów” zwrócił uwagę o. Paul Emile Breton OMI (1902-1964), wieloletni kurator archiwum oblatów w Edmonton, a także wicepostulator w procesach beatyfikacyjnych misjonarzy kanadyjskiego zachodu578. W opublikowanej w 1962 r. biografii ukazał postać br. Patricka Kearneya OMI (ur. 1834), misjonarza dalekiej północy, który odznaczył się „rekordowo” długą służbą misji Notre-Dame de Bonne Espérance w Forcie Good Hope, nad rzeką Mackenzie. Po opuszczeniu swej ojczystej Irlandii i przybyciu za koło podbiegunowe w 1861 r. nie opuścił on swej placówki aż do śmierci w 1918 r. Breton zaliczał się do historyków amatorów, celem jego pracy było zarówno poznanie przeszłości, jak i ukazanie przykładu chrześcijańskiego poświęcenia. Z tego względu nadał swej narracji cechy stylu beletrystycznego – miała ona dotrzeć do czytelników poszukujących religijnego „zbudowania”. Z drugiej jednak strony pragnął, by jego praca była możliwie kompletna, zatem zwrócił uwagę na szerszy kontekst posługi Kearneya, zwłaszcza na jego zakonnych towarzyszy pracujących w Good Hope, o. Henriego Grolliera (1826-1864) i o. Jeana Séguina (1833-1902)579. Jeśli zaś mowa jest o wizerunku misjonarza, jaki kreowała historiografia kościelna, to przybliżenie postaci irlandzkiego oblata wnosiło do niej kolejną jakość, stojącą w kontraście do dotychczas wspominanych bohaterów. Kearney zaliczał się do „nieznanych apostołów”, żeby użyć terminologii Duchaussois, a jego specjalnością była szara codzienność. Przykład ten stał także w zgodzie z ówczesnym rozumieniem roli brata zakonnego – miał on pozostawać „w cieniu księdza”, pokornie wspierając jego działalność misyjną. W podobnym do Bretona stylu pisał kolejny autor popularnych biografii, o. Eugène Nadeau OMI (1906-1976)580. On także poświęcił jedną z prac bratu za577 Rolę amatorów w pogłębianiu wiedzy historycznej na temat dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych misji w Kanadzie podkreślił Huel we wstępie do pierwszego tomu z serii opracowań publikowanych w ramach Western Oblate History Project. Zob. R.J.A. HUEL, Introduction, s. VIII-IX. 578 Zob. P.E. BRETON OMI, Au pays des Peaux-de-Lièvres. J.M. Patrick Kearney, OMI, héros ignoré de l’Arctique, Saint Hyacinthe 1962. Praca ukazała się także w przekładzie angielskim: P.E. BRETON OMI, The Irish Hermit of the Arctic. The Life of Brother J. Patrick Kearney OMI, tłum. J.S. Mullany OMI, Edmonton 1963. 579 Zob. P.E. BRETON OMI, Au pays des Peaux-de-Lièvres, s. 55. 580 E. NADEAU OMI, Un homme sortit pour semer. La carrière épique du pionnier du Témiscaminque: le Frère Joseph Moffet OMI, Montréal 1951; E. NADEAU OMI, Ceux qu’il aima. Le père Constant-Alarie Giroux OMI, 1862-1941. Missionnaire au Mackenzie (1887-1920) Chapelain de Notre-Dame du Cap 209 Spotkanie kultur - 2008.indd 209 2008-02-17 19:48:12 �konnemu, Josephowi Moffetowi OMI (1852-1932). O ile Kearney zasłużył się dla dzieła chrystianizacji Autochtonów kanadyjskiego północnego zachodu, Moffet skierowany w 1872 r. na tradycyjnie misyjny obszar Témiskamingue we wschodniej Kanadzie, niemal całe swe zakonne życie przepracował jako rolnik i farmer, wspierając frankofońskich osadników, coraz chętniej kolonizujących tamtejsze okolice. Przypomnienie jego przykładu miało podkreślić godność wiejskiego stylu życia, kojarzonego z najlepszymi tradycjami frankofońskiej i katolickiej Kanady581. Biografia o. Constant-Alarie’go Giroux OMI (1862-1941) przypominała o kolejnym elemencie portretu misjonarza – gotowości do całkowitego poświęcenia swego osobistego życia dla dzieła ewangelizacji. Wielu młodych ludzi, pragnących wyjechać na misje do Kanady, wstępowało w szeregi oblatów z jednego powodu – tylko to zgromadzenie pracowało wśród Ludności Rodzimej na północnych krańcach kontynentu amerykańskiego. Perspektywa włączenia się w to dzieło fascynowała, lecz wiązała się także z niemałą ofiarą – opuszczeniem rodziny, bez nadziei ponownego spotkania się z najbliższymi. Wśród wielu rysów typowych dla pracy każdego misjonarza, Nadeau podkreślił ten szczególny moment w życiu o. Giroux, otwierający drogę pełną wyrzeczeń i poświęcenia582. Bliższa analiza biografistyki misyjnej prowadzi do zaskakujących wniosków. Pomimo częstej szablonowości stylu, ocierającego się o hagiograficzność, literatura ta ukazuje niezwykłą różnorodność charakterów i specyficznych zdolności, jaką odznaczało się środowisko misjonarzy. O. Lorenzo Cadieux SJ poświęcił swe studium o. Józefowi Marii Couture’owi SJ (1885-1949), który, po kilkunastu latach doświadczeń dalekich i trudnych podróży na pełnym rzek i jezior obszarze północnego Ontario, w 1936 r. jako pierwszy kanadyjski ksiądz zdobył licencję pilota583. Historia tego misjonarza dała także okazję do przypomnienia całego szeregu osób zaangażowanych w okresie dwudziestolecia międzywojennego w służbę misjom poprzez transport lotniczy. Należeli do nich (1920-1941), Cap-de-la-Madeleine 1942; E. NADEAU OMI, Pierre Henry, le vagabond du pôle magnétique, Montréal 1951. 581 Zob. E. NADEAU OMI, Un homme sortit pour semer, s. 8-11. 582 Nawet wyjazd z południowo-wschodniej Kanady na daleką północ był postrzegany jako definitywne rozstanie z rodziną. Po misjonarzu oczekiwano pozostania na terytorium misyjnym aż do śmierci. Stąd opis wzruszających scen pożegnania w biografii autorstwa Nadeau: „Quant à Alarie, il trouvera assez de force pour articuler, en levant la main, son «Au revoir au ciel». C’est le 5 août 1887. Il a 25 ans”. E. NADEAU OMI, Ceux qu’il aima, s. 34-36. 583 Zob. L. CADIEUX SJ, De l’aviron… à l’avion. Joseph-Marie Couture SJ, Montréal 1959. 210 Spotkanie kultur - 2008.indd 210 2008-02-17 19:48:12 �m.in. świecki pilot Louis Bisson (1909-1997), nauczyciel o. Couture’a i towarzysz jego pierwszych lotów w północnym Ontario, następnie pomocnik oblatów na dalekiej północy. W owym czasie nie miał sobie równych, jeśli chodzi o doświadczenie pilotowania w tak oddalonych regionach subarktycznych i arktycznych, osiągając nawet 72º szerokości geograficznej. Za zasługi dla Kościoła został odznaczony w 1939 r. przez papieża Piusa XII krzyżem Pro Ecclesia et Pontifice. Do pionierów „lotnictwa misyjnego” zaliczał się także bp Gabriel Breynat OMI, wykorzystujący transport lotniczy w swym wikariacie apostolskim Mackenzie. Nazywany był nawet „latającym biskupem”. Ponadto misje w Kanadzie aktywnie wspierał równie odważny pilot, o. Paul Schulte OMI (1895-1974), założyciel organizacji MIVA (Missions-Verkehrs-Arbeitsgemeinschaft), dostarczającej nowoczesne środki transportu dla terytoriów misyjnych. Schulte wielokrotnie realizował w Arktyce kanadyjskiej cel, jaki mu przyświecał przy zakładaniu organizacji MIVA – zapobiec tragicznym rezultatom chorób czy wypadków misjonarzy, którym można by skutecznie pomóc dzięki odpowiednim środkom transportu. W 1938 r. pokonał on samolotem trasę z Churchill aż na północny kraniec Wyspy Baffina, by ratować ciężko chorego o. Juliana Cocharda OMI (1907-1990). Była to pierwsza w historii podróż lotnicza do Arctic Bay. Znajdujący się w krytycznym stanie misjonarz został szczęśliwie przewieziony do szpitala wikariatu w Chesterfield Inlet, nad Zatoką Hudsona. Warto podkreślić, iż w wielu zakątkach Kanady był to jeszcze wciąż okres lotów pionierskich, o wysokim stopniu trudności, a jednak pozwalających pokonać jedno z kluczowych dotąd wyzwań duszpasterskich – problem podróży na olbrzymim obszarze północy i zachodu.584. Znaczna część omawianych biografii powstała w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX w. Był to okres, w którym historiografia kościelna osiągała powoli szczytowy punkt swego rozwoju, wraz z publikacjami tak wybitnych badaczy, jak Cadieux czy Carrière, ale także całego szeregu autorów mniej zaangażowanych w prace ściśle naukowe. Interesujący może się wydawać fakt, iż wzmożone zainteresowanie chwalebną przeszłością szło w parze z coraz bardziej widocznym kryzysem współczesnych misji. Choć napotykane trudności rodziły pierwsze krytyczne refleksje nad dziedzictwem dotychczasowych relacji katolickich duchownych i Ludności 584 P. SCHULTE OMI, Der Fliegende Pater bei den Eskimos. Ein Buch über ewiges Eis und ewige Liebe, Paderborn 1949. Ta ostatnia praca jest też dostępna w wersji angielskiej: P. SCHULTE OMI, The Flying Priest over the Arctic. The Story of Everlasting Ice and of Everlasting Love, New York, London 1940. Zob. P. SCHULTE OMI, Wings for the Tabernacle. A Sick Call in the Arctic, Boston 1939; W.A. LEISING OMI, Arctic Wings, Garden City 1959. 211 Spotkanie kultur - 2008.indd 211 2008-02-17 19:48:12 �Rodzimej, zwyczajowy sposób pisania historii nie utracił całkowicie swej atrakcyjności. Dostrzega się to zarówno w opracowaniach świeckich historyków585, jak i w trwającej do dziś tradycji literackiego portretowania zasłużonych misjonarzy. Ten drugi nurt historiograficzny najpełniej reprezentuje ostatni z kościelnych autorów, zarazem uczestnik i kronikarz dziejów chrystianizacji Autochtonów, o. Charles Choque OMI (ur. 1921). W latach 1982-2005 opublikował on pięć biografii poświęconych wybranym misjonarzom centralnej Arktyki kanadyjskiej. Łączy je wszystkie ten sam styl narracji, opartej na szerokiej podstawie dokumentalnej, wzbogaconej o pozaźródłowe, osobiste doświadczenia autora, który sam przez wiele lat był duszpasterzem Inuitów586. Jak wspomniano wyżej, w początkach XX w. w Kanadzie odczuwało się koniec pewnego etapu misji, związanego z budzącym podziw pionierstwem. Wciąż niezdobyta pozostawała tylko zamieszkała przez Inuitów Arktyka i to właśnie na jej obszarze dopełnił się ostatni etap dynamicznej ekspansji katolicyzmu w Ameryce Północnej587. Biografie o. Choque’a stanowią ważny przyczynek do poznania tych dziejów, opowiadając je z perspektywy także ostatnich bohaterów historii misji w Kanadzie. Każdy z nich doświadczył fascynacji ideałem męczeństwa dla zbawienia choćby jednego człowieka, przenikającym cały okres nowożytnych misji. Brzmiał on w sposób szczególnie wymowny na dalekiej północy, będącej granicą zamieszkałego świata. Każdy z nich musiał się też zmierzyć z równie fascynującą surowością klimatu arktycznego i stylu życia Inuitów. Już sam ten fakt czynił ich życie heroicznym z punktu widzenia tych, którzy w pełni cieszyli się wygodami europejskiej cywilizacji. Co jednak ostatecznie wydaje się ważniejsze, niektórym z bohaterów o. Choque’a przyszło w udziale patrzeć na koniec „złotych dni misji”, na nieunikniony rozwój północy, na pojawienie się nowych wyzwań, na które, będąc już wówczas w podeszłym wieku, 585 M. WHITEHEAD, The Cariboo Mission. A History of the Oblates, Victoria 1981; C. ROCHE, Monseigneur du Grand Nord. Isidore Clut, évêque missionnaire, coureur des bois, chez les Indiens et les Esquimaux du Nord-Ouest américain (de 1858 à 1903), [Rennes] 1989. 586 Misjonarze, którym o. Choque pświęcił prace biograficzne, to: Pierre Henry, Lionel Ducharme, Joseph Buliard, Guy Mary-Rousselière, Arsène Turquetil. 587 Wyrażała to także wypowiedź o. Arsène’a Turquetila OMI, argumentującego na rzecz założenia stałej placówki nad Zatoką Hudsona: „Moim absolutnym przekonaniem jest, że opóźnianie [realizacji projektu] oznacza jego porzucenie, (…) oznacza zatrzymanie rozwoju nowego wikariatu Keewatin na północ. Z ga d z am s i ę, ż e n a da l c z y n i on o by dobro w m i sj ach już i stni e j ąc ych ( ...) , ale ep oka ap ostolatu, ep oka zdobyczy dobrego B oga p ośró d p ogan zakończyłaby się i cały lud Eskimosów zostałby nieodwracalnie porzucony”. A. TURQUETIL OMI, Chez les Esquimaux du Keewatin, s. 444. 212 Spotkanie kultur - 2008.indd 212 2008-02-17 19:48:13 �nie byli w stanie odpowiedzieć, choć w młodości z taką energią pokonywali bezkresne obszary arktycznej tundry i żyli na sposób jej odwiecznych mieszkańców. Najnowsza publikacja omawianego autora poświęcona została wyjątkowej postaci o. Arsène’a Turquetila OMI588. Jako założyciel pierwszej stałej misji katolickiej w centralnej Arktyce kanadyjskiej, a następnie prefekt i wikariusz apostolski terytorium większego nawet od dzisiejszej diecezji Churchill-Hudson Bay, bo poszerzonego jeszcze o północny Labrador, reprezentował on całym sobą dynamiczny okres rozwoju struktury kościelnej w kraju Inuitów, przypadający na lata 1912-1940 i analogiczny do opisywanej przez o. Champagne’a „cudownej” ekspansji misyjnej w rejonie rzeki Mackenzie, z lat 1853-1865589. Ze względów zdrowotnych w 1940 r. bp Turquetil złożył rezygnację z urzędu wikariusza apostolskiego. Co ciekawe, jego sięgający dziewiętnastowiecznych ideałów duch misyjny kazał mu w owym czasie nadal myśleć o nowych horyzontach ewangelizacji, zwłaszcza o niedostępnej dla katolików Grenlandii590. Kolejni czterej misjonarze z galerii o. Choque’a dołączyli do grona „apostołów Arktyki” jeszcze za życia bpa Turquetila. Najmłodszy z nich, o. Joseph Buliard OMI (ur. 1914), przez kilkanaście lat pracował w regionie Baker Lake, dziś jedynej miejscowości Terytorium Nunavut położonej w głębi stałego lądu. W 1956 r. zaginął w niewyjaśnionych okolicznościach – jedna z hipotez (bynajmniej niepochodząca od katolickich misjonarzy) mówiła nawet o możliwym morderstwie, co czyniłoby o. Buliarda kolejnym męczennikiem historii misji591. Ze swej strony oblaci nigdy nie próbowali w ten sposób naświetlać tragicznego dla nich wydarzenia. Podkreślali raczej dobrowolny dar życia dla dzieła chrystianizacji Inuitów, które zaginiony kapłan poświęcił wraz z przybyciem na daleką północ592. Temat męczeństwa w historiogra588 Ch. CHOQUE OMI, Ataatatsiaraluk. Por. A.G. MORICE OMI, Monseigneur Turquetil OMI, Apôtre des Esquimaux, et le miracle de ses Missions, Winnipeg, Saint Boniface 1935; M.J. DEVANEY OMI, Arctic Apostle. Life of Bishop Arsène Turquetil OMI, New York 1959. 589 Por. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 97-138. 590 Prawo duńskie było tu główną przeszkodą, zakazując wstępu na wyspę duchownym katolickim. w 1940 r. Turquetil poparł ideę zgłoszenia projektu oficjalnej podróży naukowej na Grenlandię o. Athème’a Dutilly’ego OMI, założyciela Instytutu Arktycznego na Katolickim Uniwersytecie Ameryki w Waszyngtonie. Znanemu badaczowi tundry arktycznej mogliby towarzyszyć dwaj misjonarze z wikariatu bpa Turquetila, którzy podjęliby już mniej oficjalnie próbę nawiązania kontaktów z tamtejszymi Inuitami. Rząd duński nie zgodził się jednak na podróż o. Dutilly’ego. Zob. Ch. CHOQUE OMI, Ataatatsiaraluk, s. 233-237. 591 Zob. R. PRICE, The Howling Arctic. The Remarkable People who made Canada Sovereign in the Farthest North, Toronto 1970, s. 253-273, zwłaszcza s. 272. 592 Zob. Ch. CHOQUE OMI, Joseph Buliard. Fisher of Men. From French-Comté to the Canadian North. Joseph Buliard OMI, Apostle of the Inuit, 1914-1956, Churchill 1987, s. 252-253. 213 Spotkanie kultur - 2008.indd 213 2008-02-17 19:48:13 �fii arktycznych misji kojarzy się raczej ze śmiercią innych oblatów, o. Jean-Baptiste’a Rouvière’a (ur. 1881) i o. Guillaume’a LeRoux (ur. 1886), zamordowanych w 1913 r. przy Bloody Falls593 nad rzeką Coppermine przez dwóch Inuitów. Sprawcy, Sinnisiak i Uluksuk zostali ujęci w 1916 r. przez kanadyjską policję i w kolejnym roku poddani publicznemu procesowi w Edmonton i Calgary. Biorąc pod uwagę okoliczności łagodzące, sąd skazał ich na dwa lata więzienia, które odbyli w zakładzie karnym o złagodzonym rygorze w Forcie Resolution. Część kościelnych publikacji uznała misjonarzy za męczenników za wiarę, zwracając uwagę na element dawnego szamanizmu i kanibalizmu towarzyszący zabójstwu – sprawcy spożyli po kawałku wątroby swych ofiar, by zapobiec ich powrotowi do świata żywych. Dziś raczej całe to nieszczęśliwe wydarzenie, włącznie z procesem Inuitów, ukazuje się jako przykład kolizji dramatycznie odmiennych kultur594. Pozostali ze wspomnianej czwórki bohaterów biografii o. Choque’a musieli zmierzyć się z upływającym czasem i przemianami zachodzącymi w społeczeństwie i Kościele katolickim drugiej połowy XX w. O. Guy Mary-Rousselière OMI (19131994), przybyły do Arktyki w latach czterdziestych, poradził sobie z nowymi wyzwaniami dzięki obecnej od początku w jego karierze pasji naukowej, wykraczającej poza tradycyjne duszpasterstwo. Antropologię i archeologię, którym się poświęcał profesjonalnie, uważał za część dróg ewangelizacji – w jego opinii zadaniem Kościoła było wsłuchiwanie się we wszystko, co dotyczy człowieka, zatem także w całokształt jego kultury595. Z kolei o. Pierre Henry OMI (1904-1979) oraz o. Lionel Ducharme OMI (1897-1979) należeli do starszej generacji duchownych, współtworzących jeszcze historię „złotych dni” misji w Arktyce. Najtrudniej było im też zaakceptować rozwój sytuacji na dalekiej północy. Opisując ich przeżycia, Choque prawdopodobnie dał wyraz podobnym odczuciom znacznie liczniejszej grupy misjonarzy, którzy począwszy od końca lat sześć593 Nazwa Bloody Falls (krwawy wodospad) pochodzi od innego tragicznego wydarzenia, jakie miało miejsce w tej samej okolicy. W lipcu 1771 r. Indianie Chipewyan towarzyszący podróżnikowi i odkrywcy Samuelowi Hearne’owi (1745-1792) zaskoczyli we śnie i wymordowali obozujących tam Inuitów. Hearne był świadkiem tej masakry, którą opisał w swej relacji z podróży. Zob. S. HEARNE, A journey from Prince of Wales’s Fort, in Hudson’s Bay, to the northern ocean: undertaken by order of the Hudson’s Bay Company for the discovery of copper mines, a north west passage, & c. in the years 1769, 1770, 1771 & 1772, London 1795, s. 148-156. 594 Por. M. JENKINS, Bloody Falls of the Coppermine. Madness, Murder, and the Collision of Cultures in the Arctic, 1913, New York 2005. 595 W 1989 r. o. Mary-Rousselière otrzymał od rządu kanadyjskiego The Northern Science Award. Ów zasłużony misjonarz i naukowiec zginął tragicznie podczas pożaru misji w Pond Inlet w 1994 r. 214 Spotkanie kultur - 2008.indd 214 2008-02-17 19:48:13 �dziesiątych, podeszli wiekiem lub borykający się z problemami zdrowotnymi, kończyli aktywną pracę misyjną i osiadali w domach zakonnych na południu Kanady. W swych refleksjach podejmowali nie tylko wątek osobisty, ale i zagadnienie zmian kulturowych dotykających Ludność Rodzimą: Stare dobre dni odeszły na zawsze, nikt nie zobaczy tego, co ja widziałem. Starsi (elders) przewidują dzień swej śmierci. Boją się, że nikt nie zbuduje im grobu z kamieni, jak dawniej, nikt nie będzie ich opłakiwał. Młode pokolenie, które chlubi się swą czystością kultury i deklaruje opór wobec prób asymilacji, nieświadomie jest wciągane na drogi zupełnie innej cywilizacji! Północ zmechanizowano: skutery śnieżne, ciężarówki i ciężki sprzęt, budowane drogi tam, gdzie wkrótce nie będzie ani zwierzyny, ani prawdziwych Eskimosów! Ziemia stanie się pastwą intruzów, a starsi Autochtoni powoli odejdą. Cieszę się, że miałem dość zdrowego rozsądku, by opuścić Północ, zanim stałbym się obcy na ziemi, na której spędziłem tak wiele lat, pośród silnych ludzi, którzy pomimo ciągłej walki o przetrwanie mieli swój rozum i z pewnością byli szczęśliwsi od obecnego pokolenia!596. Można przypuszczać, iż w swych publikacjach historycznych Choque nie tylko przybliżył ważne aspekty mało znanej przeszłości, ale jako dawny towarzysz opisywanych bohaterów spełnił także rodzaj powinności wobec ludzi, których ideały i rozterki sam podzielał. Prace biograficzne autorstwa księży-historyków, zarówno amatorów, jak i profesjonalistów, były nierzadko swoistym przedłużeniem lub wręcz wyrazem ich działalności duszpasterskiej. Prezentowanie szerszemu gronu czytelników sylwetek mniej lub bardziej znanych misjonarzy służyło też wspólnocie zakonnej, z której się wywodzili – stąd tak częste listy gratulacyjne wyższych przełożonych, zamieszczane nieraz w ramach wstępu lub przedmowy do podobnych wydawnictw. Wskazuje to na specyficzny aspekt przynajmniej części publikacji składających się obszar historiografii kościelnej, mianowicie na ich wartość popularyzatorską. 3.6. Upowszechnianie historii misji Cechy prac popularyzatorskich nosi wiele omówionych wyżej publikacji. Już dziewiętnastowieczne zbiory Lettres édifiantes et curieuses oraz periodyki misyjne 596 Cyt. za: Ch. CHOQUE OMI, Mikilar. From Quebec to the Canadian North. Lionel Ducharme, Missionary Oblate of Mary Immaculate, Apostle of the Inuit, 1899-1979, Churchill 1992, s. 219-220. Podobnie wyrażał się o. Henry, częściowo cytowany już wyżej: „The golden age of Inuit missions has come and gone (…); with the Canadian Government presently introducing all the trappings of modern civilization, alcohol, pornography, x-rated movies, lax morals, a decline of faith now plagues both pastors and laity. (…) In Hudson Bay, I have become a stumbling block for the reforms most priests endorse; I am the only one still wearing cassock and cross”. Cyt. za: Ch. CHOQUE OMI, Kajualuk, s. 266-268. 215 Spotkanie kultur - 2008.indd 215 2008-02-17 19:48:13 �w rodzaju „Annales de la Propagation de la Foi” zarówno dostarczały wartościowej wiedzy historycznej, jak i sprzyjały pobudzaniu zainteresowania pracą misjonarzy. Podobnie było w przypadku późniejszych autobiografii oraz opracowań autorstwa Duchaussois. Niemałą część bibliografii misyjnej zajmują jednak wydawnictwa typowo popularne, najczęściej odznaczające się beletrystycznym stylem, ciekawą szatą graficzną oraz niewielką objętością. Interesująca pozycja tego rodzaju ukazała się z okazji dwudziestej piątej rocznicy śmierci ojców Rouvière’a i LeRoux597. By upamiętnić misjonarzy, uważanych powszechnie za męczenników, w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych ogłoszony został konkurs literacki dla młodzieży katolickiej, nawiązujący do dramatycznych wydarzeń z 1913 r. Pomysłodawcą konkursu był amerykański oblat, znany naukowiec i badacz Arktyki, o. Arthème Dutilly (1896-1973). Patronatem objął go abp Quebecu, kardynał Jean Marie Rodrigue Villeneuve OMI (1883-1947), a organizacją zajęła się redakcja pisma misyjnego, „L’Apostolat des Oblats de Marie Immaculée”, przy współpracy pisma młodzieżowego „L’enseignement secondaire au Canada”. Cztery zwycięskie prace spośród trzydziestu jeden nadesłanych – odpowiednio w formie eseju, opowiadania, słuchowiska i utworu scenicznego – zostały zebrane w jednym tomie, który szybko doczekał się drugiego wydania. Co więcej, były one rzeczywiście wykorzystywane na scenach teatrów szkolnych lub na antenie radiowej598. Bardziej powszechną formą popularyzacji dziejów misji w Kanadzie były jednak zbeletryzowane prace historyczne i etnograficzne. Celowali w nich zwłaszcza francuscy autorzy, zarówno świeccy, jak i duchowni. Ci pierwsi włączali czasem do swych narracji ledwie zauważalne refleksje natury politycznej i społecznej. Louis-Frédéric Rouquette (1884-1926) w krótkim zbiorze historycznych opowiadań o znamiennym tytule L’Épopée blanche opisał kanadyjskie misje dalekiej północy, które dane mu było odwiedzić podczas podróży po Kanadzie w 1925 r. Zachwycony dokonaniami misjonarzy, widział w nich prawdziwe „wcielenie geniuszu Francji” oraz budowniczych dzieła trwalszego od „ułudy imperium opartego na krwawych kolonialnych podbo597 Zob. Martyrs aux glaces polaires. La meilleure composition dans chaque genre du Concours Rouvière et Le Roux, Montréal, Chambly-Bassin 1939. Por. P. CROIDYS, Dans l’épouvante du Grand Nord. La vie esquimaude et le martyre des PP. Rouvière et le Roux, Paris [br]; J. THEROL, Martyrs des neiges, Paris 1945. 598 Prace te spotkały się z zainteresowaniem nie tylko w Kanadzie, ale i w Stanach Zjednoczonych oraz w Polsce. Martyrs aux glaces polaires, s. 13. 216 Spotkanie kultur - 2008.indd 216 2008-02-17 19:48:13 �jach”599. W 1954 r. dziennikarz Roland Cluny w żywym stylu reporterskim przedstawił postać i działalność bpa Gabriela Breynata OMI. Także w tym przypadku niewielkich rozmiarów praca skłaniała od refleksji nad ewangelizacją kanadyjskich Autochtonów, a przy okazji nad losami starego kontynentu, którego mieszkańcy od pokoleń przywykli nazywać innych les sauvages600. Wśród omawianych autorów nie zabrakło francuskich oblatów. O. Aimé Roche (1910-1991) w swym bogatym i szerokim tematycznie dorobku zawarł kilka prac poświęconych misjom w Kanadzie. Należy do nich choćby powieść o tradycyjnym życiu Indian na preriach, La Grande Prairie, a także popularna historia misji wśród Inuitów, Le secret des iglous, poświęcająca wiele miejsca losom wspominanych wyżej misjonarzy, Rouvière’a i LeRoux601. Całkowicie w kontekście kultury Inuitów sytuowane były publikacje równie utalentowanego literacko o. Rogera Buliarda OMI (1909-1978), długoletniego misjonarza Tylna okładka jednej z broszur. w zachodniej Arktyce kanadyjskiej. Jako autor zasłynął on zwłaszcza swą autobiografią Inuk. Au dos de la Terre, adaptowaną kilkakrotnie dla potrzeb młodszych czytelników602. Jego śladami poszedł także o. Lucien 599 L.F. ROUQUETTE, L’Épopée blanche, Paris 1955. „Mg r Grou ard ( … ) e st l a pu re i n c ar na t i on du gé n i e d e l a Franc e (…). Il n’est pas de ceux qui passent pour conquérir à la pointe de l’épée, dans le pillage et dans le sang, un empire provisoire, mais il est de ces pionniers qui donnent tout leur cœur à la cause qu’ils servent, nobles, désintéressés, bâtisseurs d’avenir”. Tamże, s. 10. Pierwsze wydanie tej pracy ukazało się w 1926 r., poprzedzone listami kardynałów Dubois i van Rossum. 600 Zob. R. CLUNY, L’évêque des neiges, Paris 1954. Praca ta otwierała kolekcję zatytułowaną L’aventure missionnaire. Interesujące jest zakończenie opowieści o biskupie Breynat, w którym mowa jest o jego przejściu na emeryturę oraz o powrocie do Francji: „C ’ét ait en 1 9 4 3 . L a te r re é t ait rouge de s ang , le ciel p our pre de feu, et chaque fois que, sur s a tête, il entendait pass er les es ca d res d e mor t , l’Ap ôt re de s g l a c e s s onge ait à s e s che rs ois e aux paci f i que s. On lui demandait quelquefois ce qu’i l p ens ait des é vénements. Il aimait mieux s e t aire. Un jour, tout de même, qu’on le p ouss ait à b out, il dit: «Non, voye z-vous, décidément, j e n e p e u x p a s m’ h abitu e r à v iv re au m i l i e u d e s s auv a ge s » ”. Tamże, s. 120. 601 Zob. A. ROCHE OMI, La Grande Prairie, Paris 1948; A. ROCHE OMI, Le secret des iglous, Lyon 1962. 602 Zob. R. BULIARD OMI, Inuk. Au dos de la Terre; R. BULIARD OMI, Okpik: «le hibou des neiges», Paris 1972. Buliard opracował też biografię bpa Pierre’a Fallaize’a OMI (1887-1964), pioniera zachodnich misji arktycznych: R. BULIARD OMI, Inunuak: Mgr Pierre Fallaize, premier missionnaire et évêque des Esquimaux du cuivre, Paris [1975]. Adaptacje opracowane z myślą o młodszych czytelnikach to: R. 217 Spotkanie kultur - 2008.indd 217 2008-02-17 19:48:13 �Delalande OMI (1901-1962), aczkolwiek w znacznie skromniejszej i zorientowanej etnograficznie pracy Sous le soleil de minuit. Można zatem zauważyć, iż wśród prac popularyzatorskich zdecydowanie dominował temat ewangelizacji oraz kultury i tradycji Inuitów. Aż do połowy XX w., a więc w czasie coraz większego zróżnicowania rynku wydawniczego i przy wzroście możliwości docierania do czytelników za pomocą słowa drukowanego, misje arktyczne znajdowały się u szczytu swego rozwoju i wymagały wielkiej ofiarności wspólnot katolickich w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych. Nie tylko obszerniejsze prace, ale też różnego rodzaju broszurki popularyzowały historię ewangelizacji Inuitów, a przy okazji prezentowały współczesną pracę duchownych i stojące przed nimi wyzwania, jak choćby problem sprawnego transportu na dalekiej północy. Dzięki podobnym publikacjom liczono na wsparcie finansowe dla tego wyjątkowego dzieła katolickich misjonarzy. Całość dziejów chrystianizacji Inuitów powtórzył raz jeszcze o. Joseph Sachot OMI, publikując w 1944 i 1947 r. dwa kolejne wydania swego Jusqu’au dernier «mager-de-cru»!603. We wstępie nawiązał do pracy Rouquette’a, rozważając głębię znaczeniową słów „biała epopeja” – ponieważ mowa była o czynach heroicznych i poświęceniu, misje arktyczne były ostatecznie poprzez swych bohaterów godną podkreślenia chwałą Francji604. Sachot współpracował także z popularnym swego czasu pismem misyjnym francuskich oblatów, „Les Petit Annales des Oblats de Marie Immaculée”. Napisał teksty do kilku ciekawie ilustrowanych suplementów poświęconych misjom w Kanadzie, ukazujących się w ramach serii Du Vrai… du Vécu. Adresowane do młodzieży, prezentowały one ogólnie dzieje chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, a także postaci słynnych misjonarzy, jak o. Lacombe czy bp Grandin. Dość schematyczne i oczywiście ogromnie uproszczone narracje gloryfikowały pracę duchownych, zmagających się z pogaństwem dzikich i nieprzewidywalnych tubylców605. BULIARD OMI, My Eskimos: a priest in the Arctic Based on Father Buliard’s book Inuk and adapted for young readers by Milton Lomask, New York 1956; R. BULIARD OMI, Falla. Adaptation faite pour les jeunes par Monique Amiel à partir de l’ouvrage du Père Buliard, «Inuk, au dos de la terre», Paris [1963]. 603 Zob. J. SACHOT OMI, Jusqu’au dernier «mager-de-cru»!, Paris 1947. 604 Kanadyjczyków autor nazwał „kuzynami”, Belgów zaś „braćmi mlecznymi”. Ich dokonania podsumował: „«Gesta Dei per Francos!» Oui, véritablement, le Règne de Dieu implanté jusqu’au Pôle, à la gloire de la France, par quelques-uns des moins «regardants» de ses fils!”. Tamże, s. 8. 605 Zob. J. SACHOT OMI, Au pays du Scalp, Paris 1947; J. SACHOT OMI, Guerre aux rails!, Paris 1947; J. SACHOT OMI, Ermites du Pôle, Paris 1947; J. SACHOT OMI, L’évêque pouilleux, Paris 1950. 218 Spotkanie kultur - 2008.indd 218 2008-02-17 19:48:13 �Podobna kolekcja popularnych opracowań towarzyszyła oblackiemu pismu „Pôle et Tropiques”. Otwierała ją opowieść autorstwa bpa Armanda Clabauta OMI (19001966) o dziejach Kościoła nad Zatoką Hudsona606. Była to w zasadzie biografia bpa Turquetila, którego biskupem pomocniczym przez kilka lat był autor. Publikacja ta szatą graficzną przypomina popularny komiks, lecz dzięki temu mogła odnieść sukces wśród młodzieży i przysporzyć oblatom spodziewanych powołań zakonnych. Omówione tylko skrótowo prace były ważnym dopełnieniem tradycyjnej historiografii misji w Kanadzie w XIX i XX w. Jej dziedzictwem było przede wszystkim pozytywne wyobrażenie o roli misjonarzy w życiu społeczności rodzimych. Wizerunek tych ostatnich, jaki przekazywały już pierwsze dziewiętnastowieczne listy i sprawozdania, nie był wolny od zarówno pozytywnych, jak i negatywnych stereotypów. Z czasem rozważania teoretyczne poświęcone Autochtonom ustąpiły koncentracji na osobie misjonarza oraz trosce o możliwie kompletne faktograficzne ujęcie misyjnej przeszłości Kanady, z perspektywy rozwoju kościelnych struktur. Dopiero w drugiej połowie XX w. społeczeństwo kanadyjskie zaczęło uświadamiać sobie głębiej i powszechniej istotną rolę Ludności Rodzimej w poszczególnych okresach swej historii. Docenienie pluralizmu kulturowego kraju, zamiast dotychczasowej troski o równowagę jedynie dwóch tradycji – frankofońskiej Ryciny przedstawiają okładki dwóch wydawnictw, należących do serii Du Vrai... du Vécu oraz Jusqu’au but du monde. Umieszczona z lewej strony praca Guerre aux Rails ukazywała rolę o. Alberta Lacombe OMI w negocjacjach z Indianami podczas prac nad budową transkontynentalnej linii kolejowej w Kanadzie w latach osiemdziesiątych XIX w. oraz podczas powstania Metysów w 1885 r. 606 Zob. A. CLABAUT OMI, Le grand-père des Esquimaux, Lyon [b.r.]. Praca ukazała się w ramach serii Jusqu’au but du monde. 219 Spotkanie kultur - 2008.indd 219 2008-02-17 19:48:13 �i anglosaskiej, zaowocowało także podjęciem rewaluacji całości dziejów konfrontacji Autochtonów i przybyszów z Europy, w tym historii misji. W kolejnych dekadach przestała być ona niemal wyłączną domeną autorów kościelnych, co więcej, misjonarze utracili uprzywilejowane miejsce jej jedynych bohaterów. 220 Spotkanie kultur - 2008.indd 220 2008-02-17 19:48:14 �ROZDZIAŁ 4 RENESANS LUDNOŚCI RODZIMEJ A HISTORIOGRAFIA Proces rewizji kościelnej interpretacji historii misji w Kanadzie rozpoczął się około połowy XX w. Tradycyjna historiografia w tym czasie zupełnie nie zanikła, przeciwnie, wzbogaciła się o cenne opracowania źródłowe i nowe monografie607. Stopniowo ustąpiła jednak miejsca nowej literaturze historycznej, powstającej nierzadko w oparciu o uniwersyteckie programy interdyscyplinarnych studiów nad Ludnością Rodzimą. Zmiana nie zawsze polegała na znacząco lepszym poznaniu faktów związanych z dziejami chrystianizacji Ludności Rodzimej, choć naturalnie i ta wiedza była pogłębiana. Przełom dotyczył raczej sposobu pisania tych dziejów i przyjmowanych przy tym nowych interpretacji608. W niniejszym rozdziale zostaną zatem ukazane główne kierunki rozwoju współczesnej historiografii misji w Kanadzie, z podkreśleniem ich zaplecza teoretycznego. 4.1. Historia zaangażowana społecznie Dążenie do reinterpretacji przeszłości Ludności Rodzimej Kanady w najbardziej radykalny sposób wyraża nurt historiografii określany czasem jako „rewizjonistyczny” (revisionist history). Typową cechą reprezentujących go narracji jest ich silne osadzenie w kontekście współczesnych problemów społeczności Autochtonów. Ich autorzy, najczęściej sami należący do społeczności rodzimych, zupełnie świadomie dystansują się od klasycznie rozumianej historii, którą oskarżają o służbę celom dominującej warstwy społecznej – euroamerykańskiej większości. Literatura ta przy607 L. CAMPEAU SJ, Monumenta Novæ Franciæ, vol. 1-3, Rome-Québec 1967-1987; Monumenta Novæ Franciæ, vol. 4-8, Rome-Montréal 1989-1996; G. CARRIÈRE OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada. 608 „It is not our knowledge of the activities of the Oblates that creates a problem but rather how that history traditionally has been written”. R.J.A. HUEL, Western Oblate History: the Need for Reinterpretation, WOS 3, Edmonton 1994, s. 13. 221 Spotkanie kultur - 2008.indd 221 2008-02-17 19:48:14 �biera często formę publicystyki, w której nad elementem bardziej lub mniej profesjonalnego „opowiadania” przeszłości góruje jej interpretacja oraz moralne wartościowanie609. Wydaje się nawet, iż istotę tego piśmiennictwa lepiej oddaje określenie „historia zaangażowana społecznie”, unikające wieloznaczności terminu „rewizjonizm”. Relacje między misjonarzami a Ludnością Rodzimą „historia zaangażowana społecznie” ujmuje w kontekście opresji tych ostatnich przez system kolonialny, budujący własną siłę dzięki stopniowemu pozbawianiu Autochtonów samodzielności i niezależności610. Punktem wyjścia autorów tego rodzaju opracowań jest poczucie nieadekwatności dotychczasowych narracji tworzonych przez reprezentantów „białego” społeczeństwa, zwłaszcza jeżeli przybierały one formę prawdziwych karykatur przeszłości611. Jednym z pierwszych kanadyjskich autorów, który przyjął takie założenia, był historyk i aktywista polityczny na rzecz praw Metysów, Howard Adams (1921-2001). Opublikowaną w 1975 r. pracę Prison of Grass, Canada from Native Point of View Adams rozpoczął od krytyki dotychczasowego dorobku naukowego poświęconego Autochtonom. Stwierdził on, iż co prawda wiele zostało powiedziane i napisane na temat rdzennych mieszkańców Kanady, lecz jak dotąd czyniono to wyłącznie „z perspektywy etnocentryzmu i wyższości białej rasy”. Problem polega na tym, że „tego rodzaju ideologiczne piśmiennictwo ma małą wartość w kontekście doświadczeń codziennej egzystencji Indian i Metysów w ich poddanych kolonizacji wspólnotach”612. 609 Historycy zwykle krytycznie patrzą na tego rodzaju angażowanie swej dyscypliny: „Historians as activists march to different tune and hear a different piper than historians as scholars. It is a commentary on the state of historical scholarship in the United States that a distinguished professor at an Ivy League University, Lee Benson, could deliver a keynote address at a plenary session of the Organization of American Historians convention, calling upon historians to form alliances with non-scholarly groups organized for action to solve specific societal problems, with the expectation that scholar could function ‘both as moral philosophers and moral advocates’”. W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, w: The American Indian and the Problem of History, s. 95. Z drugiej strony istnieją też przeciwne opinie: „History (…) isn’t worth doing if it isn’t tied to current realities. In fact, it can’t be done. You can’t divorce the creation – the writing – of history from contemporary hopes, fears, problems”. Co ciekawe, są to słowa antropologa, a nie historyka, Bena Kroupa, cytowane w: G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 22. 610 Zob. H. ADAMS, Prison of Grass. Canada from Native Point of View, Saskatoon 1989. Autor tej pracy, wydanej po raz pierwszy w 1975 r. i uznanej za klasykę historii rewizjonistycznej, we wstępie jasno określił cele swego studium: „(...) the perspective of the book is essentially indigenous. (...) The intentions of the book are to unmask the white supremacy that has dominated native history, and to construct an authentic Indian/Métis history”. Tamże, s. 6. 611 Por. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. XIX-XX.; HAUNANI-KAY TRASK, From a Native Daughter, w: The American Indian and the Problem of History, s. 171-179. 612 H. ADAMS, Prison of Grass, s. 6. Zdaniem autora, dotychczasowe opracowania korzystały z fabry- 222 Spotkanie kultur - 2008.indd 222 2008-02-17 19:48:14 �Choć autor skoncentrował swą prezentację na przeżyciach Autochtonów zachodniej Kanady, postrzegał je w analogii do losów ludności w krajach Trzeciego Świata, zmagających się z dziedzictwem kolonializmu. Już we wstępie podjął się też ogólnej interpretacji spotkania Autochtonów z cywilizacją europejską: Howard Adams [University of Saskatchewan] Książka (...) podejmuje zagadnienie negatywnego wpływu setek lat imperializmu, kolonizacji i rasizmu na Ludność Rodzimą. Podejmuje analizę systematycznej kolonizacji, aby wykazać, w jaki sposób wraz z podbojem [prowadzi ona do] wytworzenia syndromu zależności u Autochtonów, którzy jednocześnie tracą swoje ziemie i bogactwa naturalne na rzecz imperialistycznych najeźdźców613. Misjonarze zostali przedstawieni w tej optyce jako pełniący specyficzną funkcję w schemacie kolonialnej dominacji, a skutki ich działalności, jako wyjątkowo destrukcyjne dla Ludności Rodzimej614. Historyczny wizerunek księdza katolickiego przedstawia się następująco: posiadał on niepodważalny wpływ na społeczność Metysów, był obdarzony wielkim autorytetem, ale posługiwał się nim dla utrzymania dotychczasowego porządku społecznego, niszcząc tym samym jakiekolwiek aspiracje czy też zainteresowanie Autochtonów rozwojem działalności społeczno-politycznej, hamując celowo drogę do większej samodzielności wspólnot rodzimych. Adams podkreślił negatywną stronę pracy misjonarzy: duchowni byli wyjątkowo skuteczni w osłabianiu siły i ducha społeczeństwa rodzimego, nawracając na chrześcijaństwo niszczyli rodzimą kulturę i religię, byli często nieświadomym narzędziem w rękach imperialistycznych rządów, dążących do zniewolenia Autochtonów. Więcej, byli „naiwnie oddani nawracaniu pogan i nieświadomi swej politycznej funkcji”615, a jednocześnie ich rola nie różniła się od tej wyznaczonej policji, wojsku i handlarzom. Autor stwierdził, iż duchowni – anglikańscy czy katoliccy – byli celowo werbowakowanej dokumentacji, celowo fałszującej prawdziwą historię Indian i Metysów. Władze kolonialne zaś czyniły wszystko, aby ta ostatnia nigdy nie została spisana. 613 Tamże, s. 6-7. 614 Por. G. YORK, The Dispossessred. Life and Death in Native Canada, London 1990. 615 H. ADAMS, Prison of Grass, s. 31. 223 Spotkanie kultur - 2008.indd 223 2008-02-17 19:48:14 �ni przez władze kolonialne czy kompanie handlowe, dostrzegające ich skuteczność w poddawaniu Autochtonów kontroli najeźdźców. Obraz ten zestawia z jednej strony świadome swych celów ośrodki administracyjne, a z drugiej misjonarzy, często nieświadomych ich rzeczywistego miejsca w systemie kolonialnym. Przekonanie, iż pełnią jedynie funkcję religijną, wyzwalało w nich niesłychany zapał do konfrontacji z miejscowymi religiami oraz pozwalało podejmować największe ofiary w poszukiwaniu neofitów616. Dodatkowym elementem działalności misjonarzy było zwiększanie zasięgu oddziaływania kultury europejskiej, z właściwym jej przekonaniem o wyższości białej rasy i moralnym prawie dominacji nad ludami uznawanymi za prymitywne. Adams przedstawił też ogólnie reakcje Amerindian na działalność misyjną. Mieli oni początkowo aktywnie walczyć przeciwko chrystianizacji, rozumiejąc, że niszczy ona jedność Autochtonów i ich kultury. Misjonarze z kolei, wobec takiego sprzeciwu, nie wahali się reagować przemocą. W tym miejscu autor zdaje się nawiązywać do wczesnych etapów misji w Ameryce Północnej, a konkretnie wzmiankuje osiemnastowieczną działalność franciszkanów w Kalifornii. Kolejne refleksje dotyczyły roli misjonarzy na kanadyjskim północnym zachodzie w drugiej połowie XIX w. Także tam ich działalność miała polegać na burzeniu jedności między plemionami, na wspieraniu autorytetu rządowego i oficjalnej administracji oraz policji617. Niewyjaśniona pozostaje pewna dwuznaczność – choć misjonarze działali w opinii autora na szkodę Metysów, jak choćby podczas powstania w 1885 r., mogli to czynić jedynie dlatego, że Autochtoni byli bardzo „oddani księżom i ich religii”, a zatem nie traktowali wówczas tak negatywnie duchownych618. Konkludując, autor Prison of Grass podjął próbę porównania roli Kościołów chrześcijańskich w ich relacji do Ludności Rodzimej w Kanadzie oraz w kolonizowanych krajach Trzeciego Świata. Wypadło ono na niekorzyść chrześcijaństwa kanadyjskiego: „W zmaganiach wolnościowych w Trzecim Świecie, Kościoły zwykle odgrywają aktywną rolę w walce przeciwko kolonizatorom. W Kanadzie te same Kościoły 616 „Once missionaries succeeded in getting native people to internalize Christian beliefs, they had also partially destroyed the nation’s traditional way of life and its vitality. The missionaries believed that God had commanded the clergy to save the souls of the heathen savages, so that conversion resulting in cultural genocide was regarded as Christian service”. Tamże, s. 31. 617 „These missionaries constantly urged the federal government to establish a police force for the maintenance of imperial justice in the Northwest. It has been honestly stated that, «when the police came, [the priests’] hands were ever present to help them»”. Tamże, s. 33. 618 Tamże, s. 33. 224 Spotkanie kultur - 2008.indd 224 2008-02-17 19:48:14 �i duchowieństwo przez wiele wieków służyły kolonializmowi i białej dominacji”619. Zatem całościowa ocena relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie w ujęciu Adamsa przedstawia się dosyć jednoznacznie. Pierwsi są aktywnymi uczestnikami procesu kolonizacji, niemal jednym z fundamentów ekspansji imperializmu europejskiego. Spoczywa na nich część odpowiedzialności za brutalne traktowanie Autochtonów, jakiego doznali oni ze strony „chrześcijańskich cywilizacji”620. Należy podkreślić, że wszystkie te interpretacje zawarte zostały jedynie na sześciu stronach książki poświęconej także innym aspektom historii Ludności Rodzimej w Kanadzie. Intencją autora nie było pisanie „historii misji”, ale wskazanie w jednym z rozdziałów swej pracy na udział misjonarzy w kolonizacji północnoamerykańskich Autochtonów. Adams utożsamiał chrystianizację z kolonizacją. Nawet swoiste „rozgrzeszenie” misjonarzy z racji ich domniemanej nieświadomości uczestnictwa w politycznym zdominowaniu Ludności Rodzimej nie wprowadza choćby częściowego rozróżnienia tych dwóch procesów. Przeciwnie – w zasadzie odbiera możliwość dostrzeżenia jakichkolwiek pozytywnych stron działalności kościelnej, w swej istocie bowiem zawsze służyła ona systemowi opresji621. Wśród wymienionych wyżej elementów strukturalnych „zaangażowanej społecznie historii” (były to: uznanie dotychczasowych ujęć historiograficznych za nieadekwatne dla potrzeb Ludności Rodzimej; budowanie uogólnień na bazie nielicznych egzemplifikacji faktograficznych; kontekst współczesnych problemów Ludności Rodzimej) w pracy Adamsa najbardziej dostrzegalna jest specyficzna relacja między egzemplifikacją a generalizacją w budowaniu interpretacji przeszłości. Autor nie troszczył się o nasycenie swej pracy faktografią. Zdawał się też zakładać istnienie jednego „rodzimego punktu widzenia”, a zatem w istocie jednego doświadczenia chrystianizacji – jako formy kolonialnej opresji. Pisana w takiej formie historia przypomina dyskurs polityczny, głęboko zakorzeniony w kontekście współczesnej rzeczywistości Autochtonów. Powyższy sposób interpretowania przeszłości podzielał kolejny wpływowy reprezentant Ludności Rodzimej w Kanadzie, Harold Cardinal. W 1991 r. wziął on udział w katolickiej konferencji poświęconej szkołom rezydencjalnym, zorga619 Tamże. Tamże, s. 34. 621 Wpływ ideologii marksistowskiej na myśl społeczno-polityczną Adamsa analizuje: D. SIMMONS, A Tribute to Howard Adams, „Studies in Political Economics. A Socialist Review”, r. 2002, nr 68 (Summer), s. 5-12. 620 225 Spotkanie kultur - 2008.indd 225 2008-02-17 19:48:14 �nizowanej w Saskatoon622. Znany działacz indiański tym razem nie występował jako polityczny reprezentant Autochtonów, lecz prywatnie, odpowiadając na zaproszenie osobistego przyjaciela i organizatora konferencji, o. Jacquesa Johnsona OMI. Wystąpienie Cardinala otwierało konferencję poświęconą jednemu z najbardziej kontrowersyjnych zagadnień historii relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej, zatem niemal z konieczności zawierało elementy interpretacji przeszłości Autochtonów623. Przede wszystkim autor stwierdził: „Nie można dokonywać przeglądu relacji między europejskimi Kościołami i Indianami Kanady w próżni, pozostając wyłącznie w kontekście tylko tych relacji. (...) Aby ich ocena mogła mieć znaczenie, musi dokonać się w oparciu o szerszą perspektywę”624. Podobnie jak w przypadku pracy Adamsa, tą perspektywą był proces kolonizacji. Cardinal rozpoczął swe rozważania refleksją nad wybranymi intelektualnymi konsekwencjami roku 1492 Harold Cardinal dla cywilizacji europejskiej. Zdaniem autora, jed[Dene National Archives] ną z nich był rozwój doktryny odkrycia (doctrine of discovery) oraz utrwalenie przekonania o rasowej i duchowej niższości rdzennych mieszkańców nowo „odkrytych” kontynentów, usprawiedliwiającego współpracę państwa i Kościoła w celu ich stopniowej chrystianizacji, cywilizacji i asymilacji. Narzędziem miała być edukacja, z czasem przekształcona, zdaniem autora, w instrument upokorzenia i niezmierzonej krzywdy społecznej625. Także i tutaj osobiste doświadczenia autora były podstawą do sformułowania negatywnej oceny systemu szkolnego, istniejącego w przeszłości dla celów kształcenia dzieci i młodzieży indiań622 Wystąpienie Harolda Cardinala, wygłoszone 31 marca 1991 r. w Saskatoon, na katolickiej konferencji poświęconej szkołom rezydencjalnym, zatytułowane Opening Address at the National Catholic Conference on Residential Schools, zostało opublikowane jako: H. CARDINAL, To Build Renewed Relationships with Native People, „Kerygma” 25(1991), s. 109-116. 623 Por. wyżej, przypis 259 oraz prace: J.R. MILLER, Shingwauk’s Vision; J.S. MILLOY, A National Crime. 624 H. CARDINAL, To Build Renewed Relationships with Native People, s. 110. 625 Znamienne są słowa: „For many of us, who lived and experienced what being ‘civilized and christianized’ meant, time has not been able to diminish the pain, humiliation and sense of loss that the laws of Canada together with the religious and secular authorities, imposed upon us. (…)”. Tamże, s. 113. 226 Spotkanie kultur - 2008.indd 226 2008-02-17 19:48:14 �skiej626. Co więcej, jego skutki nadal są odczuwalne – „ogrom szkody wyrządzonej przez państwo i Kościoły chrześcijańskie Indianom – wspólnotowo i indywidualnie – nie został jeszcze zmierzony i w pełni oceniony”627. Od środowisk kościelnych Cardinal oczekiwał zrozumienia i zaakceptowania tego faktu. Miałoby to w konsekwencji doprowadzić do całkowitej zmiany nastawienia Kościołów wobec Ludności Rodzimej. Lista postulatów była dość długa, a poruszone kwestie niezwykle istotne. Należały do nich m.in. całkowite odrzucenie resztek przekonań o rasowej i kulturowej wyższości Europejczyków, uznanie odpowiedzialności za krzywdy przeszłości oraz finansowe i moralne im zadośćuczynienie, wreszcie aktywne wsparcie inicjatyw politycznych Autochtonów, zmierzających do zagwarantowania pełnej ochrony ich praw, zwłaszcza wolności religijnej628. Wystąpienie Cardinala nie było wykładem historyka, lecz zawierało zdecydowaną interpretację przeszłości, podjętą z myślą o współczesnych, możliwych do osiągnięcia celach wspólnot rodzimych. Utrwalało także przekonanie o bezpośredniej zależności między wciąż odczuwalnymi problemami społecznymi Autochtonów a historycznym doświadczeniem ich relacji z euroamerykańską ludnością napływową. W zasadzie rozwijało ono podobny styl argumentacji, co cytowana wyżej praca Adamsa. Cardinal zresztą już wcześniej i szerzej wyraził swoje poglądy, mianowicie w opublikowanym jeszcze w 1969 r. bestsellerze The Unjust Society629. Pracę tę można uznać za elementarz jednocześnie wyrażający i kształtujący współczesną świadomość polityczną i historyczną kanadyjskich Indian, na równi z takimi publikacjami, jak The Fourth World, an Indian Reality George’a Manuela (1921-1989), również niezwykle aktywnego działacza indiańskiego, prezydenta organizacji National Indian Brotherhood w latach 1970-1976 oraz World Council of Indigenous Peoples w latach 1975-1977. 626 Określonego jako „constant process of brainwashing which taught us to be ashamed of ourselves as Indians, of our language, our Indian beliefs, our culture, our families, our relatives and our people”. Tamże. 627 Tamże, s. 113-114. 628 Tamże, s. 113-116. 629 W 1999 r. ukazało się drugie wydanie tej publikacji, poprzedzone szerokim wstępem autora, w którym podjął on refleksję nad wydarzeniami lat 1969-1999 w kontekście ewolucji położenia społecznego kanadyjskich Autochtonów. Zob. H. CARDINAL, [Introduction], w: The Unjust Society, Vancouver, Toronto, Seattle 1999. Zob. także G. MANUEL, M. POSLUNS, The Fourth World. An Indian Reality, Don Mills 1974. 227 Spotkanie kultur - 2008.indd 227 2008-02-17 19:48:15 �Cardinal opublikował The Unjust Society w odpowiedzi na deklarację polityczną administracji federalnej, tzw. White Paper z 1969 r., dokument zapowiadający stopniową likwidację specjalnego statusu Indian. Społeczność Autochtonów odebrała to jako ostateczny atak na swą tożsamość i integralność kulturową, traktując rządowe plany wręcz jako zagrożenie dla własnej egzystencji. W tym klimacie społecznym publikacja Cardinala być może po raz pierwszy wprowadzała do publicznej debaty punkt widzenia i odczucia kanadyjskich Amerindian630. Poza jej ewidentną treścią polityczną, książka ta zawiera dość surową ocenę moralną „białej cywilizacji”, wykraczającą poza ramy samego społeczeństwa kanadyjskiego. Instytucje misyjne nie stanowiły tu wyjątku. Argumentacja autora sięgała tyleż do historii chrystianizacji, widzianej w optyce Autochtonów, co do współczesnej sytuacji Kościołów: Jeśli Wielki Duch nie żyje, Indianin wie, kto go zabił. Misjonarz. Jeśli zaś Kościół nie umarł, to z pewnością umiera, a Indianin wie, jaka i tu działa trucizna – także misjonarz. (...) Kościół jest tak zdyskredytowany w rodzimym społeczeństwie, że jego możliwie najroztropniejszym posunięciem na dłuższą metę byłoby całkowite zaprzestanie działalności na rzecz Autochtonów631. Punktem wyjścia Cardinala było dostrzegalne rozczarowanie chrześcijaństwem ze strony części Autochtonów, spowodowane dwuznacznym postępowaniem misjonarzy wobec Ludności Rodzimej w ciągu całej historii wzajemnych kontaktów. Wszystko rozpoczęło się od życzliwego przyjęcia misjonarzy i obdarzenia ich kredytem zaufania – umożliwiła to praktykowana od wieków duchowość indiańska, ucząca miłości braterskiej, dzielenia się, przebaczania. Charakteryzując religijność indiańską, Cardinal zwrócił uwagę na opowieści o stworzeniu świata, o dziewiczym poczęciu duchowego przywódcy, o wielkiej powodzi, triumfie dobra nad złem, a także na ceremonie dziękczynne i przebłagalne praktykowane w społecznościach Autochtonów. Powszechna była wiara w Wielkiego Ducha, a integralności duchowej (a przez to i społecznej) strzegł szaman – medicine man. Konkludując autor stwierdził z właściwą sobie ironią: „[Autochtoni] nie byli tak pogańscy ani dzicy (sauvage), aby nie przyjąć przesłania kochającego Jezusa. (...) Chętnie akceptowali naukę białych misjonarzy o miłowaniu bliźniego, gdyż okazywała się dopełnieniem, a nie 630 631 H. CARDINAL, [Introduction], s. VII. H. CARDINAL, The Unjust Society, s. 68. 228 Spotkanie kultur - 2008.indd 228 2008-02-17 19:48:15 �zaprzeczeniem indiańskiego sposobu bycia”632. Skoro jednak misjonarz zdobył pozycję autorytetu, stając najczęściej na miejscu opuszczonym przez pokonanego szamana, okazało się, czym w istocie było znaczenie jego kazań – zmierzały nie tyle do głoszenia braterstwa, co raczej chrześcijańskiego braterstwa, które nierozerwalnie prowadziło do konieczności akceptacji europejskiego systemu wartości i sposobu organizacji społeczeństwa. Co więcej, zaczęto poniżać religijność indiańską, wiarę w sny, nieszkodliwe przywiązanie do różnych tabu, a przywiezione przez Europejczyków choroby okazały się ponad siły tradycyjnej medycyny, przyczyniając się w konsekwencji do kryzysu rodzimych wierzeń. Ogólna interpretacja historii relacji misjonarzy z Ludnością Rodzimą autorstwa Cardinala polegała najpierw na wykazaniu sprzeczności między teorią i praktyką obu światopoglądów, następnie zaś na zwróceniu uwagi na konkretne przejawy działań misjonarzy i ich konsekwencje społeczne. Religia misjonarzy mówiła o wieczności, droga indiańska zwracała uwagę na codzienną rzeczywistość; na miejsce praktycznej użyteczności zasad moralnych chrześcijaństwo wprowadzało zestaw nakazów i zakazów opartych na abstrakcyjnych koncepcjach dobra i zła. Wśród konsekwencji działań misjonarzy autor wymienił marginalizację Indian opowiadających się za tradycyjną duchowością oraz destabilizację społeczeństw rodzimych633. Autor skoncentrował się także na wykazaniu ścisłej współpracy Kościołów z rządem – misjonarze mieli zapewniać spokój w rezerwatach, administracja natomiast miała egzekwować obowiązek uczestnictwa dzieci w programie nauczania, zamierzonym na ostateczne wykorzenienie kultur rodzimych. Ocena tego ostatniego aspektu działalności rządu i Kościołów była bardzo surowa: „Nawet jeśli uznamy, że misyjny nauczyciel działał (zwykle) z najlepszą motywacją, spowodował on najgorsze z możliwych konsekwencji – wykształcenie chrześcijan bez charakteru. (...) Dziecko wyruszyło do szkoły jako Indianin, wracając, było niczym”634. Całość oceny dziejów chrystianizacji Ludności Rodzimej została zawarta – jak wcześniej w przypadku pracy Adamsa – na jedynie kilku stronach książki. Jest to prezentacja bardzo nasycona treścią – w istocie każdy akapit rozdziału Bring Back the Medicine Man – The Missionary Fifth Column odnosi się do problemu, któremu można by poświęcić odrębne studium i opracowanie. Sam Cardinal w podsumo632 Tamże, s. 70. Tamże, s. 71-73. 634 Tamże, s. 74. 633 229 Spotkanie kultur - 2008.indd 229 2008-02-17 19:48:15 �waniu podkreślił historyczną odpowiedzialność Kościołów za problemy społeczne istniejące współcześnie we wspólnotach rodzimych, a nawet ocenił negatywnie rolę instytucji kościelnych w obrębie kultury wyłącznie europejskiej635. Pisząc po trzydziestu latach wstęp do nowego wydania The Unjust Society, w zasadzie nie zmienił swojej oceny historii, choć docenił zainicjowane przez chrześcijańskie wspólnoty próby pojednania z Autochtonami636. Pomimo tego dostrzegał, iż wiele problemów nadal pozostało do rozwiązania, zwłaszcza kwestia dziedzictwa szkół rezydencjalnych. Coraz liczniejsze świadectwa, począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., wydobywały na światło dzienne bolesne doświadczenia dzieci kształconych w tych instytucjach. Autor podał w wątpliwość rzetelność wszelkich głosów pozytywnych na temat funkcjonowania szkół rezydencjalnych, pojawiających się czasem w tej debacie. Warto zapytać o recepcję takiego sposobu dowodzenia i interpretacji przeszłości przez szersze grono historyków zajmujących się systematycznie dziejami Autochtonów w Kanadzie637. Z pewnością co do jednego wszyscy są zgodni – na wiele aspektów historii Ludności Rodzimej w przeszłości nie zwracano należytej uwagi. Część badaczy dostrzegła jednak realne ryzyko nadinterpretacji dawniej zaniedbanych zagadnień. Znany kanadyjski historyk oraz profesor Uniwersytetu Ottawskiego, Cornelius John Jaenen (ur. 1927), specjalizujący się w dziejach Nowej Francji, ostrzegł przed lekceważeniem historycznej perspektywy i wrażliwości w najnowszych studiach nad przeszłością ludów rodzimych. Jaenen był jednym z pierwszych historyków, którzy postulowali reinterpretację kanadyjskiej historii z należytym docenieniem udziału Ludności Rodzimej, nie występuje więc jako „konserwatysta” historyczny, jak sam to podkreśla638. Ale przypomina: tak jak współczesna etnologia przy interpretacji i ocenie kultur każe stosować kryteria oparte na ich własnym systemie wartości, a nie na 635 „Whether or not the churches today have the honesty to admit their responsibility for many of the social problems that exist in the native world, the Indian still accuses them. In their squabbling scramble for power the churches forgot the purpose of their presence in the Indian’s world. They tore down the Indian social structure, but instead of erecting a new edifice they used the grounds as a parking lot of beliefs. (…) From an Ind i an p oi nt of v i e w t he chu rch has pre tt y wel l b otche d it s w h ite re sp ons ibi l it i e s to o”. Tamże, s. 75. 636 H. CARDINAL, [Introduction], s. XVIII-XIX. 637 Por. J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 107; W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, s. 91-97; C.J. JAENEN, Thoughts on Early Canadian Contact, w: The American Indian and the Problem of History, s. 55-66. 638 Tamże, s. 55, 59-65. 230 Spotkanie kultur - 2008.indd 230 2008-02-17 19:48:15 �jakichkolwiek zewnętrznych standardach etycznych (relatywizm kulturowy), metodologia badań historycznych postuluje konieczność właściwego dostrzeżenia kontekstu każdej epoki w celu jej poprawnej ewaluacji639. Chodzi tu oczywiście o ustrzeżenie się błędu anachronizmu oraz zbyt pochopnego ustanawiania relacji bezpośredniej zależności między współczesnym kryzysem doświadczanym przez społeczności rodzime oraz warunkami ich egzystencji w czasach kolonialnych. Jaenen pisał: Nie ma przekonujących powodów, by wierzyć, że dzisiejszy wysoki procent samobójstw oraz uzależnienia alkoholowego wśród statusowych i niestatusowych Indian kanadyjskich jest rezultatem społecznych, ekonomicznych i psychologicznych uwarunkowań okresu kolonialnego. Przeciwnie, sytuacje przeważające w miejskich gettach, rezerwatach i na północnych terytoriach łowieckich Ludności Rodzimej daleko odbiegają od osiemnastowiecznych relacji istniejących między niezależnymi, samowystarczalnymi i dynamicznymi szczepami i gromadami oraz w dużej mierze zależnymi od nich francuskimi handlarzami, oddziałami wojskowymi oraz misjonarzami640. Właściwą drogą rozwoju dyscypliny historycznej w odniesieniu do przeszłości Autochtonów powinno być, zdaniem Jaenena, wystrzeganie się mitów i stereotypów obecnych zarówno po europejskiej, jak i amerindiańskiej stronie641. W jeszcze szerszym kontekście metodologicznym na „historię Ludności Rodzimej” spojrzał wspominany wyżej Wilcomb E. Washburn. Wybitny amerykański historyk i antropolog ocenił krytycznie wysiłki zmierzające do prezentacji wyłącznie „rodzimego punktu widzenia” na dzieje kontaktów z cywilizacją europejską642. Jego zdaniem jest to intelektualne nadużycie, zwłaszcza że dodatkowo bywa jeszcze obciążone klimatem konfrontacji i ideologicznej debaty. Przy takiej procedurze łatwo ulec 639 Tamże, s. 65. Tamże, s. 63. 641 Autor podsumowuje więc swą refleksję cennym spostrzeżeniem: „In an effort to arrive at some satisfactory historical evaluation of the French contact with Amerindian cultures, while taking into account the anthropological and ethnological insights, I have dis covere d our histor iog raphy to b e a s burd e n e d w it h myt hs and s te re ot y p e s on t he Europ e an s i d e of t he e qu at i on as on t he Amer indian side. There is no merit in revisionism for its own sake, any more than in malicious debunking of accepted interpretations, yet history must constantly renew itself if research and reflection are to have any purposeful end”. Tamże, s. 65-66. 642 „Those who decry the intrusion of the white presence in Indian history are often simply unwilling to recognize that Indian history is, for good or ill, shaped by the white presence, whether physically, in terms of European immigrants, or intellectually, in terms of Western historical or anthropological theories. Consideration by Indians of the Indian past prior to white contact must, of course, be excluded from this generalization, but since contact such consideration must be included in it, however much one may argue about the uniqueness of the Indians’ view of their history”. W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, s. 91-92. 640 231 Spotkanie kultur - 2008.indd 231 2008-02-17 19:48:15 �pokusie formułowania sądów dotyczących przeszłych motywacji i celów, opierając się na selektywnym doborze faktów, dodatkowo interpretowanych przez pryzmat współczesnych doświadczeń i celów politycznych643. Podobny styl pracy badawczej został już nawet sklasyfikowany jako „model etnicznego odrodzenia”, w którym poszczególne okresy dziejów otrzymują właściwe sobie etykietki: przeszłość – eksploatacji i opresji, współczesność – ruchu oporu, przyszłość zaś widziana jest jako zrealizowanie ideału etnicznej rewolucji644. Autor nie poprzestał jedynie na teoretycznej refleksji, lecz wskazał konkretne przykłady kreowania radykalnych interpretacji przeszłości Autochtonów – czy to poprzez odczyty pewnego aktywisty Ruchu Amerykańskich Indian (American Indian Movement), czy to poprzez niektóre nierzetelne publikacje, czy wreszcie poprzez konferencje, w których uczestniczący Indianie nie mieli oficjalnego mandatu organizacji rodzimych do ich reprezentowania. Washburn krytycznie odniósł się także do pretensji części Autochtonów, zaangażowanych w pracę naukową w ramach struktur akademickich, do posiadania specjalnego autorytetu w dziedzinie historii Ludności Rodzimej, wynikającego po prostu z ich etnicznego pochodzenia. Amerykański profesor stwierdził krótko – „historia nie jest własnością żadnej osoby ani grupy [społecznej]”645. Nie jest to jednak ostatnie słowo w polemice. Znany działacz indiański w Stanach Zjednoczonych, Vine Deloria Jr., skrytykował zbyt pochopne odmawianie wszelkiej wartości intelektualnym inicjatywom Autochtonów, dyskredytowanym jako przejawy rewizjonizmu646. Zasugerował on rozróżnienie pomiędzy autorami słusznie dążącymi do rewizji obowiązujących dotąd interpretacji na podstawie poszerzonych podstaw argumentacji (revisionists) oraz tymi, którzy postulują zachowanie tradycyjnego punktu widzenia, bez względu na dostępność nowych źródeł (revertionists). 643 „Since the elaboration of an ideological position is more a mental exercise than a search for factual knowledge, and since it requires assumptions about motives and purposes, Indian history has increasingly become a matter of assumptions and assertions rather than a catalog or analysis of factual truths”. Tamże, s. 92. 644 Washburn cytuje tu esej: E.M. BRUNER, Ethnography as Narrative, w: The Anthropology of Experience, red. V. TURNER, E.M. BURNER, Urbana 1986, s. 139-155. Jego autor wylicza też słowaklucze modelu historii rodzimej, typowego dla lat siedemdziesiątych XX w.: eksploatacja, opresja, kolonializm, opór, wyzwolenie, niezależność, nacjonalizm, trybalizm, tożsamość, tradycja, etniczność. Zob. W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, s. 92. 645 Tamże, s. 93-96. 646 V. DELORIA Jr., Revision and Reversion, w: The American Indian and the Problem of History, s. 85. 232 Spotkanie kultur - 2008.indd 232 2008-02-17 19:48:15 �Obraz, jaki wyłania się z tak przedstawionej sytuacji, świadczy jedynie o rozległości problemów związanych z badaniem historii relacji europejsko-rodzimych w Nowym Świecie. Sam Deloria jest daleki od łatwego optymizmu: „Ogrom materiałów dostępnych do badań na tym polu, nieudostępnionych jeszcze szerszej publiczności, sugeruje, że możemy wszyscy poświęcić tym studiom resztę naszego życia i nie osiągniemy jeszcze precyzyjnej znajomości naszej dyscypliny”647. Podsumowując, można stwierdzić, iż choć społeczne zaangażowanie historii było jednym z pierwszych owoców renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie, zrodziło ono ryzyko zatarcia właściwej historycznej perspektywy w badaniu przeszłości kanadyjskich Autochtonów. Problemem była nie tyle krytyczna ocena misjonarzy czy procesu chrystianizacji, lecz brak rzetelnego – z punktu widzenia metody historycznej – uwiarygodnienia prezentowanych interpretacji. Jedynie większy profesjonalizm badawczy mógł pomóc w dokonaniu przejścia od podległych presji współczesnych konfliktów ocen przeszłości do opracowania lepiej udokumentowanych naukowo podstaw perspektywy rodzimej. 4.2. Perspektywa Ludności Rodzimej w badaniach historycznych Wzrostowi aktywności publicystycznej i politycznej kanadyjskich Autochtonów, począwszy od opublikowanej w 1969 r. The Unjust Society Cardinala, aż po publiczne konfrontacje lat dziewięćdziesiątych XX w., towarzyszyły próby wypracowania nowej metodologii pracy nad przeszłością Ludności Rodzimej. Najbardziej reprezentatywni autorzy tego okresu – Bruce Trigger, Cornelius J. Jaenen, Calvin Martin – poświęcili swe badania wczesnej historii relacji Indian i frankofońskich przybyszów z Europy, ograniczając się do wschodniej Kanady w XVII w.648 Co ważne, z metodologicznego punktu widzenia ich prace są istotne także dla analizy późniejszych dziejów Indian, Metysów i Inuitów, stanowiąc oryginalny kanadyjski wkład we wczesny rozwój interdyscyplinarnych studiów etnohistorycznych, na szerszą skalę podjętych w kontekście amerykańskim w połowie XX w. Zanim jednak w ramach niniejszych rozważań podjęte zostanie zagadnienie metody etnohistorycznej, warto zwrócić 647 Tamże, s. 90. Native Peoples, w: Economy and Society During the French Regime, to 1759. Readings in Canadian Social History, vol. 1, red. M.C. CROSS, G.S. KEALEY, Toronto 1978, s. 183. Celem owych nowszych badań był, jak to ujęli wydawcy, „sympathetic and rounded analysis” procesu interakcji społeczeństw i kultur. 648 233 Spotkanie kultur - 2008.indd 233 2008-02-17 19:48:15 �uwagę na pewną bardziej oryginalną próbę refleksji nad możliwością wprowadzenia perspektywy rodzimej do badań historycznych. Urodzony w Quebecu w 1948 r. Georges E. Sioui, należący do plemienia Huronów-Wendat, z wykształcenia historyk, swoją propozycję metodologiczną nazwał amerindiańską autohistorią, rozumiejąc ją jako „etyczne podejście do historii”649. Opublikowana w 1991 r. przez wydawnictwo Uniwersytetu Laval praca Pour une autohistoire amérindienne spotkała się z życzliwym przyjęciem historyków tej miary, co Trigger czy Dickason, od dawna zaangażowanych w pogłębianie rozumienia przeszłości Kanady z perspektywy Autochtonów650. Sioui pragnął przedstawić wytyczne do studiów nad historią Ludności Rodzimej Kanady „od wewnątrz”, zgodnie z wartościami amerindiańskimi, których akceptacja i zrozumienie miałyby być podstawą pożądanej narracji. Otwarcie wyraził powód opracowania takiej propozycji: „Ta książka powstała, ponieważ konwencjonalna historia okazała się niezdolna do wytworzenia narracji, która szanowałaby Amerindian oraz ich percepcję samych siebie i świata (...)”651. Odpowiedzią powinna więc być autohistoria, tworzona głównie przez autorów pochodzenia rodzimego, skoncentrowana na specyfice rdzennych kultur oraz na ich możliwym wkładzie w kulturę globalną652. Tego rodzaju postulaty są z jednej strony związane z tradycyjnie rozumianą pracą historyka, ostatecznie jednak autor usytuował je w kontekście o wiele szerszej argumentacji etyczno-filozoficznej, podejmującej zagadnienia kształtu i przemian współczesnej kultury i cywilizacji. Właściwe ukazanie miejsca i roli Amerindian w kulturze Georges Sioui [G. Sioui] 649 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 21. Z kolei Bruce Trigger precyzował: „What is autohistory? It is Native history written in accordance with Amerindian values - which means largely by Native people, although Sioui, unlike some other Amerindians, does not rule out the possibility that useful work can be done by non-Natives who take the trouble to acquire a sound working knowledge of Native values and understanding”. Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, w: G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. X. 650 W niniejszej pracy wykorzystany został przekład angielski. 651 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 98. 652 Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, s. X-XI. 234 Spotkanie kultur - 2008.indd 234 2008-02-17 19:48:15 �światowej na przestrzeni dziejów, zdaniem Siouiego, może zainspirować refleksję nad moralnym fundamentem organizacji i funkcjonowania dzisiejszych społeczeństw odwołujących się do swych europejskich korzeni653. Trigger, pisząc wstęp do książki Siouiego, zreferował główne elementy interpretacji przeszłości przyjęte przez autora. Pierwszy i najważniejszy z nich głosi, iż wartości amerindiańskie nie tak bardzo uległy zmianie na skutek kontaktu z cywilizacją europejską, jak bardzo same wpłynęły na dalszy rozwój społeczeństwa euroamerykańskiego654. Tradycyjną historiografię Sioui skrytykował za jej wiarę w „mit ewolucjonizmu kulturowego”, który – jego zdaniem – mierzy wszystkie inne wartości (społeczne, intelektualne i moralne) stopniem rozwoju technologicznego danej społeczności. W tym miejscu widać wyraźnie polemiczny aspekt pracy Siouiego, dla którego spojrzenie w przeszłość staje się ostatecznie punktem wyjścia dla rozwinięcia pewnej teorii filozoficzno-światopoglądowej. Jak zauważył Trigger, amerindiański historyk nie poprzestaje już na teorii relatywizmu kulturowego, ale głosi on wprost wyższość świata wartości rodzimych nad euroamerykańskimi655. Sioui zwrócił uwagę na fakt, iż oba systemy stoją w wyraźnym kontraście. Takim amerindiańskim wartościom, jak wiara we wzajemną zależność i konieczność współpracy międzyludzkiej, wiara w krąg życia, w którym uczestniczy cała natura, połączona szeregiem relacji, wierzenia prowadzące do zachowania środowiska naturalnego, dostrzeżenie geniuszu kobiety i przyznanie jej właściwego autorytetu w społeczeństwie, odpowiadają przeciwstawne wartości cywilizacji europejskiej, wraz z nią przeszczepione na kontynent amerykański. Należą do nich: etnocentryzm, poczucie wyższości rasowej, mit ewolucji, wiara w Boży mandat wykorzystania stworzeń dla celów człowieka, wierzenia prowadzące do opresji, przymusu i niszczenia środowiska, społeczeństwo zdominowane przez mężczyzn656. Pomijając kwestię możliwości historycznego udowodnienia pochodzenia wspomnianych wartości oraz ich niezmiennego trwania w ciągu stuleci, w prezentacji Siouiego widać dążenie do etyczno-filozoficznego uzasadniania sądów o przeszłości657. 653 Tamże. Można zwrócić uwagę na podtytuł omawianej pracy - An Essay on the Foundations of a S ocial Ethic. 654 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 21. 655 B.G. TRIGGER, Foreword, s. XI. 656 Tamże, s. X-XII; G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 8-38. 657 B.G. TRIGGER widzi w tym jedną z wartości pracy hurońskiego historyka: „By providing a systematic philosophical formulation of the ideas shared by many Native people, Sioui is making an important contribution to the dialogue between Native people and Euroamerican intellectuals, whom 235 Spotkanie kultur - 2008.indd 235 2008-02-17 19:48:16 �Odpowiada to ogólnym tendencjom rozwoju najnowszej historiografii zgłębiającej relacje amerindiańsko-europejskie, ale godzi się też całkowicie z celem prezentacji Siouiego, którym jest ukazanie amerindiańskiego światopoglądu jako swoistego „ratunku dla Ameryki Północnej i świata” stojących w obliczu różnorakich zagrożeń, do jakich doprowadził rozwój cywilizacji opartej wyłącznie na wartościach euroamerykańskich658. Sama rzeczywistość wykazała fałszywość dwóch podstawowych „mitów” kolonialnego społeczeństwa. Pierwszy mówił o „wyższości europejskiej kultury i moralności” i służył za punkt wyjścia do ekspansji i zagarnięcia ziem ludów uznawanych za „mniej rozwinięte”, drugi przewidywał stopniowy „zanik Ludności Rodzimej” w kontakcie z cywilizacją europejską i przyczynił się do utrwalenia krzywdzących dla Autochtonów relacji między obu społecznościami659. Bankructwo teorii ewolucjonizmu kulturowego oraz mitów z niej wynikających prowadziło do zasadniczych konkluzji, które odtąd miały stać się podstawą nowej metodologii pracy historyka podejmującego temat dziejów Ludności Rodzimej. Nie będzie go już interesował problem transformacji tradycyjnego społeczeństwa w kontakcie z cywilizacją europejską, ale raczej ciągłość trwania jego zasadniczych wartości oraz to, co niezmienne, a więc wyznaczające tożsamość Autochtonów660. Wszelka historia pisana z perspektywy innych wartości, niż tradycyjnie indiańskie, nazwana heterohistorią, nie jest w stanie uwzględnić właściwego obrazu świata rodzimych idei, który z kolei jest podstawą do właściwej oceny procesu dziejowego. Celem autohistorii jest, przeciwnie, przekazanie takiego obrazu Ludności Rodzimej, jaki ona sama „zawsze posiadała albo powinna była posiadać”661. W konsekwencji autohistoria zmierza do ponownej weryfikacji całości dotychczasowego dorobku archiwalnego i historiograficznego w świetle klucza interpretacyjnego „prawdziwszej i bardziej ludzkiej cywilizacji amerindiańskiej”, która he desires to unite (together with all people) within the sacred circle of life. (…) The importance of Sioui’s philosophical contribution is also greater than his specific historical application of his ideas”. Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, s. XIII. 658 Tamże. 659 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. XX. 660 „(…) History is not yet aware that studying the persistence of essential Amerindian values, through testimony by the Amerindians themselves, is more important in relation to the social nature of historical science than are the frequent analyses of cultural transformations, which are technically interesting but too often of negligible social impact”. Tamże, s. 21-22. 661 „The goal of Amerindian autohistory is to assist history in its duty to repair the damage it has traditionally caused to the integrity of Amerindian cultures”. Tamże, s. 37. 236 Spotkanie kultur - 2008.indd 236 2008-02-17 19:48:16 �w najwyższym stopniu sprecyzowała ideę „współzależności i braterstwa wszystkich stworzeń (nie tylko ludzi)”662. Sioui określił zatem dwie główne zasady interpretacyjne autohistorii – koncentrację na trwaniu wartości, a nie na ich modyfikacji w czasie, oraz przekonanie o wyższości wartości amerindiańskich nad euroamerykańskimi – istotne dla procesu wyjaśniania stopnia wpływu jednej kultury na drugą. Wskazał także konkretnie na te idee cywilizacji rodzimej, które stanowią części składowe perspektywy autohistorii. Można obecnie zapytać o praktyczne wykorzystanie tych założeń w kontekście historii misji663. Podejmując refleksję nad stroną światopoglądowo-filozoficzną pracy Siouiego, Trigger wskazał na pewien możliwy do identyfikacji punkt zbliżenia wizji amerindiańskiej i euroamerykańskiej – dziedzictwo oświecenia664. Sioui argumentuje, iż to właśnie autentyczne wartości amerindiańskie zainspirowały w dużej mierze idee autorów tego okresu. Miało się to dokonać za pośrednictwem pism podróżnika i pisarza, barona Louis-Armanda de Lom d’Arce de Lahontana (1666-1716), który z kolei sam miał zaczerpnąć swe idee z doświadczeń cywilizacji indiańskiej665. Na tym przykładzie Sioui raz jeszcze podkreślił fundamentalną przeciwstawność obu kultur – amerindiańskiej i europejskiej, de Lahontana zaś uznał za pierwszego autora, który zdołał „uchwycić i rozpoznać istotę amerindiańskiego sposobu bycia, [autora], który zaoferował największym umysłom Europy, wówczas pogrążonej w intelektualnym i teologicznym mroku, oświecenie, jakie potrafili docenić”666. Podstawą dla takich konkluzji była dokonana w świetle metody autohistorii analiza Dialogues avec un Sauvage de Lahontana, będących w istocie „inteligentnym procesem dwóch przeciwstawnych cywilizacji, którego zwycięzcami zostali Amerindianie”667. 662 Tamże, s. 37-38. Choć Sioui nie podejmuje się bezpośrednio studium historii chrystianizacji Ludności Rodzimej, jego refleksje nie pozostają bez wpływu na całościową interpretację tego procesu. 664 „[Sioui] offers us a world-view that is as self-assured, self-contained, and insistent on dissolving all alienating barriers between human groups as was the rationalist philosophy of the European Enlightenment”. Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, s. XI. 665 „Traditional historians have been quick to denounce Lahontan’s errors (…) and his most insignificant weaknesses. We will for our part, counter conventional historiography in trying to establish, through our auohistorical approach, the fundamental authenticity of Lahontan’s famous Dialogues avec un Sauvage”. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 62. 666 Tamże, s. 61. 667 Tamże, s. 64. Pełny tytuł dzieła Lahontana brzmi: Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bons sens qui à voyagé. Zob. LA HONTAN, Dialogues avec un sauvage, red. M. ROELENS, Paris, Ottawa 1973-1974, s. 83. 663 237 Spotkanie kultur - 2008.indd 237 2008-02-17 19:48:16 �Według tradycyjnej interpretacji dzieła de Lahontana argumenty jego rozmówcy, Hurona-Wendata o imieniu Adario, są przekonaniami samego autora, pragnącego w tak zawoalowanej formie dokonać osobistej krytyki europejskiego społeczeństwa oraz religii chrześcijańskiej. Sioui odrzuca taki punkt widzenia i uważa twierdzenia Adaria za autentyczny wyraz filozofii amerindiańskiej, rewolucjonizującej dotychczasowe europejskie wyobrażenia o człowieku, religii, społeczeństwie, roli kobiety i mężczyzny itd. Jeśli rzeczywiście przyjąć te osiemnastowieczne twierdzenia za „niezwykle trafny obraz ideologii amerykańskich Autochtonów”668, dokonana w ich ramach interpretacja chrześcijaństwa będzie miała pierwszorzędne znaczenie dla oceny dziejów misji z perspektywy Ludności Rodzimej. Indianin Adario dokonuje następującej analizy religii chrześcijańskiej: jest ona przyczyną niezgody i zamieszania, zakłada ślepą wiarę, niezbędną do przyjęcia autorytetu Biblii, opiera się na dość niejasnym nauczaniu Jezusa, które prowokuje podziały i konflikty. Sioui uzupełnił tę krótką charakterystykę opinią współczesnego indiańskiego artysty, zgodną z twierdzeniami Adaria sprzed trzystu lat: „Misjonarze twierdzą, że przynieśli Ameryce Boga. Nieporadny Bóg. Nie może nigdzie pójść sam. Potrzebuje misjonarzy, żeby go brali tu czy tam (...)”669. Odpowiedzią Autochtonów jest przekonanie o mocy Wielkiego Ducha, który dał człowiekowi rozum oraz poznanie dobra i zła. Należy wierzyć tylko w to, co się widzi, nie dociekać spraw należących do porządku innego świata. Spotkanie kultur jest ocenione jednoznacznie: „(...) my, Huroni, jesteśmy dziełem i stworzeniem Wielkiego Ducha, który uczynił nas dobrymi i bez nieprawości, podczas gdy wy jesteście złoczyńcami, przyprowadzonymi do tej ziemi przez Opatrzność, abyście mogli się poprawić za pomocą naszego przykładu oraz naśladować prawość i prostotę naszego sposobu bycia”670. Warto zaznaczyć, iż w dziele de Lahontana Sioui dostrzegł pierwszy wyraz „jednej z największych idei w dziejach ludzkości – amerindiańskiej politycznej idei świata bez krajów czy religii” oraz intuicję „przyszłej potrzeby rządu światowego”671. Praca Siouiego zawiera omawiane wyżej elementy historii zaangażowanej społecznie – krytykę dotychczasowych ujęć przeszłości Autochtonów czy też osadzenie w obecnych realiach Ludności Rodzimej. Jest jednak o wiele bardziej konse668 Zob. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 67-68. Luis Hall Karaniaktajeh cytowany tamże, s. 69. 670 Cyt. za G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 70. 671 Tamże, s. 81. 669 238 Spotkanie kultur - 2008.indd 238 2008-02-17 19:48:16 �kwentna w poszukiwaniu metody, poprzez którą perspektywa tubylcza mogłaby na trwałe stać się elementem studiów nad Ludnością Rodzimą. Jednocześnie dominujący w pracy wątek filozoficzno-światopoglądowy skłania do ewentualnego dialogu z autorem najpierw na tym właśnie poziomie (prezentowana przez Siouiego amerindiańska wizja chrześcijaństwa odpowiada w zasadzie oświeceniowemu racjonalizmowi oraz deizmowi). W rzeczy samej historyczne refleksje Siouiego są wyjątkowe, właśnie z racji ich świadomie wyrażonych filozoficznych podstaw. Wśród autorów wywodzących się ze społeczności rodzimej trudno by było poszukiwać drugiej publikacji o podobnych ambicjach, albo – przy założeniu podobnej ogólnej perspektywy – prezentującej odmienny punkt widzenia na rodzimą historię. Dopiero w opracowaniach o horyzoncie badawczym zawężonym do konkretnych regionów, gromad czy nawet rodzin indiańskich można dostrzec większą różnorodność ujęć tych dziejów. Interesującym przykładem połączenia metody historycznej z wrażliwością na kulturę rodzimą, choć odbiegającym od filozofującego stylu Siouiego, jest wcześniejsza, opublikowana w 1977 r., praca These Mountains are Our Sacred Places672. Jej autor, Chief John Snow (1933-2006), wódz gromady Indian Stoney (Kri) w Albercie, podjął się przedstawienia dziejów swego plemienia, chcąc włączyć się w ten sposób w trwającą wówczas dysputę nad własnością ziemi, prowadzoną z administracją federalną. W swej publikacji autor zawarł także ogólną ocenę dziejów Chief John Snow chrystianizacji Ludności Rodzimej. Choć szcze[Dene National Archives] gółowa faktografia w tekście pracy dotyczy przede wszystkim działalności Kościołów metodystycznego i anglikańskiego, ogólna ocena historii misji dokonana przez autora wydaje się reprezentatywna dla doświadczeń Ludności Rodzimej także w szerszym wymiarze wyznaniowym. Snow podjął się refleksji nad przyczynami dość szybkiej akceptacji chrześcijaństwa przez Autochtonów. W tym kontekście zwrócił uwagę na często podkreślaną 672 J. SNOW, These Mountains Are Our Sacred Places, Toronto, Sarasota 1977. 239 Spotkanie kultur - 2008.indd 239 2008-02-17 19:48:16 �zbieżność nauk misjonarzy i elementów duchowości rodzimej673, ale dodał ze swej strony jeszcze jeden ważny argument: w tradycyjnych społecznościach rodzimych nie istniały konflikty ani dysputy religijne. Wielość form kultu uznawano za wyraz potęgi Wielkiego Ducha, wyrażającej się w bogactwie języków, kultur, form życia zwierzęcego i roślinnego. Jak pisał: „byliśmy nauczeni nie kwestionować różnych form duchowości. Kimże byliśmy, aby je kwestionować? (...) Czuliśmy się nieuprawnieni do podawania ich w wątpliwość”674. Autor uwzględnił stopniowy charakter przebiegu procesu chrystianizacji. Pomimo wczesnych kontaktów z cywilizacją europejską, w tym i z misjonarzami, nawiązanych już w początkach XIX w., życie Indian Stoney nie uległo zasadniczej zmianie w zasadzie do lat osiemdziesiątych tegoż stulecia675. Dopiero gdy obecność euroamerykańska zaczęła dominować na tradycyjnych indiańskich terytoriach dzisiejszej Alberty i Saskatchewan, chrześcijaństwo i jego ambasadorów zaczęto postrzegać krytyczniej. Wyraża to lapidarne powiedzenie: „Zanim biały człowiek tu przybył, my posiadaliśmy ziemię, a on Biblię. Teraz my, Indianie, mamy Biblię, a on ziemię”676. Pierwotne życzliwe przyjęcie misjonarzy wynikało z zasad duchowości indiańskiej, z czasem jednak okazało się, iż byli oni jedynie forpocztą nowej organizacji społecznej, opartej na wzorcu cywilizacji europejskiej. Znak równości postawiony między chrystianizacją, cywilizacją i edukacją w istocie zredukował duchową wartość chrześcijaństwa do jego czysto zewnętrznej funkcji wspierania „białej” obecności, której głównym celem było z kolei przejęcie indiańskiej ziemi. Misjonarze nie odegrali tu być może centralnej roli, lecz z uwagi na ich autorytet jako duchowych przywódców – reprezentantów Boga – w znacznej mierze uwiarygodnili przyrzeczenia strony rządowej podczas procesu zawierania traktatów. Autor bierze pod uwagę konkretnie traktaty nr 6 z 1876 r. oraz nr 7 z 1877 r., choć mechanizm ich zawierania uważa za podobny także w przypadku pozostałych tego rodzaju układów. Nie była 673 „If one understands the native religion of my people, it is not difficult to understand why so many of us embraced the gospel of Christianity. There was simply not that much difference between what we already believed and what the missionaries preached to us. What differences there were did not seem very important”. Tamże, s. 17. 674 Tamże. 675 „(…) By and large life continued unchanged. We were still dependent on hunting for our food. The freedom of the woods and the plains and the mountains was still ours and still the most important part of our lives. The land-hungry settlers were still unknown to us. Even the white traders and missionaries, whom most of us saw only occasionally, were still a curiosity”. Tamże, s. 18. 676 Tamże, s. 16. 240 Spotkanie kultur - 2008.indd 240 2008-02-17 19:48:16 �to kwestia zwykłej zachęty do podpisania dokumentów rządowych. Ważyła się kwestia pokojowego lub zbrojnego przejmowania obszarów północnego zachodu przez państwo kanadyjskie677. Wpłynęło to jednocześnie na ostateczną ocenę zaangażowania Kościołów chrześcijańskich. Początkowo rozumiano i akceptowano ich nauczanie jako reprezentatywne dla sposobu postępowania „białego człowieka”. Z czasem, doświadczając coraz większej marginalizacji w społeczeństwie kanadyjskim, częścią odpowiedzialności za powstały stan rzeczy zaczęto obciążać misjonarzy. Refleksja nad ich rolą w dziejach Ludności Rodzimej jest tym ważniejsza, im bardziej współczesne odrodzenie Autochtonów w Kanadzie czerpie z tradycyjnej religijności i duchowości. John Snow widzi nadal miejsce dla Kościołów w społeczeństwie rodzimym, wzywa je jednak do krytycznego spojrzenia na ich dotychczasowy dorobek oraz do uznania wartości religii Autochtonów678. Choć omawiana praca dotyczy wielu aspektów historii Indian Stoney, nie tylko procesu chrystianizacji, zawarta w niej interpretacja relacji Autochtonów z misjonarzami, nawet wyrażona w sposób ogólny, brzmi przekonująco. Jest ona krytyczna oraz zakorzeniona w doświadczeniu współczesnych realiów egzystencji Ludności Rodzimej, a jednocześnie – poprzez uwzględnienie właściwej historycznej perspektywy – wskazuje na złożoność procesu chrystianizacji oraz aktywny w nim udział nie tylko misjonarzy, ale także jego adresatów. Nieco inaczej obraz przeszłości kreują wspomnienia i świadectwa przedstawicieli społeczności rodzimych, często publikowane w ramach kolekcji „ustnych historii Autochtonów”679. Przede wszystkim są znacznie prostsze w formie oraz koncentrują się bardziej na perspektywie osobistych doświadczeń ich autorów. Przykładem pierwszego rodzaju jest relacja Mildred Milliei, Indianki Mi’kmaq, od wielu lat zaangażowanej w promocję tradycji i kultury swego ludu680. Została ona opublikowana w 1989 r. pod tytułem Micmac Catholicism in My Community – Mii677 Tamże, s. 25-27. „T h e m i s s i on of t he C hu rch c an a ch i e ve s om e of it s or i g i n a l go a l s by s tu dy i ng Ind i an rel i g i on w it h an op e n m i n d, by re e va lu at i ng its p o s it i on , and by s t ar t i ng a ne w k i nd of m iss i on to t he Ind i ans”. Tamże, s. 142-143. 679 Wśród owych kolekcji na specjalną uwagę zasługują serie wydawnicze opracowywane w ramach projektów badawczych Nunavut Arctic College, dotyczące historii i kultury Inuitów. Należą do nich Interviewing Inuit Elders Series, Inuit Perspectives on 20th Century Series, Memory and History in Nunavut Series. 680 Zob. M. MILLIEA, Micmac Catholicism in My Community. Miigemeoei Alsotmagan Nemetgig, w: Actes du Vingtième Congres des Algonquinistes, red. W. COWAN, Ottawa 1989, s. 262-266. 678 241 Spotkanie kultur - 2008.indd 241 2008-02-17 19:48:16 �gemeoei Alsotmagan Nemetgig, w materiałach XX Kongresu Algonkinistów. Autorka w zasadzie wspomina swą niedawno zmarłą matkę i to w tym kontekście podejmuje refleksję nad katolicyzmem w życiu jej rodziny i wspólnoty. Praktyczne przeżywanie wiary należy do najistotniejszych elementów tego dziedzictwa pamięci. „Patrząc wstecz na jakże pełne wrażeń lata mego dzieciństwa – pisze – mogę przywołać na myśl wiele wspomnień, ale tym, co dostrzegam najwyraźniej, jest pobożność i wiara [mojej matki]”681. Chrześcijaństwo przedstawione przez autorkę stanowi osnowę całego cyklu rocznego życia wspólnoty rodzimej. Rodzice modlą się wraz z dziećmi, szersza społeczność gromadzi się w kościele każdej niedzieli. Jest to prawdziwy dzień świąteczny, którego punktem centralnym jest śpiew części stałych mszy św. oraz pieśni religijnych. Zastępuje to niejako pełną celebrację Eucharystii, która ma miejsce jedynie kilka razy w roku, z braku dostatecznej liczby księży katolickich. Do najważniejszych uroczystości obchodzonych w społeczności indiańskiej zaliczały się ponadto: wspomnienie św. Anny (26 czerwca), miesiąc październik poświęcony kultowi Maryi, wspomnienie wszystkich wiernych zmarłych (2 listopada), Boże Narodzenie oraz wielki post z kulminacją w Triduum Paschalnym i Wielkanocy682. Obraz, jaki się wyłania z powyższej prezentacji, odbiega daleko od polemicznych sformułowań amerindiańskich działaczy społecznych oraz części historyków. Odpowiada wręcz dość tradycyjnej wizji życia katolickiej wspólnoty parafialnej, a jego autorka nie wydaje się zainteresowana teoriami antropologii kulturowej. Choć w kontekście powszechnej historii Ludności Rodzimej tego rodzaju świadectwo może być uznane jedynie za przyczynek, niesie z sobą ważne teoretyczne implikacje. Każe pytać o możliwą wielość spojrzeń samych Autochtonów na dzieje chrystianizacji. Z relacji Mildred Milliei zdaje się wynikać konkluzja, iż spotkanie z misjonarzami oraz jego dziedzictwo w postaci praktyki nowej wiary nie musiało się wiązać na każdym etapie tych dziejów z doświadczeniem opresji czy utraty wewnętrznej integralności społeczeństw rodzimych. Wśród publikacji prezentujących wspomnienia Autochtonów, mówiących o ich percepcji instytucji misyjnych, zdaje się jednak dominować spojrzenie negatywne, i to zarówno na konkretne przejawy, jak i na całokształt tego rodzaju działalności. Pojawia się ono często na marginesie wypowiedzi poświęconych różnym aspektom tradycyjnej kultury, rzadziej zaś w ramach całościowej refleksji nad kontaktami 681 682 Tamże, s. 262. Tamże, s. 262-265. 242 Spotkanie kultur - 2008.indd 242 2008-02-17 19:48:16 �Ludności Rodzimej i napływowej. Autorytet tych wypowiedzi w zestawieniu z klasycznie rozumianą historiografią polega na tym, iż opowiadają one dzieje Ludności Rodzimej niejako „od wewnątrz kulturowego” (cultural inside), a więc obdarzone są walorem relacji naocznego świadka683. Ilustruje to zbiór In the Words of Elders, opracowany w latach 1994-95 przez wykładowców Departamentu Studiów Rodzimych Uniwersytetu Trent w Peterborough i zawierający wypowiedzi 16 Autochtonów, reprezentantów społeczności Indian, Inuitów i Metysów, szanowanych z racji ich wiedzy i wieku. We wstępie redaktorzy przekazali pewne teoretyczne założenia swej pracy, z których najważniejsze podkreśla rolę starszych (elders) jako „historyków rodzimej przeszłości”, w odróżnieniu od naukowców opisujących Ludność Rodzimą „od zewnątrz” i narzucających własne naukowe hierarchie wartości. Postuluje się wręcz formalne zrównanie kompetencji „mądrości życiowej starszych” oraz wiedzy akademickiej, potwierdzanej stopniami naukowymi684. Problem w tym, iż powołanie się na autorytet tradycji i na doświadczenie życiowe danej jednostki nie zawsze ułatwia odpowiedź na zagadnienia, których złożoność jeszcze bardziej podkreślają różnorodne świadectwa Autochtonów. Problem ten widoczny jest m.in. w przypadku prób oceny roli, jaką chrześcijaństwo odegrało czy nadal odgrywa w życiu miejscowych społeczności685. Głosy wartościujące pozytywnie mają charakter bardzo ogólny i zwięzły, podczas gdy te negatywne zdają się wyrażać właściwszą, bardziej „rodzimą” perspektywę. Jest więc mowa o pewnym pokrewieństwie chrześcijaństwa i tradycyjnych wierzeń indiańskich686, ale też o zasadniczej obcości chrześcijaństwa w autentycznym świecie Autochtonów687. Kontrast wyrażony jest czasem lapidarnie w słowach: „Duchowość 683 In the Words of Our Elders. Aboriginal Cultures in Transition, red. P. KULCHYSKI, D. McCASKILL, D. NEWHOUSE, Toronto, Buffalo, London 1999, s. XI, XXI. 684 Tamże, s. XII-XIII, XVII-XVIII. 685 Stwierdzają to sami redaktorzy: „T here are s ome are as w here issues of unusual complexit y emerge. For example, the theme of Christianity is expressed in almost diametrically opposite ways by different Elders and traditional teachers. Some embrace it and see it as entirely compatible with their cultural and spiritual traditions, while others are antagonistic, seeing it as a very harmful force in the lives of their people and one that has been disruptive and disrespectful of traditional values”. Tamże, s. XXI. 686 „They are related in some ways. (...) If you do respect what they do and they ask you to come you go, if you want you go, if you don’t, you don’t”. M. PAUL [Passmoquady, St. Mary’s First Nation, Nova Scotia], w: In the Words of Our Elders, s. 20-21. 687 „Our Native people (...) should have nothing to do with [Western] religion because that’s not ours, it belongs to somebody there that came from far out in the ocean there”. A. WARD [Micmac, Eel Ground First Nation, New Brunswick], w: In the Words of Our Elders, s. 40. 243 Spotkanie kultur - 2008.indd 243 2008-02-17 19:48:16 �rodzima jest związana z sercem i ziemią. Obca duchowość jest związana z głową”688. Nieraz dostrzega się zbieżność podstawowych wartości chrześcijaństwa i tradycyjnej duchowości, jak np. uczciwość, dzielenie się, troska o drugiego człowieka. Jednocześnie wskazuje się na trudne do wytłumaczenia sprzeczności między głoszoną nauką a stylem życia chrześcijan, z księżmi na czele – są dalecy od ideału, który głoszą689. Pojawiają się przy tym wspomnienia poprzednich pokoleń, które skądinąd odznaczały się mocną katolicką wiarą. Dany rozmówca może nie identyfikować się już więcej z chrześcijaństwem, nie odmawia jednak szacunku tej wierze, zwłaszcza dzielonej przez swych przodków690. Inny z kolei mówi o katolickim „praniu mózgu”691. W dalszej kolejności ktoś raz jeszcze wspomina pozytywną reakcję poprzednich pokoleń na religię chrześcijańską: Ludzie wierzyli w Boga, nawet gdy nie było jeszcze księży. Modlili się razem. Nawet dzieci uczono modlitwy. Ludność Rodzima zaakceptowała nową religię, bo już uprzednio była wierząca. Kiedy pojawiła się nowa religia, jedynie kontynuowano naukę o Bogu. Obydwie drogi są spokrewnione, woda święcona i inne sprawy, to był dla ludzi tylko dalszy krok. Szybko uwierzyli wszystkim opowieściom o Jezusie692. Dzisiejszemu pokoleniu brakuje już podobnego doświadczenia: „Kiedy przybyli misjonarze, z powodu silnej wiary w wyższą siłę [Indianie] uwierzyli księdzu i zwrócili się do niego, i tak narodziła się ich obecna religia. Dawniej naprawdę dużo się modlili, ponieważ mieli silną wiarę w Boga. (...) Ich wiara była silna, a teraz nawet to zamiera. Ludzie rzadko się dziś modlą”693. Wypowiedzi duchowych liderów Ludności Rodzimej zamieszczone w zbiorze In the Words of Elders są bardzo osobiste. Jako takie, niezależnie od problemów ich interpretacji, wprowadzają szerszą perspektywę do dotychczasowych analiz historycznych. Integracja tego rodzaju poszukiwań – opartych na wspomnieniach i jednostkowych wypowiedziach – z tradycyjną metodą badań historycznych wydaje się wręcz niezbędna. 688 T.H. NITSCH [Seneca, Cattaraugus Indian Reservation, New York] w: In the Words of Our Elders, s. 84. 689 E. BENEDICT [Mohawk, Akwesasne, Ontario], w: In the Words of Our Elders, s. 127. 690 L. MOSHER [Odawa, Manitoulin Island, Ontario], w: In the Words of Our Elders, s. 155. 691 A. SKEAD [Ojibwe, Rat Portage First Nation, Ontario], w: In the Words of Our Elders, s. 192. Jak się wydaje, autor ma tu na myśli przede wszystkim edukację religijną w szkołach rezydencjalnych. 692 E. PENASHUE [Innu, Sheshashiet, Labrador] w: In the Words of Our Elders, s. 210. 693 M. RABESCA [Slavey, Fort Good Hope, Northwest Territories], w: In the Words of Our Elders, s. 370. 244 Spotkanie kultur - 2008.indd 244 2008-02-17 19:48:17 �Dotychczas omawiane wypowiedzi kanadyjskich Autochtonów prezentowały szeroki wachlarz interpretacji dziejów relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie. Niemal wyłącznie negatywna ocena przeszłości pojawia się dopiero w kontekście dziedzictwa szkół rezydencjalnych694. Opracowania poświęcone temu zagadnieniu tworzą już autonomiczny obszar piśmiennictwa, po części historycznego, po części będącego rodzajem publicystyki. Jego podstawą są wspomnienia Autochtonów, którzy w dzieciństwie byli kształceni w szkołach rezydencjalnych. W zależności od typu publikacji są one uzupełniane materiałami archiwalnymi – zarówno instytucji rządowych, jak i kościelnych. Choć w Kanadzie dość wcześnie zaczęto studiować zagadnienie edukacji Ludności Rodzimej, do lat siedemdziesiątych XX w. czyniono to zwykle z punktu widzenia celów instytucji bezpośrednio zaangażowanych w ten proces. Tematyka związana z perspektywą i odczuciami Autochtonów była praktycznie nieobecna w raportach dotyczących działalności szkół rezydencjalnych. Nie znaczy to, że oficjalne raporty nie dostrzegały poważnych problemów występujących w sposobie prowadzenia szkół. Najgłośniejszy być może raport krytyczny pod adresem administracji odpowiedzialnej za edukację Autochtonów opublikowany został już w 1922 r. Zwracał on m.in. uwagę na rażąco złe warunki życia w szkołach, owocujące prawdziwą plagą gruźlicy695. Dziś problem szkół rezydencjalnych należy do pierwszoplanowych kwestii poruszających opinię publiczną, wyznacza zakres jednego z najbardziej kontrowersyjnych aspektów kanadyjskiej historii oraz wskazuje obszar nadal nierozwiązanych w pełni problemów społecznych Kanady. Kształtuje ponadto w dużej mierze jakość współczesnych relacji Ludności Rodzimej ze społeczeństwem napływowym oraz często definiuje nawet tożsamość poszczególnych Autochtonów696. Constance Deiter, jedna z autorek zaangażowanych w pogłębianie refleksji nad destrukcyjną rolą szkół rezydencjalnych w dziejach społeczności Autochtonów, podkreśliła związek między słabością polityczną organizacji rodzimych a dawnym milczeniem z ich strony w sprawie problemów edukacji indiańskiej, zwłaszcza odnośnie 694 Zob. W.A. HOLST, Native and Non-Native Voices on the Residential School Issue and Historical Revisionism: Writing Between the Times, w: WOS 5, Winnipeg 2000, s. 229-247. 695 P.H. BRYCE, The Story of a National Crime being an Appeal for Justice to the Indians of Canada, Ottawa 1922. 696 Zob. Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, vol. 1, Looking Forward Looking Back, cz. 2, False Assumptions and a Failed Relationship, rozdz. 10, Residential Schools, Ottawa 1996; C. DEITER, From Our Mother’s Arms: The Intergenerational Impact of Residential Schools in Saskatchewan, Toronto 1999, s. 3-10. 245 Spotkanie kultur - 2008.indd 245 2008-02-17 19:48:17 �nadużyć pojawiających się w tym kontekście: „W początkach lat sześćdziesiątych indiański aktywizm polityczny dopiero się rodził. (...) Nasze głosy były tłumione”697. Nową jakość pisania o szkołach rezydencjalnych przyniósł koniec lat osiemdziesiątych698. Najlepiej wyraża ją zestawienie stylu charakteryzującego pewne przełomowe narracje z klasycznie rozumianą historiografią. Tę ostatnią reprezentuje – i to na wysokim poziomie – cytowana już wyżej praca prof. Millera, Shingwauk’s Vision. Dobrze udokumentowana, oparta na solidnej kwerendzie naukowej, pisana wreszcie w kontekście zdecydowanie większej wrażliwości na perspektywę Autochtonów, pomimo zasadniczo pozytywnych recenzji nie uniknęła jednak także krytycznych uwag ze strony autorów rodzimych. Sama Deiter, chwaląc autora za profesjonalizm badawczy, stwierdziła wprost: „Doceniam profesora Millera za ogrom poszukiwań źródłowych podjętych w celu przygotowania jego pracy, ale prawdziwe historie o szkołach rezydencjalnych mogą być opowiedziane jedynie przez samą ludność indiańską”699. W istocie, problematyka ta skłania do podjęcia kwestii relacji między historią a historiami, czy też historią a pamięcią. Z pewnością bezpośrednia relacja uczestnika danego procesu dziejowego przemawia do wyobraźni czytelnika o wiele bardziej przekonująco, niż jakakolwiek skonstruowana na bazie kwerendy archiwalnej narracja historyczna700. Jednak relacja bezpośredniego świadka także podlega wielu ograniczeniom, a interpretacja wydarzeń zależy często od odpowiedniej perspektywy czasowej. Duża część dzisiejszych publikacji stawia czytelnika wobec przejmujących wspomnień dzieciństwa spędzonego w szkołach rezydencjalnych701. Te bezpośrednie świadectwa są uzupełnione o opracowania przedstawiające szkoły jako utrzymywa697 Tamże, s. 4. Rozwój historiografii poświęconej udziałowi Kościoła katolickiego w prowadzeniu szkół rezydencjalnych referuje zwięźle T.J. FAY, A Historiography of Recent Publications on Catholic Native Residential Schools, s. 79-97. 699 C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. 8. 700 Por. P. NABOKOV, Present Memories, Past History, w: The American Indian and the Problem of History, s. 144-145. Autor usłyszał od pewnego inidańskiego rozmówcy: „You have history, I have memories”. 701 Za przełomową uznaje się pracę C. HAIG-BROWN, Resistance and Renewal: Surviving the Indian Residential School, Vancouver 1988. Relacje dawnych uczniów zamieszcza także: V. ENGLISHCURRIE, The Need for Re-Evaluation in Native Education, w: Writing the Circle: Native Women of Western Canada, red. J. PERREAULT, S. VANCE, Edmonton 1990, s. 47-60; C. DEITER, From Our Mother’s Arms; S. FOURNIER, E. CREY, Stolen From Our Embrace. The Abduction of First Nations Children and the Restoration of Aboriginal Communities, Vancouver, Toronto 1997. W szerszym kontekście wspomnień wzmianki o szkołach pojawiają się w cytowanym wyżej zbiorze In the Words of Our Elders. 698 246 Spotkanie kultur - 2008.indd 246 2008-02-17 19:48:17 �ne przez 100 lat „obozy internowania dla indiańskich dzieci”702. Co więcej, skutki istnienia tego systemu dostrzega się nie tylko w życiu jednostek, ale też w kryzysie całego społeczeństwa rodzimego. Dotyczą one tych, którzy przetrwali ów proces edukacji (w tekstach najczęściej określa się ich mianem survivors), ale także i ich bezpośrednich krewnych, zwłaszcza dzieci, nawet jeśli one same już nie uczęszczały do tego rodzaju szkół703. Typowa interpretacja tego dziedzictwa przeszłości kontrastuje całkowicie z obrazem dość szczęśliwego życia rodzinnego zawartym w cytowanych wyżej wspomnieniach Mildred Milliei. Wiele świadectw podkreśla wprost dramatyczną różnicę między wczesnymi latami szczęśliwego dzieciństwa u boku rodziców oraz zimną i niezrozumiałą dyscypliną lat szkolnych. W przypadku uczniów szkół rezydencjalnych miał mieć miejsce proces niemal całkowitego rozbicia tradycyjnej rodziny. Nie tylko sami zostali wykorzenieni z własnej kultury, ale po zakończeniu szkoły powracali do środowisk, które wobec planowej polityki asymilacji także nie cieszyły się już pełną stabilnością. Strata była więc całkowita, powszechna i trwała, jej skutkiem zaś był kryzys rodzin i szerszych wspólnot rodzimych, objawiający się dziś poprzez różnego rodzaju problemy społeczne trapiące Autochtonów704. Prof. Miller ze swej strony przestrzega przed zbyt łatwymi uogólnieniami, kształtującymi współczesną tożsamość Ludności Rodzimej poprzez sprowadzenie jej do roli bezbronnej ofiary historycznych procesów i instytucji kolonialnych, w tym i systemu edukacji705. Podkreśla on konieczność ostrożnego interpretowania następujących zagadnień: liczby dzieci objętych nauczaniem w szkołach rezydencjalnych (poddano mu jedynie część młodych Indian i Inuitów, pewne gromady Autochtonów nieraz bezskutecznie domagały się utworzenia szkoły dla ich dzieci), nastawienia nauczycieli do miejscowych języków (czasem zaprzestawano ich uczenia na życzenie samych rodziców, którzy pragnęli, aby dzieci poznały angielski), całkowitej separacji dzieci od ich rodzin (wbrew założeniom, nie do przeprowadzenia), arbitralności decyzji urzędników państwowych i kościelnych w prowadzeniu szkół (są świadectwa aktywnego zaangażowania grup indiańskich w ich administrację). 702 Zob. S. FOURNIER, E. CREY, Stolen From Our Embrace, s. 49. Zob. C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. 11-23. 704 R. ROSS, Foreword, w: C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. V. 705 J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 117-126. 703 247 Spotkanie kultur - 2008.indd 247 2008-02-17 19:48:17 �Autorowi nie chodziło o przeczenie negatywnym doświadczeniom związanym ze szkołami rezydencjalnymi706. Są one faktem, który sam dokumentował w oparciu zarówno o archiwa, jak i bezpośrednie relacje byłych uczniów. Znajduje to swe odzwierciedlenie nie tylko w indywidualnych publikacjach, ale także w bardziej oficjalnych prezentacjach opracowywanych przez różnego rodzaju organizacje zajmujące się interesami Ludności Rodzimej707. Jednostki administracyjne zaangażowane bezpośrednio w zarządzanie systemem szkół rezydencjalnych, a więc rząd kanadyjski oraz niektóre instytucje kościelne, także skierowały do Ludności Rodzimej słowa przeprosin i zaoferowały współpracę w celu leczenia bolesnych doświadczeń przeszłości708. Uwagi Millera zdają się jedynie przestrzegać przed zbyt pochopnym utożsamianiem historii z historiami, gdyż wkład tej pierwszej – także w budowanie współczesnej tożsamości danego społeczeństwa – jest wciąż nieoceniony. W ujęciu kanadyjskiego badacza właściwie wyważone ujęcie historyczne może przyczynić się do podkreślenia aktywnej roli, jakiej Autochtoni nie przestali odgrywać w dziejach, a w ten sposób kształtować także ich współczesną tożsamość, przeciwną mentalności bezsilnej ofiary709. Powyższe przykłady z pewnością nie wyczerpują całości inicjatyw rodzimych podejmowanych w celu wysunięcia na plan pierwszy ujęcia kilkuset lat politycznych i kościelnych dziejów Kanady z perspektywy Autochtonów. Reprezentują jedynie pewien oryginalny nurt refleksji, która w wielu aspektach okazała się wyzwaniem dla dotychczasowej historiografii, zarówno kościelnej, jak i ogólnej. Przekonują jednocześnie, iż oparcie analiz historycznych na źródłach niepisanych, choć niepozbawione swoistych wyzwań, ostatecznie wzbogaca poznanie przeszłości. W pełni potwierdza to zastosowanie metody etnohistorycznej do badań dziejów interakcji kulturowych, w tym historii misji. 706 „Rather, it is to suggest that the conventional picture of residential schools as totalitarian institutions run arbitrarily by all-powerful missionaries and bureaucrats is also not universally accurate. Nor should this analysis be read as arguing that interference and coercion did not occur. (...) This examination of Indian policy is merely an attempt to test the conventional picture of aggressive government and missionaries controlling and reshaping Indian peoples”. Tamże, s. 125-126. 707 Zob. ASSEMBLY OF FIRST NATIONS, Breaking the Silence: An Interpretative Study of Residential School Impact and Healing as Illustrated by the Stories of First Nations Individuals, Ottawa 1994. 708 Zob. C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. VII-IX. Całe to opracowanie zostało wydane przez United Church Publishing House z myślą o dążeniu do pojednania i uleczenia ran przeszłości. Słowa przeprosin do Autochtonów skierowały następujące instytucje: kanadyjskie prowincje katolickiego zgromadzenia oblatów 24 lipca 1991 r., Kościół anglikański Kanady 6 sierpnia 1993 r., Kościół prezbiteriański 9 czerwca 1994 r., Kościół zjednoczony (United Church) 27 października 1998 r., rząd kanadyjski uczynił to 7 stycznia 1998 r. Zob. CANADA, Réconciliation et guérison: nouvelles stratégies de résolution des revendications touchant le dossier des pensionnats, [publié avec l’autorisation du ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien], Ottawa 2000, s. 132-145. 709 Zob. J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 126. 248 Spotkanie kultur - 2008.indd 248 2008-02-17 19:48:17 �4.3. Metoda etnohistoryczna Założenia metody etnohistorycznej zostały sformułowane w pierwszej połowie ubiegłego stulecia dla potrzeb badawczych antropologii kulturowej, dążącej do rekonstrukcji prehistorycznych kultur północnoamerykańskich. Terminu „etnohistoria” użył po raz pierwszy w 1909 r. amerykański antropolog Clark Wissler (1870-1947), wówczas w kontekście badań nad prehistorią społeczności rodzimych. Postulat dotyczył łączenia danych archeologii ze świadectwami „etnohistorycznymi”, za które uznano dokumenty archiwalne dotyczące Autochtonów, choć nie przez nich sporządzane710. Dalszym impulsem dla rozwoju tej nowej procedury naukowej były studia antropologów nad mechanizmami prowadzącymi do widocznych zmian kulturowych w społeczeństwach rodzimych funkcjonujących w kontekście kolonialnym i postkolonialnym. Metoda etnohistoryczna (ethnohistory, ethnohistorical method), która w ten sposób się wyłoniła, łączyła właściwą etnografii i antropologii bezpośrednią obserwację i opis danego zjawiska z badaniem dokumentów odnoszących się do jego historycznych źródeł. Szeroki użytek czyniła przede wszystkim z przekazów ustnych. Od strony analizy ich treści oraz faktografii nie różniła się od tradycyjnie pojętej pracy historyka, natomiast w procesie wyjaśniania wzbogacała ją o szersze zastosowanie teorii kultury, typowe dla antropologii kulturowej, etnologii i innych nauk społecznych711. Otwierało to nowe możliwości rozumienia przebiegu procesów historycznych, dotyczących wzajemnego oddziaływania na siebie kultur i ich transformacji. Użycie terminu „etnohistoria” i jego ścisła definicja jest współcześnie przedmiotem dyskusji. Podkreśla się niewystarczalność sformułowanych w połowie XX 710 Zob. S. KRECH III, Ethnohistory, w: Encyclopedia of Cultural Anthropology, red. D. LEVINSON, M. EMBER, New York 1996, vol. 2, s. 423. Definicja podawana w latach siedemdziesiątych XX w. mówiła: „Et h noh istor y [ is t he ] subf i el d of c u ltu r a l ant h rop ol o g y w h i ch us e s mate r i a l f rom e t h n o g r aphy and archa e ol o g y i n c onju n c t i on w it h d o c u m e nt ar y e v i d e n c e for t he re c onst r u c t i on of c u ltu re h istor y”. P.K. BOCK, Modern Cultural Anthropology. An Introduction, New York 1974, s. 449. Jednocześnie wielu autorów podkreśla niewłaściwość takiego przyporządkowania etnohistorii, widząc w niej jedynie metodę badawczą, a nie odrębną dyscyplinę czy też dział jakiejkolwiek dyscypliny wiedzy. Zob. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, „Annual Review of Anthropology” 1(1972), s. 227-242. Dobitnie wyraził to zwłaszcza S. Krech, pisząc: „For mo st of t he t we nt i e t h c e ntu r y, t he re has b e en a cons ensus of opinion on w hat constitutes et hnohistor y. To day, t hat cons ensus no longer holds b e yond agre ement t hat et hnohistor y is a met ho d, not a d is c ipl i ne”. S. KRECH III, Ethnohistory, s. 422. 711 Zob. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 234; S. KRECH III, Ethnohistory, s. 426. 249 Spotkanie kultur - 2008.indd 249 2008-02-17 19:48:17 �w. określeń etnohistorii jako „[metody] studiowania historii ludów zwykle będących obiektem zainteresowania antropologów” i ograniczania jej pola zainteresowań do „historiografii kultur niepiśmiennych”712. Już wówczas niektórzy badacze zwracali uwagę na brak istotnych różnic między historią społeczeństw piśmiennych i niepiśmiennych. Te sugestie płynęły zwłaszcza z kontynentu afrykańskiego, gdzie wraz z powstaniem młodych niezależnych państw zaczęto zwracać baczniejszą uwagę na bogactwo powtarzanych wciąż ustnych przekazów historycznych, sięgających swymi korzeniami nawet kilku wieków wstecz. Jednocześnie proces dekolonizacji zburzył mit o istnieniu jedynej możliwej do studiowania afrykańskiej historii, opartej na działalności europejskiej713. Dodatkowo w drugiej połowie XX w. zainteresowania antropologów kultury wykroczyły poza dotychczasowe badania społeczeństw rodzimych i objęły miejskie aglomeracje świata zachodniego, a także europejskie grupy etniczne714. Zatem określanie przeszłości jednych jako „historia” i rezerwowanie terminu „etnohistoria” dla innych społeczeństw uważa się dziś często za niewłaściwe. W niniejszej pracy to kontrowersyjne nazewnictwo zostało utrzymane, zwłaszcza że przyjęło się ono w pełni na kontynencie amerykańskim. W 1954 r. powstało Amerykańskie Towarzystwo Etnohistorii, które do dziś wydaje periodyk zatytułowany „Ethnohistory”. Jego celem jest dokumentowanie „historii kultury (…) ludów rodzimych, ze szczególnym podkreśleniem przeszłości amerykańskich Indian”715. Także w przypadku kanadyjskich studiów rodzimych termin „etnohistoria” wykorzystują nawet najnowsze prace poświęcone dziejom Autochtonów oraz ich relacji ze społecznościami napływowymi. Podstawowym zagadnieniem związanym z właściwym rozumieniem i stosowaniem metody etnohistorycznej pozostaje problem relacji pomiędzy antropologią kulturową i historią, przy czym refleksja teoretyczna w tym względzie częściej podejmowana była przez przedstawicieli pierwszej z tych dyscyplin naukowych. 712 W.C. STURTEVANT, Anthropology, History, and Ethnohistory, w: Introduction to Cultural Anthropology. Essays in the Scope and Methods of the Science of Man, red. J.A. CLIFTON, Boston, New York, Atlanta 1968, s. 453-454. 713 Zob. J. VANSINA, Ethnohistory in Africa, „Ethnohistory” 9(1962), s. 126-136; J. VANSINA, Recording the Oral History of the Bakuba, „Journal of African History” 1(1960), s. 45-54, 257-270. 714 Zob. History and Ethnicity, red. E. TONKIN, M. McDONALD, M. CHAPMAN, London, New York 1989. Eseje zawarte w tej publikacji dotyczą m.in. Izraela, Niemiec, Francji, Irlandii. 715 Zob. THE AMERICAN SOCIETY FOR ETHNOHISTORY, [online], http://ethnohistory.org, dostęp: 7.09.2007. 250 Spotkanie kultur - 2008.indd 250 2008-02-17 19:48:17 �W tym kontekście Robert M. Carmack (ur.1934), obecnie emerytowany profesor Uniwersytetu Albany, wyróżnił trzy fazy w rozwoju antropologii kulturowej jako samodzielnej gałęzi wiedzy716. Już jej wcześni przedstawiciele, dziewiętnastowieczni ewolucjoniści, dążyli do wyjaśnienia opisywanych przez siebie systemów społeczno-kulturowych poprzez wskazanie na ich genezę historyczną, zatem korzystali nierzadko z dokumentacji pisanej i analiz diachronicznych. Brytyjski strukturalny funkcjonalizm przełomu XIX i XX w. świadomie zerwał z myśleniem historycznym, podkreślając konieczność wypracowania dokładnych synchronicznych generalizacji jako jedynych wyjaśniających całość egzystencji danej kultury czy społeczeństwa. Po 1945 r. w ramach antropologii kulturowej nastąpił kolejny zwrot w kierunku historii, kiedy to zaczęto podkreślać wzajemne związki obu dyscyplin. Miały one przede wszystkim wspólny przedmiot badań – cywilizację, rozumianą ogólnie jako zespół pewnych wzorców nagromadzonych w wyniku procesu historycznego. Postulowano zatem integrację funkcjonalizmu i myślenia historycznego w celu lepszego wyjaśniania ewolucji społecznej czy kulturowej, będącej w istocie procesem transformacji zachodzącym w zespole funkcjonalnie ze sobą powiązanych elementów717. Zaczęto też podkreślać komplementarność perspektyw badawczych brytyjskiej antropologii społecznej, a zatem strukturalizmu funkcjonalnego, oraz zwłaszcza amerykańskiej antropologii kulturowej, bardziej koncentrującej się na procesach historycznych. Przemiany społeczno-polityczne lat powojennych skłoniły dodatkowo wielu antropologów do pogłębienia zagadnienia relacji międzykulturowych w społeczeństwach kolonialnych i postkolonialnych oraz do podjęcia prób wyjaśnienia procesu zmian tradycyjnych struktur społeczności rodzimych w kontakcie z dominacją europejską718. Poprzestając na tak ogólnym zarysie rozwoju relacji tych dwóch dziedzin wiedzy, warto podkreślić, iż autorzy są często zgodni co do praktycznych skutków zbliżenia 716 Zob. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 227-230. 717 Autor cytuje tu artykuł L.A. WHITE, History, evolutionism, and functionalism: Three types of interpretation of culture, „Southwest Journal of Anthropology” 1 (1945), s. 237. 718 Podobnie do prezentacji Carmacka rozwój relacji antropologii kulturowej i historii przedstawia S. Krech III, zwracając jednocześnie uwagę na konieczność ostrożnego korzystania z uogólnień zamykających rozwój dyscyplin naukowych w hermetycznych granicach. Rzeczywistość była bardziej złożona, zatem z jednej strony można stwierdzić, iż „until the middle of the twentieth century, the boundaries between anthropology and history were sharp and virtually impermeable”, z drugiej zaś należy przyznać, iż „there were, however, exceptions in both anthropology and history; neither discipline has ever been entirely monolithic in theory, methodology, or subject matter”. S. KRECH III, Ethnohistory, s. 422. 251 Spotkanie kultur - 2008.indd 251 2008-02-17 19:48:17 �antropologii kulturowej i historii. Należy do nich swoista rewolucja w historiografii oraz w teoretycznym rozumieniu obu dyscyplin, obserwowana zwłaszcza w drugiej połowie XX w. Ów mariaż zaowocował więc pojawieniem się „licznych nowych historii, [które] podminowały dotychczas dominujące w historiografii (…) polityczne i biograficzne narracje”719. Od strony teoretycznej zaś zasadniczą kwestią stało się pytanie o bezpośrednią przynależność historii do grona nauk społecznych bądź kwestia „historyczności” tych ostatnich. Konsekwencje takiego przyporządkowania byłyby głównie natury metodologicznej. Polegałyby na uprawomocnieniu na gruncie historycznym znacznie głębszej niż dotąd teoretyzacji, wynikającej ze specyfiki nauk społecznych720. Można w tym miejscu przywołać wcześniejszy artykuł Wilcomba E. Washburna, w którym autor sprzeciwił się zarówno nierozważnemu utożsamianiu odrębnych dyscyplin naukowych, jak też zbyt sztywnemu wyznaczaniu im granic721. Jego zdaniem znacznie ważniejsze jest zachowanie pierwotnego celu każdej nauki – poszukiwania prawdy. W takim ujęciu etnohistoria przestaje być nosicielką jakiejś nowej i tajemniczej filozofii, a staje się po prostu doskonalszą metodą przybliżania się do prawdziwszego obrazu relacji różnych grup etnicznych722. Punktem wyjścia argumentacji Washburna było uznanie podstawowych elementów każdego faktu ludzkiej historii: jego „znaczenia”, a zatem możliwej interpretacji, jego przyczyny i konsekwencji, wreszcie szeregu powiązań z innymi towarzyszącymi faktami. Właściwe wyjaśnienie znaczenia danego faktu kulturowego może nastąpić jedynie poprzez umiejscowienie go w kontekście szerszej funkcjonalnej całości, co zwykle było celem pracy antropologa czy etnologa. Ponieważ miał on jednak do dyspozycji tylko współczesne mu społeczności rodzime, na podstawie swej bezpośredniej obserwacji opracowywał modele, co do których zakładał następnie ich niezmienne trwanie w czasie. Zdobywał więc rodzaj wrażliwości kulturowej ułatwiającej właściwą interpretację faktu, nie uwzględniał natomiast dostatecznie perspektywy historycznej. Historyk odwrotnie, choć troszczył się o perspektywę historyczną, interpretował fakty w świetle założeń wynikających z właściwego sobie dziedzictwa cywilizacyjnego, bez dostatecznej wrażliwości na prawdziwe znaczenie elementów odmiennej kultury723. 719 Tamże, s. 423. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 230. 721 Zob. W.E. WASHBURN, Ethnohistory: History «In the Round», „Ethnohistory” 8(1961), s. 31-48. 722 Tamże, s. 33. 723 Autor podaje przykłady zagadnień, które mogą budzić tego rodzaju kontrowersje interpretacyjne, 720 252 Spotkanie kultur - 2008.indd 252 2008-02-17 19:48:17 �Postulat Washburna dotyczył nie tyle zacierania bądź precyzowania granic między historią a etnologią czy antropologią kulturową. Dla amerykańskiego profesora etnohistoria miała być metodą pozwalającą historykowi „dodać wymiar teorii kultury do ścisłej chronologii”, etnologowi zaś „bronić się przed zbyt łatwą identyfikacją współczesnych elementów kulturowych z przeszłymi wydarzeniami”, krótko mówiąc, pozwolić na połączenie „uważnej dokładności historyka z teoretyzującą wyobraźnią przedstawiciela nauk społecznych” albo – innymi słowy – na integrację „generalizujących aspektów etnologii z troskliwą ewaluacją źródeł i zainteresowaniem czasowym następstwem w historii”724. Otwartość metodologiczna w dążeniu do prawdy o przeszłości ludów rodzimych, a zwłaszcza o ich relacjach ze społecznościami pochodzenia europejskiego, zakłada możliwość, a wręcz konieczność sięgania także do innych dyscyplin badawczych, poza antropologią czy historią. Tego rodzaju interdyscyplinarność, czy raczej eklektyzm, łączący we wspólnym wysiłku badawczym osiągnięcia antropologii kulturowej, etnologii, archeologii, socjologii, geografii historycznej, lingwistyki, nie umniejsza znaczenia metody historycznej, pozostającej nadal – przynajmniej w założeniu – podstawowym narzędziem etnohistorii. Jak podkreślił Carmack, nawet w przypadku tradycji ustnych, których wykorzystanie łącznie z dokumentacją archiwalną uważa się za novum typowe dla metody etnohistorycznej, to właśnie historia dostarcza reguł ich krytycznej oceny725. Jaka była geneza północnoamerykańskiego zainteresowania etnohistorią? Na gruncie północnoamerykańskim przełomu XIX i XX w. mniej dały się odczuć antyhistoryczne wpływy brytyjskiej antropologii społecznej i strukturalnego funkcjonalizmu726. W 1953 r. amerykański etnolog William N. Fenton (1909-2005) w swym eseju Indian and White Relations in Eastern North America: a Common Ground for History jeśli są opisywane niezależnie przez antropologów czy historyków, np. problem kanibalizmu w społeczeństwach rodzimych, stosunek do świata przyrody, akty zemsty, a nawet sama kwestia wyglądu Autochtonów, przekazanego za pomocą artystycznych form wyrazu Europejczyków, ograniczonych własnymi przesądami i uprzedzeniami, które mogłaby z powodzeniem analizować psychologia historyczna. Zob. tamże, s. 34-38, 40-41. 724 Tamże, s. 45; R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 230-232. 725 Tamże, s. 232-234; J. VANSINA, De la tradition orale. Essai de méthode historique, Tervuren 1961. 726 Należy mieć na uwadze, iż w przypadku brytyjskiej antropologii społecznej zerwanie z historią nie było całkowite, nawet w okresie dominacji teoretycznych założeń promowanych przez Bronisława Malinowskiego i Alfreda Radcliffe-Browna. Zob. I.M. LEWIS, Introduction, w: History and Social Anthropology, red. I.M. Lewis, London 1968, s XII-XV. 253 Spotkanie kultur - 2008.indd 253 2008-02-17 19:48:18 �and Ethnology727 wskazał na cały szereg przykładów dotychczas owocnego łączenia metody historycznej (a zatem wykorzystania dokumentacji archiwalnej) i obserwacji etnograficznej w procesie badania dziejów amerykańskich Indian, zwłaszcza zaś historii ich relacji z „białymi”. W tejże publikacji postulował – jak wskazuje sam tytuł – jeszcze bliższą współpracę historii i etnologii na płaszczyźnie studiów rodzimych kultur amerykańskich. Fenton wskazał na cztery cele procedury badawczej określanej już wprost mianem etnohistorycznej: tradycyjne użycie współczesnych analiz etnologicznych do potrzeb archeologii i prehistorii, wykorzystanie doświadczenia etnologicznego do naświetlenia problemów mniej odległej przeszłości (np. weryfikacji nazewnictwa szczepów, nazw lokalizacji, osobistych imion), wzbogacenie teorii kultury poprzez dokładniejsze ujęcie problemów trwania i transformacji kultur, włączenie lingwistyki w proces kształtowania analiz historycznych728. Propozycje autora spotkały się z pozytywnym oddźwiękiem amerykańskich środowisk naukowych, jednocześnie podkreślić należy, iż były one tyleż zwrócone ku przyszłości studiów etnohistorcznych, ile wynikały z dotychczasowych doświadczeń rozwoju amerykańskiej etnologii historycznej i historii, choć tej ostatniej w znacznie mniejszym stopniu729. Na gruncie kanadyjskim idee etnohistorii także zostały sformułowane na długo przed powszechnym wprowadzeniem tego terminu oraz samej metody do programu badań przeszłości Autochtonów. Zwykle przywołuje się w tym względzie opublikowaną w 1916 r. pracę Edwarda Sapira (1884-1939), Time Perspective in Aboriginal American Culture, a Study in Method730. Autor wyszedł z założenia, iż antropologia kulturowa w znacznym stopniu jest nauką historyczną, tzn. nagromadzone przez nią dane można wyjaśnić odpowiednio tylko poprzez odwołanie się do procesu dziejowego, którego są skutkiem. Nie wystarczy jedynie formułowanie ogólnych praw rozwoju kultury, niezależnych od perspektywy chronologicznej, co zwykle zajmowało etnologów, świadomych trudności w ustalaniu następstwa czasowego w rozwoju badanej kultury rodzimej. Sapir następująco sformułował 727 W.N. FENTON, Indian and White Relations in Eastern North America: a Common Ground for History and Ethnology, w: American Indian and White Relations to 1830. An Essay by William N. Fenton. A Bibliography by L.H. Butterfield, Wilcomb E. Washburn, William N. Fenton, New York 1957. Esej Fentona jest z poprawioną wersją odczytu wygłoszonego 19 lutego 1953 r. w Williamsburgu na konferencji poświęconej wczesnym relacjom Indian i Europejczyków. 728 Zob. tamże, s. 19-21. 729 Por. R.F. BERKHOFER Jr., Cultural Pluralism Versus Ethnocentrism in the New Indian History, w: The American Indian and the Problem of History, s. 35-36; I.M. LEWIS, Introduction, w: History and Social Anthropology, s. XIII. 730 E. SAPIR, Time Perspective in Aboriginal American Culture, a Study in Method, Ottawa 1916. 254 Spotkanie kultur - 2008.indd 254 2008-02-17 19:48:18 �genezę swej pracy: „Założywszy więc, że pragniemy tak konsekwentnie przyjąć historyczną metodę interpretacji amerykańskiej kultury rodzimej, jak tylko na to pozwolą okoliczności, natychmiast stajemy wobec pytania: jak wszczepić chronologię do tej bezładnej masy czysto opisowych faktów?”731. W odpowiedzi skoncentrował się przede wszystkim na analizie dowodzenia indukcyjnego (inferential), posiłkującego się danymi etnologii, lingwistyki czy antropologii fizycznej, wskazał jednak także na wartość bezpośredniej metody historycznej w ustalaniu perspektywy czasowej. Miałaby ona korzystać z podstawy dokumentalnej, świadectw Autochtonów oraz danych archeologicznych. Praca Sapira dość wcześnie świadczyła o istnieniu grupy badaczy zainteresowanych historycznym pogłębieniem analiz antropologii kulturowej. Im większy nacisk niektórzy z nich kładli na możliwą do odpowiedniej weryfikacji podstawę dokumentalną, a nie na znacznie mniej precyzyjne dowodzenie indukcyjne, tym bardziej zbliżali się do ideału metody etnohistorycznej, sprecyzowanego bliżej w drugiej połowie XX w.732 To ożywienie metodologiczne zaowocowało pionierskimi studiami nad wieloma aspektami przeszłości północnoamerykańskich Autochtonów, w dużym stopniu rewidującymi dotychczasowy dorobek historiograficzny733. 4.3.1. Bruce G. Trigger i racjonalne tłumaczenie dziejów misji w Kanadzie Tematyka relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej nie była tu wyjątkiem. W nowym świetle historię najwcześniejszych misji w Kanadzie ukazał przede wszystkim wspominany już niejednokrotnie Bruce Graham Trigger (1937-2006), archeolog, historyk i antropolog z Uniwersytetu McGill w Montrealu, podejmujący to zagadnienie z szerszej perspektywy dziejów plemienia Huronów oraz relacji indiańskoeuropejskich w pierwszych dziesięcioleciach istnienia francuskiej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Na ponad ośmiuset stronicach opublikowanej w 1976 r. pracy The Children of Aataentsic734 autor we właściwy sobie sposób zrealizował kilka teoretycznych zało731 Tamże, s. 1-2. E.W. VOEGELIN, An Ethnohistorian’s Viewpoint, „Ethnohistory” 1(1954), s. 167-168. 733 Wśród najbardziej reprezentatywnych autorów wymieniani są: William Fenton, Nancy Lurie, Robert M. Carmack, Charles Hudson, William C. Sturtevant, Wilcomb E. Washburn, James Axtell, Bruce Trigger. 734 Por. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers. 732 255 Spotkanie kultur - 2008.indd 255 2008-02-17 19:48:18 �Bruce G. Trigger [Claudio Calligaris] żeń typowych dla metody etnohistorycznej. Było to przede wszystkim dążenie do napisania historii Autochtonów bez ciągłej zależności tematycznej od zagadnienia ich relacji z Europejczykami, a także interdyscyplinarność, co w przypadku Triggera oznaczało zwłaszcza szerokie wykorzystanie badań archeologicznych kontynentu amerykańskiego. Jego oryginalna teza podkreślała konieczność w pełni racjonalnego analizowania działań i dążeń Ludności Rodzimej, jako ukierunkowanych w sposób przemyślany na osiągnięcie pragmatycznych celów, zwłaszcza we wzajemnych kon- taktach z „białymi”735. Zdaniem autora sama sympatia dla Ludności Rodzimej oraz wynikające z teorii relatywizmu kulturowego pragnienie uwzględnienia „punktu widzenia Autochtonów” w pracy historycznej są niewystarczające. Całkowita koncentracja na rozumianych jako dość hermetyczne uwarunkowaniach kulturowych prowadzi bowiem do usunięcia w cień możliwego do ujęcia elementu racjonalnego ludzkich wyborów oraz zniechęca do analizy ponadkulturowej (crosscultural), ze szkodą dla całości interpretacji736. Jednocześnie, choć o racjonalności bądź irracjonalności celów ludzkich działań w historii można toczyć niekończące się dyskusje, Trigger zdecydował się potraktować ten problem skrótowo, opowiadając się wprost za – jego zdaniem – najbardziej owocną współczesną teorią kultury, opierającą się na marksistowskim determinizmie ekonomicznym. Osobiście przyjmował jego tezy, aczkolwiek w sposób umiarkowany, doceniając wagę uwarunkowań ściśle kulturowych, wykraczających poza sferę czysto ekonomiczną i materialną737. W praktyce autor oparł się na dwóch założeniach, z których pierwsze stwierdzało, iż „łatwiej o przykłady racjonalnej kalkulacji w odniesieniu do sfery ekonomicznej niż w kontekście wartości kulturowych i religijnych”, natomiast drugie podkreślało, że „w procesie interakcji kultur zmiany i akomodacje dokonują się najszybciej na 735 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XIX-XX. Sam autor podkreśla, że niezależnie od niego podobne założenie przyjął Francis Jennings w opublikowanej w 1975 r. pracy The Invasion of America. 736 Zob. B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XX-XXI. 737 Tamże, s. XXI. 256 Spotkanie kultur - 2008.indd 256 2008-02-17 19:48:18 �płaszczyźnie ekonomii, znacznie trudniej zaś w innych obszarach życia społecznego”738. Stwierdzając wprost, iż niemożliwe jest pisanie historii bez fundamentu teoretycznego, Trigger w swej pracy przyjął otwarcie interpretację materialistyczną zachowań ludzkich739. Trudno się przy tym oprzeć wrażeniu, że jedynym elementem naruszającym harmonię takiego rozwiązania pozostała działalność misjonarzy. Przy argumentacji na rzecz konieczności racjonalnego tłumaczenia ludzkich zachowań autor przyznał najpierw: Jako antropolog [jestem] świadom, że jednostki lub grupy ludzi są w stanie używać racjonalnych środków w dążeniu do osiągnięcia kulturowo zdefiniowanych celów, które same w sobie są często dalekie od racjonalności. Jezuici ryzykujący własnym życiem, aby ratować dusze Autochtonów od wiecznego potępienia, są tu jednym z przykładów740. Równocześnie przyjęcie teorii kultury opartej na ekonomicznych refleksjach Marksa zmuszało autora przynajmniej do podjęcia próby jak najbardziej racjonalnego wytłumaczenia działalności misjonarzy. W takim świetle jezuici okazywali się więc tylko „świadomymi bądź nieświadomymi agentami francuskiego imperializmu”; co więcej, poprzez podważanie (…) wierzeń religijnych i tradycyjnych wartości społecznych, dążącymi do wyeliminowania tych obszarów tradycyjnej kultury Huronów, które były najbardziej odporne na wpływ zachodzących zmian ekonomicznych i podtrzymywały wolę oporu wobec europejskiej dominacji741. Racjonalizm interpretacji jest więc w tym przypadku jednoznaczny z akceptacją funkcjonalnej koncepcji religii, jako odgrywającej w społeczeństwie rolę jedynie społeczno-polityczną. W podobny sposób – możliwy do racjonalnego uzasadnienia – autor pragnie wyjaśnić będący najważniejszym elementem relacji Autochtonów i misjonarzy proces przyjmowania chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą. W ujęciu Triggera zdaje się on jedynie czymś w rodzaju „ubocznego skutku” zależności ekonomicznej od towarów pochodzących z handlu z Francuzami. Autor podkreśla, że podjęte w pracy nad The Children of Aataentsic badania źródłowe zmusiły go do rewizji dwóch dotąd najczęściej pojawiających się sposobów wyjaśniania nawróceń 738 Tamże, s. XXI-XXII. Tamże, s. XXV. 740 Tamże, s. XXI. Autor powołał się na przykład jezuitów, zgadzając się, że nie wszystkie ludzkie zachowania można tłumaczyć racjonalnie. Nie znaczy to oczywiście, że należałoby wobec tego zrezygnować z dążenia do takiego właśnie wyjaśniania. 741 Tamże, s. XXII. 739 257 Spotkanie kultur - 2008.indd 257 2008-02-17 19:48:18 �Indian na katolicyzm. Przede wszystkim odrzucił on tezę o istotnej roli wczesnych epidemii europejskich chorób w rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa742. Zgodnie z częścią interpretacji zaowocowały one kryzysem tradycyjnych wierzeń, tworząc w ten sposób rodzaj pustki religijnej, którą rzekomo miałoby wypełnić chrześcijaństwo. Trigger zaś wykazał, iż wysoka śmiertelność w obozach niekoniecznie musiała kierować Autochtonów w stronę misjonarzy nauczających o szczęściu wiecznym w niebie – szukano najpierw potrzebnych odpowiedzi we właściwej Indianom tradycji religijnej, której epidemie nie zdołały zniszczyć. Przecież jeżeli ktoś umierał po chrzcie – a misjonarzom zależało na udzielaniu sakramentu chorym w niebezpieczeństwie śmierci – często zaczynano uważać chrzest za właściwą przyczynę śmierci, a misjonarza za rodzaj szamana zabijającego Indian743. Po drugie, autor podjął polemikę z przeświadczeniem o zasadniczo intelektualnym charakterze procesu nawrócenia, które zakładało akceptację chrześcijaństwa z racji jego duchowej i religijnej atrakcyjności, a nie z powodu motywów czysto zewnętrznych744. Wyrażone zastrzeżenia dotyczą tu braku odpowiednich niezależnych świadectw ze strony Autochtonów, które umożliwiłyby potwierdzenie takiego przypuszczenia. Z braku należytych źródeł nie można nawet pokusić się o jednoznaczne stwierdzenie, czym w istocie było nawrócenie w rozumieniu Indian. Co więcej, trudno precyzyjnie określić stopień właściwego zrozumienia przekazu misjonarzy przez pierwszych chrześcijan – Autochtonów, zwłaszcza wobec kulturowo uwarunkowanych zasadniczych różnic w pojmowaniu rzeczywistości, jak choćby relacji między dopuszczalnym zakresem wolności osobistej a zewnętrznym autorytetem w społeczeństwach indiańskich i europejskich745. Ostatecznie więc za najbardziej przekonującą uznał autor ekonomiczną interpretację procesu chrystianizacji Huronów. Podkreślił wartość poznawczą procedury analizowania okoliczności, w jakich poszczególni Autochtoni przyjmowali chrześcijaństwo. Przykładowo źródła sugerują, iż ważną rolę w podejmowaniu decyzji o przyjęciu nowej wiary odgrywało osobiste dążenie Indian do wzbogacenia 742 Por. J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 42; D. DELÂGE, Le pays renversé. Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est 1600-1664, Montréal 1991, s. 181. 743 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XXVIII. Ten wątek podejmuje też: D. DELÂGE, Le pays renversé, s. 173-187. 744 Za zwolenników takiego ujęcia Trigger uważa choćby Luciena Campeau oraz Jamesa Axtella. Zob. L. CAMPEAU SJ, La Mission des Jésuites chez les Hurons: 1634-1650, Montréal, Rome 1987; J. AXTELL, The Invasion Within. The Contest of Cultures in Colonial North America, New York, Oxford 1986. 745 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XXVIII-XXX. 258 Spotkanie kultur - 2008.indd 258 2008-02-17 19:48:18 �się – ochrzczonym Francuzi oferowali znaczne udogodnienia w handlu, jak choćby wyłączną sprzedaż broni palnej. Świadectwa tego rodzaju skłaniają do akceptacji stwierdzenia, iż „wewnętrzne przekonanie oparte na adekwatnym zrozumieniu, czym było chrześcijaństwo (…), nie zawsze było głównym czynnikiem skłaniającym Autochtonów do prawdziwie chrześcijańskiego postępowania”746. Należy podkreślić, iż Trigger doszedł do tego rodzaju konkluzji w oparciu o źródła niemal w zupełności autorstwa samych misjonarzy, którzy zresztą jako pierwsi byli świadomi ograniczeń swej działalności ewangelizacyjnej. Silną stroną argumentacji autora jest ujęcie historii Huronów w szerokim kontekście historycznym i kulturowym, w którym aktywność jezuitów jest tylko jednym z elementów większego procesu społeczno-politycznego, na który składają się relacje między kilkoma grupami etnicznymi na północny wschód od Wielkich Jezior747. Nie ulega wątpliwości, że Autochtoni, ich kultura, tradycja, cele i dążenia, zajmują pierwszoplanowe miejsce w całości narracji. Dzieje Ludności Rodzimej Trigger pragnął opisać bez ciągłej zależności od zagadnienia rozwoju europejskich kolonii. Czytelnik przyzwyczajony do stereotypu bohaterskiego misjonarza właściwego literaturze popularnej połowy XX w. dostrzega z łatwością, iż autor – choć nie wyklucza altruizmu i szczerości intencji jezuitów – kreuje dość krytyczny obraz ich działalności oraz jej społecznych konsekwencji. Z kolei co do Autochtonów Trigger podkreśla ich bezsilność wobec obecności misjonarzy oraz jednoczesny brak głębszej motywacji w opowiadaniu się za chrześcijaństwem. Przykładem może być uznawanie chrztu jako obrzędu leczniczego w niebezpieczeństwie choroby, na wzór dawnych praktyk szamanistycznych, akceptacja chrześcijaństwa jedynie dzięki materialnym korzyściom, jakie się z tym wiązały, niezrozumienie znaczenia przepisów, do przestrzegania których zobowiązywała nowa wiara. Stały pobyt jezuitów na terytorium Huronów oraz pierwsze sukcesy misyjne były możliwe jedynie ze względu na specyficzną pozycję misjonarzy, uważanych przez Ludność Rodzimą za gwarantów trwałego przymierza z Francuzami. Tę swego rodzaju przewagę misjonarze obrócili ostatecznie na szkodę jedności społecznej Indian, m.in. poprzez faworyzowanie chrześcijan i odmawianie sprzedaży broni tzw. „tradycjonalistom”. Miało to zgubne skutki dla Huronów znajdujących się w konflikcie z lepiej uzbrojonymi i politycznie zjednoczonymi Irokezami, zakończonym ostatecznie zagładą Huronii748. 746 Tamże. Por. r. WHITE, The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 16501815, Cambridge 1994. 748 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. 724. 747 259 Spotkanie kultur - 2008.indd 259 2008-02-17 19:48:18 �Ponieważ Trigger tak dobitnie podkreśla bezradność Indian wobec działalności jezuitów oraz wskazuje na niemal nieograniczone możliwości tych ostatnich ciągłego podważania tradycyjnych zasad funkcjonowania społeczności Autochtonów, rodzi się pytanie, czy podobne ujęcie można pogodzić z zadeklarowanym przez autora w części teoretycznej pragnieniem ukazania „postępowania Autochtonów jako [formy] racjonalnego dążenia do osiągnięcia pożądanych celów”, właściwego zarówno Europejczykom, jak i Ludności Rodzimej. O ile Trigger słusznie poświęca wiele miejsca społecznym skutkom działalności misjonarzy oraz konsekwencjom przyjęcia nowej wiary jedynie przez część Ludności Rodzimej należącej do konfederacji Huronów, prezentując wizję chrystianizacji wyłącznie jako rodzaj „manipulacji ideologicznej”, sprzyja utrwaleniu dualistycznego wyobrażenia dziejów misji, które zdaje się w pełni nie oddawać inwencji, samodzielności i racjonalności Autochtonów także na polu refleksji religijnej. Jednoznaczne zaprzeczenie możliwości zaistnienia czysto religijnej motywacji nawróceń Ludności Rodzimej zdaje się pomijać wartość dowodową faktu, iż decyzja o przyjęciu chrześcijaństwa wiązała się nie tylko z korzyściami handlowymi ze strony Francuzów, ale i rodzajem społecznej degradacji i poniżaniem ze strony współplemieńców749. Główne przestrogi autora dotyczą podstawowej trudności: braku niezależnych źródeł mogących świadczyć o rozumieniu chrześcijaństwa i znaczenia nawrócenia dla Huronów oraz – przeciwnie – obfitości dobrze udokumentowanych argumentów, mogących przemawiać za innym, bardziej racjonalnym i materialistycznym tłumaczeniem motywów przyjmowania chrztu przez Indian. Jego zdaniem nie należy przeceniać atrakcyjności chrześcijaństwa dla Autochtonów, posiadających bardziej żywotną tradycję religijną, niż to przyznaje dotychczasowa historiografia750. Niezależnie od sformułowanych przez Triggera wniosków, jego rozważania zdają się sugerować, iż adekwatna rekonstrukcja (bądź konstrukcja) historycznego przebiegu procesu chrystianizacji opiera się na właściwej interpretacji faktu nawrócenia, czyli decyzji przyjęcia chrześcijaństwa – będącego w takim ujęciu jednym z centralnych problemów dziejów relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. 749 750 Zob. tamże, s. 716-720. Por. F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 15. 260 Spotkanie kultur - 2008.indd 260 2008-02-17 19:48:18 �4.3.2. James Axtell i pytane o sukces misyjny W początkach lat osiemdziesiątych XX w. poruszył tę kwestię także amerykański historyk oraz profesor College of William and Mary, James Axtell (ur. 1941), zgłaszając zastrzeżenia co do uproszczeń pojawiających się w pracach dotyczących różnych aspektów chrześcijańskich misji w Ameryce Północnej, zwłaszcza na obszarze dzisiejszych Stanów Zjednoczonych. Postulował on uściślenie kryteriów sukcesu bądź porażki misjonarzy oraz bardziej konsekwentne oparcie ich na prawdziwie historycznej argumentacji, zarówno w przypadku analizowania perspektywy Europejczyków, jak i Autochtonów751. Według Axtella o sukcesie misyjnym nie świadczy suma chrztów zanotowanych w pamiętnikach misjonarzy, na czym dotąd polegała historiografia kościelna. W równym stopniu jednak – zdaniem autora – należy zdystansować się od tego rodzaju piśmiennictwa historycznego, które ukazuje chrystianizację jako proces wyłącznie negatywny dla Ludności Rodzimej, jako „religijną obelgę dodaną do okaleczenia kulturowego” Indian przez intruzów. Ten ostatni punkt widzenia jest typowy dla autorów, którzy, jak pisze Axtell, z racji własnych, kontrkulturowych przekonań, negatywnie oceniają samą ideę misji jako – w domyśle – wyłącznie formę europejskiego imperializmu. Wyznając teorię relatywizmu kulturowego, koncentrują się oni na wartościach społeczeństw rodzimych, uznając ich przedkolumbijską formę egzystencji za jedyną odpowiadającą ideałowi życia Autochtonów. W konsekwencji koncentrują się na negatywnej ocenie skutków działalności misyjnej, narzuconej pasywnym w tym całym procesie tubylcom752. W ujęciu Axtella rdzenni mieszkańcy Ameryki nie byli do końca biernymi odbiorcami misyjnej propagandy, a akceptacja nowej wiary mogła mieć nawet pozytywny wymiar dla indiańskich tradycji. W konkretnych historycznych okolicznościach staJames Axtell [J. Axtell] 751 752 Zob. J. AXTELL, Some thoughts on the Ethnohistory of Missions, „Ethnohistory” 29(1982), s. 35-41. Zob. tamże, s. 35, 38. 261 Spotkanie kultur - 2008.indd 261 2008-02-17 19:48:18 �ła się ona bowiem środkiem do osiągnięcia celu znacznie ważniejszego niż poznanie objawionej prawdy chrześcijańskiej, to znaczy fizycznego, duchowego i społecznego przetrwania poszczególnych indiańskich szczepów, poddanych na różne sposoby procesowi kolonizacji. Z tej perspektywy chrystianizacja oznacza mniej lub bardziej powierzchowne przejęcie pewnych zewnętrznych form religijności, w stopniu wystarczającym do przetrwania grupy. Ostatecznie Axtell zwrócił uwagę na konieczność pogłębienia analizy motywów przyjmowania chrześcijaństwa przez Autochtonów753. Badacz dziejów misji powinien – zdaniem autora – należycie ocenić kwestię sukcesu chrystianizacji, i to na dwóch płaszczyznach – z punktu widzenia celów i dążeń misjonarzy oraz społeczności rodzimych754. Choć jego własna interpretacja obu tych aspektów daje obraz chrystianizacji podobny do zaprezentowanego w The Children of Aataentsic Triggera, to jednak Axtell bardziej akcentuje aktywny udział i inwencję Autochtonów w kontaktach z misjonarzami. Dopuszcza możliwość intelektualnej lub emocjonalnej atrakcyjności chrześcijaństwa dla części Autochtonów, choć na pierwszym miejscu stawia jednak wymierne korzyści płynące z uznania nowej wiary. W sytuacji, kiedy uznaje się konfrontacyjny charakter relacji etnicznych w Ameryce Północnej, stronę europejską stawiając po stronie ofensywnej, indiańską zaś po defensywnej, stopień podatności na oddziaływanie chrześcijaństwa (zawsze nierozłącznie związanego z cywilizacją europejską) zależy od poziomu niebezpieczeństwa dla indiańskiej kultury wynikającego z „białej” obecności. Dla zagrożonych zagładą Indian w Massachusetts chrzest oraz pewien stopień asymilacji do wzorców anglosaskich oznaczał etniczne przetrwanie. Tam bowiem dominacja społeczeństwa kolonialnego była przytłaczająca. Dla szczepów bardziej oddalonych od bezpośrednich europejskich wpływów – jak np. Huronów – podobna forma akceptacji chrześcijaństwa byłaby już rodzajem „samobójstwa kulturowego”, dlatego dostrzega się tam większe pole manewru Autochtonów, którzy koncentrowali się na wymiernych korzyściach formalnego przynajmniej nawrócenia755. W żadnym z wypadków jednak 753 „One way to approach the general question of missionary success is to ask: Why did the Indians convert to Christianity? Discounting Christianity’s «inherent rational superiority» over other religions, the answer must be that Christianity provided a better – comparatively better – answer to the urgent social and religious questions that the Indians were facing at the particular juncture in their cultural history”. Tamże, s. 36. 754 Tamże, s. 37-38. 755 Należały do nich tradycyjnie: przymierze militarne, gwarancje posiadania ziemi, udogodnienia w handlu. Ze strony Indian wystarczało zaś czysto zewnętrzne uznanie nowych form religijności, które mogły być zresztą włączone do tradycyjnego schematu wierzeń. Tamże, s. 39. 262 Spotkanie kultur - 2008.indd 262 2008-02-17 19:48:19 �„defensywa” nie oznaczała całkowitego pozbawienia Ludności Rodzimej inicjatywy. Chrześcijaństwo i w tym ujęciu pełniło przede wszystkim rolę społeczną, tyle że celnie dostrzeżoną i wykorzystaną przez przywódców indiańskich. Było już nie tylko elementem relacji ekonomicznych, ale stanowiło warunek przetrwania w społeczeństwie, którego ówczesny radykalizm wykluczał możliwość pokojowego współistnienia z inną niż jego własna wizją świata756. Z dotychczasowych rozważań zdaje się wynikać jedna zasadnicza konkluzja – zrozumienie chrześcijaństwa oraz motywacja nawróceń Autochtonów zależały nie tyle od osobistej gorliwości i religijności misjonarzy, co raczej od całokształtu uwarunkowań społecznych, wpływających na rozwój indiańsko-europejskich relacji w ramach procesu chrystianizacji. Prezentowane amerykańskim Indianom chrześcijaństwo zawsze występowało „w kontekście” – bądź relacji ekonomicznych, bądź dominacji ideologicznej. Pozostaje pytanie, czy nieuchronność pewnych procesów społecznych w każdym przypadku wykluczała autentyczną refleksję nad czysto duchową treścią chrześcijaństwa, a co za tym idzie, zasadniczo religijną motywację nawrócenia. 4.3.3. Frédéric Laugrand i rzeczywistość nawrócenia w historii Oryginalny wkład do debaty nad tym zagadnieniem stanowi opublikowane w 2002 r. studium antropologa i pracownika naukowego Uniwersytetu Laval, Frédérica Laugranda (ur. 1967), zatytułowane: Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940)757. Laugrand wyznaczył dla swych badań perspektywę lokalną – centralnej Arktyki kanadyjskiej – oraz zrzekł się ambicji formułowania daleko idących uogólnień, niemniej jednak jego praca, podobnie jak to miało miejsce w przypadku omawianych wcześniej publikacji Triggera i Axtella, zawiera wątki teoretyczne ważne dla całościowej interpretacji dziejów misji w Kanadzie. W przeciwieństwie do autorów zajmujących się pierwszymi dekadami kontaktów międzykulturowych w Ameryce Północnej Laugrand mógł posłużyć się najbardziej typowym dla metody etnohistorycznej źródłem – historią ustną, której strzegła pa756 Dotyczyło to zwłaszcza siedemnastowiecznych purytańskich kolonii na wschodnim wybrzeżu dzisiejszych Stanów Zjednoczonych. Por. A.M. JOSEPHY JR., 500 Nations. An Illustrated History of North American Indians, New York 1994, s. 214. 757 F. LAUGRAND, Mourir et renaître. Zob. P. ZAJĄC OMI, Frédéric Laugrand, Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940), Les Presses de l’Université Laval, Québec 2002, [recenzja], w: „Annales Missiologici Posnanienses” 14(2004), s. 316-319. 263 Spotkanie kultur - 2008.indd 263 2008-02-17 19:48:19 �mięć najstarszych żyjących kanadyjskich Inuitów758. Choć w przypadku ludności dalekiej północy przełom XIX i XX w. był często dopiero początkiem relacji z Euroamerykanami, a więc potencjalnie występowałaby tu analogia do siedemnastowiecznej sytuacji Indian wschodniego wybrzeża, to jednak specyfika Arktyki wykluczała – przynajmniej do połowy XX w. – znaczący wpływ instytucji białego społeczeństwa na życie jej rdzennych mieszkańców. We wzajemnych relacjach misjonarze występowali często jako strona zależna materialnie od adresatów własnej działalności ewangelizacyjnej, co stawia w nowym świetle zagadnienie motywów przyjmowania chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą. Analizując historię zadziwiająco szybkiego nawrócenia mieszkańców Arktyki na chrześcijaństwo, Laugrand nie obrał żadnej z wydawałoby się typowych dla historiografii północnoamerykańskich misji dróg. Już we wstępie odrzucił uproszczenia polegające na przeciwstawianiu misjonarzy i Autochtonów, stawiające jednych lub drugich w pozytywnym bądź negatywnym świetle, w zależności od tego, czy w grę wchodziło piśmiennictwo kościelne, czy współczesna publicystyka historyczna. Opowiedział się raczej za dynamiczną teorią kultury, wciąż kształtującej się i podlegającej transformacjom w toku dziejów759. Ten aspekt teoretyczny, w połączeniu z rzetelną dokumentacją źródłową, pozwolił autorowi na podkreślenie aktywnego udziału Autochtonów w procesie chrystianizacji. Nie chodzi tu jedynie o pomaganie misjonarzom czy działalność katechetyczną, albo nawet samodzielne głoszenie nowej wiary w oparciu o własne przeżycia wewnętrzne i częściową znajomość Biblii. Oczywiście na ten rodzaj aktywności Laugrand zwraca baczną uwagę, opisując choćby mało znane ruchy profetyczne w Arktyce, będące wyrazem samodzielnego zaangażowania Inuitów w krzewienie nowego światopoglądu, posiłkującego się inspiracją biblijną. Podkreśla także rolę tzw. pośrednich kontaktów Ludności Rodzimej z chrześcijaństwem, poprzez które elementy nowej wiary poprzedzały przybycie samych misjonarzy nieraz o całe pokolenie. Dla autora najistotniejsze są jednak te aspekty przebiegu ewangelizacji, które pozwoliły stać się chrześcijaństwu ważną 758 Por. V. TUNGILIK, R. UYARASUK, The Transition to Christianity, red. J. OOSTEN, F. LAUGRAND, [Inuit Perspectives on the 20th Century Series, vol. 1] Iqaluit 1999; Representing Tuurngait, red. F. LAUGRAND, J. OOSTEN, F. TRUDEL, A. KUBLU, [Memory and History in Nunavut Series, vol. 1] Iqaluit 2000; Keeping the Faith, red. F. LAUGRAND, J. OOSTEN, M. KAKKIK, [Memory and History in Nunavut Series, vol. 3] Iqaluit 2003; Cosmology and Shamanism, red. B. SALADIN D’ANGLURE, [Interviewing Inuit Elders Series, vol. 4] Iqaluit 2001; Uqalurait. An Oral History of Nunavut, red. J. BENETT, S. ROWLEY, Montréal, Kingston, London 2004. 759 F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 5. 264 Spotkanie kultur - 2008.indd 264 2008-02-17 19:48:19 �częścią tożsamości kulturowej i religijnej Inuitów, niezależnie od przetrwania jednych bądź zaniku innych aspektów duchowości i wierzeń tradycyjnych760. Punkt ciężkości spoczywa tu na indywidualnym bądź kolektywnym wysiłku Autochtonów zbudowania pomostu między tradycją oraz elementami innowacji, pochodzącymi z nauki głoszonej przez misjonarzy. To właśnie w swej istocie ma wyrażać termin „nawrócenie”, przyjęty przez autora jako jeden z głównych elementów teoretycznego zaplecza pracy. Wyróżnia on trzy główne znaczenia „metafory” nawrócenia: przyjęcie doktryny uznanej za prawdziwą (spojrzenie typowe dla piśmiennictwa hagiograficznego i socjologii dialektycznej), transformację, przemianę w coś innego (punkt widzenia antropologii kulturowej), ruch wykonany w celach taktycznych (znaczenie podkreślane w socjologii funkcjonalistycznej). W swych badaniach Laugrand uznał te znaczenia za komplementarne. Zgadzając się także z zastrzeżeniami co do wątpliwej wartości analitycznej terminu, oraz chcąc go ostatecznie uprawomocnić, podkreślił konieczność integracji podejścia czysto opisowego z analizą strukturalną. W ten sposób nawrócenie pozostaje fenomenem życia społecznego, poddawanym obiektywnemu badaniu, bez przesądzania z góry o jego znaczeniu761. W odróżnieniu od większości analiz, traktujących zagadnienie nawrócenia niejako „z zewnątrz”, jako jednej z form ofensywy kulturowej białej społeczności, autor zdecydował się poświęcić więcej uwagi temu procesowi, patrząc nań „od wewnątrz”, w oparciu o tradycje i świadectwa ustne przekazane przez samych Inuitów. Podważył zasadność nadmiernego dociekania motywacji przyjmowania chrześcijaństwa przez Autochtonów, które ostatecznie prowadziło do podawania argumentów funkcjonalistycznych, opartych w dużej mierze na właściwych poszczególnym badaczom teoriach kultury. Laugrand uznał to zagadnienie za drugorzędne wobec analizy historycznego przebiegu procesu nawrócenia. W tym celu, nawiązując do teorii strukturalnej Claude’a Levi-Straussa (ur. 1908), rozróżnił w toku swych badań strefy kontaktów pośrednich i bezpośrednich (les zones des contacts directs et indirects), podkreślając znaczenie ograniczonych ingerencji kulturowych (les déplacements culturels), których konsekwencje były nie do przewidzenia przez pierwszoplanowych aktorów. Zwrócił też uwagę na pewne zgodności kulturowe między dwiema wizjami świata – tradycyjną oraz chrześcijańską. Umożliwiały one w ogóle jakąkolwiek 760 Zob. tamże, s. 21-24. Por. A.R. GUALTIERI, Christianity and Native Traditions. Indigenization and Syncretism among the Inuit and Dene of the Western Arctic, Notre Dame 1984. 761 Zob. F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 10-16. 265 Spotkanie kultur - 2008.indd 265 2008-02-17 19:48:19 �transformację, nie będąc przy tym tak bliskimi podobieństwami, które pozbawiłyby ją znaczenia762. Nawet tak pobieżny przegląd części wątków teoretycznych pracy Mourir et renaître ukazuje jej wartość analityczną w odniesieniu do problemu, który jako centralny dla relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Ameryce Północnej sygnalizowali już Bruce Trigger i James Axtell, a więc możliwie najpełniejszego wyjaśnienia procesu nawrócenia Autochtonów. W części historycznej pracy Laugrand zwrócił uwagę na proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, wykraczający poza bezpośrednie oddziaływanie misjonarzy i świadczący o inicjatywie samych Inuitów. Wbrew powszechnemu wyobrażeniu o całkowitej izolacji Arktyki ruchliwość wędrownych Inuitów zapewniła krążenie idei chrześcijańskich, począwszy od pierwszych kontaktów z misjonarzami protestanckimi na Labradorze w XVIII i XIX w., aż po czas dziewiętnastowiecznych ekspedycji misyjnych w głąb arktycznej tundry763. Szukając przyczyn tego zainteresowania nowymi ideami, Laugrand wyszedł poza wyjaśnienia ekonomiczne Triggera, funkcjonalistyczne Axtella czy kulturowe Delâge’a, choć nie odrzucił ich całkowicie. Wpływ zmieniających się warunków ekonomicznych na sferę tradycyjnych wierzeń dostrzegali sami Inuici. Według informacji zgromadzonych przez Knuda Rasmussena (1879-1933) podczas Piątej Ekspedycji Thule w kanadyjskiej Arktyce w latach 1921-24, szamanizm ulegał wówczas transformacji w związku ze znacznym ułatwieniem zdobywania pożywienia za pomocą strzelb, co czyniło dawne przepisy tabu mniej zobowiązującymi764. Wzmogło to zainteresowanie nowymi ideami światopoglądowymi, lecz nie spowodowało jeszcze nagłego zwrotu ku chrześcijaństwu. Początkowe doświadczenia misjonarzy katolickich, obecnych od 1912 r. w rejonie Zatoki Hudsona, mówiły wręcz o obojętności bądź ironii Autochtonów względem głoszonej przez nich nauki. W 1930 r. w okolicach pierwszej misji w Chesterfield Inlet, na 161 Inuitów tam mieszkających ochrzczonych było 96. Był to znaczny progres, zwłaszcza że jeszcze w 1916 r., poważnie myślano o porzuceniu tej placówki, nie odpowiadał jednak postępowi sytuacji ekonomicznej Ludności Rodzimej. Proces krystalizowania się nowej tożsamości religijnej w oparciu o dawny szamanizm oraz nowe chrześcijaństwo przebiegał powoli i nie był jednolity. Dzieje 762 Tamże, s. 12-30. Por. C.J. JAENEN, Thoughts on Early Canadian Contact, w: The American Indian and the Problem of History, s. 55. 763 Zob. F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 62-72, 200. 764 Zob. fragment raportu Rasmussena cytowany tamże, s. 102-103. 266 Spotkanie kultur - 2008.indd 266 2008-02-17 19:48:19 �pierwszych stałych fundacji katolickich i anglikańskich w Arktyce kanadyjskiej ukazują misjonarzy raczej jako zależnych od miejscowej społeczności, nie zaś w pozycji dominacji – czy to materialnej, czy duchowej765. Jeżeli po latach doszło do nawróceń nawet wśród szamanów, stało się to możliwe – jak podkreśla Laugrand – dzięki ich przemyślanej decyzji, opartej na długotrwałej refleksji nad przekazem misjonarza. Autor nie opowiada się za prostym schematem zastąpienia „błędnych wierzeń” prawdą wiary katolickiej, lecz jednocześnie kładzie większy nacisk na rolę jednostki i jej przemyślanych wyborów niż na zewnętrzne uwarunkowania procesu chrystianizacji. Najgłębszej motywacji decyzji nawrócenia nie da się precyzyjnie odtworzyć na bazie dostępnych źródeł, zatem niezbędny jest udział elementu teoretycznego w tego rodzaju rekonstrukcji766. W oparciu o udokumentowaną narrację faktograficzną Laugrand rozbudował więc kolejny wątek analityczno-interpretacyjny swej pracy, dotyczący recepcji chrześcijaństwa przez Inuitów. W nim także oparł się na intuicjach Levi-Straussa dotyczących relacji międzykulturowych, a zwłaszcza cech charakterystycznych procesu komunikacji, której treść stanowią swoiście zakodowane schematy myślowe. Według francuskiego antropologa między nadawcą i odbiorcą kształtuje się istotny związek, wpływający na treść przekazywanej informacji. Nie posiada ona samowystarczalnego bytu tylko w relacji do jej twórcy, gdyż to odbiorca nadaje jej część znaczenia wewnątrz swego świata wartości. W tym ujęciu każda recepcja jest choćby minimalną interpretacją767. Co więcej, każda komunikacja zakłada element transformacji przesłania768. W praktyce przyjęcie tego rodzaju założeń umożliwiło autorowi ukazanie chrystianizacji Inuitów jako wydarzenia niezwykle złożonego, dokonującego się dzięki racjonalnym wyborom, a jednocześnie otwartego, w sensie ciągłej weryfikacji przesłania misjonarzy według tradycyjnych schematów kulturowych. Ostatecznie zasługą Laugranda jest mocniejsze zaakcentowanie wolnej i przemyślanej decyzji jednostki w akceptowaniu bądź odrzucaniu propozycji misjonarzy. Jego praca stanowi ważny krok na drodze do budowy bardziej wyważonego obrazu dziejów misji. 765 Tamże, s. 95. Tamże, s. 172. 767 Autor odwołuje się do tekstu: C. LEVI-STRAUSS, L’Homme nu, Paris 1971, s. 585. 768 Także tu autor odnosi się do tekstu innego badacza. Zob. D. SPERBER, La contagion des idées, Paris 1996. 766 267 Spotkanie kultur - 2008.indd 267 2008-02-17 19:48:19 �Zestawienie argumentów i sugestii Triggera, Axtella i Laugranda, choć dalekie od kompletności, miało na celu ukazanie wartości podejścia interdyscyplinarnego w badaniu przeszłości Autochtonów. Wykorzystanie metody etnohistorycznej oczywiście nie ogranicza się do badania dziejów chrystianizacji, choć przyniosło w tej dziedzinie znaczny postęp interpretacyjny769. Jednocześnie wciąż wiele zagadnień teoretycznych związanych z etnohistorią pozostaje na płaszczyźnie dyskusji. Interdyscyplinarność – choć poznawczo obiecująca – budzi wątpliwości profesjonalnych historyków. Wśród praktykujących metodę etnohistoryczną nie ma pełnej zgody co do fundamentalnych pojęć właściwych badaniu dziejów chrystianizacji. Czasem też nawet najlepsze wydawałoby się opracowania spotykają się z zarzutem jednostronnego ujmowania przeszłości. Przyznał to zresztą Bruce Trigger, dostrzegając w latach osiemdziesiątych XX w., iż w zasadzie cała dotychczasowa produkcja naukowa oparta na metodzie etnohistorycznej przyczyniła się nie tyle do lepszego poznania historii rodzimej, co do bardziej krytycznego spojrzenia na dzieje euroamerykańskich poczynań w Nowym Świecie770. Wskazuje to także na dalsze perspektywy rozwoju historii misji, która po okresie dominacji stylu hagiograficznego, a następnie zdecydowanej krytyki, może zaowocować wykształceniem bardziej wyważonego obrazu chrystianizacji amerykańskich Autochtonów. 4.4. Spotkanie czy konflikt? Omówione powyżej prace, choć różniące się często zapleczem teoretycznym oraz prezentowanymi konkluzjami, łączy pragnienie wprowadzenia zagadnień historii Ludności Rodzimej na zupełnie nowy i samodzielny poziom analizy historycznej. Stąd ich często otwarcie polemiczny charakter bądź radykalna nowość interpretacji, połączonych z moralnym osądem przeszłości. Ponadto publikacje te – choć nierzadko inspirują do formułowania sądów generalizujących w odniesieniu do historii misji w Kanadzie – pozostają w większości ograniczone do węższej perspektywy czasowej, terytorialnej czy kulturowej771. Z tego względu warto zwrócić baczniejszą 769 Zob. Introduction, w: L’espace missionnaire. Lieu d’innovations et de rencontres interculturelles. Acte du colloque de l’Association francophone œcuménique de missiologie, du Centre de recherches et d’échanges sur la diffusion et l’inculturation du christianisme et du Centre Vincent Lebbe, Québec 23-27 août 2001, red. G. ROUTHIER, F. LAUGRAND, Québec, Paris 2001. 770 B.G. TRIGGER, Ethnohistory: The Unfinished Edifice, „Ethnohistory” 33(1986), s. 264. 771 Najpełniejsza jak dotąd próba syntezy dziejów misji w Kanadzie to opublikowana w 1984 r. praca Moon of Wintertime. Missionaries and the Indians of Canada in Encounter Since 1534 autorstwa Johna Webstera Granta, a i ona nie obejmuje zagadnienia chrystianizacji Inuitów. 268 Spotkanie kultur - 2008.indd 268 2008-02-17 19:48:19 �uwagę na zagadnienie szerokości horyzontu badawczego, przyjmowanego przez wybranych autorów, oraz na sposób interpretacji dziejów chrystianizacji, który taki wybór zdaje się ułatwiać. 4.4.1. Kontekst polityczny dziejów misji Rozpoczynając od wschodnich prowincji Kanady, należy zwrócić uwagę na studium relacji indiańsko-euroamerykańskich, które opublikował w 1979 r. profesor historii na Uniwersytecie Brytyjskiej Kolumbii, Leslie Francis Stokes Upton (19311980)772. Wyjątkowe doświadczenie plemienia Mi’kmaq pod względem długości kontaktów z europejską kulturą oraz jego specyficzna recepcja przekazanej przez francuskich misjonarzy formy katolicyzmu sprawiły, iż autor, traktując o całości procesu interakcji Indian z osadnikami i administracją brytyjską po upadku panowania francuskiego w Akadii, wiele miejsca poświęcił religijnym aspektom tego doświadczenia. Wykazuje on m.in., iż głębokie przemiany polityczne, jakie wstrząsnęły nadmorskimi prowincjami Kanady w XVIII w., nie osłabiły, lecz wręcz wzmocniły przywiązanie Indian Mi’kmaq do katolicyzmu. Miało ono zresztą długą tradycję, sięgającą pierwszych lat stałego osadnictwa francuskiego na kontynencie amerykańskim773. W ujęciu autora rola misjonarza wpisywała się wówczas w całość złożonego procesu kontaktu dwóch odrębnych światów – europejskiego i rodzimego – który stopniowo prowadził do dezintegracji „wszelkich przejawów tradycyjnego życia Indian Mi’kmaq, począwszy od aspektów duchowych po codzienne zajęcia”. Przemiany życia społecznego, wywołane podjęciem przez Indian współpracy z francuskimi handlarzami, „przygotowały grunt” dla pracy misjonarza. Z kolei jego obecność odpowiadała potrzebom wrażliwej na świat duchowy natury Autochtonów oraz gwarantowała dobre relacje z coraz liczniejszymi przybyszami zza oceanu. Motywacja typowo religijna łączyła się więc tu z pragmatyką, przy czym – jak podkreśla Upton – Mi’kmaq samodzielnie dokonywali adaptacji chrześcijaństwa do własnej wizji świata oraz uznawali jego wartość na podstawie praktycznej weryfikacji przydatności jego 772 Zob. L.F.S. UPTON, Micmac and Colonists: Indian-White Relations in the Maritimes, 1713-1867, Vancouver 1979. 773 Ciągłość pracy misyjnej wśród Indian prowincji nadmorskich pozostawiała wiele do życzenia. Jednak to spośród nich wywodziła się pierwsza duża grupa Mi’kmaq ochrzczonych przez ks. Jességo Fléchégo w 1611 r. Zob. JR, vol. 1-3, Akadia: 1610-1616, Cleveland 1898; L.F.S. UPTON, Micmac and Colonists, s. 21. 269 Spotkanie kultur - 2008.indd 269 2008-02-17 19:48:19 �praktyk774. Także misjonarze potrafili być pragmatyczni, wykorzystując elementy kultury Indian na swoją korzyść w celu osłabienia pozycji dotychczasowych szamanów. Trudności pojawiały się dopiero przy próbie przekazania głębszej treści nauczania kościelnego. Niedostateczne opanowanie miejscowego języka utrwalało błędne przekonanie Europejczyków o jego ubóstwie, które miało utrudniać wyrażenie zawiłych tajemnic chrześcijańskiej wiary. Użycie rodzaju hieroglifów zaadaptowanych do mowy Autochtonów także nie było rozwiązaniem idealnym, gdyż z perspektywy ludzi wychowanych w kulturze słowa mówionego, a nie pisanego, świadczyło o szamańskich mocach misjonarzy. Nie ma potrzeby streszczania całej problematyki przedstawionej przez Uptona. W powyższych sformułowaniach pojawiają się już bowiem najważniejsze elementy interpretacji relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w latach ich pierwszych kontaktów, powtarzane w wielu nowszych opracowaniach. Warto natomiast kolejny raz podkreślić, iż spora część współczesnej argumentacji pochodzi ze źródeł sporządzanych przez samych misjonarzy, którzy byli świadomi zarówno swej roli quasi-szamanów, jak też politycznego aspektu kontaktów z Autochtonami. Jednocześnie różnili się od dzisiejszych badaczy w ocenie ewentualnych przyczyn i źródeł sukcesu bądź porażki misyjnej, widzieli je bowiem niezmiennie w optyce własnej wiary. Stąd pewnie nie zgodziliby się łatwo z konkluzją Uptona, wedle którego sukces [misjonarzy] wynikał tyleż z ich bycia Francuzami, co chrześcijanami. To nie doktryna chrześcijańska przekonała Indian Mi’kmaq, ale umiejętność misjonarzy działania na zasadach wyznaczonych przez tych, których chcieli nawrócić. Cały wiek po przybyciu pierwszego misjonarza Indianie Mi’kmaq uznawali się za chrześcijan, ale ich znajomość nowej wiary była nadal niewielka oraz przepełniona dawnymi pojęciami i postawami. Misjonarz zastąpił już wtedy szamana i jego potęga musiała być zaakceptowana, w sensie utylitarnym, jako wyższa. Perswazja polegała na praktycznej demonstracji, nie na doktrynie. Działalność misjonarza dopełniała pracę handlarza i w wielu zakątkach Ameryki Północnej obaj przygotowali drogę osadnikowi, ostatecznemu sprawcy zniszczenia Indian775. Autor dodał oczywiście, iż w przypadku Mi’kmaq proces ten przebiegał zbyt wolno, by jego skutki dały się odczuć jeszcze za panowania francuskiego. Co ciekawe, 774 „The Micmac were able to verify the missionaries’ claims about the superiority of their god without reference to Christian doctrine and on ly accepte d w hat t he y had f irst s cre ened t hroug h t he f i lte r of t he i r ow n p e rc e pt i ons . (…) Having selected only those ideas they found agreeable, the Micmacs were able to translate Christian beliefs into their own terms. As with the trader, so with the missionary, acculturation was a lengthy process”. Tamże, s. 20-21. 775 Tamże, s. 24-25. 270 Spotkanie kultur - 2008.indd 270 2008-02-17 19:48:19 �bardziej agresywna w tym względzie polityka brytyjska po ostatecznym zajęciu Akadii w 1713 r. tylko umocniła przywiązanie Autochtonów do dawnych sprzymierzeńców oraz do ich katolickiej wiary, w opozycji do protestantyzmu najeźdźców776. Centralnym zagadnieniem wydaje się tu znów ostateczna interpretacja przyczyn „sukcesu” katolicyzmu wśród Indian. Dokonując jej, autor zwrócił najpierw uwagę na polityczne i społeczne uwarunkowania pracy misjonarzy. W początkach XIX w., a więc już pod panowaniem brytyjskim, występowali oni jako pośrednicy między rządem a Indianami, mając zapewnić ugodowe nastawienie tych ostatnich wobec władzy. Z tego względu finansowano ich czasem z oficjalnych funduszy kolonialnych. Brytyjski rząd był oczywiście daleki od chęci finansowania katolików, ale czynił wyjątki, ilekroć w grę wchodziło ryzyko konfliktu ze Stanami Zjednoczonymi. W 1808 r. zaoferowano 50 funtów pensji rocznie dla misjonarza, który podjąłby się pracy wśród Indian z Meductic Point w Nowym Brunszwiku. W 1821 r. bp Plessis, nakazując kolejnemu księdzu rozpoczęcie misji wśród Indian, zalecał, aby sami Autochtoni zagrozili przejściem na stronę amerykańską, jeśli rząd nie zgodzi się finansować misjonarza. Kolejny przykład tego rodzaju pochodzi z 1838 r., kiedy wobec zaostrzającej się dysputy granicznej Sir John Harvey z Nowego Brunszwiku przyznał zapomogę 50 funtów rocznie dla księdza pracującego z Mi’kmaq w Madawaska, aby wzmocnić ich przywiązanie do brytyjskiego rządu777. Jednocześnie praca misjonarzy pozbawiona była ciągłości, dawał się we znaki brak dostatecznej znajomości języka Mi’kmaq, a katechizmu nauczano jak najprościej, często wykorzystując emocje i uczuciowość słuchaczy. Indianie z kolei wypracowali rodzaj syntezy własnych tradycji z wierzeniami chrześcijańskimi. W ostatecznym rozrachunku misjonarze jawili się jako „zwiastuni nadejścia białego społeczeństwa”, zostali zatem uznani przez Uptona za element struktury społecznej, sprzyjający stopniowej asymilacji Autochtonów. Z drugiej strony zdaniem profesora „katolickie chrześcijaństwo zmieszało się z tradycyjnym życiem do tego stopnia, że Mi’kmaq cenili nową wiarę tak, jak siebie samych. Katolicyzm nadal określał ich jako grupę odmienną od otaczających ich [brytyjskich] kolonistów, a wiara umacniała wolę przeciwstawienia się asymilacji”778. Choć duchowni koncentrowali się na 776 Por. A.A. JOHNSTON, A history of the Catholic Church in Eastern Nova Scotia, vol. 1, 1611-1827, Antigonish 1960, s. 306. 777 Zob. L.F.S. UPTON, Micmac and Colonists, s. 155. 778 Tamże, s. 153-154. 271 Spotkanie kultur - 2008.indd 271 2008-02-17 19:48:20 �regularnym zapewnianiu Indianom dostępu do sakramentów oraz kładli nacisk na wartość osadnictwa i uprawy roli, jako najbardziej sprzyjających duszpasterstwu, nigdy nie wiązali asymilacji Indian z ich chrystianizacją w takim stopniu, jak czynili to misjonarze protestanccy, dominujący finansowo w koloniach nadmorskich zamieszkałych w większości przez protestanckich osadników. Upton podsumowywał więc: „Podczas gdy Kościół katolicki miał niewielu księży i mało pieniędzy, nie mierzył swej siły tym, jak dobrze zamieniał Indian w farmerów. Katolicki Indianin nie musiał stać się białym człowiekiem; osadnictwo było bardzo pożądane, ale nie najistotniejsze do zbawienia duszy”779. Ówcześni autorzy protestanccy oskarżali nawet „papistów” o manipulowanie przywiązaniem Indian do pogaństwa, któremu zapewniało się przetrwanie pod przykrywką chrześcijaństwa w jego katolickim wydaniu. Praca Uptona należy do historiografii opartej na tradycyjnej metodzie pracy historyka, a jednocześnie uwzględnia sugestie metodologiczne współczesnych nauk społecznych, wrażliwych na kulturową integralność Ludności Rodzimej Kanady. Mimo to większy nacisk kładzie na ukazanie podstawowych faktów związanych z dziejami relacji Amerindian i przybyszów z Europy w prowincjach nadmorskich, niż na nadbudowę interpretacyjną. Specyfika sytuacji Mi’kmaq, od XVII w. znajdujących się na skrzyżowaniu kultur – katolickiej i francuskiej oraz brytyjsko-lojalistycznej i protestanckiej – przełożyła się na wyjątkowość doświadczenia ich kontaktów z katolicyzmem. Upton próbował oddać złożoność tej sytuacji, wskazując na katolickich misjonarzy jako agentów asymilacji i zmian kulturowych w tradycyjnym społeczeństwie Autochtonów, ale jednocześnie przyznając, iż ich priorytetem był przekaz wiary – jakkolwiek niedoskonały – a nie cywilizacji. Szeroka perspektywa badawcza przyjęta przez Uptona przyczyniła się do przedstawienia dość ogólnej oceny relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. Dominuje w niej wątek polityczno-społeczny, wedle którego katolicyzm stanowił wyznacznik tożsamości indiańskiej jako konsekwencja przymierza z Francuzami. Historia misji – jakkolwiek ważny i wartościowy element pracy Uptona – ostatecznie nie stanowi je głównego wątku780. 779 Tamże, s. 160. Prace o podobnych proporcjach interpretacji dziejów misji w kontekście szerszej wizji relacji społeczności euroamerykańskiej i rodzimej to choćby: R. FISHER, Contact and Conflict. Indian-European Relations in British Columbia, 1774-1890, Vancouver 1977; L. PEERS, The Ojibwa of Western Canada 1780 to 1870, Winnipeg 1994. 780 272 Spotkanie kultur - 2008.indd 272 2008-02-17 19:48:20 �4.4.2. Ujęcia interdyscyplinarne i socjologiczne Można się spodziewać, iż nieco odmienne rezultaty przyniosłoby swoiste odwrócenie proporcji tematycznych, tzn. zawężenie horyzontu badawczego wyłącznie do dziejów ewangelizacji danego plemienia, przy jednoczesnym osadzeniu ich w kontekście stopniowej ekspansji białego osadnictwa. Interesującym przykładem tego rodzaju jest opublikowana także w latach siedemdziesiątych XX w. praca Mission Among the Blackfeet autorstwa Howarda L. Harroda (1932-2003)781. Dla amerykańskiego socjologa religii działalność misjonarzy stanowiła niejako streszczenie zasad postrzegania świata i człowieka, które niosło ze sobą euroamerykańskie społeczeństwo, w większości wypadków stające w pozycji konfrontacji z tradycyjnym światem Autochtonów. Choć autor poświęcił uwagę jedynie tym gromadom Indian Blackfeet, które zajmują część swych tradycyjnych obszarów na południe od granicy z Kanadą, zawarł w swej pracy wątki teoretyczne wartościowe także dla historii misji w Kanadzie. Przede wszystkim podkreślił rolę interdyscyplinarności oraz integralności w przedstawianiu dziejów Ludności Rodzimej, zwłaszcza jej relaHoward L. Harrod [Vanderbilt University] cji ze społeczeństwem napływowym, przy czym „integralność” w tym przypadku oznacza umieszczenie dziejów misji w kontekście całości relacji Indian z euroamerykańskim społeczeństwem782. W porównaniu do Uptona widać tu większą koncentrację na próbach interpretacji procesu interakcji niż na stronie faktograficznej, przy czym obaj autorzy dzielą wrażliwość na amerindiańską perspektywę w opisywaniu świata wartości reprezentowanych przez misjonarzy. Kolejny raz konsekwencją takiej optyki stało się zaakcentowanie złożoności relacji społeczności rodzimych i instytucji kościel781 H.L. HARROD, Mission Among the Blackfeet, Norman 1971. Indianie Blackfeet należą do tych szczepów, które podzieliła niezależnie od ich etnicznej jedności arbitralnie wyznaczona granica między Stanami Zjednoczonymi i Kanadą – obecnie zamieszkują rezerwaty położone na terytorium stanu Montana oraz prowincji Alberta. 782 Zob. tamże, s. XVII. 273 Spotkanie kultur - 2008.indd 273 2008-02-17 19:48:20 �nych, a konkretnie podkreślenie ich jednocześnie pozytywnych, jak i negatywnych następstw: Choć motywacja misjonarzy była zwykle natury teologicznej, a więc dotyczyła nawrócenia na chrześcijaństwo, konsekwencje ich działalności były w znacznej mierze ukształtowane przez wyjątkowy historyczny kontekst. Zbadanie konkretnych sytuacji wykazuje dwuznaczność tych konsekwencji, jakimi obarczyła Indian praca misjonarzy i Kościoła. Niekiedy duchowni należeli do czynników niszczących i dezintegrujących życie Indian. W innych sytuacjach z kolei wręcz je integrowali i humanizowali. Najczęściej oba te skutki, twórcze i destrukcyjne zarazem, tworzyły tragiczną historyczną całość. Chyba nigdy wpływ misji na indiańskie życie nie pozostawał neutralny783. Podkreślenie wielorakich skutków działalności misyjnej w społecznościach rodzimych miało na celu ostateczne zerwanie z romantycznym i nieprawdziwym patrzeniem na przeszłość misji. Zdaniem Harroda spojrzenie takie utrwalały czytywane przez ponad wiek listy i sprawozdania misjonarzy, chronologicznie pierwsze źródło informacji o ich relacjach z Autochtonami. Rozwijająca się następnie historiografia kościelna, choć adoptująca nieraz klasyczną metodę historyczną, nie dążyła do zasadniczego pogłębienia tego rodzaju interpretacji. Stało się to możliwe dopiero dzięki zwiększeniu udziału nauk społecznych w kreowaniu obrazu dziejów ewangelizacji Ameryki Północnej. Także w przypadku omawianej obecnie pracy specjalizacja naukowa autora nie jest bez znaczenia – nie był on zawodowym historykiem. Świadomy ograniczeń związanych z korzystaniem z procedur badawczych innych dziedzin, jak choćby historii, antropologii czy psychologii, Harrod akcentował pozytywne konsekwencje takiego postępowania: „pozwala ono ukazać bogactwo i złożoność rzeczywistości ludzkiej z wielowymiarowej perspektywy. (...) Rezultaty są warte podjęcia metodologicznego ryzyka”784. W opisie bezpośrednich relacji misjonarzy z Ludnością Rodzimą Harrod poruszył kwestię wrażliwości Indian na rzeczywistość nadprzyrodzoną i uznał ją za czynnik ułatwiający nawiązanie pierwszych kontaktów. Choć Blackfeet znani byli jako tradycyjnie wrodzy euroamerykańskim intruzom i w pierwszej połowie XIX w. cieszyli się jeszcze dość dużą niezależnością na swych terytoriach, przybyły tam w 1840 r. o. Pierre-Jean de Smet SJ (1801-1873) bez trudu zyskał ich zaufanie po tym, jak ogłosił się zdolnym do bezpośredniej komunikacji z Wielkim Duchem785. 783 Tamże, s. XVIII. Tamże, s. IX. 785 Por. P.J. DE SMET SJ, Life, letters, and travels of Father Pierre-Jean De Smet, S.J., 1801-1873, red. H.M. 784 274 Spotkanie kultur - 2008.indd 274 2008-02-17 19:48:20 �Co więcej, kilku miejscowych młodzieńców wysłano z misjonarzem w jego drogę powrotną, by lepiej mogli poznać nauki kapłana. To spontaniczne zainteresowanie chrześcijaństwem, przy jednoczesnym błędnym odczytaniu właściwego znaczenia takiej reakcji Indian, nie pierwszy raz zrodziło w misjonarzu wrażenie, że Ludność Rodzima jest naturalnie otwarta na chrześcijaństwo, a jedynym problemem w osiągnięciu spektakularnego sukcesu misyjnego jest brak misjonarzy. Niezależnie od tego, czy na dłuższą metę nauki tych ostatnich spotykały się z pozytywnym bądź negatywnym przyjęciem, byli oni traktowani jako osoby wyjątkowe, z racji deklarowanych związków ze światem nadprzyrodzonym. W swej percepcji misjonarza Indianie koncentrowali się na praktycznych skutkach jego zaangażowania religijnego, nie godząc się wszakże na pochopne wyrzekanie się własnych tradycji. Harrod podkreślił teologiczne podstawy działania misjonarza – postrzeganie świata jako stworzonego przez Boga, ale podległego także ciągłej aktywności szatana. Misje były uprzywilejowanym miejscem takiej konfrontacji786. Konkretne procesy historyczne zostały zinterpretowane przez autora w świetle dwóch założeń teoretycznych. Pierwsze z nich dotyczy rozróżnienia sytuacji bezpośrednich bądź pośrednich wpływów kulturowych, a zatem wyraża zasadnicze znaczenie politycznej i społecznej zależności lub autonomii Autochtonów w przebiegu kontaktów z ludnością napływową. W przypadku historii relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej ma to zasadnicze znaczenie – pierwsza faza tych relacji przypadła na okres autonomii i niezależności ekonomicznej Autochtonów. Recepcja chrześcijaństwa mogła wówczas odbiegać od pragnień misjonarzy, ale dokonywała się stopniowo, przy udziale wciąż żywotnej kultury miejscowej. Drugi etap, rozpoczęty po załamaniu się dotychczasowej ekonomii indiańskiej, polegał na zwiększaniu społecznego oddziaływania Kościołów, wzmocnionych autorytetem instytucji państwowych. Doprowadziło to do załamania procesu stopniowego przyswajania idei chrześcijańskich w rytmie właściwym potrzebom Ludności Rodzimej787. Drugie założenie teoretyczne porusza kwestię ambiwalentnej roli religii w procesie stabilizacji albo destabilizacji danej struktury społecznej788. W przypadku misji CHITTENDEN, A.T. RICHARDSON, New York 1905, 4 vol. 786 H.L. HARROD, Mission Among the Blackfeet, s. 28. 787 Zob. tamże, s. XX. 788 „In the course of a given historical situation, religion may serve as an innovative, a conservative, or even a destructive force in human affairs. Furthermore, the impact of religion upon traditional socie- 275 Spotkanie kultur - 2008.indd 275 2008-02-17 19:48:20 �wśród Indian Blackfeet zaznaczyły się oba potencjalne efekty działalności kościelnej. Misjonarze byli oczywiście zależni od szerszego kontekstu dziejowego, którego znaczenia w pełni sobie nie uświadamiali. Poprzez swą działalność, podjętą w oparciu o teologiczne założenia i cele, wywierali presję na spójną dotąd przestrzeń kulturową Ludności Rodzimej, Blackfeet, włączając się tym samym w proces burzenia integralności społecznej Autochtonów, związany z konsekwentnym naporem cywilizacji euroamerykańskiej. Zdaniem Harroda Indianie wyszli z tego dziejowego starcia jako „pokonany naród”, z poczuciem wyrządzonej im krzywdy. Misjonarze zaś ponosili część odpowiedzialności za „niszczenie indiańskiego świata”, nawet jeśli dokonało się to wbrew ich najlepszym intencjom789. Harrod dokonał też innego ciekawego rozróżnienia. Zaznaczył, iż pierwsze pokolenia misjonarzy posiadały jeszcze zdolność bardziej subtelnego odróżnienia elementów kultury, które sami w pełni akceptowali, od tradycyjnego światopoglądu, na który usiłowali wpłynąć. Dopiero z czasem zwiększonemu udziałowi państwa w kontroli życia Indian zaczął towarzyszyć wzrost etnocentryzmu duchownych, który z chrystianizacji uczynił nie tyle drogę religijnego nawrócenia, co raczej miejsce konfrontacji kulturowej oraz często dość nachalnej asymilacji790. Refleksje autora nad dwuznacznością konsekwencji pracy misjonarzy wśród Autochtonów kończą się konkretnym postulatem – zachętą do uwzględnienia przez instytucje kościelne nie tylko dobrych, ale i złych stron ich przeszłych relacji z Ludnością Rodzimą. Pośrednio jest to także wezwanie do naukowej rewizji dotychczasowej historiografii misji. Mission Among the Blackfeet wskazuje na podstawowy element strukturalny takiej procedury badawczej – konieczność rozróżnienia między kontekstem historycznym, często niezależnym od wolnych wyborów misjonarza, oraz jego w pełni świadomą działalnością, które razem składają się na odpowiedzialność za kształtowane przez niego relacje z Autochtonami. Już we wstępie do swej pracy Harrod zwrócił też słusznie uwagę na konieczność zawężenia perspektywy badawczej historii misji do konkretnego plemienia czy szczepu, z uwagi na zasadniczą trudność stworzenia syntezy, która mogłaby mieć większą wartość poznawczą w kontekście bogactwa kultur Ludności Rodzimej791. ties may produce more than one of these effects upon different parts of the society or at different points in time. This is a complex and multidimensional view of religion, but it is required if Indian missions are to be adequately understood”. Tamże, s. XXI. 789 Tamże, s. 66. 790 Tamże, s. 61, 64-65. 791 Tamże, s. VIII, 189. 276 Spotkanie kultur - 2008.indd 276 2008-02-17 19:48:20 �4.4.3. Dzieje misji z perspektywy mikrohistorii Prace Uptona i Harroda traktowały o całych ludach – Mi’kmaq i Blackfeet, w szerokim kontekście historycznym i społecznym. Kolejne studium koncentruje się już tylko na jednej gromadzie Indian Kri, i to w precyzyjnym momencie dziejowym. Niewątpliwie dzięki takiemu zawężeniu perspektywy opis roli katolicyzmu w tym środowisku zyskał na realizmie relacji naocznego świadka792. Autor, profesor McMaster University w Hamilton Richard J. Preston (ur. 1931), oparł się w swym artykule na etnograficznych notatkach sporządzonych w Attawapiskat, na zachodnim wybrzeżu Zatoki Jamesa, w latach 1947-1948 oraz 1955-1956, przez amerykańskiego antropologa Johna J. Honigmana (1914-1977). Wskazywały one na mocne przywiązanie większości Autochtonów do nowej wiary – na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych XX w. już drugie pokolenie Indian pozostawało w dość regularnym kontakcie z misjonarzami. W większości ludność ta uznawała się za katolików, a swe dawne tradycje religijne oceniała negatywnie. Mimo to w społeczności nie brakowało głosów krytycznych wobec Kościoła, podobnie jak wobec „białych” handlarzy. Podkreślany zwykle w opracowaniach paternalizm i autorytaryzm misjonarzy był Richard J. Preston rzeczywiście dostrzegalny w omawianej sytuacji, [R.J. Preston] jednak nie równał się on absolutnej kontroli nawet nad katolicką częścią ludności – należał bardziej do portretu psychologicznego misjonarza niż do atmosfery dominującej w życiu Autochtonów793. Duchowny posiadał wiele cech, które można by uznać za „typowe”: płynna znajomość języka Kri, silne przekonania religijne i zasady moralne, prezentowane władczym tonem, przy jednoczesnej świadomości, że nie każdy czas i miejsce są odpowiednie dla takiego nauczania. Posiadał on sympatię i zaufanie większości Indian, nawet tych krytycznie nastawionych. Z kolei po stronie Ludności Rodzimej, panowała generalna zgoda co do wartości chrześcijaństwa w regulacji codziennego życia, od zasad moralnych 792 Zob. R.J. PRESTON, Catholicism at Attawapiskat: a Case of Culture Change, w: Papers of the Eighteenth Algonquian Conference, red. W. COWAN, Ottawa 1987, s. 271-285. 793 Tamże, s. 274, 278-279. 277 Spotkanie kultur - 2008.indd 277 2008-02-17 19:48:20 �po formy kultu, choć u jednostek można było dostrzec ciche lekceważenie instytucji Kościoła,. Zmiana polegająca na zaniku dawnego sposobu życia i przyjęciu nowych wartości postrzegana była jako pozytywna794. Tyle zawierają notatki obserwatora, antropologa Honigmana. W omawianym artykule nie są one jedynie referowane, lecz stanowiąc specyficzny rodzaj źródła historycznego, poddane zostają także pewnej krytycznej interpretacji. Porównanie silnej pozycji Kościoła we wspólnocie Autochtonów w połowie XX w. z sytuacją częściowego osłabienia roli chrześcijaństwa i nawrotu do tradycyjnej duchowości, typowego dla końca wieku, skłoniło Prestona do refleksji nad płynnością „struktur dominacji danych systemów wartości w społeczeństwie”. Owoc tych przemyśleń autora był dwojaki. Po pierwsze można założyć, iż nawet w okresie największych wpływów Kościoła, czyli w latach pięćdziesiątych ubiegłego wieku, tradycyjne wartości współistniały z chrześcijaństwem, kształtując rodzaj dualizmu religijnego; nie zostało to jednak należycie dostrzeżone przez obserwatora. Inna możliwość wskazywałaby na rzeczywiste zerwanie z przeszłością i szczere przyjęcie nowej wiary przez Indian, z wszystkimi jej konsekwencjami, co na pewnym etapie historii Autochtoni mogli uznawać za coś prawdziwie pozytywnego. Współczesną krytykę misji tłumaczyłoby osłabienie pozycji Kościoła w szybko modernizującym się społeczeństwie, w którym dodatkowo zachodzi proces „wybiórczego odwrócenia zmian kulturowych”, sprzyjający rewitalizacji tradycji, dawniej skutecznie zastąpionych przez katolicyzm. Preston osobiście opowiedział się za drugą z tych opcji, porównując wspomniany proces do globalnie obserwowanych tendencji społecznych – nawrotów konserwatyzmu, liberalizmu, fundamentalizmu czy np. prób odtworzenia ducha starożytnego Kościoła we wspólnotach chrześcijańskich795. Refleksje te są ważne, gdyż pośrednio wskazują na konieczność uwzględnienia perspektywy historycznej w badaniu dziejów interakcji odmiennych kultur. Przykład argumentacji Prestona potwierdza ponadto, iż niezależnie od stopnia ograniczenia horyzontu badawczego nadal istnieje możliwość formułowania sądów ogólnych w kontekście historii misji, nawet na podstawie obserwacji jednej wspólnoty 794 Zob. tamże, s. 276-281. Typowe pozytywne świadectwo odnosi się do cenionych form praktyki wiary: „[Do you like it better the way it is now?] I like it very much. This is the main reason I stay here so close, because I like to go to church. I know lots of things here. I like having the father when things go wrong. My rel i g i on is hard to u nd e rst and. But I l i ke it”. Sarah Mattinas/Okimawininaw w: R.J. PRESTON, Catholicism at Attawapiskat, s. 281. 795 Tamże, s. 284. 278 Spotkanie kultur - 2008.indd 278 2008-02-17 19:48:20 �Autochtonów. Owo zawężenie perspektywy nawet na swój sposób ułatwia poszukiwanie odpowiedzi na zasadnicze dziś dla historii misji pytania: jaka była recepcja procesu chrystianizacji przez Ludność Rodzimą, na ile społeczność lokalna objęła nową wiarę ze szczerym przywiązaniem, jakie wiązały się z tym konsekwencje dla praktycznych stron życia, itp. 4.5. Najnowsze metody badania historii misji w Kanadzie Publikacje należące do bogatego dorobku ostatnich dziesięcioleci historiografii misji w Kanadzie wyznaczają co najmniej kilka dalszych płaszczyzn badawczych, które zresztą często przenikają się w ramach jednego opracowania. Szczególnym przykładem integracji współczesnych trendów metodologicznych są prace dotyczące dziejów misji na kanadyjskim zachodzie. Dominuje wśród nich historia Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, głównej instytucji misyjnej działającej w Kanadzie w XIX i XX w., zwłaszcza na zachodzie i dalekiej północy. W latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia dwóch autorów – profesorowie Raymond Huel oraz Robert Choquette – podjęło się zadania opracowania nowej syntezy tego aspektu działalności oblatów w Kanadzie. Zasadniczo łączy ich jedynie ogólnie rozumiany przedmiot badań, gdyż w publikacjach swych prezentują odmienny styl kształtowania wywodu, różnią się też co do sposobu interpretowania relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. W swej najważniejszej pracy z zakresu historii chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, opublikowanej w 1996 r. Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis: The Missionary Oblates in Western Canada, 1845-1945, prof. Huel (ur. 1937) ograniczył się w zasadzie do zachodniej Kanady, pomijając Brytyjską Kolumbię oraz subarktyczne i arktyczne rejony dorzecza rzeki Mackenzie796. Jedną z zasług autora jest zwrócenie bacznej uwagi na poszczególne etapy rozwoju oblackich misji oraz dostosowanie do nich odpowiedniej interpretacji. W takiej optyce znalazło się miejsce zarówno na wykazanie „ekskluzywizmu” chrześcijaństwa, warunkującego nastawienie misjonarzy wobec kultur rodzimych797, jak i na przedstawienie pozytywnego zaangażowania oblatów na rzecz Autochtonów. Poza wczesnymi etapami 796 Zob. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis. Autor jest emerytowanym profesorem Uniwersytetu Lethbrige. 797 Por. J. AXTELL, The Invasion Within, s. 329; J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 239. 279 Spotkanie kultur - 2008.indd 279 2008-02-17 19:48:20 �misji to ostatnie widać zwłaszcza w końcu XIX w., a więc w okresie postępującego zasiedlania prerii przez białych osadników, którym obce były problemy Indian798. Prawdopodobnie też pierwszy raz w dotychczasowej historiografii autor podjął się wykazania zasadniczego osłabienia dynamiki misji oblackich po okresie pionierskich „zdobyczy terytorialnych”. Doświadczenie pierwszych lat XX w. wykazało błędność dawnego przekonania, iż heroizm odpowiedniej liczby misjonarzy oraz systematyczne nauczanie podstawowych prawd wiary poskutkuje łatwym „zdobyciem” Autochtonów dla chrześcijaństwa. Ciągłe poszerzanie zaRaymond Huel sięgu oddziaływania oblatów w XIX w. rzeczywi[R. Huel] ście robiło wrażenie sukcesu misyjnego. Wyzwaniem okazało się jednak przejście od fazy pionierskiej do kształtowania regularnej struktury kościelnej. Doszedł tu do głosu rozdźwięk między „rzymskością” Kościoła a aspiracjami kulturowymi Autochtonów, nadspodziewanie przywiązanych do tradycyjnych wierzeń. Te i inne czynniki wpłynęły na stopniowe osłabienie apostolatu rodzimego, co też wykazała wizytacja superiora generalnego oblatów, o. Teodora Labourégo OMI (1863-1935) przeprowadzona jeszcze w 1935 r. Huel poświęcił jej w swym opracowaniu wiele miejsca, ukazując ją jako punkt zwrotny w najnowszych dziejach misji w zachodniej Kanadzie, wyprzedzający pewnymi ideami nauczanie soboru watykańskiego II799. Oprócz konkretnych elementów faktograficznych wyróżnionych w omawianej pracy, wartość publikacji Huela polega też na specyficznym teoretycznym podejściu autora do tematyki historii misji. Pisał on już wcześniej o konieczności jej reinterpretacji oraz o potencjalnych płaszczyznach, na których mogłaby się ona dokonywać800. Niezwykle interesujące są ponadto fragmenty wypowiedzi autora, opublikowane w 1996 r. w ukazującym się w Winnipegu czasopiśmie „Prairie Books Now”, tuż po 798 Zob. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 199. Autor pisze tu zwłaszcza o okresie po 1870 r. Oblaci wspierali wówczas wobec administracji państwowej różnego rodzaju dążenia zarówno całych gromad, jak i osób indywidualnych. 799 Zob. tamże, s. 223-239. 800 Zob. R.J.A. HUEL, Western Oblate History: The Need for Interpretation, s. 13-39. 280 Spotkanie kultur - 2008.indd 280 2008-02-17 19:48:21 �ukazaniu się omawianej pozycji. Huel stwierdził, iż badanie dziejów misji jest dla niego po prostu analizą jednej z form ludzkiej działalności. Abstrahuje on więc od dociekania prawdy bądź fałszu przekonań religijnych leżących u jej podstaw, poszukując raczej możliwości empirycznego stwierdzenia społecznych konsekwencji tego rodzaju zaangażowania. Wiarę misjonarzy, przekonanych o Bożym powołaniu i nakazie podjęcia chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady, przyjmuje za fakt, nie uważając się za kompetentnego do osądzenia wartości tego rodzaju deklaracji. Jak komentuje to autorka artykułu, w którym zamieszczone zostały wypowiedzi Huela, konsekwencją takiego założenia jest brak moralnego osądzania misjonarzy oraz koncentracja na ściśle historycznej prezentacji ich działalności801. W przeciwieństwie do prof. Huela, który poświęcił znaczną część swej kariery naukowej badaniu dziejów misji oblatów w Kanadzie i może wykazać się wieloma publikacjami jej poświęconymi, prof. Choquette (ur. 1938), autor drugiej syntezy historycznej dotyczącej ewangelizacji kanadyjskiego północnego zachodu, w swych dotychczasowych badaniach nie zajmował się aż tak szeroko podobną tematyką. Wydana w 1995 r. praca The Oblate Assault on Canada’s Northwest powstała raczej na marginesie szerszych zainteresowań autora dziewiętnastowieczną historią chrześcijaństwa oraz relacji międzywyznaniowych w Kanadzie, zwłaszcza w prowincji Ontario. W swym studium profesor Uniwersytetu Ottawskiego pragnął pogłębić rozumienie „historycznej dynamiki niezwykle szybkiej ekspansji rzymskokatolickich misji oblackich na zachodzie i północy Kanady w dziewiętnastym wieku”802. Novum tej pozycji polega nie tyle na powtórzeniu w innej formie znanej skądinąd faktografii ani nawet na oryginalnym wykorzystaniu terminologii militarnej właściwej dziewiętnastowiecznym źródłom, co raczej na sposobie kształtowania interpretacji dziejów misji. Choquette skoncentrował się na procesie rozbudowy struktur misyjnych na kanadyjskim północnym zachodzie, ze szczególnym podkreśleniem współzawodnictwa katolicko-protestanckiego. Ów aspekt dziejów misji w widoczny sposób wzbudził największe zainteresowanie autora, który zresztą skrytykował całą wcześniejszą historiografię za pomijanie tego zagadnienia lub traktowanie go wyłącznie 801 Zob. P.E. KIRMANG, Consequences of religion. Sociological view of a missionary order, w: „Prairie Books Now”, Nr 12, r. 1996. 802 R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. XI. Por. R. CHOQUETTE, Canada’s Religions. 281 Spotkanie kultur - 2008.indd 281 2008-02-17 19:48:21 �z perspektywy „zajadłości wyznaniowej”803. Bezpośrednia ocena relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej zajęła zdecydowanie mniej miejsca w omawianej publikacji. Często zresztą pojawiała się w kontekście porównania katolickich i protestanckich krzewicieli chrześcijaństwa oraz ich rywalizacji, będącej echem szerszych francuskoangielskich konfliktów narodowościowych i kulturowych, wstrząsających dziewiętnastowieczną Kanadą. Jeśli za rodzaj interpretacji uznać już sam dobór faktów, pod tym względem Choquette wprowadził do historiografii misji nową jakość – zdecydował się na ukazanie w szczegółach poważnych trudności emocjonalnych i behawioralnych stojących dotąd na piedestale misyjnej historii Kanady bohaterów – o. Henriego Grolliera OMI (1826-1864) oraz o. Emile’a Petitota OMI. Podkreślił jednocześnie, iż „w większości [misjonarze] byli uczciwymi ludźmi, starającymi się najlepiej jak tylko można dać świadectwo Ewangelii, często w niezwykle trudnych okolicznościach” 804. Co ważne, autor osiągnął równowagę między częścią faktograficzną oraz analityczną pracy. Wykorzystując kryterium terytorialne, wskazał na wzajemną opozycję misjonarzy oblatów oraz zwłaszcza anglikańskiego Church Missionary Society na poszczególnych obszarach na zachód i północ od Rzeki Czerwonej, podkreślając też odpowiednio stopień osiąganej przewagi – np. w rejonie Athabasca-Mackenzie katolickiej, w Jukonie protestanckiej. Następnie poddał bliższej analizie różnice w stylu prowadzenia ewangelizacji oraz w nastawieniu obu Kościołów wobec Autochtonów. Tego rodzaju bilans okazywał się często korzystny dla strony katolickiej. Misjonarze„papiści” byli więc bardziej pojednawczy wobec zwyczajów lokalnych i skłonni do naturalizowania małżeństw zawieranych à la façon du pays, odznaczali się większą ofiarnością i gorliwością w pracy misyjnej, o wiele więcej przykładali się do nauki miejscowych języków, nie byli pierwsi we wzajemnych atakach wyznaniowych, mieli więcej zrozumienia dla kultury Autochtonów i nie kładli takiego nacisku na ich „cywilizowanie” według standardów europejskich805. Katolicki misjonarz według autora był także bardziej „odkrywcą, podróżnikiem, budowniczym” niż teologiem, choć jednocześnie w innym miejscu opisuje się go jako „wykształconego dżentelmena o dobrych manierach”, wyróżniającego się w porównaniu ze swym protestanckim 803 R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 23. Tamże, s. 55-66, 197. 805 Tamże, s. 128-129, 135, 169, 171, 187-200, 224. 804 282 Spotkanie kultur - 2008.indd 282 2008-02-17 19:48:21 �konkurentem806. Są to jedynie pozorne sprzeczności i raczej wskazują na dążenie autora do przekazania w adekwatny sposób niezwykle złożonej historii misji w Kanadzie, trudnej do zamknięcia w prostych uogólnieniach. Podobnie przedstawia się problem ostatecznej oceny działalności katolickich misjonarzy. Z jednej strony jest to historia „sukcesu misyjnego” – w krótkim czasie sieć oblackich placówek pokryła olbrzymią część terytorium kontynentu amerykańskiego, a większość napotykanych Indian zdecydowała się przyjąć chrześcijaństwo w jego katolickiej formie, zatrzymując w ten sposób pochód anglosaskiego protestantyzmu. Jednakże sukces ten oparty był – w ocenie autora – na bliskiej fanatyzmowi mentalności ultramontańskiej, rodzącej postawy zarówno czysto religijnej gorliwości, jak i arogancji. W terenie oblaci wychodzili naprzeciw Autochtonom, ucząc się ich języka i po części adoptując ich wędrowny styl życia, podczas gdy protestanci raczej spodziewali się, że to do nich Ludność Rodzima się dostosuje. Katoliccy zakonnicy identyfikowali się też znacznie bardziej z Indianami, spędzając z nimi nieraz większość życia, ciesząc się w zamian ich przyjaźnią i zaufaniem. Jednym z powodów tego stanu rzeczy, celnie dostrzeżonych przez autora, był fakt, że zarówno Indianie, jak i francuskojęzyczni katolicy (w tym misjonarze), byli w mniejszości wobec dominującej w Kanadzie anglosaskiej i protestanckiej kultury. Ostatecznie, kiedy przechodzi się do bilansu strat i zysków Ludności Rodzimej, misjonarze są postrzegani jako winni przeniesienia na grunt północnoamerykański europejskich konfliktów wyznaniowych oraz określani jako agenci euroamerykańskiej cywilizacji, deprecjonujący kultury rodzime, świadomi, że ewangelizacja w przypadku Indian musi oznaczać ich asymilację oraz w konsekwencji likwidację wielu elementów ich tradycji. Gdyby nie motywy religijne, oblaci nie podejmowaliby się wypraw na krańce zamieszkałej ziemi. Będąc tam, często okazywali się „najlepszymi sprzymierzeńcami, jakich Autochtoni mieli wśród białych”. A jednak dążąc do wyzwolenia Indian – rozumianego religijnie oraz społecznie – w danym kontekście historycznym pracowali także na rzecz ich kulturowego zniewolenia807. Jak podkreślił oblacki misjolog, o. Claude Champagne OMI, praca Choquette’a w zrównoważony sposób podejmuje kwestie dziś kontrowersyjne, a pod względem stopnia analizy katolicko-protestanckich relacji stanowi wyjątkowe osiągnięcie an806 807 Zob. tamże, s. 194, 199. Zob. tamże, s. 233-237. 283 Spotkanie kultur - 2008.indd 283 2008-02-17 19:48:21 �glojęzycznej historiografii misji w Kanadzie808. Należy dodać, iż jest też przykładem publikacji, która posiada wszelkie przymioty współczesnej krytycznej historii, a jednocześnie pozostaje na jej klasycznym gruncie metodologicznym, nie aspirując do interdyscyplinarności ujęcia etnohistorycznego. Świadczy to o możliwej komplementarności, a nie wykluczaniu się, różnego rodzaju punktów widzenia w prezentacji dziejów chrystianizacji kanadyjskiej Ludności Rodzimej. Refleksja ottawskiego profesora przypomina także o konieczności przyznania właściwego miejsca kompetentnej analizie relacji katolicko-protestanckich w kontekście historii misji. Trudno byłoby w pełni, a zarazem zwięźle, przedstawić specyfikę dokonań autorów, którzy w podobny sposób – opierając się głównie na klasycznej metodzie historycznej – w ostatniej dekadzie XX w. i pierwszych latach XXI w. ubogacili historiografię misji w Kanadzie. Wspólnym mianownikiem ich działalności naukowej była zapoczątkowana w 1986 r. przez kanadyjskich oblatów inicjatywa badawcza poświęcona historii zgromadzenia na kanadyjskim północnym zachodzie, tzw. Western Oblate History Project. Celem projektu było udokumentowanie – poprzez serię krytycznych naukowych opracowań – historii oblackich misji w zachodniej i północnej Kanadzie. W ramach ogólnie zakreślonych zainteresowań badawczych mieściły się tu studia nad rozwojem struktur i zarządzaniem misjami, opracowania tematyczne oraz biografie. Badacze mieli mieć swobodę w doborze właściwej sobie metody analizy historycznej. Dla potrzeb projektu powołano także do życia kompanię wydawniczą, Western Canadian Publishers, która miała wydawać owoce wspomnianych poszukiwań w porozumieniu z University of Alberta Press w Edmonton809. W realizację tych założeń włączyli się wspominani Robert Choquette i Raymond Huel – długoletni główny redaktor wydawnictw powstających w ramach projektu – ale także szereg innych autorów, zwłaszcza o. Donat Levasseur OMI, Martha McCarthy i ks. Vincent McNally. Poza pracą o. Levasseura OMI, który nie zamierzał włączać się do współczesnej debaty nad różnymi kontrowersyjnymi aspektami dziedzictwa dziewiętnastoi dwudziestowiecznych misji w Kanadzie, pozostali autorzy – każdy na swój sposób – podjęli się krytycznej oceny działalności oblatów w świetle najnowszej wiedzy hi808 C. CHAMPAGNE OMI, [Recenzja], SCHEC Etudes d’histoire religieuse 62(1996), s. 110. Zob. R.J.A. HUEL, Introduction/Présentation, WOS 1, Edmonton 1990, s. 1-14. w latach 1989-1999 odbyło się też kilka sesji naukowych, z których materiały opublikowano w pięciu tomach Western Oblate Studies. Zob. także: R.J.A. HUEL, Introduction, w: D. LEVASSEUR OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, s. VII-XII; G. LACOMBE, Projet d’histoire des Oblats dans l’Ouest canadien, s. 273-284. 809 284 Spotkanie kultur - 2008.indd 284 2008-02-17 19:48:21 �storycznej bądź etnologicznej oraz odpowiadających im metodologii. Dość znaczne różnice, widoczne przy zestawieniu efektów końcowych ich poszukiwań, rodzą pytanie co do ogólnego rozumienia historii misji – jako spotkania bądź konfliktu. Wartość podejścia interdyscyplinarnego widoczna jest zwłaszcza w studium Marthy McCarthy, bardziej niż pozostałe zainspirowanym metodą etnohistoryczną810. Relacje między misjonarzami a trzema pokoleniami Indian Dene autorka przedstawiła, używając terminologii spotkania i dialogu, jednocześnie podkreślając ich dynamikę oraz wielopłaszczyznowość. W ten sposób zakwestionowała wystarczalność prac koncentrujących się na jednym tylko aspekcie tych wzajemnych kontaktów. W jej opinii historycy Kościoła nazbyt często poświęcali uwagę wyłącznie procesowi przekazywania chrześcijaństwa, pomijając konsekwencje społeczne i kulturowe misji. Podobnie badacze Martha McCarthy [M. McCarthy] zainspirowani myślą antropologiczną upraszczali obraz przeszłości, rozpisując się szeroko o „narzucaniu cywilizacji europejskiej” Autochtonom, przy całkowitym i nieuzasadnionym wykluczeniu możliwości prawdziwej akceptacji chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą811. Autorka ze swej strony podkreśliła rzeczywisty charakter dialogu, jaki nawiązali misjonarze i Indianie na płaszczyźnie religijnej. Zgadza się z faktem, że na tym nie kończyła się praca oblatów, że na wielu płaszczyznach decydowali oni o rozwoju misji bez udziału przedstawicieli miejscowych społeczności. Jednocześnie twierdzi, iż celem ich przybycia na północ było propagowanie Ewangelii, a nie europejskiej cywilizacji, która w swej zsekularyzowanej formie okazywała się nieraz dalsza od chrześcijaństwa niż tradycyjny styl życia Ludności Rodzimej. Poza tym w latach 1847-1921 bezpośrednie oddziaływanie białego społeczeństwa nie było tak bardzo odczuwalne na rdzennych terytoriach Dene. Ostatecznie nawet jeśli Autochtoni niewiele mogli zrobić dla powstrzymania ekspansji społeczności napływowych na kontynencie amerykańskim, byli w pełni wolni w kwestii akceptacji bądź odrzucenia religijnych propozycji misjonarzy. Integrując chrześcijaństwo w ramach 810 811 Zob. M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth. Zob. tamże, s. XX-XXII. 285 Spotkanie kultur - 2008.indd 285 2008-02-17 19:48:21 �własnych potrzeb duchowych, spontanicznie dokonywali swoistej inkulturacji przesłania misjonarzy, o którym trudno byłoby mówić, że naruszył ich kulturę i tożsamość812. Autorka podkreśla więc inicjatywę i odpowiedzialność Amerindian, w stopniu rzadko spotykanym w nowszej historiografii misji. Zgodnie też z wcześniejszą sugestią, by we współczesnych badaniach poszukiwać adekwatnego poznania motywów i mentalności każdej ze stron wzajemnych relacji, poświęca tyle samo miejsca adresatom działalności misyjnej, co odpowiedzialnym za nią misjonarzom. Od tych ostatnich nie oczekuje zdystansowania się od kulturowych i eklezjalnych uwarunkowań XIX w. Oceniając ich zaangażowanie ewangelizacyjne, pozostaje na gruncie jego bezpośredniego kontekstu historycznego, nie utożsamiając potencjalnych skutków misji – widzianych często w optyce specyficznej teorii kultury – ze świadomymi celami instytucji i reprezentujących je jednostek. O ile więc Choquette sugerował, iż misjonarze po części dążyli do „zgniecenia” indiańskiej kultury813, McCarthy patrzyła na ich aktywność pod innym kątem. Przyznała, iż oblaci nie czuli potrzeby adaptacji doktryny katolickiej do rodzimych form duchowości. Jej zdaniem wynikało to z pozytywnego przekonania o uniwersalności chrześcijaństwa, a nie negatywnego dążenia do destrukcji społeczeństw Autochtonów. Tożsamość form wyznawania wiary, niezależnie od odmienności kontekstu kulturowego, była postrzegana wówczas jako wartość. Indianie Dene mieli być więc włączeni do szerszej społeczności Kościoła, który sam w sobie stanowił specyficzną kulturę, z największym udziałem elementu europejskiego. W XIX w. nie dostrzegano jednak wprost tej zależności814. Wydaje się, iż historię misji według McCarthy, przynajmniej w granicach zakreślonych we wspomnianej pracy, można ująć za pomocą kategorii spotkania. Przypomina ona rodzaj interpretacji procesu nawrócenia Inuitów centralnej i wschodniej Arktyki kanadyjskiej, przyjęty w omawianej wyżej publikacji Laugranda. Co ciekawe, w obu opracowaniach górną granicą chronologiczną jest moment większego zaangażowania administracji państwowej na danym obszarze815. Zmiany kulturowe, mało zauważalne w okresie wczesnej działalności misyjnej, nabierają tempa właśnie w momencie zwiększenia ingerencji czynników rządowych i cywilnych na dalekiej północy Kanady, kreujących stopniowo nowy kontekst społeczny dla działalności Kościoła. 812 Tamże, s. XVIII. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 234-236. 814 M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth, s. 74. 815 Dla Arktyki kanadyjskiej jest to rok 1940, dla subarktycznych obszarów zamieszkałych przez Indian Dene – 1921. 813 286 Spotkanie kultur - 2008.indd 286 2008-02-17 19:48:21 �Kategoria spotkania ma wydźwięk pozytywy. Pojęcie to nie przesądza o sukcesie misyjnym, lecz raczej wskazuje na ogólny charakter procesu chrystianizacji. Przeciwieństwem byłaby tu kategoria konfliktu, sugerująca negatywny dla obu stron wymiar relacji międzykulturowych, zaistniałych w ramach prowadzonej działalności ewangelizacyjnej. Ów drugi aspekt dziejów misji w Kanadzie podkreśla opublikowana w 2000 r. praca ks. Vincenta Josepha McNally’ego (ur. 1943), The Lord’s Distant Vineyard. Jest to kolejna publikacja wydana w ramach serii Western Oblate History Project. Autor jest księdzem kanadyjskiej diecezji Victoria oraz profesorem historii Kościoła w seminarium duchownym w Hale Corners, Wisconsin (Sacred Heart School of Theology). Jak zauważono w jednej z recenzji – „nie ma w tej historii bohaterów, są jedynie nieoświeceni i uparci misjonarze, służalcze zakonnice, niekompetentni i podstępni biskupi, zeświecczeni biali bardziej troszczący się o pieniądze niż o wiarę oraz prześladowani i krzywdzeni Autochtoni”816. Sam autor deklarował w przedmowie, iż pragnie zaprezentować czytelnikom profesjonalne studium historii Kościoła w Kolumbii Brytyjskiej, dalekie od dotychczasowych apologetycznych narracji reprezentujących wyznaniowy punkt widzenia. Dzieje misji w tym regionie Kanady posiadają własną specyfikę, uwarunkowaną zarówno wyjątkową złożonością etniczną i kulturową Kolumbii Brytyjskiej, jak też i jej odmienną od reszty kraju historią społeczno-polityczną oraz kościelną. Ów kontekst sam w sobie mógłby tłumaczyć sposób interpretacji przyjęty przez autora. Jednocześnie nie bez wpływu na całość narracji pozostają jego teoretyczne założenia, wynikające z szerszej refleksji nad postulowanym sposobem badania i prezentowania historii Kościoła. W przypadku McNally’ego jej krytyczne analizowanie oznacza przede wszystkim odpowiednie uwzględnienie „ciemnej” strony tych dziejów. Gotowość podKs. Vincent Joseph McNally jęcia takiej analizy zdaniem autora wyróżnia na[V.J. McNally] ukową historiografię kościelną817. 816 817 Zob. W. PLATT, [Recenzja], „University of Toronto Quarterly” 72(2002/2003). V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XV-XVI. Zob. także: V.J. McNALLY, A Lost 287 Spotkanie kultur - 2008.indd 287 2008-02-17 19:48:21 �Punktem wyjścia tego rodzaju analizy jest stwierdzenie współczesnego kryzysu chrześcijaństwa w zachodnim świecie. Ponieważ każde zjawisko społeczne ma swoje przyczyny, historia może dostarczyć faktów potwierdzających stopniowe porzucanie właściwej Kościołowi misji, które skutkuje dziś obojętnością wobec jego istnienia. Misja ta pierwotnie miała polegać na stanowieniu „kontrkulturowej siły skłaniającej społeczeństwo do większej sprawiedliwości, współczucia, prawdy i jedności – i to dzięki, a nie na przekór, istniejącej w nim różnorodności”818. Proces przeciwny, zdaniem autora, rozpoczął się wraz z przyznaniem chrześcijaństwu uprzywilejowanej pozycji w ramach Cesarstwa Rzymskiego w IV w. Przyczyniło się to do zniszczenia dotychczasowego „zdrowego” społecznie pluralizmu religijnego i zaowocowało w Kościele wszechobecnym poczuciem wyższości oraz pogardą wobec tradycji kulturowych i religijnych niechrześcijan. W ten sposób chrześcijaństwo położyło najpierw fundament dla przyszłego antysemityzmu, a z czasem usprawiedliwiło także kilkaset lat narzucania zachodniej kultury ludom rodzimym obu Ameryk, dokonywanego w imię propagowania jedynej prawdziwej wiary819. Na tak zarysowanym tle historycznym ukazane zostały dzieje Kościoła katolickiego w Kolumbii Brytyjskiej w XIX i początkach XX w. Autor nie szczędzi słów krytyki postawie wybranych misjonarzy. W sposób typowy dla całości swej pracy McNally przedstawił więc pierwszego biskupa diecezji Victoria, Modeste’a Demersa, jako obarczonego szczególną kulturową ślepotą, poszczególnych misjonarzy – czy to diecezjalnych, czy oblatów – jako nierzadko bardziej przejętych rozgłosem wokół własnych osób oraz możliwym dzięki temu profitom niż rzeczywistym dobrem Ludności Rodzimej. Diecezjalny kapłan i misjonarz na Wyspie Victorii, August Joseph Brabant, pracujący tam przez większość swego życia, miał „zasłużyć się” dla Indian przede wszystkim jako sprawca epidemii ospy. Z kolei Autochtoni (zwłaszcza Sechelt, Salish, Stó: lô, Hesquiat), jeśli nie stali się jeszcze nominalnymi chrześcijanami, byli wciąż narażeni na zorganizowane katolickie akcje ewangelizacyjne, w praktyce równe kampaniom na rzecz europejskiej akulturacji, mającej na celu całkowite Opportunity? A Study of Relations Between the Native People and the Diocese of Victoria, WOS 2, Lewiston, Queenstown 1992, s. 160-161. 818 V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XVI. 819 Zob. tamże, s. 34-35; V.J. McNALLY, A Lost Opportunity?, s. 160. W swym artykule autor stwierdził: „For almost five centuries most Christian missionaries considered it their duty to impose a Christian version of western culture, along with their denominational interpretation of the Gospel, upon the Native peoples of Americas”. 288 Spotkanie kultur - 2008.indd 288 2008-02-17 19:48:22 �zniszczenie tradycyjnego społeczeństwa. W tym kontekście zostać chrześcijaninem tak naprawdę znaczyło przestać być sobą820. Jak zatem widać, autor zdecydował się poświęcić szczególną uwagę cieniom historii katolickich misji i konsekwentnie zasadę tę stosował w swej pracy. Ten sposób pisania historii Kościoła ma w przypadku McNally’ego głębsze podstawy teoretyczne niż sama refleksja nad naukowymi wymogami kościelnego piśmiennictwa. Kilkakrotnie nawiązał on wprost do współczesnej myśli teologicznej, zwłaszcza do teologii wyzwolenia, widząc w niej motor inspirujący nowe spojrzenie na Kościół i jego przeszłość821. Wśród źródeł inspiracji autora znalazły się także wypowiedzi papieża Jana Pawła II odnośnie potrzeby uznania przez Kościół błędów przeszłości oraz oficjalne przeprosiny skierowane w 1991 r. przez oblatów pod adresem Autochtonów Kanady. Pozwala to na dostrzeżenie rzeczywistego wkładu nowych idei teologicznych w przełom historiograficzny widoczny w niektórych publikacjach poświęconych dziejom misji w Kanadzie końca XX w. 4.6. Wkład współczesnej teologii do interpretacji dziejów misyjnych Przez „współczesną” teologię rozumie się tu teoretyczne zaplecze ogółu inicjatyw kościelnych w Kanadzie w ostatnich dziesięcioleciach XX w., podejmowanych z myślą o krytycznej ewaluacji dziejów katolickich misji oraz wyrażających pragnienie odnowienia relacji z Ludnością Rodzimą w oparciu o szczery dialog i pojednanie. Z pewnością udział autorów kościelnych w kreowaniu nowego sposobu interpretowania dziejów misji w Kanadzie nie może być porównany do roli odgrywanej na tej płaszczyźnie przez antropologów czy socjologów. Prace historyczne publikowane przez badaczy, którzy posiadaliby przynajmniej podstawowe wykształcenie teologiczne, są stosunkowo nieliczne albo pozbawione bardziej rozbudowanych wątków teoretycznych. Jak zostało to ukazane wyżej, najlepiej przygotowani autorzy kościelni drugiej połowy XX w. koncentrowali się na poprawnym od strony metody historycznej ustaleniu faktów, a nie na ich interpretowaniu. Wyjątkiem byłaby omówiona publikacja Vincenta J. McNally’ego, w której refleksje natury teologicznej warunkowały w pewnym stopniu ocenę faktów. Chcąc zatem odpowiedzieć sobie na pytane o wkład współczesnej teologii w nowe spojrzenie na przeszłość misji w Kanadzie, 820 821 Zob. V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. 44-45, 53-54, 77-78, 108-109. Tamże, s. 33-34; V.J. McNALLY, A Lost Opportunity?, s. 160. 289 Spotkanie kultur - 2008.indd 289 2008-02-17 19:48:22 �należy skoncentrować się nie tyle na konkretnych pracach historycznych, co raczej na inicjatywach teologów, w ramach których dochodzi do głosu krytyczna refleksja historyczna. Podstawowym impulsem do nowego spojrzenia na przeszłość misji był rozwój studiów misjologicznych w pierwszych dekadach XX w.822 Dzięki nim zaczęto systematyzować i pogłębiać katolickie nauczanie – często wcale nienowe – o teologicznych podstawach, metodach i celach działalności ewangelizacyjnej. Przyniosło to owoce w postaci oficjalnych dokumentów soborowych oraz papieskich, które z kolei nierzadko inspirowały dalsze poszukiwania teologiczne. Najważniejsze płaszczyzny refleksji, pogłębionej lub zapoczątkowanej na tym gruncie, dotyczyły koncepcji Kościoła lokalnego, relacji między chrześcijaństwem a kulturami rodzimymi oraz dialogu międzyreligijnego. Najbardziej owocny okres dla rozwoju tego rodzaju piśmiennictwa rozpoczął się w początkach lat siedemdziesiątych XX w. Katolicką Ludność Rodzimą Kanady szacowano wtedy na około 150 tysięcy823. Według ówczesnych raportów wchodziła ona w swoisty kryzys przywiązania do chrześcijaństwa i Kościoła. Wśród możliwych przyczyn takiego stanu rzeczy wymieniano przede wszystkim zmieniającą się sytuację społeczną – częstsze migracje Autochtonów do większych miast, pogłębiające się doświadczenie alienacji kulturowej, zagubienie w świecie materializmu i techniki, kontakty z niewierzącymi w środowiskach pluralistycznych, pragnienie powrotu do tradycyjnej duchowości, sekularyzację, utratę przez Kościół dotychczasowych form oddziaływania społecznego, przejętych przez służby cywilne. Jednocześnie stopniowo uświadamiano sobie możliwe uwarunkowania wewnątrzkościelne, zwłaszcza brak edukacji religijnej dopasowanej do potrzeb Autochtonów oraz utożsamianie chrześcijaństwa z kulturą zachodnią. W celu zaradzenia tym zjawiskom zalecano przede wszystkim wyrzeczenie się wszelkich form dotychczasowego paternalizmu, 822 Zostały one zainicjowane w Niemczech. Do ich pionierów należeli: o. Robert Streit OMI (18751930), o. Friedrich Schwager SVD (1876-1929), ks. Joseph Schmidlin (1876-1944). Pierwsza katedra misjologii powstała w 1914 r. w Münster. Pierwsza katedra misjologii w Kanadzie powstała w 1931 r. w Ottawie. W 1948 r. rozpoczął działalność Instytut Misjologii na Uniwersytecie Ottawskim. Zob. J. METZLER OMI, La Santa Sede e le missioni, s. 78-86. Po przekazaniu Uniwersytetu Ottawskiego przez oblatów państwu, instytut włączony został w struktury oblackiego Uniwersytetu św. Pawła w Ottawie. Zwięźle historię powstania i rozwoju instytutu przedstawia artykuł: F. JETTE OMI, De la mission il y a 40 ans à la mission aujourd’hui, „Kerygma” 22(1988), s. 209-222. 823 Zob. H. GOUDREAULT OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, s. 106-107. 290 Spotkanie kultur - 2008.indd 290 2008-02-17 19:48:22 �a w zamian powierzanie Ludności Rodzimej coraz większej odpowiedzialności za własne wspólnoty kościelne824. Niezwykle pilną potrzebą okazała się formacja katechetów bądź stałych diakonów, którzy nie byliby już tylko pomocnikami misjonarzy, lecz zdolnymi do samodzielnej pracy liderami miejscowego Kościoła. W kontekście tego rodzaju praktycznych rozważań pastoralnych pojawiała się nierzadko refleksja nad historycznymi uwarunkowaniami poszczególnych etapów ewangelizacji Autochtonów w Kanadzie. Punktem wyjścia była tu – dokonywana zwykle z perspektywy współczesnych problemów – ocena misji w Kanadzie jako „niedokończonej”825. Nie budzi wątpliwości fakt, iż przez wiele dziesięcioleci chrystianizacja była zależna od europejskiej myśli społeczno-politycznej, traktującej kulturę i cywilizację starego kontynentu jako wzór i cel rozwoju wszelkich społeczeństw. Ów europejski balast cywilizacyjny ostatecznie sprowadził ewangelizację do postaci odczuwalnego dziś dylematu – być Indianinem czy być chrześcijaninem? Jednocześnie jest możliwe, iż w czasie historycznych początków chrystianizacji ta alternatywa nie była aż tak odczuwalna, zwłaszcza w odleglejszych rejonach Kanady. Oprócz uwarunkowań społeczno-politycznych istniały także czysto kościelne, w postaci właściwego danej epoce rozumienia celów misji oraz stosunku chrześcijaństwa do innych tradycji religijnych. W dokonywanych z punktu widzenia nauczania soboru watykańskiego II (1962-1965) ocenach historii zwracano coraz więcej krytycznej uwagi na dotychczasowe formy misyjnej działalności Kościoła. Początki tego rodzaju wrażliwości należy jednak datować już na okres międzywojenny, kiedy to w kręgach teologów coraz bardziej zaczynała torować sobie drogę doktryna o możliwości zbawienia ludzi dobrej woli, szczerze szukających prawdy w oparciu o właściwe danej kulturze tradycje religijne. Rodziła się także nowa koncepcja misji, która ukazywała chrystianizację jako wielostopniowy proces, nie tyle już nawracania pogan, co raczej zakładania, młodości, wzrostu i dojrzałości Kościoła lokalnego, zakorzenionego w kulturze narodu, który go przyjmuje. W konsekwencji zaczęto wyraźniej dostrzegać 824 Podobny proces dokonywał się wówczas także w wymiarze cywilno-społecznym. Kanadyjscy Indianie pragnęli zwłaszcza przejąć kontrolę nad systemem edukacji własnych dzieci i młodzieży. Organizacja National Indian Brotherhood w 1972 r. opublikowała swe dezyderaty pod tytułem: „Indian Control of Indian Education”. Rząd kanadyjski w odpowiedzi zadeklarował swą wolę stopniowego spełniania tych postulatów. Zob. S. LAVOIE OMI, Who Leeds the Leaders?, „Kerygma” 25(1991), s. 48. 825 Zob. L. NOBERT, L’Eglise amérindienne, „Kerygma” 18(1984), s. 165-166; A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 111. 291 Spotkanie kultur - 2008.indd 291 2008-02-17 19:48:22 �błędy popełniane dotychczas przez ludzi Kościoła w stosunku do rodzimych kultur i tradycji religijnych826. Świadomość zależności stylu prowadzenia misji od jej zaplecza teologicznego umożliwiła polemikę z niektórymi radykalnymi ocenami dziejów chrystianizacji, dokonywanymi w sposób ewidentnie anachroniczny. Nie prowadziła jednak nigdy do prób pisania apologii historycznych form kościelnego zaangażowania wśród Autochtonów. Przeciwnie, wydaje się, że to sami misjonarze często byli pierwsi w krytycznej ocenie swej dotychczasowej pracy z Ludnością Rodzimą oraz jej rezultatów827. Jak echo powracała choćby kwestia braku rodzimego kleru, bez którego nie można mówić w pełnym tego słowa znaczeniu o „Kościele lokalnym”. Podawano wówczas na cały okres misji w Kanadzie następujące dane: 2 księży diecezjalnych Metysów, 10 księży oblatów (6 Metysów i 4 Indian), po 1 księdzu pochodzenia indiańskiego u jezuitów i kapucynów, 6 braci zakonnych oblatów (1 Metys i 3 Indian, 2 Inuitów). Ponadto wyliczono ok. 29 sióstr zakonnych pochodzenia rodzimego w różnych zgromadzeniach. Należy nadmienić, że do tej statystyki włączano osoby, które przynajmniej rozpoczynały formację kapłańską lub zakonną. Duży procent tego przygotowania nie kończył, wracając do swych środowisk828. Analizując przyczyny niepowodzenia na tym polu, wskazywano na konkretne niedomagania dawnej metody misyjnej. Kanadyjski oblat, o. Jaques Johnson OMI (ur. 1937), znany z licznych publikacji poświęconych tej problematyce, za główną przeszkodę na drodze do uzyskania rodzimych powołań uznał niewłaściwy model Kościoła, który przez kilka pokoleń usiłowano krzewić wśród Autochtonów. Rodzime praktyki religijne, interpretowane jako zabobony, były wykorzeniane i zastępowane „religią białego człowieka”. Choć wielu Autochtonów przyjmowało chrześcijaństwo, trwałość ich zaangażowania była nie do przewidzenia. Instytucje misyjne naruszały spójność kultur rdzennych mieszkańców Kanady także poprzez nadmierną ingerencję w życie rodziny, zwłaszcza w okresie funkcjonowania szkół rezydencjalnych. W ten sposób doprowadzono do ukształtowania Kościoła jako ro826 Zob. F. JETTE OMI, De la mission il y a 40 ans à la mission aujourd’hui, s. 211-212. Por. r. LECHAT OMI, Christianisation du peuple Inuit, „Kerygma” 8(1974), s. 72-86; R. LECHAT OMI, Accusés, levez-vous! Les missionnaires chrétiens sont-ils coupables de génocide culturel chez les Inuit?; R. LECHAT OMI, La réception du concile chez les Inuit, „Mission” 10(2003), s. 247-260. 828 Zob. H. GOUDREAULT OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, s. 120-122; J. JOHNSON OMI, Kisemanito Centre Training Native Men for the Priesthood, s. 111. 827 292 Spotkanie kultur - 2008.indd 292 2008-02-17 19:48:22 �dzaju „agencji pomocy społecznej” (welfare Church), w którym wszystko podawano Autochtonom w gotowej postaci, nie oczekując od nich aktywnego uczestnictwa, zaangażowania i odpowiedzialności. Był to swoisty – jak pisał Johnson – „kolonializm sfery duchowej”829. Poza kwestią braku rodzimego kleru krytyczna ocena historii pojawiała się także przy okazji refleksji misjologów nad dostrzegalnym dziś wyraźnie społeczno-politycznym wymiarem misji830. Jest on związany ze specyficzną sytuacją tych grup Ludności Rodzimej, które egzystują nadal w ramach postkolonialnych wieloetnicznych państw. Sytuację tę postrzega się nieraz jako stan swoistej „wewnętrznej” kolonizacji. Na problem ów zwrócono po raz pierwszy baczniejszą uwagę w latach siedemdziesiątych XX w., kiedy to przedstawiciele części amerykańskich Autochtonów zaczęli domagać się na forum międzynarodowym uznania ich statusu jako suwerennych narodów, wraz z prawem do samostanowienia na tradycyjnych terytoriach831. Analiza teologiczna w tym kontekście dotyczyła wszelkich współczesnych przykładów ekonomicznego i socjalnego upośledzenia, opresji i dyskryminacji ludności „Trzeciego” i „Czwartego Świata”. Pytając o ich genezę dociekała także znaczenia historycznych relacji między misjami katolickimi a kolonializmem. Pierwszym owocem tych refleksji była nierzadko radykalna reinterpretacja dziejów chrystianizacji, dostrzegająca we współpracy rządów kolonialnych i Kościoła niedopuszczalną sakralizację „struktur nierówności i niesprawiedliwości”. Tego rodzaju nowa ewaluacja stała się możliwa dopiero dzięki głębszemu zrozumieniu historycznego i sakramentalnego wymiaru Kościoła, któremu dotąd nie poświęcano tak wiele uwagi. Uznanie historycznych błędów nie jest jednoznaczne z wykluczeniem istnienia jakiegokolwiek dobra w dziejach relacji misjonarzy z Ludnością Rodzimą. Ponadto krytyczne spojrzenie na historię nie jest tu celem samym w sobie, lecz jest zawsze ukierunkowane na budowanie lepszych relacji Ludności Rodzimej i Kościoła katolickiego w przyszłości832. Identycznie jak w przypadku powyższych płaszczyzn refleksji misjologicznej, nowa interpretacja dziejów misji kształtuje się także w kontekście teologii dialogu 829 Zob. tamże, s. 112-113. J.G. GOULET OMI, A. PEELMAN OMI, La réalité autochtone et la dimension socio-politique de la mission, s. 150. 831 Za przełomowe w tym względzie uważa się postulaty wyrażone przez przedstawicieli amerykańskich Autochtonów na konferencji organizacji pozarządowych w Genewie w 1977 r. Zob. tamże, s. 146-147. 832 Tamże, s. 153, 154. 830 293 Spotkanie kultur - 2008.indd 293 2008-02-17 19:48:22 �międzyreligijnego, w ramach którego poszukuje się dróg spotkania chrześcijaństwa z tradycyjnymi religiami Amerindian. Koncentruje się ona przede wszystkim na uznaniu historycznego zaniedbania na tym polu, jako na jednym z elementów genezy dzisiejszego kryzysu katolicyzmu w życiu Autochtonów833. Konkretnie wymieniany jest częsty indywidualizm misjonarzy, skutkujący paternalistycznym nastawieniem wobec adresatów ewangelizacji, oraz dążenie do „cywilizowania” według wzorca europejskiego, będącego wstępem do właściwej formacji chrześcijańskiej. Po raz kolejny podejmowane w tej kwestii inicjatywy nie wynikają wyłącznie z właściwego dyscyplinom naukowym ich wewnętrznego rozwoju, lecz mają swe źródło w zwiększonej wrażliwości na współczesne witalne potrzeby Ludności Rodzimej. Wielu Autochtonów podkreśla bowiem, iż to właśnie element duchowy i religijny stanowi podstawę renesansu kulturowego ich społeczności, zachęcając przedstawicieli Kościoła do jego aktywnej promocji. Refleksję w duchu dialogu międzyreligijnego w sposób systematyczny pogłębia się w środowisku kanadyjskim począwszy od lat osiemdziesiątych XX w. Formalnie zainicjowana została ona podczas konferencji plenarnej episkopatu Kanady w grudniu 1983 r., kiedy o podjęcie podobnego dialogu zaapelował Harold Cardinal, indiański działacz z Alberty. Do najbardziej zaangażowanych na tym polu teologów należą o. Achiel Peelman OMI (ur. 1942) oraz o. Carl Starkloff SJ (ur. 1933) 834. Za zwieńczenie tego dorobku osadzonego w kontekście poszukiwań teologicznych można uznać oficjalne wypowiedzi przedstawicieli kanadyjskiego Kościoła, adresowane do Ludności Rodzimej i podejmujące wątek dziedzictwa procesu chrystianizacji. Dokonuje się to zwykle w formie uznania odpowiedzialności za brak dostatecznej wrażliwości kulturowej, cechujący niegdyś działalność Kościoła. Nie zrzuca się przy tym całej winy na uwarunkowania dziejowe, ponad które misjonarze nie byli w stanie się wznieść, lecz deklaruje się chęć współpracy z Ludnością Rodzimą w celu jak największej poprawy sytuacji obecnej. Pomimo krytycznego spojrzenia na przeszłość docenia się zaangażowanie setek misjonarzy, szczerze 833 Zob. A. PEELMAN OMI, La mission de l’Eglise après Vatican II et les peuples autochtones du Canada, „Kerygma” 18(1984), s. 17. 834 Zob. A. PEELMAN OMI, The Native American Christ, w: The Myriad Christ. Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology, red. T. MERRIGAN, J. HAERS, Leuven, Paris, Sterling 2000; A. PEELMAN OMI, Interreligious Dialogue and Inculturation, s. 47-71; C. STARKLOFF SJ, A Theology of the In-Between. The Value of Syncretic Process; C. STARKLOFF SJ, Dialogue with Native Religious Traditions: Toward the Local Church, s. 177-189. 294 Spotkanie kultur - 2008.indd 294 2008-02-17 19:48:22 �O. Achiel Peelman OMI [A. Peelman] pragnących służyć niegdysiejszym adresatom ich działalności ewangelizacyjnej. Ponieważ jednak wystąpienia te mają służyć pojednaniu z Autochtonami oraz przyczyniać się do budowania nowego fundamentu wzajemnych relacji, element „uznania win” przeważa nad wątkami pozytywnie rozumianej apologii. Te inicjatywy kościelne sytuują się w kontekście szerszych relacji Autochtonów z kanadyjską administracją cywilną. Są w zamierzeniu formą udziału Kościoła w walce o sprawiedliwe traktowanie Ludności Rodzimej w społeczeństwie kanadyjskim. Odnosząc się krytycznie do zaniedbań ze strony rządu, uznaje się po prostu część odpowiedzialności instytucji misyjnych za współczesną sytuację pierwszych mieszkańców kraju835. W Kanadzie pierwszym tego rodzaju dokumentem zawierającym element oceny historii był komunikat Kanadyjskiej Konferencji Katolickich Biskupów wydany z okazji Dnia Pracy w 1975 r., Northern development: At What Cost? Biskupi pisali w nim: „Jesteśmy gotowi przyznać, że Kościół katolicki także musi spojrzeć na siebie krytycznie. Dostrzegamy teraz, iż przychodząc z kręgu obcej kultury, Kościół mógł przyczynić się do niszczących zmian w kulturze północy”836. Po dwudziestu latach, w przesłaniu kanadyjskich biskupów do Królewskiej Komisji do spraw Ludności Rodzimej (Royal Commission on Aboriginal Peoples), pojawiła się jeszcze szersza interpretacja historyczna, ujmująca w skrócie całość relacji Autochtonów z Europejczykami. Według właściwej dla współczesnej historiografii periodyzacji wskazano na przełomowy rok 1812, po którym Amerindianie z partnerów w handlu i wysiłku militarnym stali się „problemem” dla rodzącego się państwa kolonialnego. Choć podstawowym punktem odniesienia dokumentu była polityka administracji rządowej wobec Autochtonów, dostrzeżono też ambiwalentną rolę misjonarzy w dziejach Ludności Rodzimej. Ci ostatni odznaczali się z jednej strony „szacunkiem, miłością, współczuciem”, i jako tacy zostali często zapamiętani przez Autochtonów, z drugiej 835 836 Zob. CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River, s. 38-42. Zob. CCCB, Northern development: At What Cost?, Ottawa 1975, par. 25. 295 Spotkanie kultur - 2008.indd 295 2008-02-17 19:48:22 �zaś praktykowali „paternalistyczny model posługi charytatywnej, zmierzający czasem do ochrony wolności i praw tubylców, czasem zaś będący formą przymusu i kontroli”837. Stwierdzenia tej natury podsumowuje wydane w maju 1999 r. „Duszpasterskie przesłanie do Autochtonów Kanady”, w słowach: Żyjąc z wami i pośród was od pokoleń, jako duszpasterze jesteśmy świadomi, że romantyczna wizja waszego stylu bycia, typowa dla popularnej kultury masowej, nie odzwierciedla rzeczywistości waszej egzystencji. (…) Pamiętamy także, z głębokim żalem, o tych wymiarach katolickiej historii misji, które zbytnio utożsamiły ją z europejskimi siłami ekspansji i asymilacji, przyczyniając się w ten sposób do waszego cierpienia. (…) Choć pozostajemy wdzięczni wobec tych, którzy nas poprzedzili – zwłaszcza wobec tych biskupów, księży, zakonników i pracowników świeckich, którzy oddali swe życie posłudze – uznajemy także błędy, porażki i grzeszność wewnątrz Kościoła, które zagrodziły drogę do pełni wolności ewangelicznej. W tym rachunku sumienia Kościołowi katolickiemu towarzyszyły inne wyznania chrześcijańskie. Wszyscy kanadyjscy chrześcijanie wyrazili swe głębokie przeprosiny, które pragną teraz przedłużyć poprzez konkretne uczynki pojednania i sprawiedliwości838. Jak słusznie zauważono, choć oficjalne wypowiedzi poruszają tematykę dziedzictwa przeszłości, czynią to jednak w sposób zasadniczo ahistoryczny839. W zasadzie podobnie można scharakteryzować wątki związane z dziejami misji także w pracach wymienianych wyżej teologów. Ich celem nie jest analiza konkretnych sytuacji historycznych, lecz podanie ogólnej interpretacji, ukierunkowanej na praktyczny cel odnowienia relacji z Ludnością Rodzimą. Przypominają one wręcz publikacje, które zostały określone wyżej jako „historiografia zaangażowana społecznie”. O ile ta ostatnia wykazywała etnocentryzm misjonarzy, studia wyrosłe na gruncie teologicznym pragną w odpowiedzi uznać błędy Kościoła, lecz jednocześnie zaprosić do współpracy w celu ich naprawienia. Nawet jeśli nazwać je ahistorycznymi, owe oficjalne „mea culpa” instytucji kościelnych stanowią interesującą z punktu widzenia metodologii historii formę piśmiennictwa. Można zapytać przede wszystkim o związek między tego rodzaju interpretacjami a metodą pracy historycznej. Jak dotąd problem ich wzajemnego warunkowania się nie został systematycznie podjęty na gruncie historii Kościoła840. 837 CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River, s. 13-19. CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. 839 R. CARNEY, The Native-Wilderness Equation: Catholic and Other School Orientations in the Western Arctic, CCHA Study Session 48(1981), s. 61-77. 840 Ciekawa propozycja refleksji nad tym zagadnieniem znajduje się w opracowaniu: L. ACCATOLI, Kiedy papież prosi o przebaczenie. Wszystkie „mea culpa” Jana Pawła II, tłum. A. Dudzińska-Facca, 838 296 Spotkanie kultur - 2008.indd 296 2008-02-17 19:48:23 �Jednocześnie skrajnie przeciwne reakcje choćby na przeprosiny kanadyjskich oblatów skierowane pod adresem Ludności Rodzimej w 1991 r. wskazują na jego aktualność. Dokonując aktu przeprosin, przewodniczący konferencji oblackich prowincjałów Kanady, o. Douglas Crossy OMI, występujący w imieniu 1200 swych współbraci pracujących w tym kraju, powiedział m.in.: Przepraszamy za nasz udział w kulturowym, etnicznym, językowym i religijnym imperializmie, który był częścią mentalności Europejczyków spotykających po raz pierwszy Ludność Rodzimą i który przenikał sposób traktowania Autochtonów Kanady przez rządy i Kościoły. (…) Uznajemy, że wiele problemów dręczących dziś rodzime wspólnoty – wysokie bezrobocie, alkoholizm, rozkład rodziny, przemoc domowa, samobójstwa, brak zdrowego poczucia własnej wartości – jest nie tyle rezultatem osobistej porażki, co raczej skutkiem wieków systematycznego imperializmu. (…) Za udział, jaki wzięliśmy – jakkolwiek naiwna i nieświadoma mogła być ta współpraca – w tworzeniu i utrzymywaniu systemu pozbawiającego innych nie tylko ich ziem, ale też ich kulturowych, językowych i religijnych tradycji, szczerze przepraszamy. (…) Tysiące osób działało w oparciu o tę mentalność i oddało życie, poświęcając się ideałowi, który, choć szczery w zamierzeniu, okazał się naiwnie powiązany z pewnym kulturowym, religijnym, językowym i etnicznym kompleksem wyższości. (…) Historia po części surowo oceniła ich wysiłki, ukazując, jak bardzo, pomimo szczerości i prawdziwego poświęcenia, ich działania były czasem naiwne i pozbawione szacunku dla tradycji drogich innym ludziom. (…)841 Jak widać, tekst przeprosin zawiera bardzo zdecydowaną ocenę przeszłości, w tak radykalnej formie rzadko spotykaną w opracowaniach ściśle historycznych. Z tego też względu w komentarzach, nie tylko ze strony samych oblatów, krytykowano jego ostry ton, nieodpowiadający duszpasterskiej naturze zgromadzenia zakonnego. Niektórzy stwierdzili wprost, iż przeprosiny wydały się w treści, formie i celu wystąpieniem politycznym, dalekim od bardziej stonowanego i wyważonego tekstu homilii wygłoszonej tego samego dnia – tuż przed aktem przeprosin – także podejmującej krytyczną ocenę przeszłości misji w Kanadzie. W konsekwencji to, co pozostawało w publicznej świadomości, to wina misjonarzy, a nie próba wyjaśnienia ich działalności oraz ich dążenie do pojednania i konstruktywnej współpracy. Ponadto uznano, iż określenie tysięcy misjonarzy jako „naiwnych” w swej działalności ubliża zarówno im samym, jak i pokoleniom Autochtonów, którzy zdecydowali się im zaufać842. Wskazywano ponadto na nieuprawnione formułowanie przeprosin „w imieKraków 1999. Autor pisał m.in.: „Dla wielowiekowej instytucji, jaką jest Kościół katolicki, nie ma nic trudniejszego niż „rozrachunek” z własną historią, czyli własnym wizerunkiem”. Tamże, s. 8-9. 841 Zob. D. CROSBY OMI, An Apology to the First Nations of Canada. On behalf of the 1200 Missionary Oblates of Mary Immaculate living and ministering in Canada, „Kerygma” 25(1991), s. 129-133. 842 Zob. L. CASTERMAN OMI, A Reaction to the Apology of the Oblates, s. 145-149. 297 Spotkanie kultur - 2008.indd 297 2008-02-17 19:48:23 �niu” misjonarzy, z którymi się nie konsultowano i którzy nie wyrazili swej zgody na takie ich zbiorowe wykorzystanie843. Co także istotne, w osobistych uwagach wobec autorów przeprosin pojawił się zarzut nieświadomości warunków, w jakich prowadzone były misje, a zatem brak znajomości podstawowego historycznego kontekstu danych wydarzeń przy ich osądzaniu. Inni duchowni z kolei, komentując krytyczne głosy wobec aktu przeprosin, uznali je za formę zaprzeczania przeszłości (denial of the past) i niedopuszczalną – choć ich zdaniem typową w Kościele – próbę przemilczania własnych błędów844. Cała ta dyskusja potwierdza raz jeszcze konieczność teoretycznego pogłębienia aspektów procesu „rozliczania się z przeszłością” czy też „leczenia pamięci historycznej”, zapoczątkowanego w Kościele katolickim po soborze watykańskim II. Z powyższych rozważań wynika, iż udział refleksji teologicznej w kształtowaniu współczesnej historiografii dziejów misji w Kanadzie jest znaczny. Można nawet uznać, iż stanowi ona jedno ze źródeł „przełomu” w badaniach nad historią chrystianizacji Ludności Rodzimej, owocującego licznymi reinterpretacjami tej płaszczyzny wzajemnych kontaktów społeczności euroamerykańskiej z Autochtonami w Kanadzie. Poszukiwania teologiczne, począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., sprzyjają zdecydowanym i jednoznacznym ocenom historii Kościoła. Dokonuje się ich wszak nadal z myślą o odnowieniu i kontynuacji zaangażowania misyjnego w środowiskach Ludności Rodzimej, a więc po części w celach praktyczno-duszpasterskich. Biorąc pod uwagę bogactwo idei zawartych w dotychczas zaprezentowanym dorobku historiograficznym, pozostaje zapytać o możliwe teoretyczne implikacje powyższych rozważań dla dalszych badań historii misji. 843 844 Zob. W.H. WOESTMAN, On Behalf of…, „Kerygma” 25(1991), s. 157-158. Zob. V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. 393. 298 Spotkanie kultur - 2008.indd 298 2008-02-17 19:48:23 �ROZDZIAŁ 5 REFLEKSJE NAD HISTORIOGRAFIĄ DOTYCZĄCĄ SPOTKANIA KULTUR Historiografia dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych misji w Kanadzie przeszła pewną jasno rysującą się drogę rozwoju – od indywidualnych przekazów misjonarzy, poprzez coraz większe generalizacje i syntezy, stopniowo koncentrujące się na faktografii, aż po ponowne zawężenie perspektywy i jednoczesny powrót nadbudowy interpretacyjnej, pragnącej ująć całą komplikację ludzkiego doświadczenia relacji misjonarzy i Autochtonów Kanady. Tak bogata spuścizna literacka i naukowa, odpowiadająca równie złożonym przemianom rzeczywistości społeczno-politycznej, skłania do podjęcia refleksji nad wartością poszczególnych etapów zaprezentowanej ewolucji piśmiennictwa historycznego. 5.1. Ocena dorobku historiografii Podstawowym zagadnieniem jest w tym przypadku pytanie o kryterium oceny rozwoju historiografii. Od odpowiedzi będzie zależało uznanie pewnych osiągnięć piśmiennictwa historycznego za „sprawdzone” i wartościowe, innych za wątpliwe lub wręcz prowadzące w ślepą uliczkę. Problem ów można skuteczne naświetlić nawiązując do osiągnięć dwudziestowiecznej filozofii historii, pozostającej w zależności od znacznie szerszego nurtu filozofii języka. W kontekście analiz dorobku historiograficznego dostarcza ona trzech podstawowych propozycji analitycznych845. Pierwsza z nich opiera się na dominującym w filozofii historii w połowie XX w. nurcie refleksji logicznej oraz na rozumieniu badań historycznych jako ukierunko845 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, tłum. E. Domańska, w: F. ANKERSMIT, Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. DOMAŃSKA, Kraków 2004, s. 29-51. 299 Spotkanie kultur - 2008.indd 299 2008-02-17 19:48:23 �wanych na opis i wyjaśnianie przeszłości846. W centrum debaty stał wówczas tzw. model Hempla (Carl Gustav Hempel, 1905-1997), opracowany i poddany dyskusji w 1942 r., postulujący przeniesienie właściwego naukom przyrodniczym schematu wyjaśniania dedukcyjnego na grunt studiów nad przeszłością (covering-law theory albo covering-law model). Wykorzystywał on pojęcie „ogólnych praw”, albo raczej prawidłowości, na podstawie których można wyjaśnić relacje między zjawiskami historycznymi. Akceptował go m.in. Jerzy Topolski, szeroko omawiając w kolejnych wydaniach swej Metodologii historii. Było to podejście określane nieraz jako „empiryczno-pozytywistyczne” lub „epistemologiczne”. Jeden z czołowych współczesnych filozofów historii, Franklin Rudolf Ankersmit (ur. 1945), stwierdził, iż w latach siedemdziesiątych ubiegłego stulecia część teoretyków uznała zagadnienie interpretacji dziejów za bardziej płodne poznawczo od dotąd dominującego problemu wyjaśniania. Pomijając skomplikowane drogi tej ewolucji intelektualnej, podkreślić można jedną jej konsekwencję, przejawiającą się w postaci zastąpienia epistemologicznej troski o ustalenie związku „słów” z ich odpowiednikiem w rzeczywistości, dążeniem do zgłębienia relacji między „słowami”847. Powstała w ten sposób „retoryczna koncepcja tekstu historycznego” akcentowała jego autonomię wobec opisywanego przedmiotu. Wykluczała ona zasadność porównywania tekstów pod kątem ich większej adekwatności w ukazywaniu prawdziwego obrazu przeszłości, co było nieodzownym elementem pierwszego podejścia, empiryczno-pozytywistycznego848. Nurt ten nazywano nieraz „narratywizmem”. Trzecia propozycja pochodzi od samego Ankersmita. Powołał się on na stosowane już w niemieckiej tradycji naukowej XIX w. rozróżnienie badań historycznych i pisarstwa historycznego (Geschichtsforschung – Geschichtsschreibung). Wyciągając wnioski z tej różnicy, określił on narrację historyczną jako reprezentację – przedstawienie przeszłości, a zatem coś więcej od zwykłego opisu, będącego bezpośrednim wynikiem pracy badawczej i stanowiącego sumę pojedynczych zdań prawdziwych (lub fałszywych), podlegających weryfikacji, ale także jako coś więcej od obdarzonego pełną autonomią tekstu, pozbawionego troski o związek z rzeczywistością. Porzucenie narratywizmu autor uzasadnił następująco: 846 Zob. F. ANKERSMIT, Historical Representation, w: F. ANKERSMIT, History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, Los Angeles, London 1994, s. 98. Por. także: J. TOPOLSKI, Metodologia historii, s. 127-131. 847 F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 99. 848 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 38-40. 300 Spotkanie kultur - 2008.indd 300 2008-02-17 19:48:23 �Główny problem polega na tym, że przedstawienie jest zawsze reprezentacją przedstawianego, które powinno być przedstawione tak adekwatnie, jak to tylko możliwe. Z tego powodu pojęcie przedstawienia nie zachęca do lekceważenia kwestii, jak tekst historyczny może z powodzeniem «oddać sprawiedliwość» przeszłości, co dzieje się natomiast z pojęciem «narratywizmu». Inny powód porzucenia pojęć narracji i narratywizmu był taki, że reprezentacja jest kategorią należąca do estetyki (…). W istocie podobieństwa między historykiem a portrecistą są bliższe i bardziej odkrywcze od tych między historykiem i powieściopisarzem (nawet jeśli zarówno historyk, jak i powieściopisarz używają języka, by wyrazić, co mają do powiedzenia)849. Refleksje Ankersmita sytuują się pomiędzy filozofią historii a filozofią historiografii, co ostatecznie sprzyja pełniejszemu dostrzeżeniu problemów tekstu i jego relacji do przeszłości. Wydają się też dobrze ujmować dylemat oceny całości literatury historycznej, której ewolucja była przedmiotem niniejszej pracy. Chcąc się jej podjąć ze wspomnianej jako pierwsza perspektywy empirycznopozytywistycznej należałoby każdy z omówionych tekstów historycznych traktować jako „sumę zdań pojedynczych”. Weryfikacji podlegałaby ich zgodność z rzeczywistością, ujawnianą w maksymalnie kompletnym materiale źródłowym, a postęp w historii sprowadzałby się do stopniowej kumulacji zdań prawdziwych przy jednoczesnej eliminacji tych uznanych za fałszywe. Ów progres byłby wprost proporcjonalny do ilości udostępnianych historykom archiwów i ostatecznie mógłby być łatwo udokumentowany. Przebiegałby hipotetycznie od autorów – naocznych świadków, poprzez badaczy ograniczonych kościelnym imprimatur, aż po akademickich profesorów końca XX w. Rola badacza historiografii byłaby wyłącznie korekcyjna. Skutecznie ilustruje to przykład znanego misjonarza – autora i bohatera późniejszych opracowań, o. Emile’a Petitota OMI. Podstawową wiedzę o tym duchownym oraz o Ludności Rodzimej, z którą pracował, można zdobyć czytając jego relacje i autobiografie. Podkreślone zostało wyżej dążenie tego autora do przekazania możliwie autentycznego, w ówczesnym rozumieniu, opisu społeczeństw rodzimych. W pierwszych kościelnych opracowaniach historycznych o. Petitot stał się symbolem bohaterskiego pioniera i naukowca. Z kolei w końcu XX w. badania prof. Choquette’a ujawniły pewne szczegóły kariery misjonarza, których cenzorzy dawnych publikacji kościelnych nie dopuściliby do druku, a które rzucają zupełnie inne światło na całość dziejów misji. Ujęcie empiryczne koncentrowałoby się więc na brakach formalnych i materialnych analizowanej literatury, na jej potencjalnej podległości celom propagandowym 849 Tamże, s. 39-40. 301 Spotkanie kultur - 2008.indd 301 2008-02-17 19:48:23 �czy publicystycznym850. Oceny tego rodzaju są najczęściej uzasadnione, aczkolwiek zdają się wychodzić z założenia, iż same pozbawione są zewnętrznych uwarunkowań teoretycznych i kieruje nimi tylko pragnienie obiektywności (nawet jeśli słowo to nie pojawia się we współczesnych tekstach). Co więcej, sugerują one wypełnienie się pewnego procesu historycznego, które pozwoliłoby na ostateczną jego interpretację. Tymczasem społeczności Autochtonów w Kanadzie nadal przechodzą wewnętrzną ewolucję, co sugeruje możliwość dalszych rewaluacji znaczenia poszczególnych etapów historii ich relacji z całością euroamerykańskiego społeczeństwa. Nawet pojęcie „asymilacji”, identyfikowane dziś z etnocentryzmem obecnym w historii i historiografii, nie musi być tak jednoznaczne. Zwrócił na to uwagę Tom Flanagan (ur. 1944), profesor nauk politycznych na Uniwersytecie Calgary. „Można dyskutować nad moralną i praktyczną stroną asymilacji – napisał w swej głośnej publikacji, poświęconej refleksjom nad współczesnymi kierunkami rozwoju społeczeństw rodzimych Kanady – ale z pewnością była ona przeciwieństwem przekonania o niższości rasowej, bo zakładała, iż Autochtoni, pomimo oczywistych różnic rasowych, mogą przyjąć wszystkie praktyki cywilizacji, co też w istocie uczynili”851. Należy zauważyć, iż powyższe refleksje wpisują się dziś bardziej w kontekst debaty pomiędzy zwolennikami Partii Liberalnej i Konserwatywnej w Kanadzie, niż w rozważania nad metodą badań historycznych. Afiliacja Flanagana z tą drugą siłą polityczną zdaje się mieć bezpośredni związek z jego rozumieniem problemów Ludności Rodzimej oraz z oceną ich historycznej genezy. Co do przekonania autorów, iż podają definitywne ujęcie przeszłości, jego relatywność może wykazać porównanie dwóch tego rodzaju dezyderatów sformułowanych odpowiednio na początku i na końcu dwudziestego stulecia:852 853 Dołożono wszelkich starań, by uczynić poniższy wywód jak najwłaściwszym. w tym celu posłużyliśmy się nie tylko dawniejszymi opracowaniami, ale i publikacjami współczesnymi. (…) Przy tworzeniu niniejszego dzieła staraliśmy się też być jak najbardziej bezstronni. [1912 r.]857 Co ważniejsze, prace [A.G Morice’a] są niezwykle fragmentaryczne, narracyjne, konfesyjne i apologetyczne; nie są też dobrymi przykładami gruntownej, wyważonej, krytycznej i profesjonalnej historiografii, jaka powinna być zawsze celem solidnej historii. Mam nadzieję, że The Lord’s Distant Vineyard spełnia jej tak bardzo trudne założenia. [2000 r.]858 850 Typowy przykład takiego krytycznego podsumowania można znaleźć w: V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XV. 851 T. FLANAGAN, First Nations? Second Thoughts, Montreal, Kingston, London, Ithaca 2001, s. 4547. 852 A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 1, s. XVI, XVIII. 853 V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XV. 302 Spotkanie kultur - 2008.indd 302 2008-02-17 19:48:23 �Piszący w 1912 r. o. Morice deklarował swą bezstronność i kompletność kwerendy. Byłby zapewne zaskoczony, widząc, iż jego osiągnięcia wyglądają nieco inaczej z perspektywy końca XX w. Z tego względu kuszącą alternatywą dla empiryzmu przy ocenie dorobku historiograficznego wydaje się być ujęcie narratywistyczne. Można to odczuć zwłaszcza w przypadku literatury, która prezentuje skomplikowane dzieje relacji międzykulturowych. Pluralizm punktów widzenia jest tu nieunikniony, natomiast potraktowanie tekstów w sposób autonomiczny i zasadniczo niezależny od rzeczywistości, jaką opisują, pozwala uniknąć czasem niełatwej konieczności wypracowywania własnego stanowiska po jednej ze stron. W prezentacji zgromadzonego materiału źródłowego w niniejszej pracy także kierowano się pewnymi tezami narratywizmu. Cel, jaki temu przyświecał, był jednak bardziej praktyczny, niż filozoficzny. Poszczególnych prac nie analizowano przede wszystkim pod kątem ich lepszego lub gorszego odzwierciedlania dziejów. Omawiane narracje historyczne uznano w punkcie wyjścia za „interpretacje przeszłości”, w przekonaniu, iż „historyczny wgląd ustanawiany jest w historiograficznych kontrowersjach i dzięki nim, a nie przez poszczególne fazy kontrowersji, a zatem nie przez pojedyncze interpretacje narracyjne w izolacji jedne od drugich”854. Wydaje się, iż takie podejście chroni przed niektórymi konsekwencjami „rewolucji naukowych” w historii i pozwala na dostrzeżenie etycznego wymiaru dyskusji nad przeszłością, która zaczyna przez to bardziej przypominać dialog, ukierunkowany na pojednanie. Narracje i zawarte w nich interpretacje przestają być tylko odpowiednikami ujęć paradygmatycznych, wzajemnie się wykluczających w kontekście rozwoju nauki855. Ponieważ jednak kwestia prawdy historycznej pozostaje aktualna, należy spojrzeć na trzecią propozycję teoretyczną. Wychodząc zarówno poza ujęcie empiryczne, jak i narratywistyczne, Ankersmit zaproponował nowe kategorie oceny historiografii – pojęcie tekstu historycznego rozumianego jako reprezentacja przeszłości oraz ideę oddania sprawiedliwości dziejom. Jak sam pisał, jego odejście od narratywizmu wyznaczył, opublikowany w 1988 r. w periodyku „History and Theory”, esej Historical Representation856. Zawarte w nim 854 Zob. F. ANKERSMIT, Six Theses on Narrativist Philosophy of History, w: F. ANKERSMIT, History and Tropology, s. 33-43. Tezy 1. oraz 5.3.4. podane zostały w tłumaczeniu Ewy Domańskiej, za: F. ANKERSMIT, Narracja, reprezentacja, doświadczenie, s. 55-69. Artykuł Ankersmita jest streszczeniem głównych tez zawartych w pracy Narrative Logic. 855 Por. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, s. 95-98. 856 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 39; F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 97-124. 303 Spotkanie kultur - 2008.indd 303 2008-02-17 19:48:23 �idee zdają się najlepiej odpowiadać sytuacji, w której istnieją rozbieżne interpretacje uznawanych powszechnie faktów, jak to ma miejsce choćby w przypadku dotąd omówionych publikacji. Od strony teoretycznej Ankersmit uniknął empirycznopozytywistycznego dążenia do ujmowania tekstu wyłącznie w kategoriach prawdy i fałszu, co ostatecznie ogranicza go do poziomu kroniki. Jednocześnie wykroczył poza narratywistyczne teorie autonomii tekstu, które wykluczają możliwość postępu badań i porównywania osiągnięć, traktując wszystkie narracje jako niezależne857. Podejmując się krytycznej analizy wstępnych etapów piśmiennictwa kościelnego, trudno jest oskarżyć poszczególnych autorów o pisanie nieprawdy czy fałszowanie przeszłości. Od strony faktograficznej byłoby to oczywistym nonsensem i raczej nikt nie podważa np. obecności o. Henriego Grolliera OMI w Forcie Good Hope w 1859 r. Równie wątpliwe jest pytanie, czy można uznać za bardziej prawdziwe lub fałszywe interpretacje dziejów relacji między misjonarzami a Ludnością Rodzimą, zawarte w najnowszej literaturze historycznej. Swą użyteczność wykazuje w tym kontekście pojęcie „tworzenia obrazu”, które w istocie nawiązuje do koncepcji tekstu jako reprezentacji858. Ankersmit pisał wprost o analogii pracy historyka i artysty oraz o ubogacającej roli estetyki wykorzystywanej na gruncie filozofii historii. Opierając się na jego refleksjach, można się zgodzić z faktem, iż portret trudno określić w całości jako fałszywy, choćby poszczególne cechy pierwowzoru nie zostały oddane poprawnie, zwłaszcza że nawet karykatura może być poznawczo bogatsza od niejednej fotografii. Zgodnie z intuicją Ankersmita znaczenie narracji historycznej rozumianej jako reprezentacja czy przedstawienie polega bardziej na jej sile oddziaływania na wyobraźnię oraz na ukazywaniu wewnętrznego sensu i znaczenia przedstawianej rzeczywistości. To zaś dokonuje się w wymiarze całościowym tekstu, który przekracza zwykłą sumę szczegółów, akceptowanych jako wystarczająco realistyczne859. Obraz Ludności Rodzimej czy duchownych w danej pracy może więc być niepełny, pozbawiony istotnych cech lub nadmiernie skupiający uwagę na innych, mniej ważnych detalach. Na poziomie narracji rozumianej jako reprezentacja trudno go jednak po prostu zaklasyfikować jako prawdziwy lub fałszywy (choć jest możliwe zastosowanie tych kategorii do zdań pojedynczych). 857 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 39, 41. Zob. tamże, s. 39-41; F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 97-124, tu: 107 nn. 859 F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 41. 858 304 Spotkanie kultur - 2008.indd 304 2008-02-17 19:48:23 �Porównanie tekstów historycznych do dzieła sztuki okazuje się jeszcze bardziej trafne, jeśli wziąć pod uwagę wczesną ikonografię Nowego Świata. Współczesna krytyka najczęściej określa ją jako błędną, wypaczoną i tendencyjną860. Stosuje się przy tym logikę analizy epistemologicznej, podczas gdy obrazowa czy tekstowa reprezentacja mogłaby nabrać zupełnie nowego znaczenia dzięki zastosowaniu, za radą Ankersmita, innego narzędzia analizy, mianowicie logiki przedstawiania. Krytyka typu epistemologicznego dostrzega w pierwszych europejskich ilustracjach przedstawiających Indian przede wszystkim europeizację ich postaci, ukazanych nierealistycznie, nawet jeśli z bogactwem detali etnograficznych, w analogii do wzorców antycznych i ostatecznie w konwencji noble sauvage861. Współcześni autorzy używają czasem w tym kontekście słowa „taktyka”, które zdaje się zakładać celowe działanie, ukierunkowane na osiągnięcie takich, a nie innych rezultatów, w myśl świadomie przyjętych założeń. Są one odpowiedzialne za ostateczną niezgodność przedstawienia z rzeczywistością. Zadaniem historyka staje się demaskowanie tych założeń, ukrytych celów i wszystkiego, co mogło wpłynąć na zniekształcenie poznania u poprzedników. Z refleksji Ankersmita wynika jednak, iż w tym przypadku możliwe jest także zastosowanie innego rodzaju logicznego tłumaczenia. Jak pisze, zwrot «a przedstawia b» jest nieokreślony wobec relacji między a i b w stopniu, jakiego nigdy nie można by tolerować nawet w ramach najbardziej liberalnej epistemologii. (…) Przedstawianie podlega kontekstowi i tradycji – może nawet zwykłej umowie – co z pewnością byłoby twierdzeniem absurdalnym w przypadku epistemologii862. Zgodnie z tym poglądem wiedza jest „atrybutem jednostki ludzkiej” i pozostaje „blisko związana z historyczną przypadkowością świata oraz jednostek w nim żyjących”863. Nie chodzi tu o akceptowanie arbitralności przedstawiania ani nawet o argumentację na rzecz idealizmu przeciwko realizmowi w badaniach historycznych. Sam Ankersmit nie waha się podkreślić wartości klasycznego historyzmu, uważając go za uprzywilejowaną drogę badania dziejów, tyle że jego rozważania mają raczej źródło w filozoficznych problemach towarzyszących studium historiografii. A choć podejmował je głównie na płaszczyźnie logicznej, bez angażowania się w egzempli860 Por. R.F. BERKHOFER Jr., White Conceptions of Indians, s. 522 nn. Por. tamże, s. 529-534. 862 F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 104. Cytat w tłumaczeniu Ewy Domańskiej, za: F. ANKERSMIT, Narracja, reprezentacja, doświadczenie, s. 142. 863 Zob. tamże. 861 305 Spotkanie kultur - 2008.indd 305 2008-02-17 19:48:24 �fikacje, refleksje holenderskiego profesora wykorzystane w kontekście badania zdominowanych przez odmienne punkty widzenia relacji międzykulturowych stają się prawdziwie inspirujące. Z perspektywy prezentowanych wyżej rozważań zagadnienie to przybiera kształt alternatywy dwóch radykalnie wartościujących i sprzecznych ze sobą zdań. Bogaty dorobek historiografii misji w Kanadzie w XIX i XX w. pozwala na ich bezwzględne sformułowanie w najprostszej formie: „Misjonarze poświęcali życie dla dobra Autochtonów” albo „Misjonarze swą obecnością działali na szkodę Autochtonów”. Celowo zdania te nie są dookreślone za pomocą słów „niektórzy, nieliczni, większość”, choć w domyśle można by ich użyć. Obu zdań można też bronić, powołując się na odpowiednią literaturę albo też za pomocą jednego z nich, przyjętego mniej lub bardziej a priori, dokonać weryfikacji całości literatury pod kątem jej adekwatności, prawdy i fałszu. Żadne z rozwiązań nie ujmie jednak całości świata, który pragnie opisać, gdyż pozostaje na poziomie teksu jako sumy zdań prawdziwych864. Tymczasem Ankersmit twierdzi, iż „miara sukcesu narracji ujawnia się, gdy sugeruje ona ujęcie przeszłości, które nie może zostać zredukowane do tego, co na temat przeszłości mówi literalnie”865. Historyk będący autorem takiego tekstu dąży do nadania znaczenia przeszłości, nie tylko do jej opisu i interpretacji. Oczywiście nadal w pełni troszczy się o precyzję i dąży do prawdy. Jednocześnie przy przejściu z poziomu badań historycznych na grunt narracji, ów kluczowy dla niniejszych rozważań stosunek tekstu do przeszłości zyskuje niemożliwą do zdefiniowania cechę nieokreśloności, która odpowiada wyżej wzmiankowanej relacji „a przedstawia b” w reprezentacji artystycznej866. Dążenie za wszelką cenę do tożsamości a i b oznaczałoby w istocie „wylewanie dziecka z kąpielą”, gdyż dyskredytując kontekstualną wartość poznania na rzecz poznania absolutnego, traci się z oczu esencję historii. Zdaniem Ankersmita „ci teoretycy historii, którzy patrzą na pisarstwo historyczne z perspektywy problemu prawdy, mają skłonność do przeoczania zarówno kwestii, 864 Można zapytać za Ankersmitem: „(…) Jakie inne od prawdziwości i fałszu instrumenty poznawcze mogą nam pozwolić zmienić punkt widzenia, gdy mamy do czynienia z różnymi, alternatywnymi przedstawieniami fragmentów przeszłości?”. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 42. 865 Autor dodaje: „(…) Jest to jednak również narracja najbardziej ryzykowna i odważna. Ryzyko nie istnieje tak długo, jak długo takie ujęcie całości nie jest sugerowane, a narracja ma tendencje rozpadania się na pojedyncze zdania prawdziwe. (…) Zwykła lista zdań prawdziwych nie może zostać podważona przez badania historyczne, ale wymiar metaforyczny, narracyjny – tak”. Tamże, s. 43. 866 Tamże, s. 32. 306 Spotkanie kultur - 2008.indd 306 2008-02-17 19:48:24 �które są dla tego pisarstwa unikalne, jak i rzeczywistych wyzwań intelektualnych, które niesie dyscyplina historyczna”867. Holenderski filozof stwierdza, iż ostateczną troską piśmiennictwa historycznego, która, po odrzuceniu problemu prawdy rozumianej jako epistemologiczna zgodność, nadal przypomina o konieczności dążenia do prawdy przedstawienia, jest „oddanie sprawiedliwości” dziejom w najpełniejszy możliwy sposób868. Użycie tego kryterium w odniesieniu do historiografii misji w Kanadzie pozwala uniknąć konieczności wyboru tylko jednego z zaproponowanych zdań, mówiących o „korzyści” albo „szkodzie”. Dorobek historiograficzny potraktowany jako przedmiot badań w niniejszej pracy jawi się w świetle powyższych rozważań jako zbiór szkiców do portretu, który wciąż czeka na swe ostateczne opracowanie. Jego zadaniem byłoby odkrycie znaczenia dwustuletnich dziejów relacji misjonarzy i kanadyjskich Autochtonów i ukazanie go w formie, która oddałaby sprawiedliwość każdej ze stron. 5.2. Walor syntez historycznych Kolejne kryterium oceny dorobku historiograficznego, jakie zdaje się wynikać z całości omówionego wyżej materiału, zależy od uwzględnienia charakteru przemian, jakim owo piśmiennictwo podlegało na przestrzeniu dwóch ostatnich wieków. I w tym przypadku problemu nie rozwiązuje koncepcja zwykłej „kumulacji” wiedzy. Wydaje się, iż rozwój historiografii misji w Kanadzie XIX i XX w. polegał raczej na stopniowo coraz większej integracji perspektyw badawczych. Odpowiada to nawet od strony praktycznej wyrażonemu powyżej teoretycznemu postulatowi narracji oddającej sprawiedliwość wszystkim uczestnikom złożonego procesu dziejowego. Pionierem takiej „globalnej perspektywy” w badaniu dziejów misji był profesor Uniwersytetu Yale, Kenneth Scott Latourette (1884-1968), autor wielotomowych syntez Christianity in a Revolutionary Age oraz A History of the Expansion of Christianity869. Zasługą tych prac było pierwsze na tak szeroką skalę przełamanie granic 867 Tamże, s. 36. Tamże, s. 36 nn. 869 Zob. K.S. LATOURETTE, A History of the Expansion of Christianity, New York 1937-1945, 7 vol.; K.S. LATOURETTE, Christianity in a Revolutionary Age: a History of Christianity in the nineteenth and twentieth centuries, New York 1958-1962, 5 vol. Rolę prof. Latourette’a jako „pioniera globalnej perspektywy w historii misji” podkreśla: C.T. McINTIRE, Approaches and Themes in the History of Missions, w: Canadian Protestant and Catholic Missions, 1820s-1960s. Historical Essays in Honour of John Webster Grant, red. J.S. MOIR, C.T. McINTIRE, New York, Bern, Frankfurt am Main 1988, s. 11-22. 868 307 Spotkanie kultur - 2008.indd 307 2008-02-17 19:48:24 �konfesyjnych, dotąd wyznaczających autonomiczne obszary badawcze historyków misji, poruszających się w ramach tradycji własnych Kościołów chrześcijańskich. Rzeczą drugorzędną jest ocena proporcji materiału faktograficznego uwzględnionego przez autora. Z pewnością znał on o wiele lepiej tradycję protestancką, sam będąc aktywnym członkiem Kościoła baptystów. Ważniejsze natomiast jest jego osobiste rozumienie historii chrześcijaństwa, pozostające w bezpośrednim związku z wyznawaną przezeń chrześcijańską koncepcją dziejów870. Latourette wierzył, iż tego rodzaju jedna chrześcijańska koncepcja jest możliwa do sformułowania, niezależnie od wielości form wyznawania wiary przez różne wspólnoty chrześcijan. Jej podstawowe elementy miały się opierać na wspólnym uznawaniu priorytetu ducha i elementu transcendencji obecnego w dziejach świata. Fundamentalna była też akceptacja niepowtarzalności Bożej interwencji w ludzką historię, w osobie Jezusa Chrystusa. Przyjęcie takiego teologicznego patrzenia na dzieje w przypadku amerykańskiego profesora nie zaowocowało teologicznym patrzeniem na historię, rozumianą jako przedmiot badań i dociekań naukowych. Przeciwnie, w swym referacie poświęconym chrześcijańskiemu rozumieniu dziejów dał wyraz pewnemu rozdarciu, jakie towarzyszy niejednemu historykowi, który na płaszczyźnie wiary akceptuje religijne nauczanie Kościołów. Latourette pisał: Jest oczywiste, iż cywilizacja zachodnia jest po części produktem chrześcijaństwa. W sztuce, literaturze, myśli, edukacji (…), moralności oraz w instytucjach społecznych i ekonomicznych chrześcijaństwo było znaczącą inspiracją. Jego dzieckiem jest demokracja, przynajmniej zgodnie z rozumieniem tego słowa w kulturze Zachodu. (…) Ekspansja Zachodu doprowadziła w znacznej mierze do zjednoczenia ludzkości. W stopniu, w jakim wynika to z oddziaływania Jezusa, stanowi ono częściowe urzeczywistnienie marzenia o jedności rodzaju ludzkiego, które jest ważnym elementem chrześcijańskiego rozumienia dziejów871. Wspomniał następnie o chrześcijańskiej inspiracji takich inicjatyw, jak działalność na rzecz pokoju, prace Ligi Narodów i Organizacji Narodów Zjednoczonych, zwalczanie niewolnictwa i wszelkich form wykorzystywania człowieka przez człowieka, itd. Jednocześnie pozostawała zasadnicza wątpliwość: Ekspansja Zachodu i jego kultury nie była wyłącznie błogosławieństwem dla ludzkości. Jeśli Jezus miał swój znaczny udział w rozwoju tej kultury i jej dynamicznym rozprzestrzenieniu się, 870 Zob. K.S. LATOURETTE, The Christian Understanding of History [Presidential address delivered at the annual meeting of the American Historical Association in Washington on December 29, 1948], „American Historical Review” 54(1949), s. 259-276. 871 Tamże. 308 Spotkanie kultur - 2008.indd 308 2008-02-17 19:48:24 �możemy równocześnie zapytać, czy to zbawienie, którego – jak deklarują chrześcijanie – Bóg dokonał w Jego osobie – było dość potężne, by zniwelować niedomagania, jakie towarzyszyły rozwojowi świata chrześcijańskiego (Christendom)872. Kluczowa jest w tym kontekście konkluzja prof. Latourette’a, który podkreślił zasadniczy aspekt chrześcijańskiej koncepcji dziejów. Należy do niej nie tylko przekonanie o zarządzonej przez Boga celowości świata, ale także uznanie wolnej woli człowieka, jako podmiotu dokonujących się w świecie przemian. Zdaniem amerykańskiego badacza to jej nadużycie lub zwrócenie w niewłaściwym kierunku zamienia znaczną cześć ludzkiej historii w tragedię873. Intuicja ta jest o tyle ważna, że przypomina o fundamentalnym znaczeniu ludzkiego wymiaru historii chrześcijaństwa, a poprzez to otwiera jej studium na perspektywę szerszą niż wyłącznie teologiczna, choć nie musi jej całkowicie wykluczać. Sam Latourette, pisząc swą historię misji chrześcijańskich, pozostawał w znacznej mierze na płaszczyźnie teologicznego rozumienia tej działalności, choć zdołał ukazać ją w „szerokiej perspektywie globalnej”874. Powracając w tym kontekście do próby oceny piśmiennictwa historycznego poświęconego chrystianizacji Ludności Rodzimej w Kanadzie w XIX i XX w., można w jego rozwoju dostrzec dążenie do stopniowego wzbogacenia przyjętego jeszcze przez Latourette’a zasadniczo teologicznego wizerunku o właściwą ocenę także innych aspektów pracy misjonarzy. Profesor Uniwersytetu Toronto, Thomas McIntire (ur. 1942), określił prace współczesnych badaczy dziejów rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa mianem „nowej historiografii misji” (new missions historiography). Choć zapewne nie używał tego sformułowania jako nazwy własnej, przypomina ono etykietkę „nowej historii indiańskiej” (New Indian History), nadawaną pewnym trendom metodologicznym w studiach nad przeszłością Ludności Rodzimej w Ameryce Północnej875. McIntire pragnął raczej podkreślić zasadniczą różnicę między dawnym stylem pisania historii misji, który odpowiadał usytuowaniu tej dyscypliny wyłącznie w kontekście teologii lub misjologii, a nowszymi tendencjami zdecydowanej inte872 Tamże. „Man’s freedom is limited by various factors, among them heredity and physical and social environment, but his freedom is still real. Human history is in large part tragedy, and the tragedy consists in man’s abuse of his freedom”. Tamże. 874 Jeden z kanadyjskich autorów zaliczył prace prof. Latourette’a do największych osiągnięć „starszej historiografii misji”. Zob. C.T. McINTIRE, Approaches and Themes in the History of Missions, s. 12. 875 Zob. R.F. BERKHOFER Jr., Cultural Pluralism Versus Ethnocentrism in the New Indian History, s. 35-45. 873 309 Spotkanie kultur - 2008.indd 309 2008-02-17 19:48:24 �gracji także innych perspektyw badawczych876. „Nowa historiografia misji” zdaniem McIntire’a posiada pewne jasno określone cechy. Nie przestaje zwracać uwagi na religijną motywację misjonarzy oraz na ich poświęcenie w dążeniu do osiągnięcia szczytnych celów, ale uwzględnia też wszelkie dwuznaczności towarzyszące tej oficjalnej motywacji oraz analizuje nie zawsze oczekiwane konsekwencje działalności misyjnej. Dążenie do stworzenia rozprawy, która byłaby czymś więcej niż sumą zdań prawdziwych, która „oddawałaby sprawiedliwość” wszystkim stronom oraz która ujmowałaby dzieje misji w szerokim, globalnym wręcz kontekście, jest tyleż słuszne, co niezwykle ambitne. O tym, jak wielkie wyzwania wiążą się z jej realizacją, świadczy najlepiej fakt, iż jak dotąd tylko jeden autor pokusił się o stworzenie syntezy historii chrystianizacji Autochtonów w Kanadzie w oparciu o takie założenia. Podjął się tego wybitny kanadyjski historyk, długoletni profesor Uniwersytetu Victorii w Toronto oraz anglikański duchowny Kościoła Zjednoczonego (United Church), John Webster Grant (1919-2006), publikując w 1984 r. monografię Moon of Wintertime. Nawiązując w przedmowie do wstępnych planów, towarzyszących jego przedsięwzięciu, przyznał się do ostatecznej relatywności rezultatów swej pracy. Słowa te są tym bardziej znamienne, iż wypowiedział je historyk o długim doświadczeniu pracy badawczej i poważnych osiągnięciach w dziedzinie studiów nad dziejami kanadyjskiego chrześcijaństwa. Prof. Grant stwierdził wprost, iż uważa swą próbę globalnego ujęcia dziejów misji w Kanadzie za rodzaj „wstępnego wysiłku”, który ma za zadanie „sprowokować dalsze prace w tym kierunku oraz doprowadzić do nieuniknionej rewizji jego własnych konkluzji”877. Zdaniem niektórych recenzentów na tym też polega główna zaleta publikacji autora, będącej raczej punktem wyjścia dla kolejnych potencjalnych syntez historii chrystianizacji Ludności Rodzimej niż jej definitywnym opracowaniem. Podkreślić należy imponujący zakres chronologiczny przyjęty przez prof. Granta – rozpoczął on swą pracę od pierwszego spotkania Ludności Rodzimej z chrześcijaństwem na terenie dzisiejszej Kanady. Miało ono miejsce 20 lipca 1534 r., kiedy to Jacques Cartier ustawił w Gaspé nad Zatoką Świętego Wawrzyńca krzyż, tłumacząc jego znaczenie, na ile było to możliwe, zgromadzonym Autochtonom. Co do faktografii, autor w przedmowie uzasadnił konieczność ograniczenia zakresu analitycz876 877 C.T. McINTIRE, Approaches and Themes in the History of Missions, s. 13. J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. VII. 310 Spotkanie kultur - 2008.indd 310 2008-02-17 19:48:24 �nego pracy wyłącznie do historii misji wśród Amerindian, z pominięciem zwłaszcza Inuitów oraz jedynie ogólnym odniesieniem do Metysów. Braki te były najczęściej poruszane w krytycznych recenzjach publikacji Granta. Nie na faktografii jednak polega główna wartość omawianej pracy, aczkolwiek nie bez znaczenia jest – jak u Latourette’a – jej pionierskie i globalne ujęcie misyjnej działalności rozmaitych wyznań chrześcijańskich. W całości historiografii poświęconej dziejom misji w Kanadzie publikacja Granta stała się szybko rodzajem punktu odniesienia głównie z racji zawartych w niej interpretacji dziejów wzajemnych relacji między misjonarzami a Ludnością Rodzimą. Jeden z podstawowych wątków interpretacyjnych nawiązywał do percepcji chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą. Jak szybko zrozumiano, Grant opowiadał się za atrakcyjnością nowej religii i prawdziwą siłą jej oddziaływania na Ludność Rodzimą. Zwracał uwagę na konkretne korzyści, jakie na różnych etapach historii misji chrześcijaństwo oferowało jednostkom i całym wspólnotom878. Podstawą tej fascynacji miał być swoisty kryzys tradycyjnych wierzeń i duchowości, w jakim znajdowały się społeczności Autochtonów, spotykając cywilizację europejską. Wyrażało to nawet motto całej pracy, zaczerpnięte z tekstu dawnej kolędy przypisywanej jezuickiemu misjonarzowi i męczennikowi z okresu Nowej Francji, Jeanowi de Brébeufowi (1593-1649)879. Symbolicznie pieśń ta mogła wyrażać przekonanie, iż wraz z przybyciem Europejczyków przenikające dotąd rzeczywistość amerindiańską duchy ustąpiły (all the birds had fled) wobec aniołów ogłaszających wiarę w Jezusa Chrystusa. Autor oczywiście dostrzegał różnorodność reakcji na chrześcijaństwo, aż po jego wydawałoby się paradoksalne „przyjmowanie w celu odrzucenia”, owo „tak, które oznacza nie”, jak nawet zatytułował ostatni, podsumowujący rozdział pracy. Historię misji postrzegał ponadto w niezwykle operatywnych kategoriach komunikacji, która wszak zawsze podlega pewnym ogólnym prawom. Dodawał, iż transmisja pożądanego przekazu, zwłaszcza jeśli dokonuje się to w obrębie skrajnie odmiennych kultur, niesie w sobie pewne ryzyko – zarówno dla samego przekazu, jak i dla kultury, do 878 „A realistic evaluation of Indian Christianity must take account not only of what the Indians made of Christianity but of what it did for them. That it did a great deal for many individuals, and often for the whole communities, is scarcely open to question. Nothing less can be inferred from Indian testimonies and from descriptions of vigorous community life, even when due allowance has been made for the over-optimism of missionary records”. Tamże, s. 251-252. 879 „Twas in the moon of winter time, when all the birds had fled, that mighty Gitchi Manitou, sent angel choirs instead”. Zob. tamże, s. 245, strona tytułowa. 311 Spotkanie kultur - 2008.indd 311 2008-02-17 19:48:24 �której jest on adresowany. W przypadku kanadyjskim z pewnością spełniony został jeden z podstawowych warunków transmisji – szczera wiara nadawców w prawdziwość przekazu, owocująca gotowością do niemałych poświęceń, ale też uwierzytelniająca go w oczach odbiorców. Niebezpieczeństwo wiązało się zaś z historycznym kontekstem prowadzonych misji, który sprawiał, iż choć „(…) większość [Indian] pragnęła przyjęcia chrześcijaństwa, mogła to uczynić tylko na zasadach burzących ich kulturę oraz upokarzających ich dumę”880. Stwierdzenie to prowadzi do ostatniego możliwego kryterium postrzegania zaangażowania misjonarzy w Kanadzie – bądź niezależnie od całości ofensywy europejskiej na kontynencie amerykańskim, albo przeciwnie – jako integralnej części procesu kolonizacji. W pierwszym przypadku chrześcijaństwo zostałoby przedstawione jako łagodzące skutki białej dominacji, w drugim – jako jeden z jej filarów881. Integracja ujęć dziejów interakcji Kościołów i Ludności Rodzimej pozwoliła Grantowi w pełni uwzględnić wagę społecznych skutków działalności Kościoła, a jednocześnie umożliwiła podtrzymanie koncepcji chrystianizacji jako przedsięwzięcia w znacznej mierze duchowego. Odpowiadało to zasadom wspomnianej wyżej „nowej historiografii misji” i być może wpłynęło także na dokonane przez autora uogólnienie natury relacji między misjonarzami a Autochtonami w Kanadzie za pomocą kategorii spotkania. Nie jest to wyobrażenie jednoznacznie akceptowalne. Nie chodzi przy tym jedynie o pozornie nazbyt pozytywny wydźwięk idei „spotkania”, gdyż w praktyce nie przeszkadza ona ukazywać także negatywnych aspektów działalności misyjnej, jak choćby częstego niezrozumienia aspiracji rdzennych społeczeństw ze strony pragnących nawrócić je misjonarzy. Z perspektywy rodzimej może ona jednak przypominać czasem zwykłą intelektualną konstrukcję, nieoddającą nie tylko przeszłej, ale i współczesnej rzeczywistości Autochtonów, nadal konfrontowanych z obojętną w gruncie rzeczy na ich wartości cywilizacją euroamerykańską. Najbardziej radykalne komentarze opisują tę rzeczywistość na zasadzie ostrego kontrastu o bardzo praktycznych konsekwencjach – albo przetrwania albo zagłady całego ludu czy jego kultury882. Dlatego o wiele ważniejsze od ostatecznie kontrowersyjnego poję880 Tamże, s. 263. Tamże, s. 258. 882 Wyraził to zwięźle profesor socjologii i antropologii na Uniwersytecie St. Francis Xavier w Antigonish w Nowej Szkocji, David A. Lynes, nawiązując do dróg rozwoju antropologii kulturowej, poszukującej coraz większej wrażliwości w opisie kultur. Pisał on: „In fact, the project of producing 881 312 Spotkanie kultur - 2008.indd 312 2008-02-17 19:48:24 �cia „spotkania” wydaje się być uwzględnienie przez Granta duchowej istoty procesu chrystianizacji, nawet jeśli zawsze analizowanej w szerokim kontekście społecznym i politycznym. W rozumieniu autora na uwydatnienie elementu duchowego w dziejach misji pozwala nie tylko analiza motywacji i celów misjonarzy, ale także odpowiednia interpretacja wielorakich odpowiedzi Ludności Rodzimej na ich działalność i nauczanie. 5.3. Znaczenie duchowości dla badania dziejów Ludności Rodzimej Panorama historiografii zaprezentowana w niniejszej pracy może rodzić wrażenie, iż droga rozwoju omówionego działu piśmiennictwa prowadziła w kierunku stopniowego usuwania z narracji historycznych elementów interpretacji teologicznej. Jak zostało to zresztą wykazane, rzeczywiście była ona stopniowo zastępowana bądź przez precyzję faktograficzną (w piśmiennictwie kościelnym), bądź przez refleksję socjologiczną czy też etnohistoryczną (w przypadku publikacji akademickich). Warto jednak zapytać, na czym w istocie polegała niewystarczalność ujęcia teologicznego. Wydaje się, a dopiero co wspomniana „nowa historia misji” zdaje się to potwierdzać, że jego słabość wynikała nie tyle z postrzegania działalności kościelnej jako przedsięwzięcia duchowego, co z niemal całkowitego wykluczenia z pola zainteresowań innych jej aspektów. Gdyby ewolucja historiografii, nadrabiając straty, miała doprowadzić prawem kontrastu do całkowitego wykluczenia wątku teologicznego z badania dziejów chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, z pewnością pozbawiłaby się ważnego elementu interpretacyjnego. Jak zostało to powiedziane, dotyczy on zarówno misjonarzy, jak i Ludności Rodzimej. Oczywiście nie brakuje takich ocen działalności misjonarzy, w których odmawia się duchownym jakichkolwiek aspiracji ściśle religijnych, ukazując ich pracę jako rodzaj społecznej i politycznej manipulacji883. Jednocześnie, gdyby nawet «an interpretation of the way people live which is neither imprisoned by mental horizons… nor systematically deaf to the distinctive tonalities of [another’s] existence» w i l l underst and ably app e ar as a distinc t luxur y to t hos e w ho exp er ience t he existe nce of ot hers as a for m of ge no cide agai nst t hems elves. (…) For [some authors indeed] (…) t he problem is less of i nte r- c u ltu r a l u nd e rst and i ng t han of mu lt i c u ltu r a l su r v iv a l”. D.A. LYNES, Cultural pain vs. Political gain: Aboriginal sovereignty in the context of decolonization, „Ethnic and Racial Studies” 25(2002), s. 1051. 883 Zob. V. DELORIA Jr., Custer died for your sins, New York 1969; V. DELORIA Jr., God is Red. A Native View of Religion, Golden 1994. Por. Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, red. J. TREAT, New York, London 1996. 313 Spotkanie kultur - 2008.indd 313 2008-02-17 19:48:24 �przyjąć podobną hipotezę swoistej hipokryzji Kościołów, sam przykład Ludności Rodzimej przekonuje, iż przynajmniej część Autochtonów podchodziła do chrześcijaństwa poważnie. John Webster Grant uzasadnił to jeszcze w 1980 r., podejmując się analizy amerindiańskich ruchów profetycznych, pojawiających się okazyjnie w XIX w. na obszarach kanadyjskiego północnego zachodu884. Jego interpretacja dostrzegała w nich dążenie Amerindian do „wykorzystania duchowego potencjału chrześcijaństwa, niezależnie od misjonarzy”. Heterodoksyjne z punktu widzenia tych ostatnich ruchy były dla Ludności Rodzimej nierzadko najwłaściwszą formą pośredniczenia między nową wiarą a własnymi tradycjami. Grant nie chciał sugerować, iż misjonarze powinni byli autoryzować często dowolne adaptacje chrześcijaństwa tego rodzaju. Jednocześnie uznawał ich wartość jako autentycznego wysiłku przyswajania wyobraźni właściwej Autochtonom treści chrześcijańskiego nauczania885. Jest to zatem jakieś świadectwo elementu duchowego obecnego w historii misji, i to zarówno z punktu widzenia misjonarzy, jak i Ludności Rodzimej. Z pewnością warto przy jego interpretowaniu zachować wnikliwość teologiczną, jak dał tego przykład prof. Grant. W istocie chodzi o to, że pewne fenomeny, zarówno właściwe tradycji chrześcijańskiej, jak i religijności rodzimej, nie dają się łatwo sprowadzić tylko i wyłącznie do poziomu szczegółów etnograficznych. Północnoamerykańscy Autochtoni z niezwykłą spontanicznością odwołują się do własnych doświadczeń duchowych, które w ich rozumieniu nie przeczą racjonalnemu podejściu do ludzkiej egzystencji, lecz ją dopełniają886. Wykluczenie tych doświadczeń z analizy historycznej z pewnością znacznie by ją zubożyło. Nie da się tego samego powiedzieć o pewnej formie teologii historii (rozumianej tu jako narracja bądź studium), która nie tylko utrudniała dostrzeżenie szerokich konsekwencji działalności misyjnej, ale utrwalała też przekonanie o nieuchronności pewnych procesów dziejowych, obdarzonych nawet sankcją nadprzyrodzoną. 884 Zob. J.W. GRANT, Missionaries and messiahs in the northwest, „Studies in Religion” 9(1980), s. 125-136. 885 Tamże, s. 121-136, tu: 136. 886 Naturę duchowości amerindiańskiej zgłębia się owocnie zarówno w odniesieniu do jej form tradycyjnych, jak i jej kreatywności w ramach różnych wspólnot chrześcijańskich. Tę pierwszą płaszczyznę zgłębiają zwłaszcza klasyczne prace: Å. HULTKRANTZ, Native Religions of North America. The Power of Visions and Fertility, San Francisco 1987; Å. HULTKRANTZ, The Religions of the American Indians, Berkeley, Los Angeles, London 1967. Drugiego zagadnienia dotyczą przykładowo publikacje: Native and Christian; a Native American Theology, red. C.S. KIDWELL, H. NOLEY, G.E. TINKER, New York 2001. 314 Spotkanie kultur - 2008.indd 314 2008-02-17 19:48:24 �To szczególne rozumienie własnego miejsca w dziejach wyrażały niektóre wypowiedzi dziewiętnastowiecznych misjonarzy, które następnie odziedziczyła część historiografii kościelnej. W kontekście całości omówionych dotąd przemian piśmiennictwa historycznego, włącznie z przełomem interpretacyjnym drugiej połowy XX w., rzeczą interesującą będzie przypomnienie sposobu pojmowania historii (dziejów), jaki towarzyszył początkom procesu ich historiograficznej rejestracji. W odniesieniu do Kościoła katolickiego misjonarze byli przekonani o jego niezmienności na przestrzeni wieków. Fakt ten służył podkreśleniu prawdziwości katolicyzmu i miał wartość apologetyczną w konfrontacji z misjonarzami protestanckimi. Historia w tym przypadku stawała się bronią w polemice i narzędziem w walce wyznaniowej887. Rola chrześcijaństwa w dziejach świata była jasno określona – to ono uformowało szereg narodów, obecnie stojących u szczytu rozwoju cywilizacyjnego. Z tego względu dziewiętnastowieczni duchowni podejmujący pracę na obszarze dzisiejszej Kanady byli przekonani, iż jedynie wpisują się w szereg swych znakomitych poprzedników-misjonarzy, sięgający aż czasów apostolskich. Oczywiście powoływali się na to z właściwą sobie skromnością888. Jednocześnie, analogicznie do postaci wspominanych w Europie z szacunkiem i uznaniem dla ich historycznego znaczenia, jak choćby św. Patryk, św. Benedykt, św. Cyryl i Metody itd., byli przeświadczeni, iż odgrywają tę samą rolę w dziejach społeczeństw rodzimych, jaką ci święci odegrali w dziejach Europy. Historia miała się powtórzyć, a wysłannicy diecezji Quebecu stali u jej początków. Najpełniej przekonanie to wyraził w jednym ze swych listów ks. Modeste Demers (1809-1871), misjonarz w Oregonie i późniejszy biskup wyspy Vancouver. Po pierwszym spotkaniu z Indianami Carrier na terenie dzisiejszej Brytyjskiej Kolumbii pisał: Bóg z pewnością zmiłuje się nad tą zagubioną częścią swej trzody. Biedni dzicy nie rozumieją, jak wielką łaską jest dla nich wizyta wysłannika Bożego w tych oddalonych lasach. (…) Gdybym tylko był drugim Augustynem, Remigiuszem, Patrykiem, powiedziałbym [bez wahania], że przyszłe stulecia ujrzą wzrost owoców wiary i religii w tych pięknych zakątkach Ameryki Północnej, tak jak niegdyś w dawnych krajach [Europy], a potomkowie dzisiejszych barbarzyńców, spoglądając na własne dzieje, 887 Zob. Missions de la Colombie, RMDQ 3(1841), s. 63-64. M. DEMERS, Extrait d’une lettre à Mgr. de Juliopolis, Cowlitz, 10 Novembre 1841, RMDQ 5(1843), s. 57. 888 315 Spotkanie kultur - 2008.indd 315 2008-02-17 19:48:25 �oddadzą cześć Bogu za jego opatrzność i posłanie im przewodników wskazujących właściwą drogę rozwoju ludzkiego889. Nie można powiedzieć, żeby misjonarze całkowicie się pomylili, aczkolwiek ich przewidywania nie zrealizowały się w formie oczekiwanej w XIX w. Chrześcijaństwo do dziś nie przestało inspirować znacznej części Ludności Rodzimej kontynentu amerykańskiego, choć dokonuje się to obecnie przy niemal całkowitym odrzuceniu opisanej w powyższych rozważaniach teologii historii. Niech wystarczy w tym kontekście powołanie się na dwóch współczesnych amerindiańskich autorów, którzy zwrócili uwagę na różne priorytety umysłowości rodzimej i europejskiej – pierwsza daje pierwszeństwo przywiązaniu do kategorii „przestrzeni” i „ziemi”, druga do „czasu” i „chronologii”. George Tinker, amerykański Indianin Osage, pastor luterański oraz członek Ekumenicznego Stowarzyszenia Teologów Trzeciego Świata (Ecumenical Association of Third World Theologians) wyraził to w kontekście własnych dążeń do wypracowania indiańskiej wersji teologii chrześcijańskiej. Nawiązując do dominującego nawet w łonie progresywnej teologii wyzwolenia, autorstwa Gustavo Gutiereza (ur. 1928), aksjomatu historyczności Bożego objawienia, Tinker uznał go za fundamentalne źródło dyskryminacji kultur, które miały nieszczęście chronologicznie później zetknąć się z misyjną działalnością Kościoła890. Zdaniem autora myślenie w kategoriach „linearnego postępu” w dziejach stanowi „kwintesencję zachodniej tradycji intelektualnej”, a jednocześnie największe zagrożenie dla północnoamerykańskich tradycji rodzimych. W przeszłości pozwoliło ono na usprawiedliwienie ekspansji kolonialnej oraz na równie umotywowaną ekspansję misyjną. Obie formy białej obecności w Ameryce uzbrojone były w ideę historii i postępu społecznego, którego wypełnienie stanowił europejski model cywilizacji chrześcijańskiej. Nie było w nim miejsca dla społeczności zachowujących własną specyfikę i odmienność891. 889 M. DEMERS, A Mgr. l’évêque de Québec, Fort Alexandria, Nouvelle-Calédonie, 20 Décembre 1842, s. 18. 890 G. TINKER, Spirituality, Native American Personhood, Sovereignty and Solidarity, w: Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, s. 115-131. 891 „(…) History and temporality reign supreme in the West. On t he ot her hand, Nat ive A m e r i c an s pi r itu a l it y, v a lu e s , s o c i a l and p ol it i c a l s t r uc tu re s , e ve n e t h i c s are ro o te d not in s ome temp oral notion of histor y but in spat iality. This is perhaps the most dramatic (and largely unnoticed) cultural difference between Native American thought processes and the Western intellectual tradition. The Western intellectual tradition is firmly rooted in the priority 316 Spotkanie kultur - 2008.indd 316 2008-02-17 19:48:25 �Tinker był osobiście bardziej skoncentrowany na rozwoju oryginalnych koncepcji teologicznych, uwzględniających specyfikę duchowości indiańskiej w relacji do tradycji chrześcijańskiej. Jedynie skrótowo poruszył problem odmienności europejskiego i rdzennie amerykańskiego rozumienia historii, opierając się w swych rozważaniach na oryginalnych refleksjach znanego historyka i aktywisty indiańskiego w Stanach Zjednoczonych, Vine’a Delorii Jr. (1933-2005). Deloria (Indianin Sioux) w ciągu całej kariery poświęcił wiele miejsca krytyce europejskiego i chrześcijańskiego dziedzictwa intelektualnego. Jego sztandarowa praca Custer died for your sins rysowała już w 1969 r. miejscami druzgoczący obraz instytucji rządowych, akademickich i kościelnych zaangażowanych w organizowanie życia Ludności Rodzimej. W swej kolejnej mocno polemicznej pracy, God is red, opublikowanej w 1994 r., a więc jeszcze w bezpośrednim kontekście obchodów 500lecia „odkrycia” Nowego Świata, Deloria poświęcił aż trzy rozdziały teoretycznym zagadnieniom związanym z europejskim i amerindiańskim pojęciem historii. Był przekonany, iż jej znaczenie i rola w danej społeczności określa podstawowe różnice między „religiami plemiennymi oraz chrześcijaństwem, będącym jednocześnie podłożem świeckiej myśli zachodniej”. Deloria skoncentrował się na ukazaniu integralności społeczeństw rodzimych, pozbawionych nadmiernej troski o podkreślanie znaczenia „wydarzeń” i „chronologii”, jak to miało miejsce w tradycji judeochrześcijańskiej. Nie znały one „religijnych kontrowersji” ani sprzeczności między „ekonomiczną, socjologiczną, polityczną i militarną płaszczyzną życia”892. Przeciwnie, zapatrzona w swe historyczne powołanie i przeznaczenie Europa zaoferowała światu kilka wieków kolonializmu i opresji narodów tubylczych. Nie chodzi tu o dokładną analizę rozumienia konkretnych wydarzeń historycznych, jakie przyjął Deloria. W kontekście całości dotychczasowych rozważań wystarczy zauważyć, że zdaniem autora przywiązanie chrześcijaństwa do specyficznej wizji dziejów oraz obdarzanie pewnych faktów interpretacją nadprzyrodzoną miało poważne konsekwencje intelektualne. Doprowadziło bowiem do ugruntowania takiej koncepcji historii, która nie jest dziś w stanie adekwatnie oddać czy też uwzględnić złożonych doświadczeń całości rodzaju ludzkiego893. Deloria w następujący sposób podsumowywał swe refleksje: of temporal metaphors and thought processes. Native Americans think inherently spatially and not temporally”. Tamże, s. 120-121. 892 V. DELORIA Jr., God is Red, s. 100. 893 Tamże, s. 108. 317 Spotkanie kultur - 2008.indd 317 2008-02-17 19:48:25 �Religia chrześcijańska oraz zachodnia idea historii są nierozłączne i wzajemnie się wspierają. (…) Związując się z historią i utrzymując, że to jego Bóg ma nad nią władzę, chrześcijaństwo musi zaakceptować konsekwencje swej przeszłości. (…) Jeśli brak poczucia historii można uznać za niedobór plemiennych tradycji religijnych, nadmierne przywiązanie do rzeczywistości historycznej oraz jego skutki są problemem chrześcijaństwa894. Intuicje Delorii i Tinkera, jakkolwiek tylko naszkicowane, zdają się potwierdzać wcześniej przyjętą tezę, że o ile element duchowy w dziejach misji może nadal znaleźć właściwe sobie miejsce w interpretacji procesu chrystianizacji Ludności Rodzimej, teologia historii, dominująca w części piśmiennictwa kościelnego, nie przynosi spodziewanych rezultatów. Jej ograniczenia stają się ewidentne wobec postulatów współczesnej historiografii, dążącej po pierwsze, do oddania sprawiedliwości wszystkim uczestnikom przeszłych wydarzeń, po drugie, do integracji wielu możliwych perspektyw badawczych. 894 Tamże, s. 112-113. 318 Spotkanie kultur - 2008.indd 318 2008-02-17 19:48:25 �ZAKOŃCZENIE Studia nad rozwojem piśmiennictwa historycznego mogą przypominać przedsięwzięcie czysto teoretyczne i akademickie. Jednocześnie w swej istocie – choć nieraz niezauważalnie – zmierzają one do przekroczenia granic czytelni oraz auli uniwersyteckich. Ich najgłębszym powołaniem jest kształtowanie wrażliwości kulturowej oraz szacunku dla odmiennego sposobu przeżywania świata i jego wydarzeń. Odsłaniają bowiem bogactwo prawdy historycznej i ukazują, jak dzieje ludzkich społeczności, a nawet pojedynczych osób, wymykają się kategorycznym, ustalonym raz na zawsze ocenom. Ta swoista nieuchwytność ostatecznego, definitywnego obrazu czasem rodzi zakłopotanie. Nie musi to jednak zniechęcać do podejmowania ciągłego wysiłku dążenia do prawdy, przeciwnie – doświadczenie bogactwa i złożoności dziejów jest najlepszą inspiracją przy podejmowaniu tej drogi. Zaprezentowane studium historiografii miało jeden zasadniczy cel – ukazanie rozwoju interpretacji fenomenu kulturowego i religijnego, jakim był proces interakcji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie w XIX i XX w. Tematyka kojarzy się z „historią kościelną”, potencjalnie ważną jedynie dla wąskiego grona zainteresowanych. Tymczasem jest ona dziś na kontynencie amerykańskim przedmiotem wielu debat prowadzonych na poziomie uniwersalnym – od uniwersytetów po organizacje pozarządowe, oczywiście także z udziałem Kościołów różnych denominacji. O zainteresowaniu podobną problematyką świadczy rosnąca w oszałamiającym tempie ilość publikacji jej poświęconych, które na półkach kanadyjskich księgarni można odnaleźć najczęściej pod powstałą niedawno kategorią Native Studies (studia nad Ludnością Rodzimą). Już sam ten fakt usprawiedliwia podjęcie krytycznej analizy historiograficznej tak bogatego dorobku piśmienniczego. Priorytetem niniejszej pracy nie było statystyczne i ilościowe ujęcie ewolucji literatury historycznej, lecz raczej ogólna prezentacja podstawowych kierunków interpretacji misyjnej przeszłości. Z pewnością nie zostały przywołane w tej pracy wszystkie publikacje podejmujące w jakikolwiek sposób zagadnienie dziejów misji. 319 Spotkanie kultur - 2008.indd 319 2008-02-17 19:48:25 �Trzeba przyznać, iż byłoby to po prostu niemożliwe w ramach kilkuset stron maszynopisu. Przyjęta definicja „historiografii” pozwoliła na uznanie za jej pierwsze ogniwo nieprofesjonalnych jeszcze opracowań dotyczących dziejów misji, pióra dziewiętnastowiecznych misjonarzy. Wstępem do nich były sprawozdania i relacje, publikowane w periodykach kościelnych. Są one dziś oceniane surowo jako tendencyjne i propagandowe, lecz przy bliższej analizie okazują się niezwykle interesującym i bogatym materiałem źródłowym. Nie kreują one wyłącznie wizerunku bohaterskich misjonarzy, ale pozwalają dostrzec także różnorodność reakcji Ludności Rodzimej na ekspansję nowego systemu wartości i wierzeń. Typowa „historiografia kościelna” także okazała się daleka od uniformizacji. Obraz misjonarzy przez nią kształtowany jest wielowymiarowy. Chociaż duchowni byli formowani w większości przypadków w tym samym duchu zakonnym, tworzyli jednak środowisko bogate w ciekawe osobowości, pełne inicjatyw i kreatywności. Dostrzeżony przełom w historiografii zaowocował zrozumieniem szerokiego kontekstu działalności misyjnej. Dotąd bowiem dominowało wyłącznie jej religijne bądź charytatywne postrzeganie. Nie pozwalało ono w pełni zrozumieć faktu, iż Ludność Rodzima posiadała wartościowe tradycje duchowe oraz aspiracje wykraczające poza europejskie pojmowanie dobrodziejstw asymilacji. Pożegnanie teologii historii nie oznacza jednak wykluczenia elementu duchowego z badania dziejów misji, będącego nadal istotną częścią interpretacji, zwłaszcza w kontekście właściwej Ludności Rodzimej kultury ducha. Poza kwestią „ilościową”, która – jak wspomniano – usprawiedliwia badania historiograficzne, istotnym rysem omówionego dorobku jest jego zakorzenienie w odmiennych tradycjach, euro-amerykańskich i rodzimych (tubylczych). Właściwe każdej z grup etnicznych dziedzictwo kulturowe implikuje nieraz dramatycznie różny sposób postrzegania świata oraz rozumienia praw i obowiązków człowieka. Przy zetknięciu się różnych kultur na scenie historii – poprzez ich reprezentantów – prowadziło to nierzadko do bolesnych konsekwencji. Dzisiejsze wielokulturowe społeczeństwo kanadyjskie, w którym na ok. 30 milionów obywateli ponad milion stanowi Ludność Rodzima, w różnym stopniu odwołująca się do dziedzictwa wielu szczepów i gromad Amerindian, Inuitów i Metysów, dziedziczy zarówno pozytywne jak i negatywne konsekwencje tego zapoczątkowanego w XVI w. procesu. Najbardziej odczuwa się przy tym następstwa wydarzeń inspirowanych mentalnością 320 Spotkanie kultur - 2008.indd 320 2008-02-17 19:48:25 �i polityką typową dla dwóch ostatnich wieków – wcześniejszy etap dominacji francuskiej, zakończony definitywnie w osiemnastym stuleciu, stanowi raczej rodzaj „złotego okresu” wzajemnych kontaktów, jakkolwiek niepozbawionych także aspektów negatywnych. Począwszy od 1604 r., kiedy to założono pierwszą stałą osadę na ziemi szybko nazwanej Kanadą, francuscy handlarze i misjonarze stopniowo docierali coraz bardziej na zachód, północ i południe, aż do Zatoki Hudsona, Wielkich Jezior, Rzeki Czerwonej oraz wzdłuż Rzek Ohio i Missisipi do Zatoki Meksykańskiej. Król francuski w swym mniemaniu władał każdym terytorium, na którym wierni poddani ogłosili jego panowanie. Do 1713 r. obejmowało ono nadatlantycką Akadię, a do 1763 r. Nową Francję i Luizjanę. Jednocześnie należy przy tym pamiętać, iż do początków XIX w. obecność liczniejszych osadników ograniczała się zaledwie do regionu Rzeki Świętego Wawrzyńca, a Ludność Rodzima kontrolowała de facto całą resztę kraju. Dopiero wieki XIX i XX przyniosły stopniowe ukształtowanie się Kanady w jej dzisiejszych granicach, początkowo pod ścisłą jurysdykcją brytyjską, a od 1867 r. jako coraz bardziej autonomicznego bytu państwowego. Współczesne debaty nawiązują głównie do tego właśnie drugiego okresu, co usprawiedliwia ograniczenie zaprezentowanej analizy historiograficznej do dwóch ostatnich stuleci. Jak wykazano, w centrum owej refleksji nad przeszłością, albo przynajmniej bardzo blisko niego, znajduje się zagadnienie kontaktu Autochtonów z misjonarzami, jako par excellence reprezentantami cywilizacji europejskiej. W oparciu o całość przedstawionych rozważań można pokusić się o następującą konkluzję. Pośród wielu opinii, punków widzenia i sposobów dowodzenia, w omówionym dorobku historiograficznym pojawiły się pewne próby uogólnienia całości dziejów chrystianizacji Ludności Rodzimej w Kanadzie. Zostały one wyrażone w terminach „spotkania” bądź „konfliktu”. Oba wyrażają część prawdy o dziejach. Zwolennik każdego z nich znajdzie odpowiednie argumenty, aby udowodnić własną wizję przeszłości. Czy jednak są to koncepcje wystarczające? Nierzadko bolesne dziedzictwo przeszłości wzajemnych relacji między misjonarzami a Ludnością Rodzimą usprawiedliwia raczej inną wizję historii, rozumianą jako droga do pojednania. Jest to spojrzenie właściwe nie tylko organizacjom kościelnym czy rządowym, ale także wielu Autochtonom. Afirmacja rozumienia historii jako konfliktu przedłuża jedynie konfrontację. Z kolei chęć narzucenia kategorii spotkania zagłusza wiele 321 Spotkanie kultur - 2008.indd 321 2008-02-17 19:48:25 �głosów krytycznych, które mają prawo wybrzmieć, bo niosą ze sobą szczere emocje i uczą szacunku dla każdego człowieka. Myliłby się jednak ten, kto uważałby historię relacji Ludności Rodzimej i społeczeństwa euroamerykańskiego za zakończoną. To wielowymiarowe i dynamiczne „spotkanie kultur”, z jego pozytywnymi i negatywnymi aspektami, nadal się dokonuje, a zatem historia trwa nadal. Jeśli dziś zostanie osiągnięty upragniony przez wielu cel – pojednania i wzajemnego szacunku, w pełni usprawiedliwi to zasugerowany sposób patrzenia i rozumienia historii. W tym kontekście dzieje kontynentu amerykańskiego, jego ludów i kultur, swym znaczeniem wykraczają poza jakiś wąski regionalizm. Sięgając do zasobu wartości ogólnoludzkich mają z pewnością bardzo wiele do powiedzenia także Europie, a pewnie i innym regionom świata. A jeśli studium historiografii może włączyć się do tego dzieła zdobywania większej wrażliwości kulturowej, prowadzącej do zgody odmiennych tradycji i światopoglądów, warto jest podobny wysiłek podejmować. 322 Spotkanie kultur - 2008.indd 322 2008-02-17 19:48:25 �BIBLIOGRAFIA About the first evangelization of Alaska. red. J. Le Chevallier OMI, tłum. J.L. Coudert OMI, Missions 82 (1955), s. 371-393. Accatoli L., Kiedy papież prosi o przebaczenie. Wszystkie „mea culpa” Jana Pawła II, tłum. A. Dudzińska-Facca, Kraków 1999. Adams H., Prison of Grass. Canada from Native Point of View, Saskatoon 1989. Adler H. SVD, Principal Statistical Data of the Ecclesiastical Territories. Addendum to the «Atlas Hierarchicus 1992», [bm, br]. Alexis, L’Église Catholique au Canada. Précis historique et statistique, Québec 1914, s. 12, 15. An Act for the better protection of the lands and property of the Indians in Lower Canada [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 42. An Act for the protection of the Indians in Upper Canada from imposition, and the property occupied or enjoyed by them from trespass and injury [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 74. An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 19th April, 1884], Statutes of Canada, 47 Victoriae, Chap. 27. An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 22nd July, 1895], Statutes of Canada, 58-59 Victoriae, Chap. 35. An Act to amend and consolidate the laws respecting Indians [Assented to 12th April, 1876], Statutes of Canada, 39 Victoriae, Chap. 18. An Act to encourage the gradual Civilization of the Indian Tribes in this Province, and to amend the Laws respecting Indians [Assented to 10th June, 1857], Statutes of Canada, 20 Victoriae, Chap. 26. Ankersmit F., Historical Representation, w: F. Ankersmit, History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, Los Angeles, London 1994, s. 97-124. 323 Spotkanie kultur - 2008.indd 323 2008-02-17 19:48:25 �Ankersmit F., Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. Domańska, Kraków 2004. Ankersmit F., Six Theses on Narrativist Philosophy of History, w: F. Ankersmit, History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, Los Angeles, London 1994, s. 33-43. Ankersmit F., Wprowadzenie do wydania polskiego, tłum. E. Domańska, w: F. Ankersmit, Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. Domańska, Kraków 2004, s. 29-51. Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec. Nouvelle Série, nr 1-30, Montréal 1877-1886. Annales de la Propagation de la Foi pour les Provinces de Québec et de Montréal. Nouvelle Série, nr 31-140, Montréal 1887-1923. Annales de la Propagation de la Foi. Collection faisant suite aux Lettres édifiantes, vol. 1-54, Lyon 1824-1882. Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. Muise, Ottawa 1977. As long As The Sun Shines And The Water Flows. A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. Getty, A.S. Lussier, Vancouver 1983. ASSEMBLY OF FIRST NATIONS, Breaking the Silence: An Interpretative Study of Residential School Impact and Healing as Illustrated by the Stories of First Nations Individuals, Ottawa 1994. Aubert R., Die Kirchen Amerikas, w: Handbuch der Kirchengeschichte, red. H. Jedin, vol. VI, cz. 1, Freiburg, Basel, Wien 1971, s. 215-28. Axtell J., After Columbus. Essays in the Ethnohistory of Colonial North America, New York, Oxford 1989. Axtell J., Imagining the Other, w: J. Axtell, Natives and Newcomers. The Cultural Origins of North America, New York, Oxford 2001, s. 15-45. Axtell J., Natives and Newcomers. The Cultural Origins of North America, New York, Oxford 2001. Axtell J., Some thoughts on the Ethnohistory of Missions, „Ethnohistory” 29 (1982), s. 35-41. 324 Spotkanie kultur - 2008.indd 324 2008-02-17 19:48:25 �Axtell J., The Invasion Within. The Contest of Cultures in Colonial North America, New York, Oxford 1986. Balikci A., Some Acculturative Trends Among the Eastern Canadian Eskimos, „Anthropologica” N.S. II/2 (1960), s. 139-153. Balikci A., The Netsilik Eskimo, New York 1970. Baran A., Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), SCPF, vol. 3, cz.1, s. 749-757. Beattie O., Geiger J., Frozen in Time. The Fate of the Franklin Expedition, Vancouver, Toronto, New York 1998. Beaudoin Y. OMI, Traductions de l’Ecriture Sainte, par le missionnaires catholiques, dans les langues indiennes et esquimaude du Canada, „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft” 8 (1974), s. 203-212. Benedict E. [Mohawk, Akwesasne, Ontario], I would say when you search after truth, truth is that which you will find that is dependable an is of use to you, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 95-138. Benoit P., Vie de Mgr Taché. Archevêque de St-Boniface, Montréal 1904, 2 vol. Bentley M., General Introduction: The Project of Historiography, w: Companion to Historiography, red. M. Bentley, London, New York 1997, s. XI-XVII. Berger C., The Writing of Canadian History: Aspects of English-Canadian Historical Writing since 1900, Toronto 1986. Berger T.R., Northern Frontier Northern Homeland. The Report of the Mackenzie Valley Pipeline Inquiry, Ottawa 1977, 2 vol. Berkhofer R.F. Jr., Cultural Pluralism Versus Ethnocentrism in the New Indian History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 35-45. Berkhofer R.F. Jr., White Conceptions of Indians, w: History of Indian-White Relations, red. W.E. Washburn, [Handbook of North American Indians, red. W.C. Sturtevant, vol. 4], Washington 1988, s. 522-547. Bernard A., Le drame acadien depuis 1604, Montréal 1936. Besson P. OMI, Un Missionnaire d’Autrefois. Monseigneur Paul Durieu OMI, [bm] 1962. 325 Spotkanie kultur - 2008.indd 325 2008-02-17 19:48:25 �Beys J.B. OMI, Rapport du R.P. Provincial du Manitoba, Missions 54 (1920), s. 268285. Bibliographia Missionaria, red. G. Rommerskirchen OMI, G. Dindinger OMI, J. Metzler OMI i in., Città del Vaticano, Roma, 1935-. Bibliotheca Missionum, red. R. Streit OMI, J. Dindinger OMI, Münster, Aachen, Freiburg 1916-1973, 30 vol. Birket-Smith K., Ścieżki kultury, tłum. z ang. K. Evert-Vaedtke i T. Evert, Warszawa 1974. Bock P.K., Modern Cultural Anthropology. An Introduction, New York 1974. Breton P.E. OMI, Au pays des Peaux-de-Lièvres. J.M. Patrick Kearney, OMI, héros ignoré de l’Arctique, Saint Hyacinthe 1962. Breton P.E. OMI, The Irish Hermit of the Arctic. The Life of Brother J. Patrick Kearney OMI, tłum. J.S. Mullany OMI, Edmonton 1963. Breynat G. OMI, Cinquante ans au pays des neiges, Montréal 1945-1948, 3 vol. Breynat G. OMI, Vicariat des Missions du Mackenzie, Missions 54 (1920), s. 285-293. Brown J.S.H., The Track to Heaven: The Hudson Bay Cree Religious Movement of 1842-1843, w: Papers of the Thirteenth Algonquian Conference, red. W. COWAN, Ottawa 1982, s. 53-63. Bruner E.M., Ethnography as Narrative, w: The Anthropology of Experience, red. V. Turner, E.M. Burner, Urbana 1986, s. 139-155. Bryce P.H., The Story of a National Crime being an Appeal for Justice to the Indians of Canada, Ottawa 1922. Buliard R. OMI, Falla. Adaptation faite pour les jeunes par Monique Amiel à partir de l’ouvrage du Père Buliard, «Inuk, au dos de la terre», Paris [1963]. Buliard R. OMI, Inuk. Au dos de la Terre, Paris 1949. Buliard R. OMI, Inuk. Misje na krańcu świata, tłum. B. Hłasko, Poznań 1991. Buliard R. OMI, Inunuak: Mgr Pierre Fallaize, premier missionnaire et évêque des Esquimaux du cuivre, Paris [1975]. Buliard R. OMI, My Eskimos: a priest in the Arctic Based on Father Buliard’s book Inuk and adapted for young readers by Milton Lomask, New York 1956. 326 Spotkanie kultur - 2008.indd 326 2008-02-17 19:48:25 �Buliard R. OMI, Okpik: «le hibou des neiges», Paris 1972. Bunoz E. OMI, Catholic Action & Bishop Durieu’s System, [maszynopis] Prince Rupert 1941. Bunoz E. OMI, Vicariat des Missions du Yukon, Missions 54 (1920), s. 293-301. Cadieux L. SJ, De l’aviron… à l’avion. Joseph-Marie Couture SJ, Montréal 1959. Cadieux L. SJ, Fondateurs du diocèse du Sault-Ste-Marie, SCHEC Report 10 (1942), s. 77-96. Cadieux L. SJ, Lettres des nouvelles missions du Canada, 1843-1852, Montréal 1973. Cadieux L. SJ, Missionnaires au lac Nipigon, Sudbury 1957. Cadieux L. SJ, R. Toupin SJ, Les Robes Noires à l’île du Manitoulin 1853-1870, Sudbury 1982. Campeau L. SJ, L’Évêché de Québec (1674). Aux origines du premier diocèse érigé en Amérique française, Québec 1974. Campeau L. SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, SCHEC 39(1972), s. 91-108. Campeau L. SJ, La Mission des Jésuites chez les Hurons: 1634-1650, Montréal, Rome 1987. Campeau L. SJ, Monumenta Novæ Franciæ, vol. 1-3, Rome, Québec 1967-1987. Campeau L. SJ, Monumenta Novæ Franciæ, vol. 4-8, Rome, Montréal 1989-1996. CANADA [Communications Branch, Indian and Northern Affairs Canada], Words First. An Evolving Terminology Relating to Aboriginal Peoples in Canada, Ottawa 2002. Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. Shortt, A.G. Doughty, Toronto 1914, 23 vol. CANADA, Réconciliation et guérison: nouvelles stratégies de résolution des revendications touchant le dossier des pensionnats, [publié avec l’autorisation du ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien], Ottawa 2000. Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 1, Beginnings to Confederation, red. M.B. Taylor, Toronto, Buffalo, London 1994. Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. Owram, Toronto, Buffalo, London 1994. 327 Spotkanie kultur - 2008.indd 327 2008-02-17 19:48:26 �Canadian Indians and the Law: Selected Documents, 1663-1972, red. D.G. Smith, Toronto 1975. Canadian Protestant and Catholic Missions, 1820s-1960s. Historical Essays in Honour of John Webster Grant, red. J.S. Moir, C.T. McIntire, [Toronto Studies in Religion, vol. 3], New York, Bern, Frankfurt am Main 1988. Cardinal H., [Introduction], w: The Unjust Society, Vancouver, Toronto, Seattle 1999. Cardinal H., Hat in Hand. The Long Fight to Organize, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 393-401. Cardinal H., The Rebirth of Canada’s Indians, Edmonton 1977. Cardinal H., The Unjust Society, Vancouver, Toronto, Seattle 1999. Cardinal H., To Build Renewed Relationships with Native People, „Kerygma” 25 (1991), s. 109-116. Carlson K.T., Jetté M.M., Matsui K., An Annotated Bibliography of Major Writings in Aboriginal History, 1990-99, CHR 82 (1996), s. 122-171. Carmack R.M., Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, „Annual Review of Anthropology” 1 (1972), s. 227-242. Carney r., The Native-Wilderness Equation: Catholic and Other School Orientations in the Western Arctic, CCHA Study Session 48 (1981), s. 61-77. Carrière G. OMI, Contribution des Oblats de Marie Immaculée de langue française aux études de linguistique et d’ethnologie du Nord Canadien, „Culture” 12 (1951), s. 213-226. Carrière G. OMI, Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, Ottawa 1976-1979, 3 vol. Carrière G. OMI, Explorateur pour le Christ. Louis Babel OMI, 1826-1912, Montréal 1963. Carrière G. OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol. Carrière G. OMI, L’Église canadienne vers 1841, RUO 24(1954), s. 66-89. Carrière G. OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions des Oblats 1844-1861, RUO 25 (1955), s. 330-364. 328 Spotkanie kultur - 2008.indd 328 2008-02-17 19:48:26 �Carrière G. OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions dans l’Ouest canadien, CCHA Report 32 (1965), s. 63-80. Carrière G. OMI, Le renouveau catholique de 1840, RUO 24(1954), s. 257-279. Carrière G. OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), Ottawa 1957. Carrière G. OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson, RUO 27 (1957), s. 82-132, 220-266, 340-388, 478-517. Casterman L. OMI, A Reaction to the Apology of the Oblates, „Kerygma” 25 (1991), s. 145-149. Cayen D., Les missions Catholiques du Nord-Ouest Ontarien au XIXe siècle, w: „Aspects du Nouvel-Ontario au XIXe siècle”, La Société Historique du Nouvel-Ontario, Documents Historiques No 73, Sudbury 1981, s. 23-39. CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River. Brief by the Canadian Conference of Catholic Bishops to the Royal Commission of Aboriginal Peoples, Ottawa 1995. CCCB, Northern development: At What Cost?, Ottawa 1975. CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. A Pastoral Message to the Native Peoples of Canada, Ottawa 1999. CCCB, Towards a New Evangelization: On the Occasion of the 500th Anniversary of the Evangelization of the Americas, Ottawa 1992. Champagne C. OMI, Les débuts de la Mission dans le Nord-Ouest Canadien. Mission et Eglise chez Mgr Vital Grandin OMI (1829-1902), Ottawa 1983. Champagne J.E. OMI, First Attempts at the Evangelization of Alaska, EO 2 (1943), s. 13-22. Champagne J.E. OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien (1818-1875), Ottawa 1949. Charlebois G. OMI, Rapport du Révérend Père Provincial du Canada, Missions 55 (1920), s. 276-281. Charlevoix F.X., Histoire et description générale de la Nouvelle France avec le Journal historique d’un voyage fait par ordre du roi dans l’Amérique septentrionale, Paris 1744, 3 vol. 329 Spotkanie kultur - 2008.indd 329 2008-02-17 19:48:26 �Choix des lettres édifiantes écrites des missions étrangères. Mission de l’Amérique, vol. 1-2, Paris 1809. Chartrand P.L.A.H., Introduction, w: Who Are Canada’s Aboriginal People’s? Recognition, Definition, and jurisdiction, red. P.L.A.H. Chartrand, Saskatoon 2002, s. 15-26. Chaussé G., French Canada from the Conquest to 1840, w: A Concise History of Christianity in Canada, red. T. Murphy, R. Perin, Toronto, Oxford, New York 1996, s. 56-106. Chenier N.M., Suicide Among Aboriginal People: Royal Commission Report [MiniReview MR-131E], Ottawa 1995. Chiocchetta P., Le vicende del secolo XIX nella prospettiva missionaria, SCPF, vol. 3, cz. 1, s. 3-29. [Choque] C.C. OMI, A School for Eskimo Catechists, Eskimo, R. 1969, nr 79, s. 12-15. Choque Ch. OMI, Ataatatsiaraluk. Journal du Grand Nord, Ottawa 2005. Choque Ch. OMI, Joseph Buliard. Fisher of Men. From French-Comté to the Canadian North. Joseph Buliard OMI, Apostle of the Inuit, 1914-1956, Churchill 1987. Choque Ch. OMI, Kajualuk. From Brittany to Canadian North. Pierre Henry OMI, Apostle of the Inuit, 1904-1979, Churchill 1985. Choque Ch. OMI, Mikilar. From Quebec to the Canadian North. Lionel Ducharme, Missionary Oblate of Mary Immaculate, Apostle of the Inuit, 1899-1979, Churchill 1992. Choquette R., Canada’s Religions. An Historical Introduction, Ottawa 2004. Choquette R., English-French Relations in the Canadian Catholic Community, w: Creed and Culture. The Place of English-Speaking Catholics in Canadian Society, 1750-1930, red. T. Murphy, G. Stortz, Montreal, Kingston, London 1993, s. 3-24. Choquette r., The Oblate Assault on Canada’s Northwest, Ottawa 1995. Clabaut A. OMI, Deux hivers chez les Esquimaux Netchiliks du pôle magnétique, Missions 71 (1937), s. 445-454. Clabaut A. OMI, Le grand-père des Esquimaux, Lyon [b.r.]. Cluny R., L’évêque des neiges, Paris 1954. 330 Spotkanie kultur - 2008.indd 330 2008-02-17 19:48:26 �Clut I. OMI, Journal du voyage de Mgr Clut au territoire d’Alaska (Ancienne Amérique Russe), Missions 12 (1874), s. 241-294, 357-375. Cole D., Chaikin I., An Iron Hand upon the People: The Law against the Potlatch on the Northwest Coast, Vancouver 1990. Companion to Historiography, red. M. Bentley, London, New York 1997. Cosmology and Shamanism, red. B. Saladin d’Anglure, Iqaluit 2001. Croce B., Historia Europy w XIX w., Warszawa 1998. Croidys P., Dans l’épouvante du Grand Nord. La vie esquimaude et le martyre des PP. Rouvière et le Roux, Paris [br]. Crosby D. OMI, An Apology to the First Nations of Canada. On behalf of the 1200 Missionary Oblates of Mary Immaculate living and ministering in Canada, „Kerygma” 25 (1991), s. 129-133. Culemans J.B., Catholic Explorers and Pioneers of Illinois, CatHR 4 (1918), s. 141-169. Cuthand S., The Native Peoples of the Prairie Provinces in the 1920s and 1930s, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 381-392. D.L.S. [Morice A.G.], Fifty Years in Western Canada. Being the Abridged Memoirs of Rev. A. G. Morice OMI, Toronto 1930. David L.O., Biographies et portraits, Montréal 1876. David L.O., Le clergé canadien. Sa mission, son œuvre, Montréal 1896. David L.O., Monseigneur Alexandre-Antonin Taché. Archevêque de Saint Boniface, Montréal 1883. David L.O., Monseigneur Bourget, Evêque de Montréal, Montréal 1872. De Pobladura M., Frères Mineurs. II. Fondations et réformes franciscaines, w: Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire, red. M. Viller SJ, F. Cavallera SJ, Ch. Baumgartner SJ, vol. 5, Paris 1964. De Rochemonteix C. SJ, Les Jésuites et la Nouvelle France au XVIIIe siècle, Paris 18951906, 2 vol. De Smet P.J. SJ, Life, letters, and travels of Father Pierre-Jean De Smet, S.J., 1801-1873, red. H.M. Chittenden, A.T. Richardson, New York 1905, 4 vol. 331 Spotkanie kultur - 2008.indd 331 2008-02-17 19:48:26 �De Vaulx B., D’une mer à l’autre. Les Oblats de Marie-Immaculée au Canada (18411961), Lyon 1961. De Vaulx B., Histoire des missions catholiques françaises, Paris 1951. Deiter C., From Our Mother’s Arms: The Intergenerational Impact of Residential Schools in Saskatchewan, Toronto 1999. Del Re N., La Curia Romana. Lineamenti Storico-Giuridici, Città del Vaticano 1998. Delâge D., Le pays renversé. Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est 1600-1664, Montréal 1991. Delalande L. OMI, Sous le soleil de minuit, Montréal 1957. Delanglez J. SJ, Hennepin’s Description of Louisiana. A Critical Essay, Chicago 1941. Delanglez J. SJ, The 1674 Account of the Discovery of the Mississippi, „Mid America” 26 (1944), s. 301-324. Delanglez J. SJ, The French Jesuits in Lower Louisiana 1700-1763, Washington 1935. Deloria V. Jr., Custer died for your sins, New York 1969. Deloria V. Jr., God is Red. A Native View of Religion, Golden 1994. Deloria V. Jr., Revision and Reversion, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 84-90. De Mazenod E., BP, Au p. Guigues, Marseille, 24 Mai 1845, w: Lettres aux correspondants d’Amérique, 1841-1850, red. Y. Beaudoin OMI, Rome 1977, vol. 1, s. 123-125. Demers M., À Mgr. l’évêque de Québec, 20 Décembre 1842, RMDQ 6 (1845), s. 13-26. Demers M., Extrait d’une lettre à Mgr. de Juliopolis, 10 novembre 1841, RMDQ 5 (1843), 55-71. Demers M., Victoria, Ile de Vancouver, 21 Janvier 1856, RMDQ 12 (1857), s. 62-99. Des excuses aux Premières Nations du Canada. Au nom des 1200 Missionnaires oblats de Marie-Immaculée qui vivent et qui exercent leur ministère au Canada, „Kerygma” 25 (1991), s. 135-139. Deschambault A., La Compagnie de la Baie d’Hudson et l’effort missionnaire, SCHEC Rapport 12 (1944-1945), s. 83-100. Deschatelets L. OMI, La Province de l’Est du Canada (1938-1947). Rapport au Chapitre de 1947, Missions 74 (1947), s. 79-109. 332 Spotkanie kultur - 2008.indd 332 2008-02-17 19:48:26 �Devaney M.J. OMI, Arctic Apostle. Life of Bishop Arsène Turquetil OMI, New York 1959. Dickason O.P., Associer les Amérindiens à l’histoire du Canada, w: Transferts culturels et métissages Amérique/Europe XVIe –XXe siècle, red. L. Turgeon, D. Delâge, R. Ouellet, Québec 1996, s. 105-116. Dickason O.P., The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas, Edmonton 1997. Dictionary of Canadian Biography, red. G.W. BROWN i in., Toronto 1966-, 15 vol. Dobnys H.F., Demographics of Native American History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford, 1987, s. 68-74. Doughty A.G., The Awakening of Canadian Interest in the Northwest, w: Presidential addresses given at the annual meeting of the Canadian Historical Association, CHA 1928. Dumoulin J.S.N., Notice sur les missions de la Rivière Rouge et du Sault Ste Marie (1823), CSB 17 (1918), s. 273-278; Du Ranquet D. SJ, Journal du père Dominique du Ranquet, missionnaire jésuite en Ontario de 1843 à 1900, de la mission qu’il fit en 1843 dans l’Outaouais supérieur sous la direction de l’abbé Hipolite Moreau, red. F. Ouellet, R. Dionne, Ottawa 2000. Duchaussois P. OMI, Apôtres Inconnus, Paris 1924. Duchaussois P. OMI, Aux Glaces Polaires. Indiens et Esquimaux, Paris, Lyon 1928. Duchaussois P. OMI, Bohaterki. Siostry Misjonarki śród Lodów Polarnych, tłum T. Lubińska, Poznań 1931. Duchaussois P. OMI, Femmes Héroïques. Les Soeurs Grises Canadiennes aux Glaces Polaires, Paris, Lyon 1928. Duchaussois P. OMI, Les Soeurs Grises dans l’Extrême Nord. Cinquante Ans de Missions. Au Profit des Orphelins du Mackenzie, Ottawa 1917. Duchaussois P. OMI, Wśród lodów polarnych. U Indian i Eskimosów, tłum. J. Korzeniowska, Krobia 1931. Dugre A. SJ, L’Oeuvre apostolique des Canadiens Français, Paris 1922. Economy and Society During the French Regime, to 1759. Readings in Canadian Social History, vol. 1, red. M.C. Cross, G.S. Kealey, Toronto 1978. 333 Spotkanie kultur - 2008.indd 333 2008-02-17 19:48:26 �Encyclopedia of Cultural Anthropology, red. D. Levinson, M. Ember, New York 1996, 4 vol. English-Currie V., The Need for Re-Evaluation in Native Education, w: Writing the Circle: Native Women of Western Canada, red. J. Perreault, S. Vance, Edmonton 1990. Essertel Y., L’Aventure missionnaire lyonnaise 1815-1962. De Pauline Jaricot à Jules Monchanin, Paris 2001. Fay T.J., A Historiography of Recent Publications on Catholic Native Residential Schools, CCHA Historical Studies 61 (1995), s. 79-97. Fay T.J., A History of Canadian Catholics. Gallicanism, Romanism and Canadianism, Montreal, Kingston, London 2002. Fenton W.N., Indian and White Relations in Eastern North America: A Common Ground for History and Ethnology, w: American Indian and White Relations to 1830. An Essay by William N. Fenton. A Bibliography by L.H. Butterfield, Wilcomb E. Washburn, William N. Fenton, New York 1957. Ferland J.B.A., Cours d’histoire du Canada, Québec 1861-1865, 2 vol. Fisher r., Contact and Conflict. Indian-European Relations in British Columbia, 17741890, Vancouver 1977. Flanagan T., First Nations? Second Thoughts, Montreal, Kingston, London, Ithaca 2001. Foster J.E., Foreword, w: R.J.A. Huel, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, Edmonton 1996, s. IX-X. Fournier S., Crey E., Stolen From Our Embrace. The Abduction of First Nations Children and the Restoration of Aboriginal Communities, Vancouver, Toronto 1997. Friesen G., The Canadian Prairies. A History, Toronto, London 1993. Fumoleau R. OMI, As Long As This Land Shall Last. A History of Treaty 8 and Treaty 11, 1870-1939, Toronto 1973. Fumoleau R. OMI, Cinquante ans chez les Dènès, La Crèche 2001. Furniss E., The Carrier Indians and the Politics of History, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. Morrison, C.R. Wilson, Don Mills 1995, s. 508-546. Gagnon F.M., Ces hommes dits sauvages. L’historie fascinante d’un préjugé qui remonte aux premiers découvreurs du Canada, Montréal 1984. 334 Spotkanie kultur - 2008.indd 334 2008-02-17 19:48:26 �Gagnon S., La nature et le rôle de l’historiographie. Postulats pour une sociologie de la connaissance historique, RHAF 26 (1973), s. 479-531. Gagnon S., Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920. La Nouvelle-France de Garneau à Groulx, Québec 1978. Garnier L. CJM, Du cométique à l’avion, les pères Eudistes sur la Côte-Nord. Notes et souvenirs d’un ancien missionnaire, Charlesbourg 1947. Gasté A. OMI, Missions de la Saskatchewan. À Monseigneur Grandin, 15 Juillet 1869, Missions 9 (1870), s. 333-355. Gelinas C., Les missions catholiques chez les Atikamekw (1837-1940): manifestations de foi et d’esprit pratique, SCHEC Etudes d’histoire religieuse 69 (2003), s. 83-99. Giguere G.E., Lionel Groulx: son mythe et ses mythes, SCHEC Session d’étude 45 (1978), s. 19-39. Gillmor D., Turgeon P., Canada. A People’s History, Toronto 2000-2001, 2 vol. Goldman I., The Mouth of Heaven. An Introduction to Kwakiutl Religious Thought, New York, London, Sydney 1975. Gosselin A., Mgr de Laval. Premier Évêque et Apôtre du Canada 1622-1708, Québec 1890, 2 vol. Goudreault H. OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, „Kerygma” 6 (1972), s. 104-161. Goulet J.G. OMI, A. Peelman OMI, La réalité autochtone et la dimension socio-politique de la mission, „Kerygma” 17 (1983), s. 127-157. Grabowski J., Historia Kanady, Warszawa 2001. Grabowski J., Kłopoty z historią Kanady, w: Obraz Kanady w Polsce, red. M. Buchholtz, Toruń 2003, s. 66-73. Grabowski J., L’historiographie des Amérindiens au Canada: quelques données et commentaires portant sur les directions de la recherche et sur les travaux en cours, RHAF 53 (2000), s. 552-560. Grabski A., Dzieje historiografii, Poznań 2006. Grandin V. OMI, À MM. Les Membres des Conseils Centraux de la Propagation de la Foi, Missions 9 (1870), s. 28-29. 335 Spotkanie kultur - 2008.indd 335 2008-02-17 19:48:26 �Grandin V. OMI, À son frère l’abbé Jean, Ottawa, 6 Janvier 1883, w: P.E. Breton, Monseigneur Grandin nous parle… Extraits des plus belles lettres de Monseigneur Vital Grandin, premier évêque de l’Alberta, à sa famille, 1829-1902, Edmonton 1958, s. 112-113. Grant J.W., Missionaries and messiahs in the northwest, „Studies in Religion” 9 (1980), s. 125-136. Grant J.W., Moon of Wintertime. Missionaries and the Indians of Canada in Encounter Since 1534, Toronto, Buffalo, London 1984. Grant J.W., The Church in the Canadian Era. The First Century of Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972. Green L.C., O.P. Dickason, The Law of Nations and New World, Edmonton 1989. Grouard E. OMI, Le R.P. Petitot et le R.P. Grouard au Congrès de Nancy. [Lettre] au très révérend Père général, Missions 13 (1875), s. 397-409. Grouard E. OMI, Lettre au R.P. Sardou, Procureur Général, Missions 28 (1890), s. 445-451. Grouard E. OMI, Rapport sur le Vicariat de Athabasca-Mackenzie, Missions 31 (1893), s. 365-384. Grouard E. OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, Lyon, Paris 1923 Groulx L., Histoire du Canada français depuis la découverte, Montréal 1950-1952, 4 vol. Groulx L., Le Canada français missionnaire. Une autre grande aventure, Montréal, Paris 1962. Groulx L., Notre grande aventure. L’Empire français en Amérique du nord (15351760), Montréal, Paris 1958, Gualtieri A.R., Christianity and Native Traditions. Indigenization and Syncretism among the Inuit and Dene of the Western Arctic, Notre Dame 1984. Haig-Brown C., Resistance and Renewal: Surviving the Indian Residential School, Vancouver 1988. Handy R.T., A History of the Churches in the United States and Canada, New York 1977. 336 Spotkanie kultur - 2008.indd 336 2008-02-17 19:48:26 �Harrod H.L., Mission Among the Blackfeet, Norman 1971. Haunani-Kay Trask, From a Native Daughter, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 171-179. Hawthorn H.B. red., A Survey of the Contemporary Indians of Canada. A Report on Economic, Political, Educational Needs and Policies, Ottawa 1967, 2 vol. Hazard, P. Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tłum J. Lalewicz, A. Siemek, Warszawa 1974. Hearne S., A journey from Prince of Wales’s Fort, in Hudson’s Bay, to the northern ocean: undertaken by order of the Hudson’s Bay Company for the discovery of copper mines, a north west passage, & c. in the years 1769, 1770, 1771 & 1772, London 1795. Histoire de l’Eglise [fondée par A. Fliche & V.Martin], vol. 19, M. Preclin, E. Jarry, Les luttes politiques et doctrinales aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris 1955-1956, 2 cz. Heidenreich C., Iroquois League, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. Hallowell, Don Mills 2004, s 323. Hirschfelder A., P. Molin, The Encyclopedia of Native American Religions, New York, Oxford 1992. Histoire universelle des missions catholiques, red. E. Delacroix, Paris 1956-1958, 4 vol.. History and Ethnicity, red. E. Tonkin, M. McDonald, M. Chapman, London-New York 1989. History and Social Anthropology, red. I.M. Lewis, London 1968. History of Indian-White Relations, red. W.E. Washburn, [Handbook of North American Indians, red. W.C. Sturtevant, vol. 4], Washington 1988. Holst W.A., Native and Non-Native Voices on the Residential School Issue and Historical Revisionism: Writing Between the Times, w: WOS 5, Winnipeg 2000, s. 229-247. Horn G., De originibus Americanis Libri Quatuor, Haga 1652. Huel R.J.A., Archbishop A.-A. Taché of Saint Boniface. «The Good Fight» and the Illusive Vision, Edmonton 2003. Huel R.J.A., Introduction, w: D. Levasseur OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, Edmonton 1995, s. VII-XII. 337 Spotkanie kultur - 2008.indd 337 2008-02-17 19:48:27 �Huel R.J.A., Introduction/Présentation, WOS 1, Edmonton 1990, s. 1-14. Huel R.J.A., Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, Edmonton 1996. Huel R.J.A., Western Oblate History: the Need for Reinterpretation, WOS 3, Edmonton 1994, s. 13-39. Hufton O., Women, Gender and the Fin de Siècle, w: Companion to Historiography, red. M. Bentley, London, New York 1997, s. 929-940. Hughes K., Father Lacombe. The Black-Robe Voyageur, Toronto 1914. Hultkrantz Å., Native Religions of North America. The Power of Visions and Fertility, San Francisco 1987. Hultkrantz Å., The Religions of the American Indians, Berkeley, Los Angeles, London 1967. In the Words of Our Elders. Aboriginal Cultures in Transition, red. P. Kulchyski, D. McCaskill, D. Newhouse, Toronto, Buffalo, London 1999. INDIAN AND NORTHERN AFFAIRS CANADA, Aboriginal Self-Government. The Government of Canada’s Approach to Implementation of the Inherent Right and the Negotiation of Aboriginal Self-Government, Ottawa 1995. Introduction to Cultural Anthropology. Essays on the Scope and Methods of the Science of Man, red. J.A. Clifton, Boston, New York, Atlanta 1968. Jaenen C.J., French Sovereignty and Native Nationhood, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 19-42. Jaenen C.J., The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, CCHA Study Sessions 35 (1968), s. 57-71. Jaenen C.J., Thoughts on Early Canadian Contact, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 55-66. Jean Paul II, Avec l’Appui de l’Eglise, je proclame tous vos droits message aux populations autochtones réunies à Fort Simpson, DC 81 (1984), s. 972-973. Jean Paul II, Ayez la sagesse des anciens et le courage des jeunes. Rencontre avec les autochtones à Sainte-Anne de Beaupré, DC 81 (1984), s. 941-943. Jean Paul II, Le droit à une part juste et équitable d’autonomie. Allocution aux autochtones à Fort Simpson, DC 84 (1987), s. 975-976. 338 Spotkanie kultur - 2008.indd 338 2008-02-17 19:48:27 �Jean Paul II, Par vous, le Christ est Lui-même Indien. Discours aux Indiens au Sanctuaire des martyrs de Huron, DC 81 (1984), s. 968-970. Jenkins M., Bloody Falls of the Coppermine. Madness, Murder, and the Collision of Cultures in the Arctic, 1913, New York 2005. Jenness D., The Indians of Canada, Ottawa 1980. Jennings F., The Invasion of America. Indians, Colonialism, and the Cant of Conquest, New York, London 1976. Jetté F. OMI, De la mission il y a 40 ans à la mission aujourd’hui, „Kerygma” 22 (1988), s. 209-222. Jetten M., Enclaves amérindiennes: les «réductions» du Canada 1673-1701, Sillery 1994. Joannes Paulus II, Ad autochtones Simsoniae Arcis habita, AAS 77 (1985), s. 417-422. Johnson J. OMI, Kisemanito Centre Training Native Men for the Priesthood, „Kerygma” 15 (1981), s. 111-122. Johnston A.A., A history of the Catholic Church in Eastern Nova Scotia, 1611-1880, Antigonish 1960-1971, 2 vol. Josephy A.M. JR., 500 Nations. An Illustrated History of North American Indians, New York 1994. Keeping the Faith, red. F. Laugrand, J. Oosten, M. Kakkik, Iqaluit 2003. Kerbiriou A.H., Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, Sillery (Québec) 1996. Kirmang P.E., Consequences of religion. Sociological view of a missionary order, w: „Prairie Books Now”, Nr 12, r. 1996. Krech S. III, Ethnohistory, w: Encyclopedia of Cultural Anthropology, red. D. Levinson, M. Ember, New York 1996, vol. 2, s. 422-429. Krech S. III, Native Canadian Anthropology and History, Norman 1994. Kuhn T.S., Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, J. Nowotniak, Warszawa 2001. Kuhn T.S., The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, London 1996. Kulchyski P., A Considerable Unrest: F.O. Loft and the League of Indians, „Native Studies Review” 4 (1988), s. 95-117. 339 Spotkanie kultur - 2008.indd 339 2008-02-17 19:48:27 �L’Acadie, Ses Missionnaires, Jésuites, Récollets, Capucins, Prêtres des Missions Étrangères, Sulpiciens, Montréal 1925. L’Amérique du Nord française dans les archives religieuses de Rome 1600-1922. Guide de recherche, red. P. Hurtubise, L. Codignola, F. Harvey, Québec 1999. L’espace missionnaire. Lieu d’innovations et de rencontres interculturelles. Acte du colloque de l’Association francophone œcuménique de missiologie, du Centre de recherches et d’échanges sur la diffusion et l’inculturation du christianisme et du Centre Vincent Lebbe, Québec 23-27 août 2001, red. G. Routhier, F. Laugrand, Québec, Paris 2001. Labouré T. OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, Rome 1936. Lacombe A. OMI, Rapport du Manitoba, 19 Juillet 1877, Missions 15 (1877), s. 473-481. La Hontan, Dialogues avec un sauvage, red. M. Roelens, Paris, Ottawa 1973-1974. Lacombe G., Projet d’histoire des Oblats dans l’Ouest canadien, VO 46 (1987), s. 273284. Lafitau J. SJ, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, Paris 1724, 4 vol. Latourette K.S., A History of the Expansion of Christianity, New York 1937-1945, 7 vol. Latourette K.S., Christianity in a Revolutionary Age: a History of Christianity in the nineteenth and twentieth centuries, New York 1958-1962, 5 vol. Latourette K.S., The Christian Understanding of History [Presidential address delivered at the annual meeting of the American Historical Association in Washington on December 29, 1948], „American Historical Review” 54 (1949), s. 259-276. Laugrand F., Mourir et Renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940), Québec 2002. Laverlochère J.N. OMI, À Mgr. l’archevêque de Québec, 25 Août 1845, RMDQ 6 (1845), s. 116-130. Lavoie S. OMI, Who Leeds the Leaders?, „Kerygma” 25 (1991), s. 47-59. Le Clercq Ch., Premier établissement de la Foy dans la Nouvelle France, vol. 1, Paris 1691. 340 Spotkanie kultur - 2008.indd 340 2008-02-17 19:48:27 �Le Jeune L. OMI, Dictionnaire general du Canada, Ottawa 1931, 2 vol. Le Père Lacombe. L’homme au bon cœur. D’après ses mémoires et souvenirs recueillis par une sœur de la Providence, Montréal 1916. Le Roy A., Le rôle scientifique des Missionnaires, „Anthropos” 1 (1906), s. 3-10. Le Treste J. OMI, Souvenirs d’un missionnaire breton dans le Nord-Ouest canadien, Sillery (Québec) 1997. Le Vénérable François de Montmorency-Laval, Premier évêque de Québec, 1708-1908: Souvenir des fêtes du deuxième centenaire, Célébrées les 21, 22 et 23 juin 1908, Québec 1908. Lechat R. OMI, Accusés, levez-vous! Les missionnaires chrétiens sont-ils coupables de génocide culturel chez les Inuit?, „Kerygma” 11 (1977), s. 165-191. Lechat R. OMI, Christianisation du peuple Inuit, „Kerygma” 8 (1974), s. 72-86. Lechat R. OMI, La réception du concile chez les Inuit, „Mission” 10 (2003), s. 247260. Lefebvre G. OSB, Le Canada catholique [Supplément au Bulletin Paroissial liturgique], Brouges 1930. Leflon J., Eugène de Mazenod: Evêque de Marseille, Fondateur des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée, 1782-1861, Paris 1960-1965, 3 vol. Leger M.C., The Catholic Indian Missions in Maine (1611-1820), Washington 1929. Leising W.A. OMI, Arctic Wings, Garden City 1959. Lemieux L. Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), SCPF vol. 3, cz. 1, s. 729-748. Lemieux L., Histoire du catholicisme québécois: Les XVIIIe et XIX siècles, vol. 1, Les années difficiles (1760-1839), Montréal 1989. Lemieux L., L’établissement de la première province ecclésiastique au Canada 17831844, Montréal, Paris 1967. Les Oblats et les Missions de l’Alaska, Missions 70 (1936), s. 108-114. Lescarbot M., Histoire de la Nouvelle France (…), Paris [1611]. Lettres édifiantes et curieuses concernant l’Asie, l’Afrique et l’Amérique, red. M.L. Aime-Martin, vol. 1, Paris 1879. 341 Spotkanie kultur - 2008.indd 341 2008-02-17 19:48:27 �Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères. Nouvelle édition, Lyon 1819, 14 vol. Levaque J.E.Y. OMI, Brief Description of Indianescom Oblate Indian-Eskimo Council Past and Present, Ottawa 1973 [maszynopis], AD HR 8001.C73R 35. Levasseur D. OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate (18151985). Toward a synthesis, Rome 1985-1989, 2 vol. Levasseur D. OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, Edmonton 1995. Liard D., Ross J.H., McKenna J.A.J., Report of Commissioners for Treaty No. 8, Winnipeg, Manitoba, 22nd September 1899, Ottawa 1966 [reprint]. Lux-Sterritt L., Les religieuses en mouvement. Ursulines françaises et Dames anglaises à l’aube du XVIIe siècle, „Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine” 52 (2005), s. 7-23. Lynes D.A., Cultural pain vs. Political gain: Aboriginal sovereignty in the context of decolonization, „Ethnic and Racial Studies” 25 (2002), s. 1043-1065. Manuel G., Posluns M., The Fourth World. An Indian Reality, Don Mills 1974. Martin G., Confederation, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. Hallowell, Don Mills 2004, s. 145. Martyrs aux glaces polaires. La meilleure composition dans chaque genre du Concours Rouvière et Le Roux, Montréal, Chambly, Bassin 1939. Mary-Rousselière G. OMI, Qitdlarssuaq. L’histoire d’une migration polaire, Montréal 1980. Matthiasson J.S., The Maritime Inuit: Life on the Edge, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. Morrison, C.R. Wilson, Don Mills 1995, s. 78-114. McCarthy M., From the Great River to the Ends of the Earth. Oblate mission to the Dene, 1847-1921, Edmonton 1995. McIntire C.T., Approaches and Themes in the History of Missions, w: Canadian Protestant and Catholic Missions, 1820s-1960s. Historical Essays in Honour of John Webster Grant, red. J.S. Moir, C.T. McIntire, New York, Bern, Frankfurt am Main 1988, s. 11-22. Mcmillan A.D., Yellowhorn E., First Peoples in Canada, Vancouver, Toronto 2004. 342 Spotkanie kultur - 2008.indd 342 2008-02-17 19:48:27 �McNally V.J., A Lost Opportunity? A Study of Relations Between the Native People and the Diocese of Victoria, WOS 2, Lewiston, Queenstown 1992, s. 159-178. McNally V.J., The Lord’s Distant Vineyard. A History of the Oblates and the Catholic Community in British Columbia, Edmonton 2000. Meeus J. OMI, Catechist Families: After Twenty Years, Eskimo 47 (1990-1991), s. 4-9. Metzler J. OMI, La Santa Sede e le missioni. La politica missionaria della Chiesa nei secoli XIX e XX, Milano 2002. Michea J., Terre Stérile. Six mois chez les Esquimaux Caribous, Montréal 1949. Miller J.R., Aboriginal Peoples and the Academy, w: J.R. Miller, Reflections on NativeNewcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004. Miller J.R., Lethal Legacy. Current Native Controversies in Canada, Toronto 2004. Miller J.R., Native History, w: Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. Owram, Toronto, Buffalo, London 1994, 179-201. Miller J.R., Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, w: J.R. Miller, Reflections on Native-Newcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004, s. 107-139. Miller J.R., Residential Schools, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. Hallowell, Don Mills 2004, s. 541-542. Miller J.R., Reflections on Native-Newcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004. Miller J.R., Shingwauk’s Vision. A History of Native Residential Schools, Toronto-Buffalo, London 2003. Miller J.R., Skyscrapers Hide the Heavens. A History of Indian-White Relations in Canada, Toronto, Buffalo, London 2001. Milliea M., Micmac Catholicism in My Community. Miigemeoei Alsotmagan Nemetgig, w: Actes du Vingtième Congres des Algonquinistes, red. W. Cowan, Ottawa 1989, s. 262-266. Milloy J.S., A National Crime. The Canadian Government and the Residential School System 1879 to 1986, Winnipeg 2000. Milloy J.S., The Early Indian Acts: Developmental Strategy and Constitutional Change, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 145-154. 343 Spotkanie kultur - 2008.indd 343 2008-02-17 19:48:27 �Mondin B., Dizionario Teologico delle Missioni, Città del Vaticano 2001. Moir J.S., The Church in the British Era. From the British Conquest to Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972. Morice A.G. OMI, Disparus et survivants. Etudes ethnographiques sur les Indiennes de l’Amérique du Nord, Winnipeg 1928. Morice A.G. OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien. Du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905), Winnipeg, Montréal 1912, 3 vol. Morice A.G. OMI, Monseigneur Turquetil OMI, Apôtre des Esquimaux, et le miracle de ses Missions, Winnipeg, Saint Boniface 1935. Morice A.G. OMI, Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique, WinnipegSaint Boniface 1933. Morice A.G. OMI, The Great Déné Race, St. Gabriel, Mödling (Vienna), br. Morice A.G. OMI, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, w: Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. Shortt, A.G. Doughty, Toronto 1914, vol. 11, s. 115-196. Mosher L. [Odawa, Manitoulin Island, Ontario], We have to go back to the original teachings, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 141-165. Mousseau G. OMI, L’affaire Alaska. A propos du voyage de Mgr Clut dans l’Amerique russe en 1872, EO 5 (1946), s. 161-188. Mulhall D., Will to Power. The Missionary Career of Father Morice, Vancouver 1986. Murdock G.P., Ethnographic Bibliography of North America, New Haven 1972. Nabokov P., Present Memories, Past History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 144-155. Nadeau E. OMI, Ceux qu’il aima. Le père Constant-Alarie Giroux OMI, 1862-1941. Missionnaire au Mackenzie (1887-1920) Chapelain de Notre-Dame du Cap (1920—1941), Cap-de-la-Madeleine 1942. Nadeau E. OMI, Pierre Henry, le vagabond du pôle magnétique, Montréal 1951. Nadeau E. OMI, Un homme sortit pour semer. La carrière épique du pionnier du Témiscaminque: le Frère Joseph Moffet OMI, Montréal 1951. 344 Spotkanie kultur - 2008.indd 344 2008-02-17 19:48:27 �Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, red. J. Treat, New York, London 1996. Native and Christian; A Native American Theology, red. C.S. Kidwell, H. Noley, G.E. Tinker, New York 2001. Native Peoples, w: Economy and Society During the French Regime, to 1759. Readings in Canadian Social History, vol. 1, red. M.C. Cross, G.S. Kealey, Toronto 1978, s. 182-185. Native Rights in Canada, red. P.A. Cumming, N.H. Mickenberg, Toronto 1980. Naz R., Vicaire Apostolique, w: Dictionnaire de Droit Canonique, red. R. Naz, vol. 7, Paris 1965, kol. 1479-1487. Nelligan F.J. SJ, Catholic Missionary Labours on the Lake Superior Frontier 1667-1751, OH 51 (1959), s. 237-250. New Frontiers. Towards an Oblate Vision of a Church Among the Indigenous Peoples of Canada, „Kerygma” 23 (1989), s. 123-132. Nitsch T.H. [Seneca, Cattaraugus Indian Reservation, New York], My heritage was so ingrained in me that I knew I would never loose it, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 67-94. Nobert L., L’Eglise amérindienne, „Kerygma” 18 (1984), s. 165-172. Notice [Rapport] sur les Missions du Diocèse de Québec, vol. 1-21, Québec 1839-1874. Nouvelles Lettres édifiantes des missions de la Chine et des Indes orientales, Lyon 18181823, 8 vol. O’hara E.V., Catholic Pioneers of the Oregon Country, CatHR 3 (1917), s. 187-201. Oblate Justice and Peace Commission of Canada, „Kerygma” 25 (1991), s. 141-143. Ortolan Th. OMI, Les Oblats de Marie Immaculée durant Le premier siècle de leur existence (1816-1914), Paris 1914-1932, 4 vol. Pagnuelo S., Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada, Montréal 1872. Paul M. [Passmoquady, St. Mary’s First Nation, Nova Scotia], Every song you sing just keeps getting better and better, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 3-36. 345 Spotkanie kultur - 2008.indd 345 2008-02-17 19:48:27 �Péano P., Recolletti, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. Pelliccia, G.Rocca, vol. 7, Roma 1983, kol. 1307-1322. Peelman A. OMI, Interreligious Dialogue and Inculturation. The Future of the Catholic Church Among Canada’s First Nations Peoples, „Theoforum” 35 (2004), s. 47-71. Peelman A. OMI, L’émergence de l’Église aborigène au Canada. Un fait socio-culturel dans la société canadienne, „Kerygma” 16 (1982), s. 17-33. Peelman A. OMI, L’Esprit est amérindien. Quand la religion amérindienne rencontre le christianisme, Montréal, Paris 2004. Peelman A. OMI, L’Inculturation. L’Eglise et les cultures, Paris, Ottawa 1989. Peelman A. OMI, La mission de l’Eglise après Vatican II et les peuples autochtones du Canada, „Kerygma” 18 (1984), s. 11-19. Peelman A. OMI, Le Christ est amérindien. Une réflexion théologique sur l’inculturation du Christ parmi les Amérindiens du Canada, Ottawa 1992. Peelman A. OMI, Les Missionnaires oblats et les cultures amérindiennes au 19e siècle. Les oblats en Orégon (1847-1860), SCHEC 62 (1996), s. 31-47. Peelman A. OMI, The Native American Christ, w: The Myriad Christ. Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology, red. T. Merrigan, J. Haers, Leuven, Paris, Sterling 2000. Peers L., The Ojibwa of Western Canada 1780 to 1870, Winnipeg 1994. Penashue E. [Innu, Sheshashiet, Labrador], I really believe in the land and I care about my people, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 199-216. Petitot E. OMI, De l’origine asiatique des Innoït ou Esquimaux, Missions 16 (1878), s. 593-681. Petitot E. OMI, Journal du R.P. Petitot au T.-R.P. Supérieur Général. Suite, Missions 9 (1870), s. 187-209. Petitot E. OMI, Légendes Américaines Identifiés à l’histoire de Moïse et du Peuple Hébreu, APQ 4 (1880), s. 33-79. Petitot E. OMI, Monographie des Déné-Dindjié, avec un essai sur leur origine, Paris 1876. Petitot E. OMI, Monographie des Esquimaux Tchiglit, Paris 1876. 346 Spotkanie kultur - 2008.indd 346 2008-02-17 19:48:27 �Petitot E., Autour du Grand Lac des Esclaves, Paris 1891. Petitot E., Chez les Grands Eskimos, Paris 1887. Petitot E., En route pour la mer Glaciale, Paris 1888. Petitot E., Exploration de la région du Grand Lac des Ours, Paris 1893. Petitot E., Les Grands Esquimaux, Paris 1887. Petitot E., Quinze ans sous le cercle polaire, Mackenzie, Anderson, Youkon, Paris 1889. Petitot E. OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, Missions 15 (1877), s. 583-751. Poire Ch.E., Moreau H., Extrait du journal d’une mission faite en 1839, aux lac Témiscaming et Abbitibbi, au Grand Lac et au lac La Truite, &c. par Messrs. Poiré et Moreau, RMDQ 2 (1840), s. 43-62. Pouliot L. SJ, Monseigneur Bourget et son temps, Montréal 1955-1977, 5 vol. Preston R.J., Catholicism at Attawapiskat: A Case of Culture Change, w: Papers of the Eighteenth Algonquian Conference, red. W. Cowan, Ottawa 1987, s. 271-285. Price r., The Howling Arctic. The Remarkable People who made Canada Sovereign in the Farthest North, Toronto 1970. Pris de Possession au Nom du Roy, de Tous les Païs Communément Compris sous le Nom des Outaoüacs, w: JR, vol. 55, Cleveland 1899, s. 104-115. Proulx J.B., Douze cents milles en canot d’écorce ou première visite pastorale de Mgr. N.Z. Lorrain, évêque de Cythère, vicaire apostolique de Pontiac, dans ses missions sauvages du haut des rivières Ottawa et Saint-Maurice, de Waswanipi et de Mékiskan, APFQM 16(1892), s. 13-44, 99-148, 195-253. Provencher J.N., Notice sur la Rivière-Rouge (1843), CSB 26 (1927), s. 88-93, 113117, 177-182, 202-207, 229-233, 251-255, 278-284. Rabesca M. [Slavey, Fort Good Hope, Northwest Territories], Our culture will not die (…), w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 363-376. Rapport de l’Association de la Propagation de la Foi établie à Montréal, vol. 1-38, Montréal 1839-1876. Rapports des provinces au Chapitre de 1947, Missions 74 (1947), s. 69-125, 461-560. 347 Spotkanie kultur - 2008.indd 347 2008-02-17 19:48:27 �Rapports des provinces et vicariats au Chapitre de 1947, Missions 75 (1948), s. 31-75, 373-406. Ray A.J., I Have Lived Here Since the World Began. An Illustrated History of Canada’s Native People, Toronto 1996. Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, vol. 1, Looking Forward Looking Back, Ottawa 1996. Reczyńska A., Historia Kanady i Quebecu w publikacjach polskich, w: Obraz Kanady w Polsce, red. M. Buchholtz, Toruń 2003, s. 74-97. Representing Tuurngait, red. F. Laugrand, J. Oosten, F. Trudel, A. Kublu, Iqaluit 2000. Roche A. OMI, La Grande Prairie, Paris 1948. Roche A. OMI, Le secret des iglous, Lyon 1962. Roche C., Monseigneur du Grand Nord. Isidore Clut, évêque missionnaire, coureur des bois, chez les Indiens et les Esquimaux du Nord-Ouest américain (de 1858 à 1903), [Rennes] 1989. Ronda J.P., Axtell J., Indian Missions. A Critical Bibliography, Bloomington, London 1978. Ross R., Foreword, w: C. Deiter, From Our Mother’s Arms: The Intergenerational Impact of Residential Schools in Saskatchewan, Toronto 1999, s. V-VI. Rouquette L.F., L’Epopée blanche, Paris 1926. Rusinowa I., Z dziejów Indian kanadyjskich, Warszawa, Pułtusk 2003. Sachot J. OMI, Au pays du Scalp, Paris 1947. Sachot J. OMI, Ermites du Pôle, Paris 1947. Sachot J. OMI, Guerre aux rails!, Paris 1947. Sachot J. OMI, Jusqu’au dernier «mager-de-cru»!, Paris 1947. Sachot J. OMI, L’évêque pouilleux, Paris 1950. Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum (350 anni a servizio delle missioni 1622-1972), red. J. Metzler OMI, Rom, Freiburg, Wien 1971-1976, 3 vol. Salisbury N., Native People and European Settlers in Eastern North America, 16001783, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 1, Cambridge 1996, s. 399-460. 348 Spotkanie kultur - 2008.indd 348 2008-02-17 19:48:28 �Sapir E., Time Perspective in Aboriginal American Culture, A Study in Method, Ottawa 1916. Schmeiser J.A., The Development of Canadian Ecclesiastical Provinces, Councils, Rituals and Catechisms, „Studia Canonica” 5 (1971), s. 157-161. Schulte P. OMI, Der Fliegende Pater bei den Eskimos. Ein Buch über ewiges Eis und ewige Liebe, Paderborn 1949. Schulte P. OMI, The Flying Priest over the Arctic. The Story of Everlasting Ice and of Everlasting Love, New York, London 1940. Schulte P. OMI, Wings for the Tabernacle. A Sick Call in the Arctic, Boston 1939. Scott H.A., The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, 1760-1912, w: Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. Shortt, A.G. Doughty, Toronto 1914, vol. 11, s. 115-196. Seumois A.V. OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, „Prêtre et Missions” 29 (1954), s. 290-296. Shore M., Introduction, w: The Contested Past: Reading Canada’s History. Selections from the Canadian Historical Review, red. M. Shore, Toronto, Buffalo, London 2002, s. 3-62. Simmons D., A Tribute to Howard Adams, „Studies in Political Economics. A Socialist Review”, r. 2002, nr 68 (Summer), s. 5-12. Sioui G.E., For an Amerindian Autohistory. An Essay on the Foundation of a Social Ethics, tłum. z franc. S. Fischman, Montreal, Kingston, London 1992. Skead A. [Ojibwe, Rat Portage First Nation, Ontario], It’s just like reading a book when I am talking to you, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 167-196. Smith D.B., Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France (15341663) d’après les historiens canadiens-français des XIXe et XXe siècles, Ville de la Salle 1979. Snow J., These Mountains Are Our Sacred Places, Toronto, Sarasota 1977. Soulerin A. OMI, Le père Laverlochere. Missionnaire Oblat de Marie Immaculée. Apôtre de la Baie d’Hudson, Paris, Lyon [1890]. 349 Spotkanie kultur - 2008.indd 349 2008-02-17 19:48:28 �Sperber D., La contagion des idées, Paris 1996. Stanley G.F.G., As Long as the Sun Shines and Water Flows. An Historical Comment, w: As Long as the Sun Shines and Water Flows, A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. Getty, A.S. Lussier, Vancouver 1983, s. 1-26. Stanley G.F.G., The First Indian «Reserves» in Canada, RHAF 4 (1950), s. 178-210. Stanley G.F.G., The Policy of «Francisation» as applied to the Indians during the ancient regime, RHAF 3 (1949), s. 333-348. Starkloff C. SJ, A Theology of the In-Between. The Value of Syncretic Process, Milwaukee 2002. Starkloff C. SJ, Dialogue with Native Religious Traditions: Toward the Local Church, „Kerygma” 16 (1982), s. 177-189. Starkloff C. SJ, The Anishnabe Ministry Training Project: Scriptural-Theological Formation, „Kerygma” 19 (1985), s. 71-81. STATISTICS CANADA, 2001 Census: analysis series. Aboriginal peoples of Canada. A demographic profile, Ottawa 2003. Steinmann A. OMI, La Petite Barbe. J’ai vécu 40 ans dans le Grand Nord, Montréal, Bruxelles 1977. Stogre M. SJ, That the World May Believe. The Development of Papal Social Thought on Aboriginal Rights, Sherbrooke 1992. Sturtevant W.C., Anthropology, History, and Ethnohistory, w: Introduction to Cultural Anthropology. Essays on the Scope and Methods of the Science of Man, red. J.A. Clifton, Boston, New York, Atlanta 1968, s. 451-475. Surtees R.J., Canadian Indian Policy: a Critical Bibliography, Bloomington 1982. Taché A. OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Suite, Missions 8 (1869), s. 6-85, 217-285. Taché A. OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1869. Taché A. OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1866. Taschereau E.A., Mission du Séminaire de Québec chez les Indiens sur le bord du Mississipi, Québec 1849. 350 Spotkanie kultur - 2008.indd 350 2008-02-17 19:48:28 �Taylor J.L., Canada’s North-West Indian Policy in the 1870’s. Traditional Premises and Necessary Innovations, w: Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. Muise, Ottawa 1977, s. 104-110. Têtu H., Monseigneur de Laval. Premier Évêque de Québec, Québec 1887. The Historical Development of the Indian Act, red. J. Leslie, R. Maguire, Ottawa 1978. The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987. The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 1-2, Cambridge 1996. The Contested Past: Reading Canada’s History. Selections from the Canadian Historical Review, red. M. Shore, Toronto, Buffalo, London 2002. The Jesuit Relations and Allied Documents, red. R.G. Thwaites, Cleveland 1898-1901, 71 vol. The New Cambridge Modern History, red. G.N. Clark i in., Cambridge 1957-1964, 12 vol. The New Philosophy of History, red. F. Ankersmit, H. Kellner, London 1995. The Oxford Companion to Canadian History, red. G. Hallowell, Don Mills 2004. The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation, red. R. Hakluyt, E. Goldsmid, vol. 12, America, cz. 1, Edinburgh 1889, [reprint oryginału z lat 1598-1600]. Therol J., Martyrs des neiges, Paris 1945. Thevet A., Les Singularitez de la France Antarctique, autrement nommée Amérique & de plusiers Terres & Isles découvertes de nostre temps, Paris 1558. Thwaites R.G., Introduction, w: JR, vol. 1, Cleveland 1896, s. 1-44. Tinker G., Spirituality, Native American Personhood, Sovereignty and Solidarity, w: Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, red. J. Treat, New York, London 1996, s. 115-131. Titley E.B., A Narrow Vision. Duncan Campbell Scott and the Administration of Indian Affairs in Canada, Vancouver 1995. 351 Spotkanie kultur - 2008.indd 351 2008-02-17 19:48:28 �Tobias J.L., Protection, Civilization, Assimilation: An Outline History of Canada’s Indian Policy, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 127-144. Topolski J., Historiografia, w: Nowa Encyklopedia Powszechna PWN, vol. 2, Warszawa 1995, s. 763-764. Topolski J., Metodologia historii, Warszawa 1968. Topolski J., Wprowadzenie do historii, Poznań 2001. Trigger B.G., Ethnohistory: The Unfinished Edifice, „Ethnohistory” 33 (1986), s. 253267. Trigger B.G., Foreword, w: G.E. Sioui, For an Amerindian Autohistory. An Essay on the Foundation of a Social Ethics, tłum. z franc. S. Fischman, Montreal, Kingston, London 1992. Trigger B.G., Natives and Newcomers. Canada’s «Heroic Age» Reconsidered, Kingston, Montreal, Manchester 1989. Trigger B.G., Swagerty W.R., Entertaining Strangers: North America in the Sixteenth Century, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 1, Cambridge 1996, s. 325398. Trigger B.G., The Children of Aataentsic. A History of the Huron People to 1660, Kingston, Montreal 1987. Trigger B.G., The Historians’ Indian: Native Americans in Canadian Historical Writing from Charlevoix to the Present, CHR 67 (1986), s. 315-342. Tungilik V., Uyarasuk r., The Transition to Christianity, red. J. Oosten, F. Laugrand, Iqaluit 1999. Turquetil A. OMI, Chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 50 (1912), s. 300-315, 420-444. Turquetil A. OMI, Chronique historique de la Mission du lac Caribou [1846-1912], Missions 50(1912), s. 177-201, 278-300. Turquetil A. OMI, Le Blanc A. OMI, Fondation de la première mission chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 51 (1913), s. 470. 352 Spotkanie kultur - 2008.indd 352 2008-02-17 19:48:28 �Turquetil A. OMI, Premier essai d’apostolat chez les Esquimaux. Sept mois de voyage dans le Nord-Est de la Saskatchewan, APFQM 32 (1908), s. 58-96. Turquetil A. OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», Missions 45 (1907), s. 330-353, 484-503. Turquetil A. OMI, Vicariat de la Baie d’Hudson. Rapport Quinquennal, de 1929-1935, présenté à la S.C. De La Propagande, par Mgr Arsène Turquetil, O.M.I., Missions 69(1935), s. 298-323. Upton L.F.S., Micmac and Colonists: Indian-White Relations in the Maritimes, 17131867, Vancouver 1979. Uqalurait. An Oral History of Nunavut, red. J. Benett, S. Rowley, Montréal, Kingston, London 2004. Vachon A., The Administration of New France, DCB, vol. 2, s. XV-XXV. Vandersteene R. OMI, Wabasca. Dix ans de vie Indienne, tłum. J. de Deken OMI, Gemmenich 1960. Vansina J., De la tradition orale. Essai de méthode historique, Tervuren 1961. Vansina J., Ethnohistory in Africa, „Ethnohistory” 9 (1962), s. 126-136. Vansina J., Recording the Oral History of the Bakuba, „Journal of African History” 1 (1960), s. 45-54, 257-270. Voegelin E.W., An Ethnohistorian’s Viewpoint, „Ethnohistory” 1 (1954), s. 167-168. Vogel C.L., The Capuchins in French Louisiana (1722-1766), Washington 1928. Walker J.W.St.G., The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, w: As long As The Sun Shines And The Water Flows. A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. Getty, A.S. Lussier, Vancouver 1983, s. 340-357. Walker J.W.St.G., The Indian in Canadian Historical Writing, CHA Historical Papers 50 (1971), s. 21-51. Walsh H.H., The Church in the French Era. From Colonization to the British Conquest, Toronto 1966. Ward A. [Micmac, Eel Ground First Nation, New Brunswick], I have seen a real beautiful thing, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 37-64. 353 Spotkanie kultur - 2008.indd 353 2008-02-17 19:48:28 �Washburn W.E., B.G. Trigger, Native peoples in Euro-American historiography, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 1, Cambridge 1996, s. 61-124. Washburn W.E., Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 91-97. Washburn W.E., Ethnohistory: History «In the Round», „Ethnohistory” 8 (1961), s. 31-48. Washburn W.E., The Native American Renaissance, 1960 to 1985, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 2, Cambridge 1996, s. 401-473. Weaver S.M., Making Canadian Indian Policy. The Hidden Agenda 1968-70, Toronto, Buffalo, London 1981. Welch J. OMI, Rapport du Révérend Père Vicaire de Colombie, Missions 55 (1921), s. 16-26. White R., The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815, Cambridge 1994. Whitehead M., The Cariboo Mission. A History of the Oblates, Victoria 1981. Wilson C.R., The Northern Athapascans: A Regional Overview, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. Morrison, C.R. Wilson, Don Mills 1995, s. 225-231. Woestman W.H., On Behalf of…, „Kerygma” 25 (1991), s. 157-158. Wrong G., The Beginnings of Historical Criticism in Canada: A Retrospect, 1896-1936, CHR 17 (1936), s. 4-7. York G., The Dispossessred. Life and Death in Native Canada, London 1990. Young R.W. OMI, The Mission of the Missionary Oblates of Mary Immaculate to the Oregon Territory (1847-1860), Roma 2000. Zampetti G. SDB, Le Pontificie Opere Missionarie, SCPF, vol. 3, cz. 2, s. 413-449. 354 Spotkanie kultur - 2008.indd 354 2008-02-17 19:48:28 �355 Spotkanie kultur - 2008.indd 355 2008-02-17 19:48:28 �356 Spotkanie kultur - 2008.indd 356 2008-02-17 19:48:28 �THE ENCOUNTER OF CULTURES The Historiography of Relations Between Catholic Missionaries and Native Peoples in Canada in the 19th and 20th Century Table of contents Introduction ........................................................................................................................ 9 Acknowledgements ..........................................................................................................20 PART ONE An outline of the history of Catholic missions in Canada ..........................................21 Chapter 1 The legal status of the Native Peoples in the colonial period ..................................22 1.1. The right to the New World in the politics of New France ............................22 1.2. Social structures of the Native populations .....................................................27 1.3. The legal status of the Native Peoples in Canada after the year 1763 ...........33 Chapter 2 Missions in the French North America .........................................................................46 2.1. The legacy of the heroic age ...............................................................................46 2.2. Political changes and the missions after 1663..................................................57 2.3. The Catholic Church and the missions after the fall of New France ............62 Chapter 3 The expansion of the ecclesiastical structures in Canada in 19th and 20th century ....................................................................................................69 3.1. The revival of the missionary activity ...............................................................69 3.2. Catholic missions north of the Saint Laurent River........................................75 3.3. Missions in the North West ...............................................................................80 3.4. The decline of the pioneer age ...........................................................................88 3.5. Missions in Canada after 1908...........................................................................95 3.6. Apologies and efforts for reconciliation .........................................................101 Chapter 4 The cultural and political renaissance of the Native Peoples in Canada in the 20th century ........................................................................................110 4.1. The demographical and administrative background ....................................110 4.2. Native Peoples versus official governmental initiatives ................................115 4.3. The ideological consequences of the Native renaissance in Canada ..........118 357 Spotkanie kultur - 2008.indd 357 2008-02-17 19:48:28 �PART TWO The Catholic missions in Canada in 19th and 20th century – the historiographical perspectives ............................................................................123 Chapter 1 Historiography as the creation of image of Native Peoples.......................................124 Chapter 2 Missionary accounts as introduction into historiography of missions in 19th century.............................................................................................133 Chapter 3 Traditional historiography of 19-20th century missions in Canada ........................148 3.1. From missionary correspondence to historiography ..................................148 3.2. Witnesses of the end of “good old days”.........................................................161 3.3. Paradigms of the traditional historiography of missions in Canada ..........168 3.4. The importance of fact and structure ............................................................186 3.5. The archetype of heroic pioneers in historiography .....................................200 3.6. Popularization of the history of missions.......................................................215 Chapter 4 The Native Peoples’ renaissance and historiography .................................................221 4.1. The socially involved history............................................................................221 4.2. Aboriginal point of view in historical research .............................................233 4.3. Ethnohistorical method ....................................................................................249 4.3.1. Bruce G. Trigger and rationalistic approach to the history of missions in Canada................................................................255 4.3.2. James Axtell and the question of missionary success ..........................261 4.3.3. Frédéric Laugrand and the reality of conversion in history ...............263 4.4. History as the place of encounter or conflict between cultures ..................268 4.4.1. The political context of the missionary history ....................................269 4.4.2. Interdisciplinary and sociological approach .........................................273 4.4.3. History of missions from the perspective of micro-history ...............277 4.5. The latest methods of the research in the history of missions in Canada ..279 4.6. The contribution of theology in the interpretation of missionary past .....289 Chapter 5 Reflections on the historiography of the meeting of cultures ..................................299 5.1. The evaluation of the historiography ..............................................................299 5.2. The value of historical syntheses .....................................................................307 5.3. The importance of spirituality for research on the Native Peoples’ past ....313 358 Spotkanie kultur - 2008.indd 358 2008-02-17 19:48:28 �Conclusion.......................................................................................................................319 Bibliography ....................................................................................................................323 359 Spotkanie kultur - 2008.indd 359 2008-02-17 19:48:28 �360 Spotkanie kultur - 2008.indd 360 2008-02-17 19:48:28 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource misje Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Zając, Paweł Title A name given to the resource Spotkania kultur : katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografi i XIX i XX w. Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-7072-469-6 Language A language of the resource polski Description An account of the resource Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografi i XIX i XX w. Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej & Paweł Zając https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/14/WZOR_-_Autorska.2.1.docx ae2fb652eae3828db78f5ece2b048331 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource <strong>Umowa o udzielenie nieodpłatnej licencji do utworu z zobowiązaniem do udzielania sublicencji CC</strong> Description An account of the resource Umowa licencyjna na jeden utwór jednego autora. Type The nature or genre of the resource inny licencja https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/15/WZOR_-_Na_wiele_utworow.1.docx a80332e3771c0ecfe5f15de07904a8fd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource <strong>Umowa o udzielenie nieodpłatnej licencji do utworów z zobowiązaniem do udzielania sublicencji CC</strong> Description An account of the resource Umowa na kilka utworów tego samego autora. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource inny https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/16/WZOR_-_Wspo_autorska.1.docx 687cbfa51249257e6f7421ed9186ba21 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource <strong>Umowa o udzielenie nieodpłatnej licencji do utworu współautorskiego z zobowiązaniem do udzielania sublicencji CC</strong> Description An account of the resource Stosuje się w przypadku utworów współautorskich. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource DOCX Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource inny licencja https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/19/Ecclesia-in-America.pdf 9d242c374d3ed9b4406665ca3436678f PDF Text Text Ecclesia in America Wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Pod redakcją Jarosława Różańskiego OMI Missio-Polonia Warszawa 2003 �Korekta: Olga Ślusarczyk Skład: Krzysztof Kopania © Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie ISBN 83-86271-57-4 Missio-Polonia Skwer Ks. Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 01-015 Warszawa tel: (022) 838-29-44; 636-93-28 fax: (022) 838-00-08 e-mail pdm@missio.org.pl �Spis treści Jarosław Różański OMI Słowo wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Piotr Artur Sokołowski SVD Ecclesia in America – przesłanie dla Kościoła na kontynencie amerykańskim oraz dla Kościoła powszechnego. . . . . . . . . . . . . . . . . .11 Ludwik Fąs SVD, Stefan Kukuła SVD Misyjne kongresy latynoamerykańskie COMLA 7 – CAM 2. . . . .31 Radosław Jaszczuk CSSR Wybrane aspekty Nowej Ewangelizacji w świetle posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .45 Tomasz Szyszka SVD Wyzwanie do ewangelizacji kultury według adhortacji Jana Pawła II Ecclesia in America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75 Ks. Jan Piotrowski Maryjne drogi ewangelizacji Ameryki Łacińskiej . . . . . . . . . . . .103 Władysław Kowalak SVD Nowe ruchy (para)religijne na kontynencie amerykańskim. . . .115 Ks. Piotr Mazurkiewicz Janusowe oblicze globalizacji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155 Ks. Andrzej Franciszek Dziuba Ku prawom człowieka i demokracji w Ameryce Łacińskiej . . . .171 Jarosław Różański OMI Potrzeba troski o-ekologię . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .205 Wojciech Kluj OMI Przewodnie idee adhortacji Ecclesia in America w-kontekście jej źródeł i-odnośników . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223 Adhortacja apostolska Ecclesia in America (Przekład: Radosław Jaszczuk CSSR) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .243 ��Słowo wstępne „Powiedz biskupowi, że to Maryja Dziewica cię posyła i-powtórz moje wielkie pragnienie, aby mieć w-tym miejscu kościół” – usłyszał w-1531 r. Juan Diego, kiedy chciał wymówić się od misji, powierzonej mu podczas objawień. I-rzeczywiście. W-tym miejscu wyrósł kościół nie tylko ten materialny, z-wiekami okazalszy, strzegący cudownego obrazu Pani z-Guadalupe, ale przede wszystkim duchowy, indiański, mocno zakorzeniony w-miejscowej tradycji. I-w-tym miejscu, w-największym sanktuarium Maryjnym w-Ameryce Łacińskiej, Jan Paweł II zwrócił się do wszystkich mieszkańców kontynentu z-posynodalną adhortacją Ecclesia in America. Ten liczący 147 stron dokument jest owocem Synodu Biskupów Ameryki Łacińskiej i-stanowi swego rodzaju „streszczenie” działalności misyjnej. Zaraz na początku podkreśla on dar łaski spotkania z-Chrystusem oraz 500-lecie dziejów ewangelizacji kontynentu, który gromadzi dzisiaj największa liczbę katolików: prawie połowę ogółu katolików, żyjących w-świecie. Największym darem, jaki Ameryka Łacińska otrzymała od Pana jest dar wiary, który stanowi o-jej chrześcijańskiej tożsamości. Owocem ewangelizacji jest także uczynienie Ewangelii własnością Indian, częścią ich kultury, czego największym przykładem jest właśnie historia objawień Matki Bożej w-Guadalupe. Do tego Kościoła należą także potomkowie Afrykanów, przywiezionych tutaj jako niewolnicy oraz katolicy z-Kościołów Wschodnich. Ojciec Święty zwrócił uwagę na potrzebę poszanowania prawa tubylców do własnej ziemi oraz sprzeciwił się marginalizacji imigrantów. Kościół - jeśli chce być wierny Ewangelii – musi kroczyć drogą solidarności i-zwracać uwagę zwłaszcza na grupy etniczne, będące przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. „W-efekcie trzeba wykorzenić wszelkie próby marginalizacji w-stosunku do ludności indiańskiej” – stwierdza Papież dodając, że „na pierwszym miejscu zakłada to, że powinno się respektować ich prawo do ziemi i-pakty zawarte z-nimi; 5 �jednocześnie trzeba zaspokoić ich uzasadnione potrzeby społeczne, sanitarne i-kulturalne” (EAm 64). Ojciec Święty przypomniał, że „że Amerykanie pochodzenia afrykańskiego cierpią nadal w-niektórych miejscach na skutek uprzedzeń etnicznych, które są ważną przeszkodą do spotkania z-Chrystusem” (EAm 64). Odnosząc się do problemu imigrantów Jan Paweł II przypomniał, że w-dziejach kontynentu amerykańskiego było wiele ruchów migracyjnych, w-wyniku których przybywało tam wiele kobiet i-mężczyzn w-nadziei na lepszą przyszłość. Zjawisko to trwa do dzisiaj dotykając konkretnie wiele osób i-rodzin, wywodzących się z-różnych narodów latynoskich tego kontynentu. Osiedliły się one na Północy, tworząc w-niektórych przypadkach znaczną część ludności. Wobec migrantów „potrzebna jest postawa gościnności i-troskliwości, która zachęciłaby ich do integracji w-życie kościelne, bez naruszania ich wolności i-właściwej im tożsamości kulturowej” – głosi dokument (EAm 65). Mówiąc o-różnych aspektach życia społecznego Jan Paweł II podkreślił, że ewangelizacja Ameryki nie jest rozdziałem zamkniętym, historią ocenianą różnie w-zależności od opcji politycznej i-sposobu myślenia. Adhortacja zaznacza, że także dzisiaj Ameryka potrzebuje Ewangelii i-Kościoła, stawiając przed nim liczne wyzwania. Wśród nich Papież wymienił naglące wyzwania społeczne, m. in. troskę o-poszanowanie praw człowieka, zachowywanie reguł demokracji, negatywne skutki globalizacji oraz zadłużenie zewnętrzne licznych krajów, urbanizacja, korupcję, handel i-używanie narkotyków, dbałość o-środowisko naturalne. By sprostać tym wszystkim wyzwaniom potrzebna jest odnowa serca oraz duch tożsamości chrześcijańskiej. Łączy się to zaś z-głębokim nawróceniem serca. Uznając złożoność zadłużenia zagranicznego państw biednych, Papież wskazuje na konieczność znalezienia dróg wyjścia z-tej sytuacji. Ponawiam moje pragnienie – podkreślał Ojciec Święty –żeby Papieska Rada Iustitia et Pax, wraz z-innymi kompetentnymi organizmami, jakim jest sekcja do Stosunków z-Państwami Sekretariatu Stanu, „ szukała, w-studium i-w-dialogu z-reprezentantami Pierwszego Świata 6 �i-z-odpowiedzialnymi za Bank Światowy i-Międzynarodowy Fundusz Monetarny, sposobów rozwiązania dla problemu długu zagranicznego i-norm, które uniemożliwiłyby powtarzanie się takich sytuacji w-przypadku przyszłych pożyczek” (EAm 59). Kościół może także skutecznie pracować na rzecz rozwiązania poważnego problemu handlu narkotykami, współpracując z-władzami państwowymi oraz z-przedstawicielami przedsiębiorstw prywatnych i-organizacji pozarządowych w-celu wprowadzenia w-życie konkretnych projektów, dążących do wyeliminowania tego handlu, który zagraża narodom Ameryki. Współpraca ta powinna polegać m.in. na poparciu inicjatyw, które uniemożliwiają „pranie brudnych pieniędzy” i-ułatwiają kontrolę dóbr osób zamieszanych w-handel narkotykami (EAm 61). Papież sprzeciwia się także „kulturze śmierci” jako modelowi społeczeństwa, w-którym dominują silni, marginalizując, a-nawet eliminując słabych. Wymienia przy tej okazji nienarodzone dzieci, będące bezbronnymi ofiarami aborcji, ludzi starych i-chorych na choroby nieuleczalne, poddawanych czasami eutanazji oraz „liczne istoty ludzkie zepchnięte na margines przez konsumpcjonizm i-materializm” (EAm 63). Adhortacja pokazuje nam także, że wiele uwagi Jana Paweł II poświęca modlitwie oraz potrzebie powołań kontemplacyjnych. I-to wszystko, by wzmocnić i-ocalić zaangażowanie w-pomoc innym, tak bardzo potrzebne właśnie tam, gdzie zrodziła się teologia wyzwolenia w-stylu marksistowskim, gdzie sekty dają znać o-sobie, gdzie jest tyle potrzeb społecznych: ta duchowość nie sprzeciwia się społecznemu zaangażowaniu chrześcijan. Kapłanów zaś prosi, by więcej uwagi i-czasu poświęcali celebrowaniu sakramentu pojednania i-w-ten sposób tworzyli pojednane ze sobą wspólnoty, które staną się znakiem w-świecie napiętnowanym przez liczne podziały ideologiczne, etniczne, ekonomiczne i-kulturalne. W-adhortacji Jan Paweł II przywołuje także myśl przewodnią Synodu, że kontynent jest jeden i-zarówno biskupi, jak i-wspólnoty chrześcijańskie oraz wszelkie instytucje powinny pracować razem na rzecz tej 7 �jedności, niestrudzenie budować tożsamość chrześcijańską. Znajduje ona potwierdzenie w-solidarności i-stawianiu czoła najtrudniejszym wyzwaniom kontynentu. Nieodzownie trzeba tutaj zaczerpnąć – podkreśla Papież – z-nauki społecznej Kościoła, która przeniknięta jest miłością i-troską o-ubogich. Ta troska o-najbardziej potrzebujących nie wyklucza jednak z-pola ewangelizacji ludzi bogatych czy będących u-władzy. Przypomina także o-jednym z-wymagań Synodu, które mówi, iż Kościół w-Ameryce powinien więcej mówić o-Jezusie Chrystusie, ludzkiej twarzy Boga oraz boskiej twarzy człowieka. Aby to zrealizować i-pogłębić potrzebna jest troska o-katechizację oraz wysiłek ewangelizacji kultury, w-tym także wzmocnienia ośrodków nauczania katolickiego. Papież zwrócił się przy tym do rządzących, by w-imię wolności wychowania przyznali prawo do istnienia szkołom katolickim, gdyż monopol państwa w-tej dziedzinie można uznać za przejaw totalitaryzmu. Pod koniec adhortacji Papież poświęca wiele miejsca misjom ad gentes. Liczne wyzwania, jakie czekają Kościół w-Ameryce Łacińskiej, nie zwalniają go z-przywileju i-potrzeby misji poza granicami kontynentu jak również w-miejscach i-środowiskach, gdzie Jezus Chrystus jest nieznany czy też zapomniany. „Ponadto Kościoły partykularne Ameryki są powołane, aby rozciągnąć zapał ewangelizacyjny poza granice swego kontynentu. Nie mogą one zachowywać tylko dla siebie niezmierzonych bogactw swojego chrześcijańskiego dziedzictwa. Powinny nieść je całemu światu i-przekazywać tym, którzy go jeszcze nie znają” (EAm 74). Papież uznaje za swoją propozycję Ojców Synodalnych, by bardziej zacieśniać współpracę bliźniaczych Kościołów, posyłać misjonarzy do pracy na kontynencie i-poza jego granicami, wzmacniać zgromadzenia misyjne oraz nadawać życiu kontemplacyjnemu wymiar misyjny Kościoła. W-niniejszej publikacji po raz pierwszy został zaprezentowany polskojęzyczny tekst adhortacji Ecclesia in America. Wprowadzaniem do publikacji jest przedstawienie głównych idei teologicznych adhortacji w-kontekście miejscowego Kościoła oraz jej znaczenie dla Kościoła 8 �powszechnego (Piotr Sokołowski). Następnie omówione zostały wybrane problemy Kościoła w-Ameryce Południowej, podkreślone w-adhortacji, a-przedstawione przez polskich misjologów. Poruszono m. in. historię i-znaczenie misyjnych kongresów latynoamerykańskich (Ludwik Fąs, Stefan Kukuła), potrzebę nowej ewangelizacji oraz misji poza granicami kontynentu (Radosław Jaszczuk), wyzwania ewangelizacji kultury (Tomasz Szyszka), Maryjne drogi ewangelizacji (Jan Piotrowski) oraz wyzwanie, jakim są dla Kościoła nowe ruchy religijne (Władysław Kowalak). W-bloku problemów społecznych omówiono także negatywne skutki globalizacji (Piotr Mazurkiewicz), problemy na kontynencie, związane z-prawami człowieka i-demokracją (Andrzej Dziuba) oraz problem ekologii (Jarosław Rózański). Całość wieńczy omówienie aparatu krytycznego adhortacji (Wojciech Kluj) oraz jej tekst w-języku polskim. Kończąc tę adhortację apostolską Jan Paweł II polecił wiernym modlitwę za rodziny w-Ameryce prosząc w-niej, m.in., by Kościół Chrystusowy w-Ameryce „kwitł i-pomnażał owoce świętości”. Niniejsza publikacja przybliża niektóre aspekty życia tego Kościoła w-nadziei, iż rozbudzi nieco zainteresowanie nim samym oraz bogactwem kultur, w-które jest on wkorzeniony. Jarosław Różański OMI 9 ��Piotr Artur Sokołowski SVD ECCLESIA IN AMERICA – PRZESŁANIE DLA KOŚCIOŁA NA KONTYNENCIE AMERYKAŃSKIM ORAZ DLA KOŚCIOŁA POWSZECHNEGO. Ecclesia in America jest drugą z-„kontynentalnych” adhortacji apostolskich będących pokłosiem kontynentalnych synodów biskupów. Potrzebę i-główne rysy tematyczne synodu dla całej Ameryki Jan Paweł II zawarł już w-przemówieniu rozpoczynającym IV Konferencję Generalną Episkopatu latynoamerykańskiego. W-kontekście troski duszpasterskiej o-te sektory społeczeństwa, które najbardziej cierpią z-powodu biedy i-nierówności szans stwierdził w-nim, że te nabrzmiałe problemy będzie można lepiej rozwiązywać dzięki współpracy Kościołów lokalnych obu części kontynentu amerykańskiego. Dlatego zachęcał biskupów latynoamerykańskich by spotkali się w-ramach synodu wraz z-biskupami z-Ameryki Północnej1. Pozytywna odpowiedź biskupów zaowocowała obradami Zgromadzenia Specjalnego Synodu dla Ameryki mającego miejsce w-Watykanie w-dniach 16 XI – 12 XII 1997 r. Ponad rok od zakończenia obrad Synodu tj. 22 I-1999 r. została ogłoszona adhortacja apostolska. Swoich adresatów i-temat adhortacja określa słowami: „Do biskupów, prezbiterów i-diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i-kobiet, oraz do wszystkich wiernych świeckich, na temat spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym, będącym drogą nawrócenia, jedności i-solidarności w-Ameryce”. Zwłaszcza dla europejskiego czytelnika ważne jest, by zauważyć, iż dokument ten nie jest skierowany wyłącznie do wierzących w-Ameryce, lecz do całego Kościoła na temat spotkania z-Chrystusem w-rzeczywistości amerykańskiej. To rozróżnienie jest istotne dla szerszego zakresu oddziaływania adhortacji. Jest ona dana całemu Kościołowi. W-sposób szczególny winna ona zainteresować Kościół w-Ameryce 11 �lecz to, co jest tam powiedziane dotyczy wszystkich Kościołów lokalnych i-mutatis mutandis może być w-nich również zastosowane. Powyższa uwaga ma również wpływ na metodologię niniejszego opracowania. Bardzo generalizując można powiedzieć, że możliwe jest jedno z-dwóch podejść. Można potraktować ten dokument jako wypadkową dyskusji oraz prądów teologicznych i-pastoralnych. Dostrzega się wtedy historyczną ewolucję pewnych pojęć i-treści, powolne uznanie różnych stosowanych już metod. Oczywiście, w-takim przypadku łatwiej podkreślić punkt widzenia niezadowolonych, którzy pragnęli, aby Kościół poszedł dalej. Tych, którzy czują się zawiedzeni, gdyż bronione przez nich idee, albo zostały przemilczane, albo wręcz zaprzeczono im, nieraz bez podejmowania jakiejkolwiek dyskusji. Drugie podejście bierze dokument taki, jaki jest i-stara się z-niego wyciągnąć wnioski. Brak tu zainteresowania samym dojściem do skonstruowania danych wskazań, ale stara się zrozumieć, jakie jest ich znaczenie dla obecnej akcji duszpasterskiej Kościoła. Takie podejście teologa do dokumentu Kościoła musi zakładać wiarę w-pełną mocy obecność Ducha Świętego w-Kościele. Oba te podejścia są uprawnione, choć każde z-nich zawiera w-sobie pewne niebezpieczeństwa. Droga pierwsza może zagubić się w-negatywizmie i-krytykanctwie. Ponadto może ją charakteryzować duży partykularyzm i-nadmierne ograniczanie horyzontów. Niebezpieczeństwem dla drugiej drogi jest oportunizm i-lizusostwo, unikające jakiegokolwiek krytycznego spojrzenia. Poza tym grozi jej oderwanie od realiów i-zbytni aprioryzm. Pomimo niebezpieczeństw metoda druga wydaje się być lepszą dla osiągnięcia celu niniejszego opracowania. Jest nim bowiem przybliżenie czytelnikowi głównych idei zawartych w-adhortacji Ecclesia in America, jako przesłania dla Kościoła w-Ameryce oraz dla całego Kościoła powszechnego. Aby ten cel osiągnąć autor pragnie na początku ukazać pokrótce obraz Kościoła na kontynencie amerykańskim w-aspekcie historycznym, następnie przedstawić syntezę najważniejszych idei zawartych w-adhortacji, aby na końcu postarać się ukazać ich znaczenie 12 �dla całej Wspólnoty Wierzących. Kościół w-Ameryce – krótka panorama historyczna Początki Kościoła na kontynencie amerykańskim wiążą się z-odkryciem przez Krzysztofa Kolumba dnia12 października 1492 r. nowego lądu. Dziś możemy dodać iż było to wielkie odkrycie przede wszystkim dla zbiorowej świadomości Europejczyków końca XV w. A-wiec było to nie tylko odkrycie geograficzne, osiągnięcie technologiczne, ale nade wszystko wydarzenie kulturowe. Zmieniło ono również diametralnie sposób życia zamieszkujących już tę ziemię ludów. Zastrzeżenie, iż to tzw. odkrycie jest wydarzeniem kulturowym, pozwala zdystansować się do bezowocnej dyskusji na temat roli i-znaczenia tego faktu2. Łącznie z-konkwistadorami i-osadnikami szukającymi polepszenia swego bytu, do Ameryki przybyli również i-misjonarze pragnący zdobyć dla Chrystusa dusze ludności autochtonicznej. Od samego początku nastąpiło zderzenie się kultur i-sposobów patrzenia na świat, przybyłych i-autochtonów. Powiązanie działalności misyjnej z-patronatem władzy królewskiej siłą rzeczy spowodowało, że misjonarze w-dialogu z-nowymi kulturami występowali nolens volens z-pozycji silniejszego, a-nie równorzędnego uczestnika dialogu. Pomimo tych mankamentów należy powiedzieć iż Kościół katolicki dokonał wielkiego dzieła zbliżenia się do ludów Ameryki. Pierwotna kolonizacja, a-wraz z-nią i-ewangelizacja Ameryki miała cztery źródła, którymi były: Hiszpania, Portugalia, Francja i-Anglia. Władze hiszpańskie bardzo poważnie potraktowały obowiązek rozkrzewiania wiary. W-ciągu okresu nieco większego niż jeden wiek utworzono 34 diecezje (pierwsze: Santo Domingo – obecnie Dominikana – 1511, ostatnie w-tym okresie: Buenos Aires – 1620). Powstały też uniwersytety umożliwiające kształcenie rodzimego kleru. Niestety 4/5 biskupów pochodziło z-metropolii, trudno więc było nadać własne rysy tamtejszemu Kościołowi. Właściwie nie było ewangelizacji tylko szybka 13 �chrystianizacja, co sprzyjało różnorodnym synkretyzmom oraz rozkwitowi nie zawsze zdrowej pobożności ludowej3. Hiszpanie byli również pierwszymi kolonizatorami i-ewangelizatorami południowej części Ameryki Północnej. Ich akcja ewangelizacyjna objęła tereny obecnego Meksyku oraz tereny będące pod władaniem USA takie jak: Kalifornia, Floryda, Teksas, Nowy Meksyk4. Ewangelizacja Brazylii rozpoczęła się wraz z-przybyciem do portu Bahía-sześciu jezuitów. Przez prawie sto lat była to jedyna diecezja na terenie odpowiedzialności portugalskiej. Następne diecezje: Río-de Janeiro i-Recife, powstają dopiero w-1676 r. Powolność akcji misyjnej była związana przede wszystkim z-niewielką liczbą misjonarzy. Około 1600 r. w-całej Brazylii było tylko 60 jezuitów, w-tej liczbie oprócz ojców byli bracia, nowicjusze i-klerycy. Ponadto koloniści za swój główny cel obrali polowanie na Indian, co u-rodzimych mieszkańców wytworzyło przekonanie, że bycie chrześcijaninem nie przynosi im żadnych korzyści. Jezuici nie mogli otwarcie występować przeciw niesprawiedliwości, gdyż to sprowadziłoby na nich prześladowania ze strony władzy, kończące się najczęściej wyrzuceniem, co uniemożliwiałoby jakąkolwiek akcję misyjną5. W-pierwszej połowie XVI w. Francuscy eksploratorzy dotarli do wybrzeży obecnej Kanady. W-pierwszych latach XVII w. świecki misjonarz Marc Lescarbot zaczął dzieło rozkrzewiania wiary wśród tamtejszych autochtonów. Po powrocie do Francji zmobilizował biskupów do wysłania misjonarzy. Z-powodu mniejszego zainteresowania ekonomicznego niż w-innych częściach Ameryki, ewangelizacja francuska była bardziej bezinteresowna. Jezuici czasami towarzyszyli Indianom w-ich wędrówkach, choć zasadniczo starali się ich przyuczyć do osiadłego trybu życia. W-1674 r. powstała diecezja Quebek. Od 1663 r. działało tam seminarium duchowne. Akcja misyjna została skierowana w-stronę terenów Wielkich Jezior. Francuzi rozpoczęli również zdobywanie i-ewangelizację terenów obecnego Nowego Orleanu6. Jeśli chodzi o-Anglików, to trudno mówić tu o-ewangelizacji żyjących tam ludów. Należy raczej mówić o-przybyciu europejskich kolo- 14 �nizatorów. Na początku XVII w. byli to przede wszystkim członkowie protestanckich grup religijnych, które w-Anglii nie cieszyły się poważaniem, czy wręcz były prześladowane. Ameryka stała się dla nich miejscem upragnionej wolności. Ich stosunek do ludności tubylczej był skrajnie negatywny. Nie widzieli sensu ich ewangelizacji, lecz raczej starali się ich wytępić jako dzieci diabła. Po ogłoszeniu niepodległości w-1776 r. Stany Zjednoczone zadeklarowały wolność religijną. Pierwsza diecezja katolicka w-tym kraju powstała w-Baltimore w-1789 r7. W-wielu krajach Ameryki, a-zwłaszcza w-Brazylii i-na południu Stanów Zjednoczonych, praktykowano handel niewolnikami z-Afryki. Pomimo tego, że byli oni chrzczeni przez swoich właścicieli, do rzadkości należała ich ewangelizacja. Ta sytuacja dała początek kultom afrochrześcijańskim. Wiek XIX i-początek XX związany był z-nasiloną emigracją z-Europy do Ameryki. Do Ameryki Północnej zdominowanej przez protestantów przyjeżdżali katolicy z-Irlandii, Niemiec, Polski, Włoch, Francji i-innych krajów. Ich przybycie umocniło tamtejszy Kościół katolicki. Podobne zjawisko emigracji można było zaobserwować w-Ameryce Południowej, zwłaszcza w-Brazylii i-Argentynie8. W-wielu krajach Ameryki Łacińskiej do głosu doszły laickie czy wręcz ateistyczne ideologie, które starały się wyrzucić wiarę i-Kościół poza margines życia społecznego. Stało się to zwłaszcza w-takich krajach jak Uruguay (XVIII w.) i-Meksyk (XIX w.) i-Kuba (XX w.). W-1899 r. w-Watykanie został zwołany przez Leona XIII synod plenarny Ameryki Łacińskiej. Zwrócono na nim uwagę, iż kierowanie procesami ewangelizacji wymaga kolegialności i-współdziałania Kościołów lokalnych9. Podczas II wojny światowej większość krajów Ameryki Łacińskiej zachowała neutralność. Udział innych w-wojnie, np. Meksyku, był raczej symboliczny. Po wojnie schronienia w-Ameryce poszukiwali zarówno przedstawiciele państw osi, jak i-narodów dotkniętych agresją. W-latach 70 i-80 XX w. wiele państw Ameryki Łacińskiej zostało 15 �dotkniętych skutkami tzw. „polityki bezpieczeństwa narodowego” wypracowanej przez polityków i-wojskowych z-USA, a-propagowanych za pośrednictwem akademii wojskowej w-Panamie. Ta ideologia dała początek wielu krwawym reżimom wojskowym, łamiącym podstawowe prawa człowieka. Polityka ta miała przeciwstawić się niebezpieczeństwu komunizacji krajów latynoskich. W-1955 r. papież Pius XII powołał Radę Episkopatów Ameryki Łacińskiej (CELAM). Organizm ten zebrał się na czterech konferencjach plenarnych. Pierwsza, w-Río-de Janeiro w-1955 r., jest uznawana za ważny krok przygotowujący reformy Soboru Watykańskiego II. Druga, w-Medellin w-1968 r., starała się wprowadzić reformy soborowe na kontynencie. Trzecia, w-Puebla w-1979 r., zajęła się tematem ewangelizacji. Czwarta w-Santo Domingo w-1992 r. pragnęła uczcić jubileusz 500-lecia ewangelizacji na kontynencie oraz wypracować nowe drogi dalszego działania w-tym zakresie. Kościół latynoamerykański wypracował rodzimą teologię zwaną – pars pro toto – teologią wyzwolenia. Marksistowska teologia wyzwolenia stanowi tylko część tego zjawiska i-jest raczej czymś schyłkowym i-marginalnym. Cechą charakterystyczną teologii latynoamerykańskiej jest jej nastawienie duszpasterskie i-wrażliwość na problemy społeczne. Kościół katolicki w-Kanadzie i-Stanach Zjednoczonych ma wielkie zasługi w-dziedzinie edukacji i-wychowania. Jego wierni, oprócz rodowitych amerykanów, najczęściej pochodzenia irlandzkiego, włoskiego i-polskiego, to także coraz liczniejsza grupa imigrantów z-krajów takich jak Meksyk i-Filipiny. Zgodnie z-danymi statystycznymi za 1998 r. z-całej populacji światowej katolików na ponad miliard katolików 28,4% z-nich żyje w-Ameryce Południowej, a-14% w-Ameryce Północnej i-Środkowej, co daje ok. 42,4% ogólnej liczby katolików. W-Europie żyje 27% światowej populacji katolików, w-Afryce 11,5%, w-Azji 10,4% a-w-Oceanii 0,8%. Liczba ta ciągle wzrasta na korzyść Ameryki. Jak więc widać z-tego zestawienia Kościół w-Ameryce już jest najważniejszą siłą w-Kościele katolickim10. Kościół w-Ameryce jest mieszanką wielu kultur i-tradycji – od indiań- 16 �skich, poprzez murzyńskie, azjatyckie, europejskie, do zupełnie nowych, wypracowanych już na tym kontynencie. Jest to Kościół młodych, o-dużym zaangażowaniu ludzi świeckich z-jednej strony, i-z-dużą liczbą katolików jedynie ex nomine, którzy żyją według swoich własnych zasad. Z-drugiej strony jest to Kościół pełen wyzwań stykający się ze zjawiskami sekularyzmu, nowej duchowości bez Boga (New Age), ideologiami wrogimi wizji świata zawartej w-Ewangelii, różnymi problemami społecznymi i-politycznymi związanymi ze zjawiskiem globalizacji ekonomii11. Choć ten obraz Kościoła w-Ameryce jest skrótowy, uproszczony i-niepełny, to jednak wydaję się być ważny jako punkt wyjścia do lepszego zrozumienia adhortacji i-odnalezienia w-niej wskazań o-znaczeniu uniwersalnym. Droga Kościoła w-Ameryce w-nowe tysiąclecie – główne idee adhortacji Aby zapoznać się z-głównymi ideami adhortacji warto spojrzeć na ten dokument jakby z-dwóch perspektyw. Pierwszą z-nich jest spojrzenie na strukturę. W-taki sposób dokument jawi się czytelnikowi, gdy spogląda na spis treści. Druga perspektywa, to syntetyczny przegląd najważniejszych tematów poruszonych w-dokumencie. Struktura dokumentu Adhortacja wychodząc od dnia dzisiejszego pragnie być światłem i-inspiracją na drogę dla Kościoła w-Ameryce w-nowym tysiącleciu chrześcijaństwa. Stąd jej ukierunkowanie ku przyszłości i-ku zadaniom, których należy się podjąć. Składa się ona ze wstępu, sześciu rozdziałów i-zakończenia. Wstęp poświęcony jest wprowadzeniu historycznemu i-tematycznemu. Rozdział pierwszy pod tytułem „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym”12 za myśl przewodnią przyjął słowa Ewangelii wg św. Jana: „Spotkaliśmy Mesjasza” (J-1,41). Ma on charakter biblijno teologiczny 17 �i-jego celem zdaje się być ukazanie realnej możliwości spotkania się z-Chrystusem również i-dziś, również w-Ameryce. Rozdział drugi: „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem w-teraźniejszości Ameryki”13 ma charakter socjologiczny. Jego celem jest opisanie uwarunkowań historycznych i-społecznych Kościoła na tym kontynencie. Bardzo wymowny jest cytat biblijny będący mottem tego rozdziału: „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48). Rozdział trzeci nazwany jest „Droga nawrócenia”14. Temu tytułowi wtórują słowa św. Piotra zapisane w-Dziejach Apostolskich: „Pokutujcie więc i-nawróćcie się” (Dz 3,19). Wydaje się, że rozdział ten pragnie ukazać, iż nie można budować lepszego świata bez wewnętrznej przemiany człowieka. To przemiana, która ma dwa wymiary: indywidualny i-społeczny, gdyż to człowiek zaślepiony grzechem i-egoizmem wprowadza nieporządek w-życie społeczne. Przemiany tej dokonuje w-człowieku sam Bóg działający w-sakramencie pojednania. Człowiek zaś współdziałając z-miłosierdziem Bożym staje się bardziej solidarny wobec bliźnich. Rozdział czwarty nosi tytuł „Droga prowadząca do wspólnoty – komunii”15. Pod tym terminem rozumie się najbardziej głęboki i-wewnętrzny wymiar Kościoła, będącego komunią Boga z-ludźmi i-ludzi między sobą. Najlepiej ideę tę wyjaśnia fragment z-Ewangelii wg św. Jana będący mottem tego rozdziału: „jak Ty, Ojcze, we Mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21). Rozdział piąty jest zatytułowany „Droga w-stronę solidarności”16 i-tak oddaje to użyty jako myśl przewodnia cytat biblijny „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35). Stara się on ukazać praktyczne konsekwencje bycia w-komunii z-Jezusem Chrystusem. Odwołując się do katolickiej nauki społecznej dokument pragnie ukazać chrześcijańską odpowiedź na naglące problemy społeczne dnia dzisiejszego. Rozdział szósty nosi tytuł „Misja Kościoła w-Ameryce dzisiaj – Nowa Ewangelizacja”17. Jego przedmiotem jest wszystko, co dotyczy wprowadzania Ewangelii Jezusowej w-życie w-czasach współczesnych, od osobistego spotkania z-Chrystusem, poprzez przepajanie wartościami ewangeliczny- 18 �mi całej kultury oraz uprzywilejowanych dla jej tworzenia środowisk, po misję ad gentes. Samo zresztą pojęcie Nowej Ewangelizacji zostało przez papieża po raz pierwszy sformułowane na kontynencie amerykańskim w-1983 r., na konferencji CELAM w-Port-au-Prince na Haiti. Powiedział on wtedy, że konieczna jest nie tyle reewangelizacja, lecz nowa ewangelizacja – nowa w-swojej gorliwości, w-swoich metodach i-w-swoim wyrazie18. Temu rozdziałowi patronują słowa z-Ewangelii według św. Jana: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21). Krótkie zakończenie zawiera słowa zachęty do nadziei i-wdzięczności oraz modlitwę do Jezusa Chrystusa za rodziny Ameryki. Jest to pewien ewenement w-dokumentach papieskich, które zwykle kończą się modlitwą do Maryi. W-taki też sposób, to znaczy modlitwą do Maryi, kończą się pozostałe adhortacje „kontynentalne”. Można przypuszczać, że fakt ten nie jest bez znaczenia i-jego analiza mogłaby doprowadzić do bardzo ciekawych wniosków. Niektóre z-ważniejszych tematów Adhortacja wielokrotnie w-różnych rozdziałach porusza nieraz te same tematy, ujmując je bądź to w-innym aspekcie, bądź w-innym kontekście. Dlatego, aby zrozumieć lepiej jej przesłanie, warto skupić się na trzech grupach tematycznych, które w-niej można wyróżnić. Pierwsza z-nich to tematyka związana z-wewnętrzną odnową Kościoła. Druga grupa tematów, blisko z-nią związana, dotyczy akcji Kościoła w-sferze duchowej, takich jak wprowadzanie wartości ewangelicznych w-kulturę, rozkrzewianie wiary i-stosunek do religii niechrześcijańskich. Trzecia grupa tematów wiąże się ze stosunkiem Kościoła do różnych, nieraz trudnych zjawisk z-dziedziny życia społecznego. Wewnętrzna odnowa Kościoła Adhortacja niezwykle mocno podkreśla priorytet duchowości chrześcijańskiej, ponieważ jego pierwszym zadaniem jest prowadzenie ludzi ku Bogu drogą nawrócenia. Tylko taki odnowiony wewnętrznie Kościół jest w-stanie być jasnym i-czytelnym znakiem Chrystusa, tylko taki 19 �Kościół może dać odpowiedź na palące problemy współczesności19. Życiowym celem chrześcijanina jest osiągnięcie świętości, do której Bóg go zaprasza. Drogą do tej świętości jest Jezus Chrystus, którego spotyka się na wiele sposobów. Wśród nich najważniejsze to: czytanie Biblii – lectio divina – pragnące w-modlitewnym skupieniu odkryć Jego bliskość i-usłyszeć Jego wezwanie, oraz liturgia, a-zwłaszcza głęboko przeżywana Eucharystia20. Sposobem osiągnięcia świętości jest nawrócenie rozumiane jako przemienianie swojego myślenia według tego, co proponuje Ewangelia. Nieocenionym narzędziem nawrócenia jest sakrament pokuty i-pojednania21. Nawrócenie i-spotkanie się z-Chrystusem prowadzi do głębokiej komunii duchowej, która czyni z-Kościoła sakrament jedności dla świata. Ta komunia wypływa i-wzrasta ze sprawowania sakramentów, a-zwłaszcza sakramentu Eucharystii, którego celebracji należy nadać nową moc. Ważne więc jest, by uczestnictwo w-niej było i-żywe i-systematyczne22. Skuteczność Kościoła, jako sakramentu – zbawczego znaku dla świata, zależy w-dużej mierze od tożsamości chrześcijańskiej każdego spośród jego członków. Ta tożsamość jest ściśle związana z-powołaniem, a-co za tym idzie z-prawami i-obowiązkami z-niego wypływającymi. Biskupi, obdarzeni szczególnie ważnym powołaniem we wspólnocie Kościoła, powinni usilnie zabiegać o-jedność i-ją promować. Szczególnie ważne wydaje się wypracowywanie przez wszystkich biskupów Ameryki, a-także biskupów katolickich Kościołów wschodnich, wspólnego stanowiska wobec problemów pojawiających się na kontynencie23. Kapłani, zjednoczeni z-biskupem i-swymi współbraćmi w-prezbiteracie, winni być znakiem i-filarem jedności Kościoła. Choć pole dla ich pracy wydaje się przeogromne i-bardzo zróżnicowane, to jednak w-jego centrum zawsze powinno stać to, co się wiąże z-duchowym charakterem ich posługi. Powinni służyć pojednaniu i-przebaczeniu24. Patrząc na rolę i-wagę kapłanów dla życia Kościoła nie można zapomnieć o-duszpasterstwie powołaniowym. Jego bardzo ważną częścią 20 �jest również wzbudzanie powołań do życia kapłańskiego wśród społeczności pierwotnych mieszkańców Ameryki. Do prowadzenia tego duszpasterstwa powinni być kierowani najzdolniejsi kapłani25. W-ramach reformy soborowej Kościół łaciński przywrócił stały diakonat. Doświadczenia Kościoła w-Ameryce z-tą instytucją są zróżnicowane. Adhortacja podkreśla, że niezwykle ważna jest odpowiednia selekcja i-dobre przygotowanie diakonów26. Niezwykle istotnym dla życia Kościoła w-Ameryce zawsze było życie zakonne. Osoby konsekrowane głosiły Ewangelię, broniły praw autochtonów, służyły Ludowi Bożemu na kontynencie. Adhortacja widzi konieczność różnorodnych form życia konsekrowanego w-Ameryce. Podkreśla też rolę życia kontemplacyjnego – całkowicie oddanego Bogu, które jest świadectwem tego, iż Bóg jest najwyższą wartością. Oddanie się Bogu winno być równoznaczne ze służbą na rzecz jedności Kościoła27. Głębokiej i-duchowej odnowie winno się poddać całą instytucję parafialną. Powinna ona być przede wszystkim wspólnotą eucharystyczną. W-niej powinny powstawać grupy i-małe wspólnoty, które będą faworyzowały prawdziwie ludzkie relacje miedzy swoimi członkami. Dotyczy to zwłaszcza parafii wielkomiejskich, gdzie anonimowość i-samotność są zjawiskami dominującymi28. Wierni świeccy powinni realizować swoje powołanie do świętości w-dwóch obszarach. Pierwszym i-właściwszym dla nich jest obszar rzeczywistości doczesnych, w-którym muszą złożyć świadectwo swojego chrześcijańskiego zaangażowania. Drugi obszar obejmuje posługę wewnątrzkościelną. W-tym zakresie jednak należy wyraźnie odróżnić to, co pochodzi z-kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych od tego, co pochodzi z-kapłaństwa służebnego29. Własną chrześcijańską tożsamość muszą odkryć także kobiety, bowiem bez niej Kościół stałby się uboższy o-„kobiecy geniusz”. Bardzo często ich tożsamość chrześcijańska jest mocno związana z-chrześcijańską tożsamością rodziny, która powinna być prawdziwym Kościołem domowym pomagającym wzrastać w-wierze i-wychowującym nowe pokolenie do wiary. Ważne jest by odpowiednią opieką duszpasterską 21 �objąć dzieci i-młodzież30. Działanie Kościoła w-wymiarze duchowym Wewnętrznie odnawiający się Kościół stara się być zaczynem przemieniającym świat. Adhortacja wydaje się przyznawać pierwszeństwo działaniom Kościoła w-sferze idei lub, jak to można inaczej określić, w-wymiarze duchowym. Pierwszeństwo to zdaje się mieć raczej charakter ontologiczny niż praktyczny. Jego celem wydaje się przezwyciężenie pewnego horyzontalizmu – skupienia się jedynie na problemach porządku doczesnego, i-przypomnienie również o-wertykalnym charakterze zaangażowania chrześcijańskiego. Jednym z-podstawowych działań w-tym zakresie, które wciąż na nowo powinno być podejmowane przez Kościół, jest wprowadzanie wartości ewangelicznych w-kulturę współczesnej Ameryki. Wzorem głębokiej inkulturacji Ewangelii jest obraz Matki Bożej z-Tepeyac zwanej popularnie Matką Bożą z-Guadalupe31. Chrześcijanie powinni pracować nad tym, by Ewangelia przenikała do centrów edukacji oraz do środków społecznego przekazu. Należy starać się szczególnie, by uniwersytety i-szkoły katolickie w-wyraźny sposób wyróżniały się, nie tylko jakością nauczania, lecz także katolickim charakterem wychowania i-katolickim ujęciem problematyki naukowej32. Inne działania związane z-wymiarem duchowym można określić jako rozkrzewianie wiary. Są one organicznie związane z-ewangelizowaniem kultury. Przybierają one różnorodne formy: od pogłębiania wiary u-ochrzczonych, lecz nie ewangelizowanych, po misję ad gentes, tak wewnątrz, jak i-poza Kontynentem Amerykańskim33. Szczególnie ważną sprawą w-ewangelizowaniu ochrzczonych jest dobra katecheza. Powinna ona objąć zarówno dorosłych, jaki i-dzieci oraz młodzież. Głębsze poznanie Chrystusa może bowiem pomóc odnaleźć odpowiedź na wiele nurtujących i-życiowych problemów34. Jeśli chodzi o-misje ad gentes to jej horyzont wydaje się być szczególnie szeroki. Obejmuje on bowiem na samym kontynencie, tak ludy indiańskie, które jeszcze nie poznały Chrystusa, jak i-imigrantów z-kra- 22 �jów niechrześcijańskich. Adhortacja wzywa też, by Kościół w-Ameryce czynnie włączył się w-misyjną akcję Kościoła, również poza kontynentem35. Szkoda, że adhortacja nie powtórzyła słów: „dawać z-własnego ubóstwa”, których, mówiąc o-wysyłaniu misjonarzy, używa dokument z-Puebla36. Inną ważną dziedziną działania Kościoła w-wymiarze duchowym jest dialog, który Kościół winien prowadzić i-pogłębiać, tak z-innymi ochrzczonymi, jak też i-z-ludźmi innych religii. Podstawą tego dialogu jest szacunek dla sanktuarium sumienia drugiego człowieka. Dobrym polem do dialogu ekumenicznego jest podejmowanie w-imię Ewangelii wspólnych akcji na rzecz potrzebujących. Specjalne miejsce w-dialogu zajmują wspólnoty żydowskie. W-dialogu z-religiami niechrześcijańskimi należy pamiętać, iż Kościół nie odrzuca niczego, co w-tychże religiach jest prawdziwe i-święte37. W-kontekście dialogu religijnego ukazuje się jasno wyzwanie, jakie stawiają przed Kościołem różnego rodzaju sekty i-nowe ruchy religijne. Odznaczają się one nieraz brakiem poszanowania dla wolności sumienia i-stosują metody, które można określić zbiorczą nazwą „prozelityzmu”. Ich obecność i-wzrost może wskazywać na głód Boga i-spraw duchowych oraz na konieczność odbiurokratyzowania Kościoła38. Kościół wobec problemów społecznych Ameryka to kontynent wielkich kontrastów i-nierówności społecznej. Są miejsca gdzie problematyka społeczna zdaje się wypełniać cały horyzont ludzkiej egzystencji. Nowe zjawiska społeczne w-zglobalizowanej gospodarce oraz nawarstwione przez dziesiątki lat problemy stwarzają sytuację, wobec której Kościół nie może przejść obojętnie. Ze szczególnie ostra krytyką spotkał się neoliberalny (w-krajach anglojęzycznych: neokonserwatywny) system gospodarczy. Wielokrotnie ukazywane są problemy, jakie system ten generuje. Jest on też wymieniony ex nomine w-kontekście „grzechów społecznych wołających o-pomstę do nieba”, jako usprawiedliwienie ideologiczne dla pewnych postaw i-sposobów działania zarówno na gruncie politycznym, jak i-społecznym, 23 �które powodują pogłębiającą się marginalizację najsłabszych i-wywołują sytuację niesprawiedliwości i-przemocy39. Jednocześnie adhortacja przypomina, iż tzw. grzechy społeczne nie są czymś abstrakcyjnym, ale są konsekwencją czynów konkretnych jednostek ludzkich40. Ze zjawiskiem neoliberalizmu związane jest bardzo często zjawisko globalizacji gospodarki, a-z-tym z-kolei zjawisko globalizacji kultury. Kościół stara się dostrzegać dobre strony tego zjawiska, ale również przestrzega przed tymi, które niszczą środowisko naturalne i-społeczne oraz kulturowe człowieka. Odpowiedzią Kościoła na to zjawisko powinno być propagowanie „zglobalizowanej solidarności” pomiędzy społeczeństwami41. Ta „solidarność globalna” powinna stać się zaczynem do rozwiązywania problemów narosłych w-związku z-zadłużeniem zagranicznym. Trzeba pamiętać, iż zadłużenie to często samo w-sobie jest niesprawiedliwe, gdyż pożyczki udzielano skorumpowanym rządom, łamiącym prawa człowieka. Rządy te, często nawet za milczącą wiedzą pożyczkodawców defraudowały fundusze, zostawiając ich spłatę bezbronnemu społeczeństwu42. Potępienie pewnych aspektów neoliberalizmu i-wezwanie do globalnej solidarności i-rozwiązania problemu zadłużenia zagranicznego są zagadnieniami, które uzyskały największy oddźwięk z-całej adhortacji. Jako pars pro toto można przytoczyć tu ostrą krytykę na łamach „Houston Catholic Worker” w-marcu i-kwietniu 1999 r.43 chrześcijańskiej wizji neoliberalizmu autorstwa Michaela Novaka44. Innym przykładem może być odezwa wystosowana przez międzynarodowe kolokwium na temat: „Gospodarka globalna i-synody kontynentalne: Dialog z-instytucjami finansowymi, przemyślenie naszej odpowiedzialności chrześcijańskiej”, które miało miejsce w-Seminarium Św. Józefa w-Waszyngtonie w-dniach: 18 – 23 października 1999 roku45. Adhortacja poświęca również uwagę innym palącym problemom społecznym, wobec których Kościół powinien powziąć rolę protagonisty w-ukazywaniu dróg ich rozwiązania lub w-uwrażliwianiu społeczeństwa na ich istnienie. Są to miedzy innymi: problem korupcji aparatu państwowego46, problem produkcji i-handlu narkotykami47, problem handlu 24 �bronią48, problem bezrobocia i-biedy49, problem ludności autochtonicznej oraz pochodzenia afrykańskiego50, problemy związane z-urbanizacją i-imigracją51, problemy przestrzegania praw człowieka52, uwrażliwienie na sytuacje kobiet i-dzieci 53 oraz wiele innych. Wobec tych problemów Kościół stara się przyjmować postawę umiłowania ubogich i-marginalizowanych, która nikogo nie wyklucza, ale stara się towarzyszyć tym najsłabszym w-ich bólach i-cierpieniach. To umiłowanie ubogich można wręcz traktować jako coś w-rodzaju znaku wiarygodności Kościoła54. Warto zauważyć, że wypracowany na konferencjach CELAM w-Medellin i-w-Puebla termin „opción preferencial por los pobres”55 – opcja na rzecz ubogich został użyty w-adhortacji jedynie raz, w-nr 55, w-kontekście globalnej solidarności. W-pozostałych miejscach użyto terminu umiłowanie ubogich – „amor preferencial por los pobres”. Pozostałe adhortacje „kontynentalne” używają wyłącznie tego ostatniego terminu. Bardzo interesującym mogłoby być studium tych dwóch terminów i-określenie ich zakresu pojęciowego. Interesujące byłyby również zbadanie motywów owej substytucji. Światło dla Kościoła powszechnego W-zglobalizowanym świecie z-łatwością poruszają się nie tylko towary, ale i-ludzie i-idee. Pomimo zaś wielu wysiłków antropologów kulturowych, aby uwidocznić jak bardzo różnią się społeczeństwa między sobą, ludzie dostrzegają dziś jak wiele ich łączy i-jak bardzo od siebie wzajemnie zależą. Szukają u-siebie wzajemnie inspiracji, starają się przeszczepiać najlepsze rozwiązania, wzorować na sobie budując nowe zachowania i-instytucje dostosowywane do własnej kultury. Tak też od dawna dzieje się w-Kościele. Pomimo pewnej tendencji do jednowzorcowości, zwanej czasami „romanizmem”, Kościół stara się wzrastać w-różnych kulturach w-dostosowany do nich sposób, nie tracąc przy tym swojej tożsamości. Różne doświadczenia środowiskowe pozwalają nieraz Kościołowi odkrywać w-sobie bogactwa, których świadomość już utracił. Patrzenie na kroczących za Chrystusem w-innych 25 �warunkach kulturowych i-społecznych może nam uświadomić coś, czego nie dostrzegaliśmy i-przez to nas ubogacić. W-kontekście tego, co tu powiedziano, można uznać, iż podkreślenie duchowego charakteru Kościoła i-konieczność budowania tożsamości chrześcijańskiej jest istotne w-podążaniu za Chrystusem nie tylko na Kontynencie Amerykańskim, lecz również i-poza nim. Świadome zaś przezwyciężanie tendencji horyzontalistycznych, wzbudzonych poprzez rażącą niesprawiedliwość i-nieludzki wyzysk, mające na celu nie zapominanie o-duchowym wymiarze Kościoła, może być też, np. dla Kościoła w-Europie wezwaniem do przebudzenia. Bowiem wierzący w-Europie, czasami powinni walczyć z-tendencją do czystego wertykalizmu – zamknięcia życia chrześcijańskiego jedynie w-dziedzinie kultu (a-czasami i-moralności osobistej). Patrząc na krzyż Chrystusa wszyscy powinni pamiętać, że jego dwie belki mogą symbolizować, że miłość Boga i-bliźniego jest nierozdzielna dla każdego chrześcijanina. Ważne znaczenie dla całego Kościoła ma również uświadomienie sobie globalnych szans i-zagrożeń płynących z-naszych czasów. Jedynie bowiem harmonijna współpraca wszystkich wierzących na całym świecie, przy współudziale wszystkich ludzi dobrej woli, może realnie odmienić świat i-być znakiem zbawczej mocy Chrystusa. Nie da się, np. odmienić duszącej i-wyniszczającej sytuacji zadłużenia zagranicznego, zamykając się w-wąskim świecie jednego kontynentu lub jego części. Stąd wezwanie do globalnej solidarności posiada znaczenie dla całego Kościoła i-przez cały Kościół powinno być realizowane. Kilka refleksji końcowych Opracowanie to nie jest w-stanie wyczerpać ogromnej tematyki poruszanej przez adhortację. Autor ma nadzieję jednak, że będzie, być może, zachętą do zapoznania się z-tym dokumentem oraz z-sytuacją naszych braci w-Chrystusie na Kontynencie Amerykańskim. Gdzieś więc, skrywanym w-duszy, celem piszącego te słowa jest wzbudzenie w-czytelniku „apetytu” na to, aby samemu poznać lepiej. W-tym świetle proszę interpretować wszelkie niedociągnięcia niniejszego opracowania. 26 �Przy tej okazji warto może wspomnieć o-krytycznych uwagach kierowanych wobec adhortacji. Zwykle mówi się o-tym, że adhortacja nie wnosi nic nowego, co by już nie zostało powiedziane w-innych dokumentach. Można by stwierdzić, że bardziej jest pewnym podsumowaniem dotychczasowej refleksji niż inspiracją dla nowej. Zauważa się również małą recepcję tego dokumentu spowodowaną niewielką popularyzacją na poziomie duszpasterstwa parafialnego, zwłaszcza w-Ameryce Łacińskiej. Adhortacja w-swej strukturze zrezygnowała ze znanej z-konstytucji soborowej Gaudium et spes, czy dokumentu z-Puebla metody: ver, juzgar, actuar – widzieć, osądzić, działać. Ta metoda refleksji duszpasterskiej pozwalała na stworzenie dokumentów duszpasterskich o-wiele łatwiejszych w-recepcji i-bardzo inspirujących. Jest ona bardzo popularna w-Ameryce Łacińskiej. Ponieważ jednak była wykorzystywana, czy raczej nadużywana również przez skrajnych przedstawicieli tzw. teologii wyzwolenia, to przez niektóre środowiska kościelne tamtego kontynentu została odrzucona, czy nawet jest zwalczana. Można jednak zadać sobie pytanie, czy w-myśl zasady: abusus non tolit usum, nie było to działanie zbyt pochopne, i-czy nie przyniosło szkody tak dokumentowi, jak i-całemu duszpasterstwu amerykańskiemu. Wymienione wyżej uwagi krytyczne z-całą pewnością są godne głębszego studium. Przypisy 1 Por. Discurso inaugural del Santo Padre. Nueva Evangelización, Promoción humana, Cultura Cristiana, Santo Domingo (Republika Dominikana) 1992, nr. 17 (Tekst oficjalny AAS 85(1993). 2 Chodzi tu o-głośne zwłaszcza w-1992 r. dyskusje prowadzone m. in. na łamach środ- ków społecznego przekazu, w-których zastanawiano się czy Kolumb odkrył Amerykę, czy ją najechał, czy Ameryki nie odkryto wcześniej, czy Indianie przybywając do Europy też ją odkrywają itp. 3 Por. J. Comby, Para comprender dos mil años de evangelización. Historia de la expan- sión cristiana, Estella 1994, s. 88-93. 4 Por. tamże, s. 98. 27 �5 Por. tamże, s. 97-98. 6 Por. tamże, s. 98-100. 7 Por. tamże, s. 101-103. 8 Por. G. L. Escobar Hernan, Dzieje ewangelizacji na kontynencie amerykańskim, OsRomPol 2 (1998) 40-41. 9 Por. tamże, s. 41. 10 Dane statystyczne o-Kościele, OsRomPol 7-8 (2000) 51; Należy pamietać, iż Meksyk zaliczany jest do Ameryki Północnej (i-Środkowej). 11 Por. G. L. Escobar Hernan, art. cyt., s. 41-43. 12 „El encuentro con Jesucristo vivo”; Tłumaczenia tytułów poszczególnych rozdziałów są dziełem autora. 13 „El encuento co Jesucristo en el hoy de América”. 14 „Camino de conversión”. 15 „Camino para la comunión”. 16 „Camino para la solidaridad”. 17 „La misión se la Igelsia hoy en América: la Nueva Evangelización”. 18 Por. Ecclesia in America (EcAm) 6. Wybór bibliografii: „Relatio ante disceptationem”, kard. Juana Sandovala Ińigueza, metropolity Guadalajary, Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym drogą do nawrócenia, komunii i-solidarności w-Ameryce, OsRomPol 2 (1998) 33-39. Barrett D. B. – Johnson T. M., Annual Statistical Table on Global Mission: 2003, International Bulletin of Missionary Research 27 (2003) 1, 25. Chavez G.R., Jesucristo, camino para la solidaridad en America latina, „Medellin” 23 (1997) 303-338. Codina V., Contribution to the Synod of Americas, „Ladoc” 28 (1997/98) nr 3, 1-6. Conversione, communione, solidarieta. Sinodo per l'America: propositiones e-messaggio, „Il Regno – Documenti” 43 (1998) 10-27. Couto A., Latin American social contexts, [w:] T. Yamamori (red.), Serving with the poor in Latin America, Monrovia (CA-USA) 1997 Dossier d'information sur le Synod d'Amerique, „Gia e-non Ancora” 3 (1998) nr 1, 5-23. Drążek C., Czas łaski dla Kościoła w-Ameryce, OsRomPol 2 (1998) 27-30. Feister J. B., Synod Understanding the for America, [w:] http://www.americancatholic. 28 �org/Features/Synod/Understanding.asp (15.06.2003). G. L. Escobar Hernan, Dzieje ewangelizacji na kontynencie amerykańskim, OsRomPol 2 (1998) 39-43. Garcia Ahumada E., Situacion actual de la catequesis en America Latina, ED 53 (2000) 3, 93-106. Garcia Gonzales J., Historia del Sinodo de America. Asamblea especial para America, 16 de noviembre – 12 de diciembre de 1997, Mexico (Nueva Ewangelización) 1999. Garcia J., Rostros de Cristo en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 513-545. Gaudette P., Le Synode pour l'Amerique et les autochtones, „Mission” 5 (1998) 21-30. Gonzales C. I., Al encuentro con Jesucristo in America, „Medellin” 23 (1997) 221-224. Gonzalez Fernandez F., Un antecedente del Sinodo de America: el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, „Ecclesia” 11 (1997) 615-666. Henn W., La Iglesia como comunión en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 575-599. Hernan Moreno P., La Iglesia en America. Prioridades para un nuevo milenio, „Religión y-cultura” 45 (1999) 605-620. Homilia Ojca św. Jana Pawła II na rozpoczęcie synodu, W-duchu kolegialności i-pasterskiej troski o-Kościół, OsRomPol 2 (1998) 31-32 Homilia Ojca św. Jana Pawła II na zakończenie Synodu, Ewangelia łączy wasze kraje, OsRomPol 2 (1998) 45-46. Izquierdo A., „Convertios y-creed en la Buena Nueva„ (Mc 1,5). La conversión en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 547-573. López Amozurrutia J.A., Las responsabilidades de America. Anotaciones sobre „Ecclesia in America", „Libro Annual del ISEE” 1 (1999) 29-50. López Rosas R., El uso de la biblia en la exhortación apostólica „Ecclesia in America". A-la memoria de Adolfo Pinto, „Efemerides Mexicana” 17 (1999) 381-402. Międzynarodowe kolokwium na temat: „Gospodarka globalna i-synody kontynentalne: Dialog z-instytucjami finansowymi, przemyślenie naszej odpowiedzialności chrześcijańskiej”, Waszyngton, 18 – 23 października 1999 roku, oświadczenie końcowe, brm. Mifsud T., La Iglesia en America, „Boletin CELAM” 283 (1999) 13-22. Nieśmy światło Chrystusa wszystkim narodom. Przesłanie Ojca świętego do uczestników VI Kongresu Misyjnego Ameryki Łacińskiej i-I-Amerykańskiego Kongresu Misyjnego, OsRomPol 2 (2000) 6-7. Orędzie Ojców Synodu do Ludu Bożego, OsRomPol 2 (1998) 47 – 51. Pontificia Comisión para America Latina, Actas. Realidades, problemas, perspectivas o-propuestas pastorales en orden a-la nueva ewangelización, a-la luz de la Exhortación 29 �apostolica „Ecclesia in America”, Ciudad del Vaticanao 2001. Przemówienie Ojca świętego na zakończenie obrad Synodu. W-nowe tysiąclecie chcemy wejść drogą miłości, OsRomPol 2 (1998) 44-45. Ryan M., Propuestas de solidaridad en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 601-613. Schmiesing K. E., Freedom and Culture in the Americas: Reflections on Ecclesia in America, [w:] http://www.acton.org/research/pubs/papers/freedom_culture.html (15.06.2003). Synod Document: All-American Challenge, [w:] http://www.americancatholic.org/Messenger/Apr1999/Editorial.asp (15.06.2003). The Gospel and the fate of indigenous people. Special assambly for America of the Synod of Bishops, „Weltkirche” 1998, 21-23. Zwick M. i-L., The Economic Religion of Michael Novak: Wealth Creation vs. the Gospel, as in Using Catholicism to Prop up Neoconservatism, [w:] http://www.cjd. org/paper/wealth.html (01.09.2003). �Ludwik Fąs SVD Stefan Kukuła SVD MISYJNE KONGRESY LATYNOAMERYKAŃSKIE COMLA 7 – CAM 2 W-czasie tego wystąpienia chciałbym zwrócić uwagę na pewien aspekt z-życia Kościoła Ameryki Łacińskiej zwany: Misyjne Kongresy Ameryki Łacińskiej. Aspekt, który wyznacza pewną rzeczywistość misyjną tego kontynentu, jak również pozwala nam (obserwatorom z-zewnątrz) poznać myśl misjologiczną i-zaangażowanie misyjne Ameryki. W-dużym skrócie przedstawię historię Misyjnych Kongresów Ameryki Łacińskiej i-sposób ich przygotowania. Szczególną uwagę zwrócę na nadchodzący Kongres w-Gwatemali. 1. Zagadnienia wprowadzające Kongres jest to spotkanie specjalistów z-danej dziedziny, by wymienić informację, wiedzę, przedstawić nowe teorie, określić sytuację, zaplanować i-podjąć decyzje oraz nakreślić działania. Każde takie spotkanie ma określony temat. Kongres misyjny realizuje się w-wymiarze misyjnym Kościoła. Pozytywnymi owocami pokongresowymi powinno być podjęcie odpowiedzialności misyjnej poprzez głoszenie Ewangelii i-dawanie świadectwa. Nazwa Misyjny Kongres Latynoamerykański oznacza, że uczestnikami spotkania są wszystkie państwa Ameryki Łacińskiej1. Misyjne kongresy latynoamerykańskie powstały z-inspiracji krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych i-Przewodniczących Komisji Misyjnych przy poszczególnych episkopatach. Są one organizowane we współpracy z-Konferencjami Episkopatów, z-aktywnym uczestnictwem Kościołów partykularnych i-wielu organizacji misyjnych. 31 �Cele, jakie postawiono przed misyjnymi kongresami Ameryki Łacińskiej, są następujące: 1. Pogłębienie misyjnego wymiaru wiary i-odpowiedzialności misyjnej Kościołów lokalnych w-Ameryce Łacińskiej. Pogłębienie wzajemnej służby pomiędzy Kościołami lokalnymi i-skierowanie uwagi na misje ad gentes. 2. Dostrzeganie inicjatyw i-koordynowanie na poziomie kontynentalnym działalności misyjnej, którą można realizować poza granicami konkretnych krajów. 3. Wzięcie odpowiedzialności za ewangelizacyjną misję Kościoła we wszystkich czasach, w-każdym miejscu i-w-każdej sytuacji, poprzez odpowiednie przygotowanie misjonarzy. 4. Promowanie animacji, formacji i-organizacji misyjnej. 5. Uczestniczenie w-zapale misyjnym, w-religijności ludowej i-życiu wielu świadków wiary (wyrażanie żywotności wspólnot chrześcijańskich Ameryki Łacińskiej w-różnorodnych kontekstach kulturowych)2. 2. Historia misyjnych kongresów latynoamerykańskich Meksyk był państwem pionierskim, które na poziomie krajowym zorganizowało 6 kongresów misyjnych. Postanowiono, by na siódmym kongresie krajowym rozszerzyć horyzonty poza granice Meksyku i-zorganizować Pierwszy Misyjny Kongres Latynoamerykański (kontynentalny). Odbył się on w-1977 roku w-Torreón i-stał się zarazem Pierwszym Kongresem Misyjnym Ameryki Łacińskiej, przybierając nazwę COMLA 1. Uczestnikiem Kongresu był specjalny wysłannik papieski Angelo Rosi. Hasło spotkania było: Powszechne zbawienie – zobowiązanie Meksyku. W-1983 roku w-Tlaxcala miał miejsce COMLA 2 pod hasłem: Z-Maryją, Misjonarze Chrystusa. Na tym Kongresie ustalono oficjalną nazwę wraz ze skrótem COMLA. Specjalnym wysłannikiem papieskim był kard. Luis Aponte. W-okresie od pierwszego do drugiego Kongresu 32 �z-Ameryki Łacińskiej udali się na misje niektórzy misjonarze. Podczas drugiego Kongresu dokonano posłania 100 misjonarzy poza granice krajów ich pochodzenia. Jednym z-postulatów drugiego Kongresu było powołanie seminarium czy instytutu Misiones Extranjeras na poziomie całego kontynentu, który miał być pod auspicjami Departamentu do Spraw Misyjnych (DEMIS) przy CELAM oraz pod opieką poszczególnych episkopatów. Z-tej też okazji postulowano, by rozwijać wymiar misyjny duszpasterstwa wspólnotowego. Postanowiono również, by kongresy misyjne odbywały się w-różnych krajach Ameryki Łacińskiej. Wyrażono pragnienie, by w-miarę możliwości były organizowane kongresy diecezjalne, regionalne i-krajowe. Trzeci Kongres Misyjny Ameryki Łacińskiej (COMLA 3) odbył się w-stolicy Kolumbii – w-Bogocie w-1987 roku. Wówczas delegatem papieskim był kard. J. Tomko, prefekt Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Hasło przewodnie, jakie skierował papież do uczestników Kongresu, brzmiało: Ameryko! Nadeszła twoja godzina ewangelizowania. Wskazywano, że Ameryka Łacińska powinna dzielić się swoim ubóstwem. Na wzór ewangelicznego wdowiego grosza, ubóstwo Ameryki Łacińskiej może wzbogacić dzieło misyjne Kościoła. We wskazaniach pokongresowych zwrócono uwagę na konieczność stosowania inkulturacji w-dziele ewangelizacyjnym wśród ludności indiańskiej. Ponadto zaapelowano o-nauczanie misjologii w-seminariach duchownych i-w-zakonnych domach formacyjnych. Wskazano na potrzebę istnienia Kościołów bratnich tzn. Kościoły partykularne powinny wymieniać się między sobą personelem: zarówno księżmi, duchowieństwem, jak i-osobami świeckimi, mającymi różne kwalifikacje i-charyzmaty. Podczas Kongresu dokonano także posłania grupy misjonarzy na misje ad gentes. Czwarty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 4) odbył się w-1991 roku w-Limie, w-przededniu pięćsetnej rocznicy rozpoczęcia ewangelizacji Nowego Kontynentu. Myślą przewodnią Kongresu było: Z-bogactwa twojej wiary, Ameryko, wysyłaj misjonarzy. Papież Jan Paweł II w-swoim przesłaniu ukierunkował dyskusje tego Kongresu na lepsze poznanie swojej ewangelizacyjnej rzeczywistości, by wspól- 33 �noty kościelne znając własne walory, potrafiły być bardziej otwarte na powszechną misję Kościoła. Specjalny papieski legat, kard. Józef Tomko, zauważył, że tak, jak na poprzednim Kongresie wskazano na ubóstwo, tak teraz należy dostrzec bogactwa, którymi kontynent powinien się dzielić. Są to: bogactwo latynoamerykańskiej wiary, żywego przeżywania religijności, która jest dogłębna, zwyczajna i-szczera. We wskazaniach na przyszłość zwrócono uwagę na sprawy związane z-misjami ad intra tzn. wskazano na potrzebę animacji całego Ludu Bożego, by objęła ona wszystkie sektory życia publicznego, aby każdy mieszkaniec Ameryki Łacińskiej czuł się odpowiedzialny za misję ad gentes u-siebie, w-domu oraz poza granicami swojego kraju i-kontynentu. Bardzo wyraźnie wskazano na potrzebę formacji osób świeckich i-zakonnych w-tej materii oraz potrzebę zorganizowania środków dla tej formacji. Co do misji ad extra to również podkreślono potrzebę koordynacji zasobami ludzkimi i-zauważono coraz większy rozwój formacji, która przygotowuje do posyłania, jak również przyjmowania nowych i-powracających misjonarzy. Na zakończenie Kongresu dokonano posłania 120 misjonarzy ad gentes. Po raz piąty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 5) zorganizowano w-dniach 18 – 23 lipca 1995 roku w-Belo Horizonte w-Brazylii. Hasłem tego Kongresu było: Przyjdźcie, zobaczcie i-głoście, natomiast tematem przewodnim: Ewangelia w-kulturach, drogą życia i-nadziei. Kongres charakteryzował się mocnym wpływem treści z-obrad ogólnego posiedzenia Episkopatu Ameryki Łacińskiej w-Santo Domingo. Jan Paweł II w-swoim przesłaniu do uczestników wskazał, by dać pozytywną odpowiedź na niedomagania w-ewangelizacji kultur indiańskich, afroamerykańskich, metyskich itd., realizując wezwania Nowej Ewangelizacji i-kontynuowania misji ad gentes. Wezwanie papieskie Jezus Chrystus wczoraj, dziś i zawsze stało się długo powtarzanym zdaniem przez wszystkich katolików na całym świecie. Kard. Józef Tomko w-inauguracyjnym przemówieniu (które odbiło się wielkim echem podczas Kongresu) wskazał na Amerykę Łacińską jako kontynent misyjnej nadziei. Równocześnie zauważył, że prawie połowa katolików 34 �zamieszkuje ten kontynent. Wytyczną na przyszłość stała się potrzeba inkulturowanej ewangelizacji. Również wskazano na istnienie antywalorów w-poszczególnych kulturach. Uczestnicy Kongresu kładli akcent na nieustanną konieczność wysyłania misjonarzy ad gentes. Podkreślili potrzebę ugruntowania odpowiedzialności misyjnej Kościołów lokalnych w-świetle fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Proponowano, by październik był miesiącem misyjnym w-celu wzmocnienia zasobów misyjnych. Wskazywano na ogromne walory włączenia młodzieży w-działalność misyjną. W-1999 roku u-progu nowego tysiąclecia w-Parana, w-Argentynie świętowano Szósty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 6). Kongres ten był zarazem Pierwszym Kongresem Misyjnym obu Ameryk (CAM 1). Ojciec Święty Jan Paweł II pragnął, by był to Kongres obu Ameryk, który otworzy swoje drzwi episkopatom Stanów Zjednoczonych i-Kanady, by mogli włączyć się i-stanowić jedną wspólnotę misyjną kontynentu amerykańskiego. Stąd przeobrażenie Misyjnego Kongresu Latynoamerykańskiego (COMLA) w-Misyjny Kongres Ameryki (CAM). Kongres ten odbywał się w-tym samym roku, w-którym ukazała się posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in America, stąd wiele tematów poruszanych podczas Kongresu miało swoje odniesienie do wspomnianego dokumentu. Na szczególną uwagę zwraca fakt, że podczas tego Kongresu specjalne miejsce przeznaczono dla dzieci. Wskazano na ich pomoc w-rozwijaniu idei misyjnej. Temat Kongresu brzmiał: Chrystus życiem i-nadzieją dla wszystkich ludów. Natomiast jako hasło kongresowe zaproponowano: Ameryko, z-Chrystusem wyjdź z-twojej ziemi. Ogólnym celem Kongresu było pobudzenie Kościołów Ameryki, by głosiły Chrystusa Zbawiciela wszystkim ludom, świadcząc, służąc i-dialogując. Za cele szczegółowe przyjęto: • wskazać, że pierwsze głoszenie Chrystusa (kerygma) jest podstawą ewangelizacji, • wzmocnić ducha misyjnego jako wymóg wiary, • rozwijać ducha misyjnego w-Kościołach lokalnych, by w-ten spo- 35 �sób odpowiedzieć na współczesne wyzwania misji ad gentes, • wziąć na siebie odpowiedzialność nowej ewangelizacji, by móc wyjść z-rodzinnych wspólnot i-dotrzeć do najbardziej oddalonych, • włączyć animację misyjną jako podstawowy element w-duszpasterstwie zwyczajnym, • promować i-wzmacniać powołania misyjne ad gentes, • ugruntowywać potrzebę inkulturowanej ewangelizacji, • ożywiać ekumenizm i-dialog międzyreligijny, • celebrować wiarę świadków i-męczenników ewangelizacji, • uznać i-skorygować błędy w-ewangelizacji Ameryki Łacińskiej, • wskazać na PDM jako główne narzędzie animacji i-kooperacji misyjnej. W-inauguracyjnym wystąpieniu kard. Józef Tomko omówił sytuację misyjną całego świata według poszczególnych kontynentów, w-kontekście nadchodzącego jubileuszu 2000 lat chrześcijaństwa. Przedstawił krótką historię misyjnych kongresów w-Ameryce Łacińskiej, a-następnie wskazał na odpowiedzialność całego kontynentu za misje zarówno w-aspekcie ad intra (zwrócił uwagę na animację, kooperację, formację, informację itp.), jak również w-aspekcie ad extra – głównie w-formie personelu misyjnego. Podczas czterodniowych prac (chociaż kongres trwał sześć dni) poruszono i-omawiano następujące bloki tematyczne: 1. Przekraczając próg trzeciego tysiąclecia: Ameryko, z-Chrystusem wyjdź z-twojej ziemi! 2. Misyjne wyzwania w-świecie globalizacji – sekularyzacja i-duchowość misyjna w-aspekcie świętości, misji i-dialogu. 3. Kościół lokalny odpowiedzialny za misje w-aspekcie animacji misyjnej i-nowych form ewangelizacji. 4. Znaczenie powołania misyjnego, rola kapłanów i-formacji misyjnej. Uwypuklono wymiar życia konsekrowanego dla misji. Wskazano na znaczenie laikatu oraz omawiano kwestie związane z-ekumenizmem i-dialogiem międzyreligijnym. Na zakończenie poczyniono konkretne zobowiązania misyjne, które przedstawiono w-trojakiej formie jako: 36 �odrzucenie np. pesymizmu misyjnego, indywidualizmu; jako zobowiązanie – rozwijanie swojego kontaktu z-Chrystusem, rozwijanie dialogu, rozwijanie idei misyjnej w-Kościołach lokalnych, zatroskanie o-biednych; jako dyspozycyjność – różne stany są otwarte na rozwój idei misyjnej zarówno jako animacji, jak i-zaangażowania misyjnego ad gentes. Podczas spotkania wypracowano dekalog misyjny i-dekalog rodziny misyjnej. 3. COMLA 7 – CAM 2 – Gwatemala 2003 W-tej części, szczególnie na podstawie jednego kongresu kontynentalnego (odwołując się także do COMLA 6 – CAM 1), chciałbym przedstawić cały proces formacyjny i-przygotowawczy poszczególnych kongresów organizowanych w-Ameryce. A. Wybór miejsca Kongresu Wieczorem, w-dniu zakończenia COMLA 6 – CAM 1 spotkali się obecni biskupi, dyrektorzy Papieskich Dzieł Misyjnych i-osoby odpowiedzialne za dzieło misyjne w-swoich terytoriach, w-celu wybrania miejsca kolejnego Misyjnego Kongresu Ameryk. Wśród państw kandydujących znajdowały się: Kanada, Peru, Meksyk, Ekwador, Urugwaj, Kuba, Gwatemala, Kostaryka, Paragwaj. Po prezentacji poszczególnych kandydatur i-po przedstawieniu wstępnych ocen zostały jedynie trzy kraje: Paragwaj, Gwatemala, Ekwador. W-efekcie głosowania zdecydowano, że miejscem zorganizowania kolejnego kongresu będzie Gwatemala, która otrzymała 20 głosów (na drugim miejscu był Ekwador z-10 głosami). Na zakończenie przewodniczący duszpasterstwa Indian w-Gwatemali poprosił o-włączenie się wszystkich państw Ameryki w-proces przygotowawczy COMLA 7 – CAM 2. Bardzo pozytywnie przyjęła tę propozycję Konferencja Episkopatu Gwatemali. Rozpoczęły się wówczas konsultacje pomiędzy przewodniczącymi episkopatów Gwatemali i-Argentyny. W-dniach 17 i-18 37 �października 1999 roku Konferencja Episkopatu Gwatemali oficjalnie zaaprobowała, że następny Kongres COMLA 7 – CAM 2 będzie zorganizowany w-Gwatemali. Następnie w-dniach 22 – 26 listopada odbyło się posiedzenie episkopatów Ameryki Środkowej w-Hondurasie, gdzie wszyscy zobowiązali się czynnie uczestniczyć w-przygotowaniu takiego kongresu. B. Proces przygotowawczy W-styczniu 2000 roku biskup Mario Enrique Rios został wybrany jako odpowiedzialny za bezpośrednie przygotowanie Kongresu. W-tym okresie pojawił się oficjalny komunikat biskupów Gwatemali, że przyszły Kongres odbędzie się dniach 20 – 30 listopada 2003 roku w-Gwatemali. 17 lutego 2000 roku w-Quito odbyło się spotkanie, zorganizowane przez DEMIS – przewodniczących Misyjnych Komisji Episkopatów poszczególnych krajów Ameryki Łacińskiej i-krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych, w-celu dokonania ewaluacji kongresu COMLA 6 – CAM 1. Dokonano również wskazań, jakie powinno się realizować w-trakcie procesu przygotowawczego do następnych COMLA, jak również zwrócono uwagę na formy animacji, formacji i-wszelkiego zaangażowania misyjnego na kontynencie. Bezpośrednio po tym spotkaniu powstała Centralna Komisja, która rozsyłała prośby o-uwagi i-informacje dotyczące tematów, kontekstów historycznych, kościelnych przyszłego Kongresu. W-maju nadeszła odpowiedź, że w-dniach 14 – 17 czerwca można było już zrealizować Pierwsze Spotkanie Ameryki Środkowej, gdzie dokonano analizy możliwości przygotowania do Kongresu. W-dniach 10 – 11 sierpnia na spotkaniu w-Tecla dokonano ostatecznego przygotowania planu pracy i-zarysu Kongresu oraz wskazano na szereg aktywności przedkongresowych. Na spotkaniu tym przyjęto hasło i-temat spotkania w-Gwatemali. W-listopadzie 2000 roku biskupom Ameryki Środkowej, zebranym w-Valle de Angeles w-Hondurasie na Sesji Plenarnej Episkopatu, przedstawiono zarysy planu pracy. Postanowiono utworzyć stronę internetową w-celu ułatwienia realizacji pracy i-szybszego dotarcia do zainteresowanych osób. Wów- 38 �czas również uchwalono, by każdy kraj utworzył swoją metodę realizacji planu pracy. W-dniach 5 – 7 lutego w-Salwadorze podczas spotkania dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych i-reprezentantów wydziałów duszpasterskich poszczególnych krajów dokonano rewizji i-ubogacenia planu pracy. Kolejnym etapem stały się częste zebrania plenarne, seminaria naukowe, spotkania, by w-odpowiednich środowiskach zaistniał temat COMLA 7 – CAM 2 w-Gwatemali, tak by 19 – 20 marca można było już zaaprobować ostateczną wersję planu pracy. C. Plan pracy Plan pracy przygotowujący kongres, jak również przedstawiający jego realizacje, składa się z-kilku etapów. Chronologicznie jest on podzielony na pięć faz. Pierwszy okres to faza motywacyjna, która przypadła w-roku 2001, a-w-której zaplanowano następujące aktywności: proces zbierania informacji; wypracowanie subsydiów; spotkania dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych, przewodniczących dzieł misyjnych, przełożonych wydziałów duszpasterskich; przygotowanie materiałów misyjnych do pracy duszpasterskiej oraz przeprowadzenie jednodniowych dni skupień misyjnych dla biskupów. Odpowiedzialnymi za ten etap byli: dyrektorzy PDM, przewodniczący poszczególnych komisji i-komisja koordynacyjna. W-drugim okresie, tzw. fazy bezpośredniego przygotowania, przypadającym na rok 2002 zrealizowano szereg działalności: przeprowadzono w-Kostaryce Czwarte Spotkanie Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci; uformowano komitety wykonawcze w-Gwatemali; przygotowano i-wydano w-Święto Zesłania Ducha Świętego Instrumento de trabajo – materiały do pracy w-wersji ludowej; w-listopadzie rozpoczęto kampanię informacyjną o-Kongresie oraz zorganizowano Narodowe Spotkanie Misyjne. W-trzecim okresie – w-grudniu 2002 roku i-w-2003 roku – ogłoszono Rok Misyjny3. W-szczególny sposób czas ten poświęcono analizowaniu Instrumento de trabajo w-ruchach kościelnych, nowych 39 �wspólnotach, parafiach, diecezjach itd. Obchodzono tygodnie misyjne w-parafiach i-zorganizowano zorganizowano dzień pogłębionych studiów dla krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych. D. Kongres Misyjny COMLA 7 – CAM 2 COMLA 7 – CAM 2 odbędzie się w-dniach 25 – 30 listopada 2003 roku. Podstawowym celem Kongresu jest animacja życia Kościołów partykularnych Ameryki poprzez ewangelizację oraz wzięcie odpowiedzialności za misje. Kongres ma być inspiracją, by być świadkiem Ewangelii życia od dziecięctwa, ubóstwa i-męczeństwa. Pragnie się napisać dzisiejsze Dzieje Apostolskie obu Ameryk, by umocniła się wspólnota, która ożywi misje i-zaanimuje świadectwem życia. Poprzez materiały przygotowawcze (instrumento de base) pragnie się, by idea misyjna była obecna przed Kongresem, w-czasie Kongresu i-po Kongresie. Oczekuje się uczestnictwa jak największej liczby Kościołów lokalnych, również z-Kanady i-Stanów Zjednoczonych. Hasło Kongresu brzmi: Kościele w-Ameryce, Twoim życiem są misje!, a-temat: Misje, głoszenie Ewangelii życia – podstawowym zadaniem Ludu Bożego, który pielgrzymuje w-Ameryce. Kluczowymi słowami w-przeprowadzonej analizie tematycznej będą: życie, stworzenie, inkulturacja, misje, męczeństwo. Przewidziane są następujące tematy: 1. Spotkanie z-żywym Chrystusem: nawrócenie, wspólnota, solidarność; 2. Nowe drogi głoszenia Ewangelii życiem; 3. Kościół lokalny odpowiedzialny za misje; 4. Misje, życie wspólnoty parafialnej; 5. Rodzina, młodzież i-dzieci jako główni protagoniści misji; 6. Duchowość Ludu Bożego z-misją, w-misji i-dla misji; 7. Misje wobec wyzwań globalizacji, kultur i-emigrantów; 8. Misje wobec wyzwań grup fundamentalitycznych i-nowych ruchów religijnych. Kierując uwagę na sprawy organizacyjne, trzeba w-sposób szczegól- 40 �ny zauważyć wszystkie detale związane z: recepcją, przyjmowaniem gości, komórką informacyjną (telewizja gwatemalska pragnie transmitować Kongres), pomocą medyczną, bezpieczeństwem, komunikacją, zamieszkaniem, wyżywieniem, liturgią, animacją itd. Wszystkie te kwestie, według opisu i-zapewnień, są zaplanowane. Wielu wolontariuszy, zwłaszcza młodych, zadeklarowało pomoc. Swój udział zapowiedziało siedmiu kardynałów, stu dwudziestu biskupów, siedmiuset kapłanów i-trzy tysiące trzystu delegatów z-całego świata, w-tym dwudziestu pięciu ze Stolicy Apostolskiej. Delegatem specjalnym reprezentującym Ojca Świętego będzie prefekt Kongregacji Ewangelizacji Narodów, kard. Crescencio Sepe. Kongres ma przebiegać według schematu, w-którym zaplanowano określone działania4: 23 listopada – pielgrzymowanie do wybranych miejsc, 24 listopada – przybycie na miejsce, recepcja, 25 listopada – inauguracja (godz. 14.00), 26 listopada – dzień poświęcony Afryce (wystąpienia – kard. Crescencio Sepe i-kard. Oscar Rodriguez), 27 listopada – dzień poświęcony Azji oraz eucharystia (celebrowana w-parafiach miasta Gwatemala), 28 listopada – dzień poświecony Oceanii (tematycznie jest też poświęcony wyzwaniom misyjnym XXI wieku), 29 listopada – dzień poświecony Europie wraz z-nakreśleniem planu misyjnego dla Ameryki Środkowej. W-godzinach popołudniowych przewidziany jest także festiwal pieśni maryjnych i-misyjnych z-różnych kontynentów, 30 listopada – święto misyjne oraz zakończenie Kongresu. Zaplanowany jest przemarsz z-katedry do centrum sportowego w-celu zaprezentowania gwatemalskich walorów ludowych wyjętych z-obchodów Wielkiego Tygodnia. Przewidziano określone czynności pokongresowe. Na pierwszym miejscu będzie zorganizowanie sympozjum misjologicznego. Następnie zostaną usystematyzowane i-opublikowane materiały kongresowe. 41 �W-dalszej kolejności odbędą się spotkania w-różnych sektorach życia Ludu Bożego. Na zakończenie zostanie dokonana ewaluacja procesu przygotowawczego i-przebiegu Kongresu na forum Episkopatu Ameryki Środkowej (SEDAC). Owocem pokongresowym ma być stworzenie informacyjno – formacyjnego centrum dla misji ad gentes, w-celu wzmocnienia i-ożywienia idei misyjnej. Podsumowanie Należy zadać sobie pytanie: dlaczego w-Ameryce Łacińskiej wielokrotnie zdołano przeprowadzić kontynentalne kongresy misyjne, natomiast na innych kontynentach stanowi to wielką trudność, niejednokrotnie niemożliwą do przeskoczenia? Zorganizowanie misyjnego spotkania – kongresu w-Ameryce Łacińskiej ułatwiają czynniki wewnętrzne tego kontynentu, który charakteryzuje się dość jednolitym faktorem kulturowym (nie można tego powiedzieć o-Europie, Azji czy Afryce). Także kwestie językowe są rozwiązane, ponieważ prawie cała Ameryka Łacińska posługuje się hiszpańskim i-portugalskim. Z-wyjątkiem małych enklaw, cały kontynent włada językami romańskimi. Problemy językowe i-kulturowe zaczęły się pojawiać w-momencie, gdy COMLA 6 stało się zarazem CAM 1. Wówczas Kongres objął całą Amerykę, także Północną. Doszły dwa dominujące języki (angielski i-francuski) oraz pojawił się inny wymiar kultury. Po zakończeniu COMLA 6 spodziewano się, że w-Ameryce Północnej wzrośnie zainteresowanie ideą misyjną. Wydaje się, że trochę się przeliczono. Nie tylko kwestie językowe, ale także sprawy kulturowe i-religijne spowodowały, że nie osiągnięto zamierzonych celów. Może na przyszłych kongresach będzie lepiej. Uczestnictwo najwyższych hierarchów (delegata Ojca Świętego) sprawia, że Kongres posiada dużą moc oddziaływania. Idee kongresowe mają reperkusje w-poszczególnych diecezjach. Ważne jest to, że w-organizację włączone są całe episkopaty, Papieskie Dzieła Misyjne, DEMIS. W-każdej diecezji w-związku z-tym przynajmniej słyszy się 42 �o-idei misyjnej. Kongres zawsze staje się okazją do zwrócenia uwagi na tematy misyjne. Misyjne kongresy latynoamerykańskie mają na celu ożywienie animacji misyjnej i-rozpropagowanie idei misyjnej nie tylko w-Ameryce, ale także na całym świecie. Z-powyższej prezentacji widać ogrom wysiłków wkładanych w-zorganizowanie poszczególnych misyjnych kongresów kontynentalnych. Szczególny nacisk kładzie się na czas przygotowań. Materiały przygotowawcze (w-formie textos de base) stanowią doskonałą bazę animacyjną i-formacyjną. Teksty te stają się źródłem dalszego promowania idei misyjnej. Sprawą godną zauważenia jest szczegółowy sposób organizacji każdego kongresu. Analizując tematykę poszczególnych kongresów, można bardzo łatwo nakreślić przewodnie idee, które mocno oscylują w-kierunku misyjnego pobudzenia całego kontynentu. Należy sobie życzyć, by Europa ożywiła się i-zaczęła organizować podobne kongresy misyjne. Przypisy 1 Zob. http://www.misiones.catholic.net/camamer.htm; 20.10.2003. 2 Zob. http://www.fides.org/spa/news/2003/0309/03_627.html; 20.10.2003. 3 Zob. List Duszpasterski Konferencji Episkopatu Gwatemali, Nurt SVD 3 (2003), s. 199–204. 4 http://www.cam2guatemala.org/programa1.htm; 20.10.2003. Bibliografia Memorias COMLA VI – CAM I. 6° Congreso Misionero Latinoamericano, 1° Congreso Americano Misionero, Buenos Aires 2001. http://www.comla-cam.org/es/ ; 20.10.2003. http://www.pom.org.br/Agenda/Cam/introduz.htm; 20.10.2003. http://www.radioestrella.net/cam2/index.php?showcat=boletines.php; 20.10.2003. http://www.misiones.catholic.net/camamer.htm; 20.10.2003. http://www.iglesiacatolica.org.gt/agasm2002.htm; 20.10.2003. 43 ��Radosław Jaszczuk CSSR WYBRANE ASPEKTY NOWEJ EWANGELIZACJI W-ŚWIETLE POSYNODALNEJ ADHORTACJI APOSTOLSKIEJ JANA PAWŁA II ECCLESIA IN AMERICA 1. Punkt wyjścia Nowej Ewangelizacji – spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym Spotkanie z-Jezusem Chrystusem, żywym, jest punktem wyjścia do doświadczenia chrześcijańskiego. W-Nim rozpoznajemy „oblicze ludzkie Boga i-oblicze boskie człowieka”1. Kontemplując jego zbawcze gesty i-słowa dochodzimy do poznania Boga jako Ojca Miłosiernego. Kontemplując nasze życie w-świetle Jego tajemnicy jesteśmy w-stanie zrozumieć całkowicie, kim jest człowiek – mężczyzna i-kobieta – i-jaka jest wielkość jego powołania, do którego został wezwany. Obietnica, że nie zostawi nas samych, lecz ześle nam swojego Ducha, umacnia nas w-tym czasie, w-którym nie oglądamy go twarzą w-twarz (Jan 16,18.2526). Wtedy to, przed Jego chwalebnym przyjściem, doświadczamy Pana zarówno w-głębi naszego serca, jak również w-wydarzeniach historii dzięki Duchowi Świętemu, który przypomina nam wszystkie rzeczy i-prowadzi do wypełnienia Jego dzieła w-świecie (Jan 16,6-13)2. Spotkanie z-Bogiem jest najbardziej znaczącym wydarzeniem w-życiu człowieka, faktem, który zmienia jego sytuację na ziemi. Wraz z-tym spotkaniem rozpoczyna się rzeczywista historia każdej istoty ludzkiej. Zanim Bóg nie wejdzie w-ludzkie życie i-nie skłoni nas do podjęcia decyzji, aby zająć stanowisko, rzeczywista historia nie ma miejsca. Historia każdego człowieka jest historią zbawienia w-syntezie i-dlatego też 45 �wszystko jest podporządkowane Chrystusowi. Wszystko, co poprzedza spotkanie z-Chrystusem, jest ukierunkowane na jego przygotowanie; wszystko, co następuje po nim, jest zdeterminowane przez nie3. Stwierdzając, że spotkanie z-Jezusem żywym jest drogą do nawrócenia, do komunii i-do solidarności w-Ameryce, Posynodalna Adhortacja Apostolska przywołuje na pamięć i-podkreśla fundamentalny fakt z-Nowego Testamentu. Chrześcijaństwo narodziło się ze spotkania dwóch pierwszych uczniów z-Chrystusem. Mimo że nie posiadali oni pełnej znajomości osoby Jezusa Chrystusa, którą nabyli w-pełni dopiero po Zmartwychwstaniu poprzez działanie Ducha Świętego, mieli oni za sprawą Chrystusa doświadczenie zbawienia, które na zawsze naznaczyło ich życie. Przekonanie to odzwierciedlone jest w-słowach Szymona Piotra: „Panie, do kogo pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego” (Jan 6,68). To doświadczenie zbawczego spotkania z-Jezusem Chrystusem jest wyjaśniane stopniowo na kartach Nowego Testamentu. Nasza wiara opiera się na doświadczeniu Boga, który poprzez swojego Ducha uzdalnia nas do uwierzenia Chrystusowi (1Kor. 12,3)4. Wiara chrześcijańska jest przede wszystkim nawróceniem do Jezusa Chrystusa, pełnym szczerym przylgnięciem do Jego Osoby oraz decyzją pójścia za Nim. Wiara jest osobowym spotkaniem z-Jezusem Chrystusem oraz staniem się Jego uczniem. Wymaga to stałego zaangażowania, by myśleć jak On, sądzić jak On i-żyć jak On żył5. Owo „tak” powiedziane Jezusowi Chrystusowi, pełni Objawienia Ojca, zawiera podwójny wymiar: ufne powierzenie się Bogu oraz pełną miłości zgodę na to wszystko, co On nam objawił. Jest to możliwe tylko dzięki działaniu Ducha Świętego. Przez wiarę człowiek z-wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując pełną uległość rozumu i-woli wobec Boga objawiającego i-dobrowolnie uznając objawienie przez niego dane. Wiara ma podwójne odniesienie: do osoby i-do prawdy; akt wiary odnosi się do prawdy przez zaufanie osobie, która o-niej świadczy6. Tak pojęta wiara – integralna i-dojrzała – jest celem Nowej Ewangelizacji7. 46 �Ta prawda powinna być brana pod uwagę w-całej działalności duszpasterskiej Kościoła, który często zajęty jest bardziej formułami doktrynalnymi, planowaniem pastoralnym, zobowiązaniami społecznymi. To wszystko jest konieczne, lecz bierze swoje uzasadnienie i-autentyczność a-nawet skuteczność, z-doświadczenia zbawczego spotkania z-Jezusem, które jest źródłem i-jednym z-pierwszych przejawów chrześcijaństwa. Możemy i-powinniśmy stwierdzić, że celem ostatecznym misji Kościoła nie jest głoszenie prawd zbawczych ani nawet głoszenie Chrystusa Zmartwychwstałego. „Ewangelizować znaczy przede wszystkim doprowadzić współczesnych nam ludzi do spotkania osobistego z-Jezusem Chrystusem”,8 do osobistego doświadczenia zbawienia, które mieliśmy my sami. To doświadczenie jest fundamentem zaangażowania chrześcijańskiego, chociażby wyrażało się z-wielką prostotą, jak o-tym świadczy pobożność ludowa w-Ameryce Łacińskiej. Czasami możemy skupić naszą uwagę na środkach i-stracić z-oczu cel. Wynika z-tego, że Kościół instytucjonalny powinien znajdować się na usługach tego, co zbawienne. Oczywiście nie można zrezygnować z-nauczania, z-administracji, z-planowania, z-celebracji, z-asystencji, z-odpowiedzialności za sprawy społeczne, jednak rzeczą fundamentalną jest doświadczenie zbawcze, z-którego wszystkie inne rzeczy się wywodzą, na czym się opierają i-do czego prowadzą; powinno to być zawsze żywotne w-świadomości Ludu Bożego9. Pozwala to sądzić, iż duszpasterstwo powinno mieć charakter mystagogiczny, że katecheza powinna prowadzić „osobę do przyjęcia Jezusa Chrystusa”,10 aby modlitwa była obecna „w-parafiach, we wspólnotach i-w-łonie ruchów kościelnych”,11 aby duszpasterstwo młodzieżowe przygotowywało młodzież „na spotkanie się dzisiaj z-Jezusem Chrystusem żywym”,12 aby „Eucharystia stała się uprzywilejowanym miejscem spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym”,13 i-abyśmy się przede wszystkim przekonali, że w-tym podstawowym doświadczeniu znajduje się „siła przemieniająca”, która rozpoczyna „autentyczny proces nawrócenia, komunii i-solidarności”14. 47 �To doświadczenie zbawcze Jezusa Chrystusa usprawiedliwia stały kontakt z-Pismem Świętym, nadaje sens celebracjom liturgicznym i-stanowi fundament opcji preferencyjnej na rzecz ubogich15. To spotkanie z-Panem „przemienia dogłębnie istotę ludzką, która go przyjmuje”,16 tak więc przylgnąć do Jezusa oznacza przyjąć Jego istnienie „naśladować go - oznacza żyć tak jak On żył, akceptować jego orędzie, przyjąć Jego kryteria, przyjąć Jego los, współdzielić z-nim Jego projekt”17. 2. Potrzeba aktywnego głoszenia kerygmatu prowadzącego do spotkania z-Chrystusem Celem Nowej Ewangelizacji na kontynencie amerykańskim powinna być dojrzała wiara. Założenie to rodzi w-sposób naturalny następujące pytanie: W-jaki sposób doprowadzić ludzi do dojrzałej wiary rozumianej jako spotkanie osobowe z-Jezusem Chrystusem żywym? Ojciec Święty Jan Paweł II mówiąc o-potrzebie głoszenia kerygmatu stwierdza, iż nie trzeba bać się głosić, że „człowiek jest kochany przez Boga! Oto proste, a-jakże przejmujące Orędzie, które Kościół jest winien człowiekowi. Każdy chrześcijanin może i-musi słowem oraz życiem głosić: Bóg cię kocha, Chrystus przyszedł dla ciebie, Chrystus dla ciebie jest „Drogą, i-Prawdą, i-Życiem!” (J-7.4, 6)18. „Trzeba podkreślić, iż wiara chrześcijańska nie jest i-nie może być aktem czysto ludzkim, lecz aktem Bosko-ludzkim, aktem, w-którego zrodzeniu bierze udział nie tylko człowiek wraz ze swoimi władzami duchowymi, lecz także, a-raczej przede wszystkim, sam Bóg”19. Działanie Boga stwierdzają apostołowie także w-swoim głoszeniu Ewangelii, mającym na celu doprowadzenie ludzi do wiary: „Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła” (Dz. 16,14; por. 2 Kor 4,4; 1 J-2,20 i-27). Na ścisły związek między głoszeniem Ewangelii a-działaniem Ducha Świętego wskazuje św. Paweł, pisząc do Tesaloniczan: „...nasze głoszenie Ewangelii wśród was nie dokonało się przez 48 �samo tylko słowo, lecz przez moc i-przez Ducha Świętego, z-wielką siłą przekonania” (1 Tes. 1,5)20. „Otóż Apostoł ten z-wyjątkowo wielkim przekonaniem głosi tezę, że wiara chrześcijańska rodzi się i-rozwija u-ludzi przede wszystkim przez głoszenie Ewangelii. Dlatego też uznał on je za swoje pierwszorzędne i-najważniejsze zadanie apostolskie (por. 1 Kor 1,17). Znaczenie i-konieczność przepowiadania Słowa Bożego dla powstania wiary określił Apostoł Narodów w-następującym, klasycznym sformułowaniu: „... wiara rodzi się z-tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy jest słowo Chrystusa (Rz. 10, 12-15. 17)”21. „W-rzeczywistości trzeba uznać tę formułę za trwałą, ponadczasową strukturę, gdyż wiara chrześcijańska rodzi się faktycznie ze słuchania, a-nie – jak np. myśl filozoficzna – z-rozważania refleksyjnego, z-myślenia.”22 Wiarę chrześcijańską charakteryzuje w-istocie to, że „pochodzi ze słuchania, że jest przyjęciem tego, czego sam nie wymyśliłem, że myślenie w-wierze jest ostatecznie zawsze przemyśleniem tego, cośmy usłyszeli i-otrzymali”23. „Wiara nie jest więc w-swej genezie wynikiem dociekań filozoficznych człowieka, lecz owocem łaski Bożej i-usłyszanego słowa Bożego. Nie rodzi się ona z-samego myślenia człowieka, ale ze słuchania słowa Bożego, które przychodzi z-zewnątrz, za pośrednictwem Bożych wysłanników: proroków starotestamentowych, Chrystusa, apostołów i-ich następców w-Kościele, a-ogólniej mówiąc – za pośrednictwem wszystkich, którzy usłyszawszy słowo Boże i-uwierzywszy w-nie (por. Ef. 1,12; 2 Kor. 4,13; Dz. 9,4 nn) przekazują je innym”24. „Nie można zakładać wiary, lecz wiara powinna być zaproponowana w-sposób jasny i-bezpośredni w-swojej rozciągłości i-bogactwie”25. Aktywne głoszenie kerygmatu, „jasnego i-nieomylnego głoszenia osoby Jezusa Chrystusa”26, jest kluczowym punktem, aby doprowadzić do głębokiego z-Nim spotkania.27 „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To orędzie naprawdę wstrząsa ludźmi, budzi i-przemienia ducha, to znaczy nawraca”28. Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym prowadzi nas do komuni- 49 �kowania innym zbawczego doświadczenia, które mieliśmy29. Taki jest „punkt wyjścia tego programu ewangelizacji”30. Głoszenie zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa powinno charakteryzować się nowym zapałem i-entuzjazmem. Przyzwyczajeni do katolicyzmu, który w-przeszłości był hegemoniczny, gdy Kościół - w-szczególności w-Ameryce Łacińskiej - znajdował silne poparcie w-obowiązującym kontekście społeczno-kulturalnym, straciliśmy trochę tego ducha konkwisty, ten zapał misyjny, który charakteryzuje wiarę chrześcijańską. W-rzeczywistości Kościół jest zanurzony w-społeczeństwo pluralistyczne, z-wielorakimi źródłami poglądów, które pojawiają się jako zwalczające się nawzajem, co relatywizuje i-osłabia orędzie. Ponadto mapa religijna kontynentu amerykańskiego przedstawia ogromną różnorodność grup religijnych, chrześcijańskich i-niechrześcijańskich, niektórych o-silnych akcentach prozelitystycznych, które wywierają wielki wpływ na wielu katolików. Należy również dodać, że wielka ilość dyskursów etycznych i-religijnych, które się dzisiaj toczy, budzi głęboką niepewność w-osobach nam współczesnych, którym brakuje jasnych przekonań, aby uporządkować swoje życie i-uformować własną osobowość. Stwierdzając, że w-tej sytuacji „nie można zakładać wiary, lecz wiara powinna być zaproponowana w-sposób jasny i-bezpośredni w-swojej rozciągłości i-bogactwie”31, Posynodalna Adhortacja Apostolska domaga się poważnego rachunku sumienia od Kościoła w-Ameryce. Nie brakuje nam działań duszpasterskich, dyskursów doktrynalnych, inicjatyw asystencjalnych, celebracji religijnych, promocji społecznych. Dlatego też problem nie polega na ilości, lecz na jakości tego, co robimy. Moglibyśmy nawet robić mniej: ważne jest, abyśmy to czynili z-entuzjazmem! Pierwszą charakterystyką Nowej Ewangelizacji jest zapał, z-którym się ją realizuje i-jest on owocem osobistego spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym!32 Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus, dlatego też „istotą Nowej Ewangelizacji powinno być jasne i-nieomylne głoszenie osoby Jezusa Chrystusa”33. Jezus Chrystus jest zatem „ostateczną odpowiedzią na pytanie 50 �o-sens życia, na podstawowe pytania, które nurtują również dzisiaj tylu mężczyzn i-tyle kobiet na kontynencie amerykańskim”34. Stąd też ponaglające słowa adhortacji: „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To orędzie naprawdę wstrząsa ludźmi, budzi i-przemienia ducha, to znaczy nawraca. Chrystus musi być głoszony z-radością i-z-siłą, lecz głównie poprzez świadectwo własnego życia”35. 3. Ewangelizacja środków społecznego przekazu Poruszając temat ewangelizacji środków społecznego przekazu Posynodalna Adhortacja Apostolska stwierdza, że: „podstawową rzeczą dla skuteczności Nowej Ewangelizacji jest głęboka znajomość aktualnej kultury, na którą środki społecznego przekazu wywierają ogromny wpływ. Jest więc czymś niezbędnym poznawanie i-używanie tych środków, zarówno w-ich tradycyjnych formach, jak i-w-najnowszych, wprowadzonych jako wynik postępu technologicznego. Ta rzeczywistość wymaga poznania języka, natury i-charakterystyk owych środków. Używanie ich w-sposób właściwy i-kompetentny może prowadzić do prawdziwej inkulturacji Ewangelii. Z-drugiej zaś strony, same środki przyczyniają się do kształtowania kultury i-mentalności mężczyzn i-kobiet nam współczesnych; z-tego też powodu ci, którzy pracują na polu środków społecznego przekazu powinni być przedmiotem szczególnej troski duszpasterskiej”36. Dzisiejszy świat ze względu na wzajemne połączenia i-oddziaływania przekształcił się w-globalną wioskę. Środki komunikacji masowej i-sieci przekazu rozprzestrzeniają się w-zawrotnym tempie dosięgając coraz większej liczby osób. W-ten sposób symboliczne i-kulturowe formy przekazywane coraz częściej przy ich pomocy są przez nie zdeterminowane i-uwarunkowane. Środki techniczne przekazu form kulturowych wpływają na utrwalenie się znaczeń i-na ich szerokie powielanie. 51 �Nowoczesność jest globalna, jeśli chodzi o-procesy społeczne, które zachodzą na skalę międzynarodową, integrując i-łącząc wspólnoty i-organizacje w-nowe kombinacje czasu i-przestrzeni. W-ten sposób świat staje się wzajemnie połączony. Proces globalizacji odnosi się do intensyfikacji ogólnoświatowych relacji społecznych, które łączą ze sobą różne miejsca w-taki sposób, że to, co się dzieje w-jednym punkcie, oddziaływuje na to, co się dzieje gdzie indziej i-na odwrót. Ekspansja środków komunikacji była zasadniczą siłą, która dała impuls procesom globalizacji. W-związku z-tym wyłania się ogólnoświatowa kultura masowa wpływając nawet na najbardziej oddalone regiony. Formy rozrywki zdominowane zostały przez obrazy elektroniczne, które są w-stanie przekraczać z-łatwością granice językowe i-kulturowe, i-które są absorbowane szybciej niż formy pisane. Telewizja kablowa i-satelitarna jest siłą wiodącą w-tym wymiarze globalizacji. Ta nowa globalna kultura masowa opiera się na wynalazkach technologicznych rozwiniętych społeczeństw zachodnich, a-w-szczególności Stanów Zjednoczonych. Dlatego też posiada język uniwersalny, jakim jest angielski; nie wypierając innych języków, ma nad nimi przewagę i-używa ich do swoich celów. Przeważającą charakterystyką tej masowej globalnej formy kulturowej jest szczególny sposób hegemonii, który nie redukuje wszystkiego do tego, co specyficzne dla kultury północnoamerykańskiej, lecz posiada zdolność uznania i-zaabsorbowania różnic kulturowych w-ramach ogólnej nortamerykańskiej koncepcji świata. Podporządkowuje sobie inne kultury nie niszcząc ich, ponieważ operuje poprzez nie; nie niszczy kultur miejscowych, ponieważ używa je jako środka. Wraz z-globalizacją kultury związek między kulturą i-obszarem terytorialnym został zatarty i-powstała nowa elektroniczna przestrzeń kulturowa nie powiązana ze specyficznym obszarem geograficznym. Przekazywanie nowoczesnej kultury znajdującej się pod silnym wpływem środków komunikacji ma przewagę nad osobistymi i-lokalnymi środkami komunikacji i-odseparowuje nadawcę od odbiorcy form symbolicznych. Sposoby wzajemnego oddziaływania nie są już ograniczone 52 �do czasu i-przestrzeni, dlatego też ludzie nawiązują relacje społeczne i-nabywają form symbolicznych nie dzieląc tego samego czasu ani przestrzeni. Kultura będzie przekraczała coraz bardziej granice narodowe i-czasowo-przestrzenne. Kultura nabywa coraz bardziej tendencji do rządzenia się logiką zysku i-konkurencji ze względu na konsumentów. Taka jest logika międzynarodowych sieci komunikacyjnych i-megakorporacji, które coraz intensywniej kontrolują światowy rynek komunikacji. Kultura staje się przemysłem, gdyż stworzyła swój własny rynek i-konkurencję starając się zdobyć coraz to nowych konsumentów. Z-tego też powodu powinno się mówić o-merkantylizacji form symbolicznych, które są preparowane, sprzedawane i-nabywane na wysoce konkurencyjnych rynkach. Mimo postępu globalizacji można jednak zauważyć pojawiający się w-wielu miejscach opór. Kultury lokalne nabywają nowych wartości i-wśród wielu osób wzrasta troska, aby pogłębiać ich znajomość i-je zachowywać. Formy artystyczne (teatr, literatura, muzyka itp.) inspirowane kulturą lokalną zdobywają coraz większą popularność. Fakt ten nie zaprzecza globalizacji, lecz stanowi reakcję, która współistnieje wraz z-nią jako jedna z-form obrony tego, co wydaje się być zagrożone. Konsumowanie wszelkich publikacji nie jest w-zasięgu wszystkich, którzy tego pragną, z-tego też powodu wyobcowanie i-pesymizm rozprzestrzeniają się coraz bardziej, szczególnie w-grupach społecznych uważanych za młodsze. Utopia ideałów społecznych została porzucona, aby dać miejsca pragnieniu konsumowania dóbr materialnych. Projekty społeczne nie mają oddźwięku wobec apatycznego indywidualizmu, który nie zajmuje się problemami innych. Tak zwana kultura chrześcijańska wydaje się być wyrażeniem bez treści lub wyrazem bezpłodnej nostalgii w-takim stopniu, w-jakim wartości chrześcijańskie nie są w-stanie zinkulturować się i-stać się rzeczywistością. Można zaobserwować procesy osłabienia tożsamości wywołane migracją, przemocą i-kryzysem tradycyjnych instytucji (rodziny, partii politycznych, szkoły, Kościoła itp.) Obecność liberalizmu wywiera wpływ nie tylko na sferę ekonomicz- 53 �ną, lecz również na kulturową na tyle, na ile rodzą się nowe formy relacji z-naturą, ze społeczeństwem, z-instytucjami, a-także między kobietą i-mężczyzną. Ponadto kryzysowi ulegają zachowania poprzednio uznawane i-aprobowane przez instytucje społeczne, które obecnie są kwestionowane (rodzina, partie polityczne, szkoła, Kościół itd.). Logika rynku atakuje wszystkie wymiary społeczeństwa. Nie można zrozumieć zachodzących przemian społecznych nie biorąc pod uwagę rozwoju środków społecznego przekazu, ponieważ innowacje w-tej dziedzinie przyczyniły się do procesów sekularyzacji kultury. W-sposób szczególny dotyczy to tematu religii, która nie odegrała znaczącej roli w-tychże środkach37. „W-tej kwestii Ojcowie Synodalni wskazali na liczne konkretne inicjatywy, jakie mogą zapewnić skuteczną obecność Ewangelii w-świecie środków społecznego przekazu: • formacja dla agentów pastoralnych w-tej dziedzinie; • popieranie ośrodków produkcji wykwalifikowanej; • roztropne i-właściwe używanie satelitów i-nowych technologii; • formacja dla wiernych, aby byli krytycznymi odbiorcami; • zjednoczenie wysiłków w-celu nabycia i-następnie wspólnego zarządzania nowymi nadajnikami i-sieciami radia i-telewizji oraz koordynowanie tymi, które już istnieją. Z-drugiej zaś strony publikacje katolickie zasługują na to, aby je podtrzymywać, należy zatem dążyć, by osiągnęły wymagany rozwój ilościowy”38. Dodają ponadto, że „należy zachęcać przedsiębiorców, aby wspierali ekonomicznie produkcję dóbr jakościowych, które promują wartości ludzkie i-chrześcijańskie. Jednak tak szeroko zakrojony program przekracza znacznie możliwości każdego Kościoła partykularnego na kontynencie amerykańskim. Dlatego też sami Ojcowie Synodalni zaproponowali koordynację działań odnoszących się do środków społecznego przekazu na poziomie interamerykańskim, aby ożywić wzajemne poznanie i-kooperację w-przedsięwzięciach, które istnieją w-tej dziedzinie”39. 54 �4. Ewangelizacja kultury Ewangelizować człowieka oznacza również ewangelizować jego kulturę, jego etykę, jego wartości, jego ideały sprawiedliwości i-prawdy. Stąd jeden z-najważniejszych celów Nowej Ewangelizacji polega na transformacji kultury od wewnątrz poprzez wzbogacenie jej wartościami chrześcijańskimi, które wywodzą się z-wiary oraz poprzez troskę, aby nauczanie Chrystusa przeniknęło sumienie ludzi i-znalazło swój wyraz w-ethosie ludów40. Ojcowie Synodalni idąc za wskazaniami Papieża Pawła VI zawartymi w-Adhortacji Apostolskiej Evangelii Nuntiandi, stwierdzają, że „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów”41. Ważną rzeczą jest ewangelizowanie osób w-sposób indywidualny, lecz równie ważną jest ewangelizowanie samych kultur, ponieważ celem ewangelizacji jest „przekształcać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i-nawyki myślowe, bodźce postępowania i-modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w-sprzeczności ze słowem Bożym i-planem zbawczym”42. Syntetyzując „należy przepajać Ewangelią kultury lokalne, a-także kulturę człowieka, w-najszerszym i-najpełniejszym znaczeniu, jakie te słowa mają w-Konstytucji „Gaudium et Spes”43. W-ten sposób „poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w-różne kultury i-jednocześnie wprowadza narody z-ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w-nich dobre i-odnawiając je od wewnątrz”44. Pojęcie kultury zawarte w-Konstytucji „Gaudium et Spes” zostało w-późniejszym czasie pogłębione w-Dokumencie z-III Generalnej Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Puebla w-następujących słowach: kultura jest „swoistym sposobem, w-jaki w-określonym narodzie ludzie podtrzymują relacje z-naturą, między sobą oraz z-Bogiem w-celu osiągnięcia prawdziwie i-całkowicie pełni człowieczeństwa”45. Kultura jest zatem „stylem wspólnego życia, który charakteryzuje dany lud i-obejmuje całość jego życia: całość wartości, które ją ożywiają i-brak wartości, które ją osłabiają(...), a-także formy, poprzez które te 55 �wartości i-ich brak się wyrażają oraz konfigurują, to znaczy: zwyczaje, język, instytucje i-struktury współżycia społecznego. Jednym słowem kultura jest życiem ludu”46. Synteza między kulturą i-wiarą nie jest jedynie wymogiem kultury, lecz również wymogiem wiary, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, jest wiarą, która nie jest przeżywana w-pełni47. Syn Człowieczy przyjmując ludzką naturę wcielił się w-określony naród, mimo to Jego odkupieńcza śmierć przyniosła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek są rasy, kultury czy stany. Dar Jego Ducha i-Jego miłość są skierowane do wszystkich - do każdego z-narodów i-każdej z-kultur, aby zjednoczyć je między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w-Bogu jedynym w-trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie Ewangelii w-ten sposób, by była ona przekazywana w-języku i-kulturze tych, którzy jej słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w-skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w-poszukiwaniu prawdziwej jedności i-pokoju48. 4.1. Tendencje kulturowe istniejące w-Ameryce Opierając się na odpowiedziach na pytania, zamieszczonych w-dokumencie Lineamenta, można wyróżnić następujące tendencje kulturowe, które są wyrazem przemian kulturowych dokonujących się na kontynencie: • Pluralizm - występuje w-Ameryce w-wielu formach: jako afirmacja tożsamości różnych grup etnicznych, językowych i-narodowych; jako różnorodność nurtów myśli i-wyraz wolności wypowiadania się; współistnienie w-tym samym środowisku społecznym różnych tradycji kulturowych i-religijnych; otwarcie poprzez świat komunikacji na informację, która rozszerza w-znaczny sposób horyzonty poznania ludzkiego. • Sekularyzm - proponuje wizję życia, w-której nieobecne są wartości transcendentne, lecz jednocześnie prowokuje w-sposób pośredni 56 �w-człowieku współczesnym poszukiwanie ostatecznego sensu swojego istnienia. • Subiektywizm i-relatywizm moralny powodują we współczesnym człowieku wielki kryzys i-wątpliwości sumienia, wraz z-towarzyszącą mu dewaloryzacją obiektywnego porządku moralnego i-przecenianiem subiektywizmu osobistego. Te czynniki prowadzą do utraty poczucia grzechu. • Globalizacja kultury zakłada aspekty pozytywne, o-ile ofiarowuje możliwość ubogacającej interkomunikacji, lecz jednocześnie ukierunkowuje kultury na jednorodność treści i-wartości, a-w-konsekwencji na utratę własnej tożsamości. Staje się to przedmiotem szczególnej troski, jeśli w-grę wchodzi profil chrześcijański i-katolicki kultur lokalnych. • Świadomość wagi pewnych wartości, a-szczególnie tych, które pozostają w-ścisłym związku z-godnością osoby ludzkiej, czyli: wolności, życia i-sprawiedliwości, jak również innych powiązanych z-wrodzonym pragnieniem istoty ludzkiej, aby otworzyć się na wartości duchowe i-transcendentne. • Urbanizacja stawia nowe wyzwania dla ewangelizacji, nie tylko dlatego, że wyłaniają się nowe problemy mające swe źródło w-kulturze miejskiej (ubóstwo, nędza klas wyrzucanych poza margines, wykorzenienie, anonimowość, samotność, niemoralność i-przemoc), lecz również dlatego, że struktura miasta wymaga od nowych metod pastoralnych, aby posługiwały się one nowoczesnymi środkami i-technikami komunikacji. Można stwierdzić, że powyższa charakterystyka jest wspólna dla całego kontynentu, chociaż ma różne odcienie regionalne i-lokalne. I-tak na przykład zjawisko urbanizacji jest źródłem marginesu społecznego zarówno w-dzielnicach nędzy i- favelach w-Ameryce Łacińskiej, jak i-w-sektorach marginalnych wielkich miast Ameryki Północnej. W-analogiczny sposób świadomość pewnych wartości, takich jak sprawiedliwość, wolność i-życie, znajduje różny wyraz w-różnych kulturach, zgodnie z-poziomem rozwoju ekonomicznego i-problemami politycznymi w-poszczególnych społeczeństwach, ale w-rzeczywistości 57 �chodzi o-te same ideały49. Powyższe tendencje istniejące w-kulturze pogłębiają proces sekularyzacji i-powodują zjawisko zobojętnienia religijnego, które w-Ameryce Łacińskiej przybiera coraz większe rozmiary. Wydaje się więc rzeczą pożądaną bliższe przyjrzenie się temu zjawisku. 4.2. Cechy charakterystyczne zobojętnienia religijnego w-Ameryce Łacińskiej a) Latynoamerykańska obojętność religijna jest postawą systematycznej ignorancji, to znaczy postawą dobrowolną, mniej lub więcej świadomą, pewnej grupy ludzi przeciwstawiających się wierze, którą żyli poprzednio lub która przynajmniej przeważa w-środowisku religijnym, w-jakim żyją; nie chcą oni zajmować się zasadniczymi problemami życia, jego sensem i-przeznaczeniem. Ludziom tym religia nie ofiarowuje żadnych rozwiązań. b) Zobojętnienie staje się praktyką życiową, to znaczy takim sposobem zachowania, jakby Bóg nic nie powiedział człowiekowi; człowieka nie interesuje Bóg w-jego życiu, gdyż rządzi się ono innymi kryteriami, wartościami i-modelami. c) Obojętność ta jest oddaleniem i-zdystansowaniem się do wiary chrześcijańskiej i-będąc owym «oddaleniem się» przybiera różne formy, które służą do sklasyfikowania typów niewiary latynoamerykańskiej. Możemy tu wyróżnić trzy zasadnicze grupy: ◊ Pierwszą grupę stanowią ochrzczeni, którzy bez wyrzeczenia się swojej wiary traktują ją w-sposób marginalny. Mówią, że wierzą w-Boga, w-Jezusa Chrystusa a-nawet w-Kościół, lecz nigdy lub bardzo rzadko wypełniają praktyki religijne podtrzymując przy tym, że nie grzeszą, gdyż nie czynią nikomu niczego złego. W-pewnych trudnych okolicznościach uciekają się do Boga prywatnie lub w-sposób publiczny i-ze względu na pewną tradycję społeczną chrzczą swoje dzieci oraz uczestniczą w-ślubach i-pogrzebach. Według istniejących statystyk zmniejsza się w-znaczny sposób liczba 58 �osób uczestniczących we Mszy niedzielnej i-przystępujących do sakramentów. Jednocześnie obserwuje się zauważalny wzrost uczestnictwa w-Kościelnych Wspólnotach Podstawowych, w-ruchach i-w-katechezie, która w-wielu krajach przyjęła formę katechezy rodzinnej. Wszystkie te formy zrzeszania się wpłynęły w-pewien sposób na odnowę wiary wspólnotowej w-Ludzie Bożym. ◊ Druga grupę stanowią ludzie wykorzenieni w-różny sposób ze swojego środowiska religijnego: • Emigrujący do miast, którzy tworzą dzielnice nędzy w-wielkich ośrodkach. Opuszczają oni wieś i-żyją wykorzenieni i-odizolowani w-środowisku, które jest im nieprzyjazne i-obojętne wobec religii, z-którą łączyły ich związki poprzez rodzinę i-społeczność, w-jakiej żyli. Ich uczucia religijne są bombardowane poprzez idee, zwyczaje i-wartości cywilizacji zsekularyzowanej, która wstrząsa ich wiarą, nie za bardzo ugruntowaną. Trzeba jednak zauważyć, że Kościół w-ostatnich latach zwiększył ilość parafii w-środowiskach ludzi ubogich oraz w-dzielnicach nędzy i-w-ten sposób stara się odpowiedzieć na to wyzwanie pastoralne, chociaż w-sposób niezupełnie wystarczający. Ze względu bowiem na szybki wzrost demograficzny w-wielu miejscach ludzie pozbawieni są należytej opieki duszpasterskiej. • Uciekinierzy, którzy z-powodu przemocy przenoszą się z-jednego regionu kraju do drugiego lub emigrują za granicę dołączają do grupy wcześniej wymienionej; u-nich zarysowuje się w-sposób ostry wykorzenienie spowodowane zmianą schematów kulturowych, które uderzają w-religię przeżywaną i-praktykowaną poprzednio w-kraju, z-którego pochodzą. • Wykorzenieni ze swojej pierwotnej warstwy społecznej i-ekonomicznej (zjawisko „nowobogackich” czy też zubożałej klasy średniej) tracą poparcie dla praktyk religijnych, jakie wynieśli ze środowiska, z-którego się wywodzą; czując się bezbronni powoli je porzucają. • Wykorzenieni i-pozbawieni swojej pierwszej edukacji religijnej wskutek napotykania się na instytucje obojętnie lub wrogo nastawione do religii, gdzie głoszone ideologie rodzą w-nich wątpliwości dotyczące wiary, które to wątpliwości przenoszą oni na praktykę życia. 59 �W-podobnej sytuacji znajdują się ci, którzy zmieniają miejsce zarobkowania, aby móc pracować w-swoim zawodzie, a-przede wszystkim ludzie pochodzący z-prowincji. ◊ Trzecią grupę stanowią zsekularyzowani, którzy wykazują cechy podobne do wyżej wymienionych, lecz zasługują na specjalną uwagę ze względu na rozmiary, jakie to zjawisko przybiera w-Ameryce Łacińskiej, kontynencie ubogim na skutek niesprawiedliwości społecznej, ekonomicznej i-politycznej oraz procesu przechodzenia od kultury rolnej do kultury miejsko-przemysłowej. W-typowym społeczeństwie rolniczym rzeczywistości ziemskie były ściśle związane z-religijnymi (święta, uprawa ziemi, relacje rodzinne i-społeczne stanowiły integralną część zwyczajów religijnych). Obecne zmiany społeczno – kulturowe powodują podział na to, co świeckie i-na to, co religijne odbierając wartość temu ostatniemu. Do powstania takiego rodzaju mentalności przyczynia się rozwój naukowy, technologiczny i-przemysłowy, przemieszczanie się wielkich mas ludzkich i-urbanizacja. W-rzeczy samej zjawiska te niekoniecznie muszą prowadzić do obojętności religijnej, jednakże będąc dość zawikłanymi stanowią niebezpieczeństwo dla wiary. W-ten sposób możemy mówić o-różnych typach obojętności religijnej: • Zsekularyzowani w-społeczeństwie konsumpcyjnym wyznają wartości, które dają pierwszeństwo raczej posiadaniu, władzy, przyjemności aniżeli istnieniu. Rodzą się w-ten sposób idole bogactwa, dominacji i-seksu, stanowiący konkurencję dla tej religii, która nie pozwala dwom panom służyć. Skutkiem tego jest odchodzenie od praktyk religijnych. Pozbawienie wartości religijnych stanowi pożywkę dla idei ateizmu naukowego, psychologicznego, społecznego i-humanizmu świeckiego. • Sekularyzacja tych, którzy propagują wolną interpretację wiary jest zagrożeniem dla katolików, którzy często przechodzą do innych kościołów chrześcijańskich lub do sekt, których prozelityzm wykorzystuje ignorancję i-potrzeby materialne ludzi zdobywając w-ten sposób licznych adeptów. Ci zaś po pierwszej fazie zapału zostają pozbawieni iluzji i-kończą stając się całkowicie obojętni religijnie. 60 �• Sekularyzacja, która daje pierwszeństwo powierzchowności i-nieautentyczności oraz pozbawiona jest zupełnie wartości wyższych prowadzi do poszukiwania orientalnych ruchów spirytystycznych, które propagują metody medytacji w-celu zdobycia spokoju wewnętrznego. Często jednak zmieszane są z-filozofiami panteistycznymi, które zastępują religię i-nie będąc w-stanie zaspokoić całkowicie serca ludzkiego prowadzą do zobojętnienia i-ateizmu. • Ten sam klimat sekularyzujący sprzyja formom para-religijnym lub praktykom komunikacji z-wyższymi rzeczywistościami, takimi ja duchy „niewcielone”, duchy dobre i-złe, demony i-siły ukryte w-gwiazdach. Zazwyczaj przedstawia się je szukając poparcia w-Biblii i-głosząc jednocześnie reinkarnację. W-ten sposób rozprzestrzeniły się w-Ameryce Łacińskiej: spirytyzm, teozofia, gnostycyzm, ruch różanokrzyżowców itp. W-większości szkoły te wyznają różne formy panteizmu i-zazwyczaj są przeciwne Kościołowi katolickiemu. Ich adepci pochodzą z-przeróżnych grup społecznych i-chociaż przedstawiają się jako osoby religijne i-wyznające etykę humanistyczną twierdząc, że ich ruch pozwala na praktykowanie jakiejkolwiek religii, to relacja ich z-istotą najwyższą rozmywa się poprzez wyznawanie bóstwa panteistycznego, a-w-konsekwencji prowadzi to także do ich zobojętnienia religijnego. • Podobne poprzednim, lecz jeszcze bardziej rozpowszechnione są praktyki okultyzmu, magii czarnej i-białej, czarów itp. Ich wyznawcy poprzez oszustwa obiecują wyzwolenie od zła, pomyślność w-pracy i-w-miłości, przepowiadają przyszłość itp. W-ten sposób zastępują religię, która nie służy do tych celów i-fałszują ją, manipulując Bogiem oraz wierząc, że działa on za sprawą ich praktyk. Posługują się zjawiskami pozazmysłowymi, które to w-oczach ludzi niewykształconych uważane są za siły nadprzyrodzone, często uciekają się także do technik parapsychologicznych, takich jak lektura podświadomości, telepatia czy sugestia. W-Ameryce Łacińskiej praktyki te rozprzestrzeniły się znacznie powodując fanatyzm i-porzucenie własnej religii50. 61 �5. Nowe ruchy religijne i-sekty wyzwaniem dla Nowej Ewangelizacji Innym zjawiskiem zasługującym na szczególną uwagę ze względu na jego rozmiary jest fenomen sekt i-nowych ruchów religijnych. Wobec tego stosunkowo nowego zjawiska Kościół katolicki początkowo zareagował z-pewną obojętnością. Tradycyjny ludowy katolicyzm, a-w-szczególności nabożeństwo Maryjne, miały być wystarczającymi środkami, aby zahamować rozpowszechnianie się jakiejkolwiek innej religii. Wielu kapłanów myślało w-następujący sposób: te nawrócenia nie są niczym innym jak zagubieniem ludzi ubogich i-ignorantów. Indianie pozwalają się chrzcić za kilka funtów kukurydzy lub używane ubranie, lecz nie wiedzą, co czynią; w-końcu za kilka lat powrócą skruszeni do łona jedynego prawdziwego i-świętego Kościoła. Jednakże ten sposób myślenia okazał się naiwny i-na dłuższą metę szkodliwy dla Kościoła, ponieważ chodziło o-poważny problem, jak to dzisiaj uznają episkopaty, a-ignorowanie go nie było rozwiązaniem. W-wyniku tego w-połowie lat osiemdziesiątych Konferencje Biskupów zgadzają się coraz bardziej w-stwierdzeniu, że istnieje inwazja sekt i-nowych ruchów religijnych. To zatroskanie pochodzi nie tylko od Kościoła, który w-zawrotnym tempie traci swoje wpływy na kontynencie uważanym za katolicki; przede wszystkim chodzi o-fakt, że dzieło ewangelizacji, i-tak utrudnione poprzez wiele czynników, spotyka się teraz z-nową i-poważną przeszkodą.51 Penetracja sekt w-Ameryce Łacińskiej wymaga odpowiedzi w-formie ewangelizacji. W-tym zjawisku, tak złożonym i-zagmatwanym, zazwyczaj zwraca się uwagę na czynniki zewnętrzne – postrzega się sekty jako agentów imperialistycznej konspiracji ideologicznej i-nie docenia warunków socjologicznych dla określonego zapotrzebowania religijnego; nie dostrzega się także dynamiki własnej zjawiska religijnego.52 5.1. Przyczyny zewnętrzne 62 �We współczesnym społeczeństwie dokonała się dezintegracja tradycyjnego stylu życia rodzinnego. Stało się to na skutek głębokich przemian społecznych, które się dokonały tak w-porządku społecznym, politycznym, ekonomicznym, jak również w-porządku wartości, którymi kieruje się współczesne społeczeństwo. Niezmierna samotność, w-której pogrążony jest współczesny człowiek oraz brak autentycznej solidarności stwarzają sytuację, w-której wielu widzi w-sektach i-nowych ruchach religijnych adekwatną przestrzeń, gdzie może odnaleźć poszukiwaną solidarność, opiekę i-miłość. Dlatego też nie należy upatrywać przyczyn bezpośrednich w-pewnych technikach czy metodach stosowanych przez te ruchy. Takie działania, jak „pranie mózgu” praktykowane przez niektóre sekty w-stosunku do ich członków, nie są zasadniczym motywem wstąpienia w-ich szeregi. W-większości przypadków czyni się to w-sposób dobrowolny. Potrzeba ciepła ludzkiego, towarzystwa, troski osobistej, jaką się ofiarowuje przyszłym adeptom, jest tym, co przyciąga najbardziej. Inną ważną przyczyną przyłączania się do sekt jest poszukiwanie transcendencji oraz potrzeba odpowiedzi na zasadnicze pytania ludzkiej egzystencji, takie jak: kim jesteśmy? skąd pochodzimy? dokąd zmierzamy? Grupy te proponują przewodnika duchowego, gotowego zająć sie indywidualnie, pocieszyć szczególnie tych, którzy żyją zagubieni w-wielkich miastach, wykorzenieni ze swojego rodzimego środowiska i-w-wielu wypadkach pozbawieni możliwości. Kryzys rodzinny, materializm, konsumpcja, depersonalizacja instytucji, kryzys struktur stanowią najlepszą pożywkę dla wzrostu sekt53. Mówiąc o-czynnikach zewnętrznych należy również wspomnieć o-zbieżności czasowej etapu misyjnego w-Kościele z-ekspansją neokolonialną i-szybkim rozwojem ekonomicznym Stanów Zjednoczonych, co miało miejsce w-latach poprzedzających pierwszą wojnę światową. Jednakże prawdziwie znaczący wzrost sekt następuje w-latach sześćdziesiątych ubiegłego stulecia. Rządy bezpieczeństwa narodowego oskarżają w-tym czasie Kościół o-infiltrację komunistyczną. W-tych okolicznościach w-roku 1969 zostaje napisany tzw. Raport Rockefellera, który 63 �zaleca intensywną kampanię rozpowszechniania sekt religijnych w-konserwatywnej Ameryce Łacińskiej54. Dyskutowano wiele na temat roli, jaką odegrały Stany Zjednoczone w-ekspansji sekt. Istnieją wystarczające dane, aby stwierdzić związki istniejące między CIA i-rządami dyktatorskimi w-Ameryce Łacińskiej. Sytuacja ta została przeanalizowana dogłębnie w-Ameryce Środkowej, która przeżyła w-latach siedemdziesiątych największą w-swej historii ekspansję sekt ze strony protestantyzmu północnoamerykańskiego. W-tym też kontekście trzeba widzieć raport ówczesnego gubernatora Nowego Jorku, Nelsona Rockefellera, który na specjalne polecenie Prezydenta Richarda Nixona odbył podróż po Ameryce Łacińskiej, aby ocenić sytuację, w-tym zmiany polityczne zagrażające interesom nortamerykanów w-tym regionie. Raport Rockefellera podkreśla, że Kościół katolicki - jedna z-instytucji o-największym wpływie na proces zmian - przestał być zaufanym sprzymierzeńcem Stanów Zjednoczonych i-tym samym gwarancją stabilności na kontynencie. Zaleca wspieranie fundamentalistycznych grup chrześcijańskich i-kościołów, takich jak Moon i-Hare Krishna, jako sposób na przeciwdziałanie rodzącej się teologii wyzwolenia55. W-wyniku tego planu w-ostatnich dekadach do krajów Ameryki Łacińskiej przybyła wielka liczba misjonarzy, którzy poprzez swoje orędzie zasiali zamieszanie i-podział wśród ludów całego kontynentu56. 5.2. Przyczyny wewnętrzne Wśród przyczyn wewnętrznych należy podkreślić wielki wzrost demograficzny na kontynencie, który spowodował, że Kościół nie był w-stanie realizować swojego dzieła ewangelizacyjnego w-sposób skuteczny. Brak kapłanów i-masowe odejścia z-kapłaństwa stworzyły poważne braki57. Próżnię tę wypełniły po części sekty i-nowe ruchy religijne. Trzeba również uznać ograniczenia w-samym duszpasterstwie wynikające z-nadmiernego nagromadzenia obowiązków przez kapłanów58. W-tym samym czasie działalność liderów ewangelizacji nie mogła być wystarczająco skuteczna, gdyż nie posiadali oni odpowiedniej formacji. 64 �Wielu z-nich przygotowywało się do swej misji przez bardzo krótki okres. Problem ten staje się poważny zarówno na rozległych obszarach wiejskich, jak i-w-wielkich miastach. Przygotowanie samych kapłanów nie było na tyle dostateczne, aby mogli oni stawić czoła nowym problemom kontynentu. W-takiej rzeczywistości nowe ruchy religijne i-sekty potrafiły skwapliwie wykorzystać słabe punkty Kościoła katolickiego59. Ponadto starały się odpowiedzieć własnymi metodami na zapotrzebowanie religijne sektorów społecznie odpychanych. W-nich to nowi adepci znajdują przestrzeń dla życia wspólnotowego i-braterskiego, miejsce gdzie mogą celebrować swoją wiarę dając upust uczuciom i-emocjom, gdzie odnajdują wspólnotę, która pomaga im odkryć swoją misję ewangelizacyjną, a-nawet odgrywać główną rolę na płaszczyźnie religijnej uzasadnionej Słowem Bożym. Ponadto wspólnota wprowadza ich w-nową relację przynależności i-stara się o-zaspokojenie ich potrzeb materialnych60. Wśród wewnętrznych czynników socjologicznych należałoby zwrócić uwagę na następujące: • Wspólnoty braterskie. Powstają z-prostych, pełnych serdeczności grup braterskich, które nie komplikują życia. W-ten sposób jest łatwo w-nich uczestniczyć. Takie podejście przyciąga wielu ludzi, którzy żyjąc w-anonimowości znajdują klimat ciepła ludzkiego i-zrozumienia. Ponadto są to religie proste, których odpowiedzi są jasne. Oferują zatem rozwiązania odpowiadające zapotrzebowaniu wiary ludowej i-dostarczają odpowiedniego środowiska, aby wyrazić ją w-sposób pełen emocji. • Poczucie bezpieczeństwa. W-tego typu grupach zamkniętych członkowie znajdują poczucie bezpieczeństwa. W-pewnym sensie zrywają ze swoim poprzednim życiem i-w-ten sposób chronią się od świata, który ich otacza i-często odrzuca. • Entuzjazm. Jednym z-czynników wzrostu sekt i-nowych ruchów religijnych jest entuzjazm, jaki okazują. Postrzegają oni kościoły tradycyjne jako uśpione i-przygaszone, zaś sami uważają się za grupy pełne dynamizmu i-życia. • Skuteczność duchowa. Sekty przedstawiają się jako oferujące 65 �nowe doświadczenia chrześcijańskie, których ich zdaniem nie można mieć w-kościołach tradycyjnych. Zapewniają, że znajdują się blisko Pana i-czują się dumni, iż mogli przezwyciężyć takie defekty, jak alkoholizm czy też uzależnienie od narkotyków. Dzielą uczucie radości wynikające ze spotkania Chrystusa i-mają poczucie tego, że zostali zbawieni. Mieszają się tu aspekty ludzkie, psychologiczne i-duchowe61. 5.3. Sytuacja nowych ruchów religijnych i-sekt Sytuacja odnosząca się do nowych ruchów religijnych i-sekt jest bardzo złożona i-zmienia się w-zależności od kontekstu kulturowego. Wśród wybijających się na pierwszy plan należy wymienić prozelityzm i-fanatyzm religijny. Te dwie wyżej wymienione postawy sprzeciwiają się wszelkiemu dialogowi. „Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i-nowe ruchy religijne w-wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna. Kościół Katolicki w-Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i-z-tego samego powodu w-swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z-uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w-całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z-szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, przez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i-wolnością człowieka”62. W-rzeczy samej w-postawie prozelitystycznej lub fanatycznej podejmuje się starania, aby skłonić ludzi do zmiany własnych przekonań przy pomocy pewnych środków, wśród których należałoby wymienić następujące: • krytyka i-niesprawiedliwe wyszydzanie Kościoła i-praktyk religijnych; • używanie przemocy, przede wszystkim przymusu moralnego i-pre- 66 �sji psychologicznej przy pomocy pewnych technik publicystycznych w-środkach społecznego przekazu; • wykorzystywanie sił politycznych i-ekonomicznych jako środków manipulacji w-celu zdobycia nowych członków dla własnej sekty lub ruchu religijnego; • bezpośrednie lub pośrednie ofiarowywanie pomocy w-dziedzinach edukacji, zdrowia, pomocy materialnej i-finansowej jako środków do pozyskania nowych adeptów; • postawy i-zachowania, które wykorzystują potrzeby ludzkie, słabość psychologiczną lub braki w-wychowaniu, szczególnie w-sytuacjach wyczerpania i-desperacji bez szacunku do wolności i-godności ludzkiej63. Istnieje ogólna zgodność opinii na całym kontynencie w-kwestii problemu, jaki stanowią nowe ruchy i-sekty hołdujące postawie prozelityzmu i-fanatyzmu. Zjawisko to przybrało takie rozmiary w-Ameryce Środkowej, na Karaibach i-w-Ameryce Południowej, że używa się powszechnie terminu „inwazja” biorąc pod uwagę fakt, że większość z-tych grup pochodzi ze Stanów Zjednoczonych i-posiada obfite środki ekonomiczne dla przeprowadzenia swoich kampanii. Mówi się ponadto o-istnieniu „skoordynowanego planu” ze strony sekt usiłujących naruszyć istniejącą tożsamość religijną Ameryki Łacińskiej, która zgodnie ze słowami Posynodalnej Adhortacji Apostolskiej jest katolicka. Ogólnie rzecz biorąc nowe ruchy religijne i-sekty opowiadają się agresywnie przeciwko Kościołowi Katolickiemu. Ponadto kierują swoje kampanie prozelitystyczne do osób odpychanych przez społeczność, do emigrantów, do więźniów, do chorych w-szpitalach i-szczególnie do tych, którzy żyją na peryferiach wielkich miast i-w-rozległych obszarach wiejskich, gdzie obecność Kościoła Katolickiego nie jest w-wielu wypadkach zbyt widoczna. Niektórzy z-promotorów tych sekt interpretują Biblię w-sposób fundamentalistyczny dając zwięzłe odpowiedzi dla ludzi, którzy znajdują się w-sytuacjach wielkiej niepewności. Organizują grupy studium Pisma Świętego, a-także wypowiadają dyskursy na placach i-zapraszają do uczestnictwa w-nabożeństwach organizowa- 67 �nych w-ich miejscach kultu. Częstym zjawiskiem jest odwoływanie się sekt do powierzchownej uczuciowości w-celu rozwinięcia własnej akcji propagandowej. W-wielu z-tych grup praktykuje się modlitwę o-uzdrowienia fizyczne i-rozdaje jałmużnę, aby pozyskać nowych adeptów. Przyciągnięci tego typu motywacjami liczni katolicy zaniechali w-ostatnich latach praktykowania własnej wiary i-przeszli do nowych ruchów religijnych i-sekt64. Obok nowych zjawisk religijnych na uwagę zasługuje nurt New Age, który rozprzestrzenia się w-zawrotnym tempie na całym kontynencie i-który jest ponadto ruchem ogólnoświatowym. Nurt ten wychodząc od relatywizmu proponuje przezwyciężenie problematyki osoby jako podmiotu poprzez ekstatyczny powrót do pewnej formy tańca kosmicznego. W-tym samym czasie ofiarowuje całkowicie nieracjonalną religię, mistykę współczesną, według której Bóg nie jest osobą stojącą na czele świata, lecz energią duchową, która wszystko przenika. Z-tego punktu widzenia jest po prostu nie do pomyślenia spotkanie osobowe z-Bogiem i-o-wiele bardziej niezrozumiała staje się w-tym kontekście tajemnica Wcielenia Syna Człowieczego. Stąd też Ojcowie Synodalni wyrażają poważne zaniepokojenie wobec zjawiska New Age, które wpływa negatywnie na tożsamość religijną Ameryki, a-w-szczególny sposób na wiarę chrześcijańską i-katolicką. Nie chodzi tu „nieprzyjaciela”, którego oblicze można zobaczyć z-łatwością, jak to się dzieje w-przypadku ruchów religijnych czy sekt prezentujących pewien określony profil. Chodzi tu o-nurt intelektualny i-duchowy, który przenika w-niezauważalny sposób współczesną kulturę w-wielu jej formach65. Różne są sugestie, jak należy odpowiedzieć na wyzwanie niesione przez ruchy religijne, sekty i-New Age. Na IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Santo Domingo zaproponowano całą listę konkretnych działań, które w-pewien sposób rozpoczęto już wdrażać w-różnych częściach kontynentu: • udoskonalenie formacji poprzez katechezę; • zwrócenie większej uwagi na celebracje liturgiczne, a-przede wszystkim na przygotowanie homilii; 68 �• większa współpraca między kapłanami i-świeckimi, aby zapewnić ewangelizację bardziej personalistyczną (szczególnie, jeśli chodzi o-środowisko rodzinne i-młodzieżowe); • oczyszczanie i-promowanie pobożności ludowej; • wzmocnienie tożsamości Kościoła poprzez kultywowanie aspektów, które są dla niego charakterystyczne (Eucharystia, nabożeństwa Maryjne, komunia z-Ojcem Świętym i-z-własnymi biskupami). Stwierdza się ponadto, że istnieje okazja, aby umocnić wspólnoty katolickie na wszystkich poziomach drogą odnowienia struktury komunii i-misji oraz podtrzymywania żywej wiary w-Jezusa Chrystusa poprzez medytację i-refleksję Słowa Bożego, modlitwę (osobistą i-wspólnotową), uczestnictwo w-sakramentach, przede wszystkim w-Eucharystii, oraz poprzez odnowę pobożności ludowej. Skutecznym środkiem w-przezwyciężeniu tych problemów jest współpraca Pasterzy między sobą na poziomie Konferencji Episkopalnych i-spotkań regionalnych arcybiskupów Metropolii z-biskupami sufraganami, aby móc rozwijać duszpasterstwo organiczne na ten temat i-podejmować konkretne działania zespołowe66. Postęp prozelitystycznych sekt i-nowych grup religijnych w-Ameryce nie może być obserwowany z-obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym kontynencie głębokiego studium, które powinno się przeprowadzić w-każdym kraju, a-także na poziomie międzynarodowym, w-celu odkrycia motywów, dla których wielu katolików porzuca Kościół. W-świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich, aby każdy Kościół partykularny był w-stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną. Należy skonsolidować struktury komunii i-misji oraz używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, by ożywić wiarę wszystkich katolików w-Jezusa Chrystusa poprzez modlitwę i-medytację Słowa Bożego. Nie ukrywa się przed nikim nagłej potrzeby właściwej działalności ewangelizacyjnej w-stosunku do tych sektorów Ludu Bożego, które są narażone na prozelityzm sekt. Chodzi tu przede wszystkim o-emigran- 69 �tów, rodziny ludzi prostych borykające się z-wszelkiego typu trudnościami materialnymi, wreszcie dzielnice peryferyjne miast czy też wioski pozbawione systematycznej obecności kapłanów i-dlatego charakteryzujące się powszechną ignorancją religijną. Również z-tego punktu widzenia okazują się bardzo pomocne wspólnoty podstawowe, ruchy, grupy rodzinne i-inne formy zrzeszania, w-których jest łatwiej o-podtrzymywanie relacji międzyosobowych opartych na wzajemnej pomocy zarówno duchowej, jak i-ekonomicznej. Z-drugiej zaś strony, jak zaznaczają Ojcowie Synodalni, trzeba się zastanowić, czy duszpasterstwo skierowane prawie wyłącznie na potrzeby materialne destynatorów nie zagłuszyło głodu Boga, jaki ci posiadają, pozostawiając ich w-ten sposób w-sytuacji podatności na jakąkolwiek ofertę religijną z-założenia. Dlatego „jest niezbędnym, aby wszyscy mieli kontakt z-Chrystusem poprzez radosne i-przemieniające głoszenie kerygmatyczne, w-sposób szczególny poprzez głoszenie wewnątrz liturgii”. Kościół, który żyje intensywnie wymiarem duchowym i-kontemplacyjnym i-który oddaje się hojnie służbie miłości, stanie się w-sposób szczególny coraz wyrazistszym, godnym wiary świadkiem Boga dla mężczyzn i-kobiet poszukujących sensu własnego życia. Dlatego potrzeba, aby wierni przeszli od wiary rutynowej, być może podtrzymywanej przez środowisko, do wiary świadomej przeżywanej osobiście. Odnowa w-wierze będzie najlepszym sposobem, aby doprowadzić wszystkich do Prawdy, jaką jest Chrystus”67. Gdy się stwierdza, że sekty i-nowe ruchy religijne są zagrożeniem dla tradycyjnej kultury, a-w-szczególności dla kultury katolickiej na kontynencie i-dla jedności ludu latynoamerykańskiego, ma się na myśli fakt, że ich działanie nie ogranicza się jedynie do sfery religijnej, lecz że ma także daleko idące reperkusje kulturowe. Wyzwaniem dla nowej zinkulturowanej ewangelizacji będzie przyjęcie, zaakceptowanie i-odkupienie w-Chrystusie wartości wszystkich narodów i-kultur całego kontynentu, wszędzie tam, gdzie tożsamość narodów okazuje się zagrożona poprzez działalność prozelitystyczną sekt pochodzących z-zagranicy. Ewangelizacja kultury i-przenikanie 70 �Ewangelii do jądra kultury nie powinno oznaczać sakralizacji kultury. Zasadniczo powinno oznaczać przyjęcie orędzia zbawienia w-osobie Jezusa Chrystusa, co wymaga odważnego i-bezpośredniego głoszenia Słowa, które prowadzi ludzi ku świadomemu przylgnięciu w-wierze do Jego osoby i-do chrześcijaństwa68. Przypisy 1 Ecclesia in America, [odtąd: EAm] 67.1. 2 Encuentro con Jesucristo vivo en el horizonte del Tercer Milenio: Plan Global 19992003, CELAM 1999, s.10. 3 D. Grasso S.J., Proclaiming God’s-message: a-study in the theology of preaching, Notre Dame, Indiana 1965, s.58. 4 Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http://www. celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 5 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o-Katechizacji nr. 53, Poznań 1998, s. 45. 6 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o-Katechizacji nr. 54, Poznań 1998, s. 46. 7 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 159. 8 EAm 68. [9] Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http://www.celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 10 EAm 69. 11 EAm 29. 12 EAm 47. 13 EAm 35. 14 EAm 8. 15 EAm 12. 16 EAm 68. 17 EAm 68. 18 Christifideles Laici, nr 34. 19 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 71 �1995, s. 160. 20 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 160-161. 21 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163. 22 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163. 23 J. Ratzinger, Wprowadzenie w-chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 51. 24 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163-164. 25 EAm 69. 26 EAm 66. 27 Encuentro con Jesucristo vivo en el horizonte del Tercer Milenio: Plan Global 19992003, CELAM 1999, s. 27. 28 EAm 67. 29 EAm 68. 30 EAm 3. 31 EAm 69. 32 Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http:// www.celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 33 EAm 66. 34 EAm 67. 35 EAm 67. 36 EAm 72. 37 CELAM, El Tercer Milenio como Desafío-Pastoral: Informe CELAM 2000, Colección Documentos CELAM No. 154, Bogota 2000, s. 34-37. 38 EAm 72. 39 EAm 72. 40 Jan Paweł II, Discurso inaugural, IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (12 de octubre de 1992), 20: L’Osservatore Romano, Supl., 16 de octubre de 1992, XIII. 41 EN 20. 42 EN 19. 72 �43 EN 20. 44 RMi 52. 45 Puebla 386. 46 Jan Paweł II, Discurso a-los representantes del mundo de la cultura en la Universidad Católica de Chile, (3 de abril de 1987), 2. 47 Jan Paweł II, Carta fundacional al Pontificio Consejo de la Cultura, (20 de mayo de 1982); texto original italiano en L’Osservatore Romano, 21-22 de mayo de 1982, 3. 48 EAm 70. 49 Por. Instrumentum Laboris 12. 50 Por. J. Vélez Correa S.J., El encuentro de Dios: Filosofía-de la religión, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, Vol. I, CELAM, Bogota 1992, s. 468-473. 51 Por. F. Galindo C.M., El problema pastoral de las sectas en América Latina, en Grandes temas de Santo Domingo, Colección Documentos CELAM No.132, CELAM, Bogota 1994. 52 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No.115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 53 Por. M. A-Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992, s. 945-946. 54 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No.115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 55 Por. M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992 s. 945-946. 56 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 57 M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No. 11 CELAM, CELAM, Bogota 1992 s. 945-946. 58 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 59 Por. M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992, s. 945-946. 60 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documen- 73 �tos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 61 Por. F. Sampedro Nieto C.M., Sectas y-Otras Doctrinas en la Actualidad, Colección Autores No.2, CELAM, Bogota 2001, s. 37-39. 62 EAm 73. 63 Por. Instrumentum Laboris 45. 64 Por. Instrumentum Laboris 46 65 Por. Instrumentum Laboris 47 66 Por. Instrumentum Laboris 48. 67 EAm 73. 68 Por. J.C. Urrea Viera., El fenómeno de las Sectas: Análisis a-partir del Magisterio Latinoamericano, Colección Autores No. 18, CELAM, Bogota 1998, s. 579. �Tomasz Szyszka SVD WYZWANIE DO EWANGELIZACJI KULTURY WEDŁUG ADHORTACJI JANA PAWŁA II ECCLESIA IN AMERICA Wstęp „Misja Kościoła w-dzisiejszej Ameryce: Nowa Ewangelizacja”, to tytuł szóstego rozdziału adhortacji „Ecclesia in America”, omawiającego między innymi konieczność podjęcia się „poważnego i-uporządkowanego zadania ewangelizacji kultury” [Eam 70]. Jan Paweł II omawiając ten temat, odwołuje się do wypowiedzi Pawła VI, który w-„Evangelii nuntiandi” wskazywał na „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą”, co zostało określone jako „dramat naszych czasów”1. Stąd też pojawiła się konieczność skierowania większej uwagi ku zadaniom, jakie wypływają z-priorytetów nowej ewangelizacji, szeroko omówionych na konferencji CELAM w-Santo Domingo w-roku 1992. Jednym z-wiodących tematów tej konferencji była ewangelizacja kultury, określana też jako ewangelizacja inkulturacyjna, czy inkulturacja Ewangelii: „Inkulturacja Ewangelii jest imperatywem naśladowania Chrystusa i-koniecznością odnowy zniekształconego oblicza świata (...). Jest to zadanie, które się dokonuje w-kulturze ludzi, wzmacniając jej tożsamość i-uwalniając ją od sił śmierci”2. Punktem odniesienia w-rozważaniach na temat ewangelizacji kultur – jak wskazuje na to dokument a-Santo Domingo oraz adhortacja „Ecclesia in America” - jest osoba Jezusa Chrystusa, który przyjął ludzką naturę. Pomimo faktu wcielenia się w-kulturę konkretnego narodu, „odkupieńcza śmierć Jezusa na krzyżu objęła ludzi wszystkich kultur i-ras”. Dalej czytamy w-adhortacji: „Dar Jego Ducha i-Jego miłość obejmują 75 �każdy naród z-osobna i-wszystkie razem w-celu połączenia ich w-jedno na podobieństwo doskonałej jedności, jaka cechuje Trójjedynego Boga. Aby ten cel można było osiągnąć, konieczne jest podjęcie się zadania inkulturacji w-przepowiadaniu, tak, aby Ewangelia była głoszona w-języku i-z-uwzględnieniem kultury tych, do których jest skierowana”3. Powyższe słowa stają się lepiej zrozumiałe, jeżeli spojrzy się na nie przez pryzmat historycznych doświadczeń ewangelizacji Ameryki Łacińskiej ze szczególnym uwzględnieniem ostatnich dziesięcioleci. Odnosi się to do refleksji teologicznej, jak i-poszukiwań praktycznych zastosowań w-dziele ewangelizacyjnym. Problematyka ewangelizacji kultur jest bowiem stosunkowo młodym przedmiotem rozważań w-Kościele. Okresem przełomowym w-pozytywnym spojrzeniu na kulturę człowieka był Sobór Watykański II. W-oparciu o-naukę soborową powstały liczne dokumenty papieskie oraz dokumenty robocze Kościołów lokalnych na poszczególnych kontynentach. W-Ameryce Łacińskiej temat kultura został poruszony na konferencjach CELAM-u-w-Medellin, Puebla i-Santo Domingo. Na uwagę zasługują też bardzo liczne opracowania naukowe, propozycje oraz dokumenty wypracowane przez poszczególne instytuty oraz Kościoły lokalne szczególnie z-tych terenów, gdzie Kościół nosi silne piętno kultur autochtonicznych. Na konferencji CELAM w-Santo Domingo, która obradowała pod hasłem: „Nowa ewangelizacja w-nowej kulturze”, biskupi modlili się, prosząc Jezusa Chrystusa Dobrego Pasterza: „Pomóż nam Panie dokładać wszelkich wysiłków w-celu zrealizowania inkulturacji Ewangelii”4. Słowa o-konieczności ewangelizacji kultur zawarte w-adhortacji „Ecclesia in America” są zatem niejako echem końcowej modlitwy biskupów w-Santo Domingo oraz streszczeniem wszystkich passusów poświęconych ewangelizacji kultur z-dokumentu końcowego IV Konferencji CELAM, gdzie powiedziano, że „inkulturacja jest procesem prowadzącym od Ewangelii aż do samego wnętrza kultury i-życia wspólnotowego poprzez pośrednictwo języka i-symboli kompatybilnych i-dostosowanych do osądu Kościoła”5. Jakie są możliwości osiągnięcia tak określonego celu, czyli ewangelizacji kultur w-oparciu o-inkulturację Ewangelii? 76 �Aby odpowiedzieć na te pytania, należałoby najpierw prześledzić podstawy teologiczne, jakie sformułował odnośnie problematyki kultury Sobór Watykański II, a-następnie refleksję posoborową ze szczególnym uwzględnieniem kontekstu Kościoła Latynoskiego. Ze względów na ograniczoność miejsca nie zostanie szerzej omówiona problematyka inkulturacji ani historia ewangelizacji kultur autochtonicznych Ameryki. 500 lat ewangelizacji ludów autochtonicznych Ameryki Łacińskiej to ciekawa, a-zarazem dramatyczna historia spotkań i-konfrontacji pomiędzy ludami autochtonicznymi o-silnie sprecyzowanym obliczu kulturowym, a-ewangelizatorami – w-większości przedstawicielami kultury zachodniej. I. Sobór Watykański II - nowe spojrzenie na kulturę Ojcowie Soboru Watykańskiego II poszukiwali odpowiedzi na pytanie o-nową tożsamość i-miejsce Kościoła we współczesnym świecie. Kościół został zdefiniowany jako powszechny „sakrament zbawienia”6 oraz „Lud Boży”7, który w-swej istocie jest Kościołem misyjnym, tj. Kościołem otwartym względem wszystkich narodów i-kultur: „(...)Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i-języka różnych ludów, a-ponadto starał się objaśnić ją z-pomocą mądrości filozofów w-tym celu, aby w-miarę możności dostosować Ewangelię do zdolności zrozumienia przez ogół, (...)Tym bowiem sposobem rozbudza się w-każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a-zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z-różnymi kulturami”. Temat misje dla Ojców soborowych stał się z-czasem trwania obrad soborowych oczywistą sprawą teologiczną8. Najpełniejszym tego wyrazem jest „Dekret o-działalności misyjnej Kościoła”. Jednakże temat ten znalazł swe potwierdzenie i-ugruntowanie również w-innych dokumentach soborowych. Wspólnym mianownikiem wszystkich wypowiedzi soborowych odnośnie misyjności Kościoła jest stwierdzenie, że „Kościół 77 �pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury”9, oraz że „Kościół powstał do życia w-tym celu, aby szerząc Królestwo Boże po całej ziemi ku chwale Ojca, uczynić wszystkich ludzi uczestnikami Odkupienia i-by przez nich skierować cały świat rzeczywiście do Chrystusa”10. Wynika z-tych wypowiedzi, że Kościół ma obowiązek dalej prowadzić dzieło rozpoczęte przez Jezusa Chrystusa: „działalność misyjna nie jest niczym innym i-niczym więcej, jak tylko okazywaniem planu Bożego, czyli Epifanią, i-jego urzeczywistnieniem w-świecie w-historii świata, w-której Bóg jawnie przez misje realizuje historię zbawienia”11. Ojcowie soborowi stwierdzili tym samym, że zadanie głoszenia Dobrej Nowiny, czyli zadanie ewangelizacji, w-naturalny sposób jest wpisane w-samą istotę Kościoła. Sobór dokonał też nowej oceny wzajemnych powiązań Kościoła z-innymi religiami światowymi: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z-tego, co w-religiach owych prawdziwe jest i-święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i-życia, do owych nakazów i-doktryn, które chociaż w-wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i-głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”12. Soborowe ujęcie misji wiąże się bezpośrednio z-nowym sposobem percepcji i-oceny problematyki kultury13. Na nowo zwrócono większą uwagę na poszanowanie wartości kulturowych ludów ewangelizowanych: „Jest właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i-pełnego człowieczeństwa dochodzi ona nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i-wartości naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o-sprawy życia ludzkiego, tam natura i-kultura jak najściślej wiążą się z-sobą. (...) Pomiędzy orędziem zbawienia a-kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w-Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego epokom. Podobnie Kościół, żyjący w-ciągu wieków w-różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w-odprawianiu liturgii i-w-życiu wielopostaciowej 78 �społeczności wiernych”14. Tym samym Sobór Watykański II potwierdził miejsce Kościoła we współczesnym, tj. kulturowo policentrycznym świecie i-określił jego zadania15. Jednocześnie została wyraźnie podkreślona konieczność integracji Kościoła z-kulturami i-narodami. Poszukując rozwiązań problemów wynikających z-doświadczeń przeszłości, takich jak np. hipoteka kolonializmu16, eurocentryczne spojrzenie na innych, zachodnia zarozumiałość i-pycha, amalgamat misji i-polityki, czy neokolonializm, Sobór stworzył możliwość wypracowania nowych koncepcji eklezjologicznych (podkreślił znaczenie Kościołów lokalnych), i-misjologicznych17. Podkreślił też konieczność pełniejszego zaangażowania się w-dzieło ewangelizacji, jednakże bez nieumiarkowanej, znieważającej i-gwałtownej żarliwości w-nawracaniu, zniewalaniu innych w-imię przepowiadania im Ewangelii, czy też pełnego ciężarów sposobu praktykowania miłości Boga i-bliźniego. Sobór wypracował nową myśl teologiczną, która miała kolosalne znaczenie dla dzieła misyjnego. Zaprzestano bowiem akcentować i-roztrząsać sprawiedliwe sądy Boże nad poganami, a-uwagę ukierunkowano na niezgłębione bogactwo Chrystusa - powszechną zbawczą wolę zbawienia wszystkich ludzi oraz dowartościowano na nowo zbawcze misterium paschalne. W-starym ujęciu teologicznym ocena wartości i-przydatności religii niechrześcijańskich była w-wielkim stopniu negatywna. Nie zastanawiano się głębiej nad sensem i-wartością tychże religii. Na pogan patrzono jak na dzikusów, czcicieli bożków, którzy nic nie wiedzą o-Bogu. Uważano też, że jeżeli nie zostaną ochrzczeni, bezpowrotnie będą skazani na potępienie. Na pogan (ludy ewangelizowane) patrzono przez pryzmat filozofii i-kultury zachodniej a-przepowiadanie misyjne prowadzone było przy założeniu, że religie te nie posiadają wartości zbawczych18. Jak to już zostało powiedziane wyżej, w-dokumentach soborowych zaakcentowano konieczność poszanowania dziedzictwa kulturowego ludów i-narodów. Kościół zdał sobie sprawę z-tego, że pełne zadanie głoszenia ludziom Ewangelii będzie możliwe dopiero wtedy, gdy będzie się starał dotrzeć do każdego człowieka poprzez jego kulturę. Dlatego ewan- 79 �gelizacja musi się opierać na dążeniu do odnowienia dialogu pomiędzy kulturami a-wiarą, jak to miało miejsce u-początków Kościoła. Sobór naucza: „Niech więc wierni żyją w-najściślejszej łączności z-innymi ludźmi swoich czasów i-starają się dokładnie uchwycić ich sposoby myślenia i-odczuwania, znajdujące wyraz w-ich kulturze(...)”19 Zadanie to skierowane do wszystkich wiernych w-sposób szczególny dotyczy misjonarzy, którzy winni być świadomi faktu, że włączając się w-świat kulturowy danego ludu, stają się poniekąd współtwórcami nowej kultury. Włączenie się bowiem w-świat kultury danego ludu ma na celu lepsze i-głębsze przekazanie orędzia o-zbawieniu: „Kościół (...) wierny własnej tradycji i-zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z-różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i-różne kultury”20. Również inne cytaty z-nauczania soborowego wskazują na zaakceptowanie faktu pluralizmu kulturowego w-pracy misyjno – ewangelizacyjnej: „Dobra Nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i-kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i-usuwa błędy i-zło, płynące z-ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i-podnosi obyczaje ludów, skarby i-przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z-wysoka, umacnia, uzupełnia i-naprawia w-Chrystusie”21. W-innym miejscu czytamy: „Głosząc Ewangelię, Kościół zachęca słuchających do wierzenia i-wyznawania wiary (...). Działalnością swoją sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w-sercach i-umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i-kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i-pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą (...)”22. Zastosowanie nauki soborowej w-praktyce misyjno – ewangelizacyjnej nie było takie łatwe i-napotykało wiele trudności. Przykładem może być tutaj dokument roboczy komisji misyjnej CELAM z-1969 roku23. Odnośnie metod ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej stwierdza się w-nim, że ciągle jeszcze lekceważy się wartości kulturowe ludów autochtonicznych, wśród których prowadzi się dzieło ewangelizacyjne. 80 �Dokument zwraca uwagę, że nie zaniedbuje się konieczności przeprowadzenia dogłębnej analizy kontekstu kulturowego, w-którym głoszona jest ewangelia, czyli nie bierze się pod uwagę ani symboliki ani struktur religijnych ludów ewangelizowanych. Jednocześnie dąży się do tego, aby kontekst kulturowy życia konkretnej grupy Indian oparty na dotychczasowej religijności pogańskiej zastąpić jak najszybciej kulturą chrześcijańską o-obliczu zachodnim. Dzieje się tak głównie dlatego – stwierdza dokument - że misjonarze przybywający z-zewnątrz nie znają kultur autochtonicznych, lekceważą je i-oceniają je w-oparciu o-zachodnie uznane za jedynie słuszne - wartości kulturowe. Ocena dokonana przez CELAM dotycząca sposobów ewangelizacji pod koniec lat 60-tych XX wieku była bardzo ostra. Jednocześnie wskazywała ona na konieczność podjęcia się wysiłku przemian i-wyzwań, przed jakimi stał ówczesny Kościół w-Ameryce Łacińskiej, aby wejść na drogę pełniejszej realizacji nauczania soborowego: „Aby mogli [misjonarze] dawać skutecznie świadectwo o-Chrystusie, powinni tym ludziom okazywać miłość i-szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i-brać udział w-życiu kulturalnym i-społecznym przez różne życiowe kontakty i-zajęcia. Powinni też zżyć się z-ich narodowymi i-religijnymi tradycjami; niech z-radością i-szacunkiem odkrywają drzemiące w-nich zarodki Słowa; (...); równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i-oddawać pod władzę Boga Zbawiciela”24. II. Posoborowe ujęcie ewangelizacji kultury Kamieniem milowym w-rozwoju misyjnej myśli posoborowej stała się adhortacja Pawła VI o-ewangelizacji w-świecie współczesnym „Evangeli nuntiandi” z-1975 roku. Dokument ten stał się ważnym pomostem pomiędzy dogmatyczną wymową dekretu misyjnego „Ad gentes” (z-1965 roku) a-późniejszą encykliką misyjną „Redemptoris missio” Jana Pawła z-7 grudnia 1990 roku25. 81 �W-porównaniu z-dokumentami soborowymi daje się tu wyraźnie zauważyć, że akcent został przesunięty z-pojęcia misji ku ewangelizacji26. Paweł VI tak określił zadanie Kościoła: „Obowiązek ewangelizacji należy uważać, za łaskę i-właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i-nauczał słowa Bożego”27. Tak więc, ewangelizacja to głoszenie Dobrej Nowiny o-odkupieniu przez Jezusa Chrystusa, skierowanej do ludzi dobrej woli, aby mogli w-Niego wierzyć i-aby współtworzyli wspólnotę z-wszystkimi ludźmi wierzącymi w-Chrystusa. W-„Evangeli nuntiandi” połączona została w-jedną organiczną całość problematyka kultury z-głównym zadaniem Kościoła, jakim jest ewangelizacja. Odnośnie problematyki ze styku przeszłości i-przyszłości ewangelizacji, czyli błędów popełnionych w-historii ewangelizacji i-nowych priorytetów oceny i-dowartościowania kultur, adhortacja Pawła VI wskazuje, że „sposoby ewangelizowania zmieniają się w-zależności od okoliczności czasu, miejsca i-kultury ludzi. Te różnice domagają się od nas ich odkrycia i-przystosowania”28. W-innym miejscu Paweł VI stwierdza, że „Ewangelia, a-zatem i-ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z-jakąś kulturą, bo niezależnie są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w-Ewangelii, wprowadzają w-życie ludzkie, ci którzy przynależą do swojej określonej kultury, i-w-budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z-pewnych elementów kultury i-kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i-ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z-kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z-nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w-służbę żadnej z-nich”29. Jak bardzo doceniono potrzebę kontekstualizacji Dobrej Nowiny, świadczy stwierdzenie: „ewangelizacja wiele traci na swej mocy i-wpływie, jeśli nie uwzględnia charakteru ludzi, do których się zwraca, jeśli nie posługuje się ich językiem, znakami i-obrazami, jeśli nie odpowiada na stawiane przez nich pytania, jeśli wreszcie nie dotyczy i-nie porusza ich rzeczywistego sposobu życia”30. Takie właśnie ujęcie tychże problemów jest odbiciem i-rozwinięciem nauki soborowej, która wskazuje na konieczność adekwatnego przedstawienia nauki o-Objawieniu i-wartościach 82 �chrześcijańskich w-rodzimych tradycjach, w-rodzimym języku, w-oparciu o-wartości kultury danego ludu: „Kościoły partykularne, głęboko zmieszane nie tylko z-ludźmi, ale także z-ich pragnieniami, bogactwami i-ograniczeniami, z-ich sposobami modlenia się, kochania, patrzenia na życie i-świat – co wszystko wyróżnia daną społeczność ludzką – powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i-bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a-potem je w-tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z-rozwagą i-powagą, z-szacunkiem i-znajomością, jak tego sama rzecz wymaga, przede wszystkim w-dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i-posług duchowych. Język, o-jakim tu mowa, należy brać nie tylko w-znaczeniu semantycznym, czyli literackim, ile raczej uwydatniającym sens antropologiczny i-doktrynalny przedmiotu”31. Zadanie Kościoła, czyli ewangelizacja wszystkich kultur i-ludów, nie jest przedsięwzięciem jednorazowym, ograniczonym przez limit czasowy albo przez cel, który należałoby względnie szybko osiągnąć, pomijając przez to pewne istotne dla ewangelizacji poszczególnych kultur etapy: „Należy ewangelizować – i-to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i-korzeni życia – czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a-także kulturę człowieka, w-najszerszym i-najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w-Konstytucji Gaudium et spes, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i-zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z-Bogiem”32. III. Ewangelizacja kultur w nauczaniu Jana Pawła II Problematyka wzajemnych zależności pomiędzy Ewangelią a-kulturami stała się przedmiotem bardzo bogatej refleksji teologicznej i-pastoralnej, która znalazła miejsce w-wielu dokumentach Kościoła z-okresu pontyfikatu Jana Pawła II33. Encyklika „Redemptoris missio” Jana Pawła II jest w-istocie swojej kontynuacją nauki Soboru 83 �Watykańskiego II w-odniesieniu do działalności misyjnej i-jednocześnie dalszym rozwinięciem nauczania Pawła VI34. Papież porusza tu temat ewangelizacji kultur, formułując swoje przesłanie w-formie prośby: „Narody wszystkie, otwórzcie drzwi Chrystusowi! Jego Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w-każdej religii”35. Właśnie takie podejście do problematyki na styku ewangelizacji i-kultur stało się możliwe dopiero po zmianie oceny, jakiej dokonał Sobór Watykański II odnośnie obecności Kościoła we współczesnym świecie, gdzie podniesiono do rangi priorytetu szacunek dla innych religii: „Kościół zwraca się do człowieka w-pełnym poszanowaniu jego wolności: misja nie uszczupla wolności, ale działa na jej korzyść. Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i-kultury, zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia”36. Ten sam wymóg zawarty jest również w-encyklice „Redemptor hominis”: „Zbliżamy się równocześnie do wszystkich kultur, światopoglądów, do wszystkich ludzi dobrej woli. Zbliżamy się z-tą czcią i-poszanowaniem, jakie od czasów apostolskich stanowiły o-postawie misyjnej i-misjonarskiej. (...) Postawa misyjna i-misjonarska zaczyna się zawsze w-poczuciu głębokiego szacunku dla tego, co w-człowieku się kryje (J-2,25), dla tego, co już on sam w-głębi swojego ducha wypracował z-zakresie spraw najgłębszych i-najważniejszych – szacunku dla tego, co już w-nim zdziałał ten Duch, który tchnie tam, gdzie chce (J-3,8). Misja nie jest nigdy burzeniem, ale nawiązywaniem i-nowym budowaniem, choć praktyka nie zawsze odpowiadała temu wzniosłemu ideałowi”37. Przy pozytywnym spojrzeniu na kultury jako takie, stało się możliwe ich dowartościowanie oraz określenie ich miejsca i-roli w-Kościele: „Odtąd (...) Kościół otwiera szeroko swe drzwi i-staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i-czuć się u-siebie, zachowując własną kulturę i-własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii”38. Ewangelizacja winna zmierzać ku promowaniu wolności człowieka, ponieważ: „Stosunek Kościoła do innych religii określony jest przez podwójny szacunek: szacunek dla człowieka w-jego poszukiwaniu odpowiedzi 84 �na najgłębsze pytania życia i-szacunek dla działania Ducha w-człowieku”39. Dlatego tak ważnym jest, aby spojrzenie na kultury dokonywało się według kryteriów Ewangelii. Kultury, pośród których prowadzona jest ewangelizacja, muszą być poddane krytycznej ocenie w-świetle wartości ewangelicznych. Efektem takiego krytycznego spojrzenia – rozróżnienia winna być ocena aksjologiczna aspektów pozytywnych i-negatywnych danej kultury. Dokument z-Santo Domingo wyraża to słowami: „(...) dzięki wcieleniu, Chrystus złączył się w-naturalny sposób z-człowiekiem. (...) Jezus Chrystus wchodzi w-samo serce ludzkości i-zaprasza wszystkie kultury, aby pozwoliły dopełnić i-dowartościować to wszystko, co w-nich dobre, a-oczyścić to, co w-nich naznaczone jest grzechem”40. Ewangelizacja kultur wymusza niejako dogłębne rozeznanie się w-gamie wartości proponowanych przez poszczególne kultury tak aby, z-jednej strony okazać szacunek i-wzmocnić to, co w-nich pozytywne, ale jednocześnie wyeliminować to wszystko, co nie prowadzi ku prawdziwej wolności: „Kościół proponując Dobrą Nowinę, wypomina i-koryguje grzech zawarty w-kulturach, oczyszcza i-usuwa antywartości. W-ten sposób dochodzi do krytyki kultury. Odwrotną stroną przepowiadania królestwa Bożego jest krytyka idoli, czyli wartości wynoszonych na poziom bałwanów – wartości, które w-gruncie rzeczy nie są wartościami, ale które kultura przyjmuje jako wartości absolutne”41. W-innym miejscu, dokument z-Puebla wskazuje, że „Kościół w-Ameryce Łacińskiej pragnie podjąć się na nowo, z-tym większym zapałem ewangelizacji kultury ludów i-różnorodnych grup etnicznych, aby na nowo zakiełkowała, odżyła wiara ewangeliczna i-aby stała się fundamentem wspólnoty, była zaczynem ku powstaniu takich nowych form sprawiedliwości i-integracji, które by respektowały poszczególne nacje partykularne (...), ale też promowały rozwój własnych kultur, zdolnych przyjąć na swój własny sposób nowe rysy współczesności”42. Celem wysiłków Kościoła jest zatem, aby Ewangelia przenikała do kultury43, co ułatwi każdemu człowiekowi osobiste spotkanie z-Chrystusem i-ukaże mu Go jako wzór życia: „Poprzez radykale włączenie 85 �się w-Chrystusa poprzez chrzest św. wierni zobowiązują się dokonywać wysiłków, aby wiara w-swej całości przepowiadana, dogłębnie przemyślana, i-przeżywana stała się kulturą. Tak wiec, można mówić o-kulturze chrześcijańskiej, kiedy poczucie wspólnotowe danego ludu zostało tak całkowicie przeniknięte, że przekaz ewangeliczny stał się podstawą myślenia, fundamentalnych pryncypiów życiowych, kryteriów oceny i-norm postępowania”44. Ewangelia bowiem winna przeniknąć wszystkie struktury kulturowe danego ludu, tj. jego sposoby myślenia, normy postępowania, używane środki wyrazu, ekspresji. W-Brazylii, przemawiając do przedstawicieli świata kultury, Jan Paweł II powiedział: „Kultura, kształtowanie człowieka we wszystkich jego możliwościach i-formach wyrazu, nie odnosi się jedynie do jego sposobu myślenia i-działania, lecz również do świadomości. (...) Tworzyć kulturę znaczy nadać człowiekowi, każdemu z-osobna i-całej wspólnocie ludzkiej, wymiar ludzki i-Boski oraz proponować i-głosić mu to człowieczeństwo i-tę Boskość, które promieniują z-Człowieka doskonałego: Odkupiciela, Jezusa Chrystusa”45. Wobec powyżej przedstawionych aspektów nauczania Kościoła odnośnie ewangelizacji kultur rodzi się pytanie, jak w-konkretnej rzeczywistości kulturowej danego ludu, czy narodu, miałoby wyglądać wzajemnie przenikanie się Ewangelii i-kultury tak, aby tajemnica Boga została w-owym kontekście kulturowym objawiona i-skutecznie przybliżona. Warto w-tym miejscu też przypomnieć słowa Papieża odnośnie wzajemnych zależności Ewangelii i-kultur: „Nie utożsamiając się z-żadną z-kultur, Ewangelia winna je inspirować, aby w-ten sposób przekształcać je od wewnątrz i-wzbogacać chrześcijańskimi wartościami, których źródłem jest wiara. W-istocie rzeczy, ewangelizacja kultury stanowi najgłębszą i-najbardziej integralną formę ewangelizacji społeczeństwa, ponieważ dzięki niej orędzie Chrystusa przenika świadomość ludzi i-znajduje odzwierciedlenie w-etosie narodu, w-jego postawie wobec najważniejszych spraw”46. Dokumenty końcowe z-Puebla tak określają ową zależność: „Kościół przepowiadając Ewangelię wciela się w-kultury ludów, które przyjmują wiarę. Dochodzi tutaj więc nie tyle 86 �do utożsamiania się z-nimi, ale raczej do ścisłego z-nią powiązania (...)Kościół nie identyfikuje się z-kulturą, ale jest z-nią mocno związany. W-efekcie, wiara przekazywana przez Kościół jest przeżywana w-oparciu o-konkretną kulturę”47. Dalej czytamy: „Kultury nie są obszarem pustym, jakoby pozbawionym jakichkolwiek autentycznych wartości. Ewangelizacja Kościoła nie jest procesem destrukcyjnym, ale raczej o-charakterze konsolidacji i-wzmocnienia pozytywnych wartości, czy uczestniczeniem we wzroście ziaren Słowa obecnych w-kulturze” (EN 20)48. W-Gwatemali Jan Paweł II kierując swoje słowa do ludności autochtonicznej, zapewnił, że: „Kościół przedstawia wam zbawcze orędzie Chrystusa w-duchu głębokiego szacunku i-miłości. Jest on w-pełni świadom tego, iż głosząc Ewangelię, musi wcielać się w-narody przyjmujące wiarę i-przyjmować ich kultury. Wasze tubylcze kultury są bogactwem ludów, są skutecznym środkiem przekazywania wiary, wyrazem waszych stosunków z-Bogiem, z-ludźmi i-ze światem. Zasługują więc na największą cześć, szacunek, sympatię i-poparcie ze strony całej ludzkości”49. Jak to już zostało zaznaczone wyżej, dokumenty soborowe podkreślają różnorodność kultur oraz fakt, iż konkretna kultura obejmuje całego człowieka, jego środowisko życia i-wyraża tym samym jego niepowtarzalną tożsamość50. Jan Paweł II rozwinął tę myśl w-Brazylii: „Miejscem spotkania Kościoła i-kultury jest świat, a-w-nim człowiek – byt-w-świecie, rozwijający się z-jednej strony przez słowo i-łaskę Bożą dzięki Kościołowi, a-z-drugiej – przez samego człowieka z-jego wszystkimi zasobami duchowymi i-materialnymi dzięki kulturze. (...) Humanizacja, czyli rozwój człowieka, dokonuje się we wszystkich dziedzinach rzeczywistości, w-której człowiek jest usytuowany i-się sytuuje: w-jego duchowości i-cielesności, we wszechświecie, w-społeczności ludzkiej i-Boskiej. Chodzi o-rozwój harmonijny, w-którym wszystkie strefy składające się na bycie człowiekiem są ze sobą powiązane; kultura dotyczy nie tylko ducha i-nie tylko ciała, podobnie jak nie wiąże się tylko z-tym, co indywidualne, społeczne czy uniwersalne. (...) Zasadniczym zadaniem kultury jest kształtować byt człowieka i-dostarczać mu dóbr 87 �niezbędnych do rozwoju jego życia indywidualnego i-społecznego”51. IV. Nowe określenie kultury Istnieje wiele definicji w-odniesieniu do kultury. Jedna z-nich charakteryzuje kulturę w-następujący sposób: „Kultura, rzeczywista treść życia społecznego, przeżywana w-danym środowisku, przedstawia to, co czym ludzie są, co robią oraz wartości społeczne, które oni w-swoim świecie cenią”52. Pojecie kultury, jakie zostało wypracowane w-oparciu o-naukę Soboru Watykańskiego II, opiera się na rozumieniu kultury nie jako wielkości stałej, niezmiennej, lecz jako rzeczywistości dynamicznej53: „Kultura formuje się i-przemienia na bazie doświadczenia historycznego i-życiowego ludów. Jest przekazywana za pomocą tradycji. Człowiek rodzi się i-rozwija się na łonie konkretnej społeczności, uwarunkowanej i-ubogaconej własną kulturą – otrzymuje ją, twórczo modyfikuje i-przekazuje dalej. Kultura jest rzeczywistością historyczną i-socjalną”54. Z-takiego ujęcia kultury wynika, że podlega ona ciągłej transformacji55. W-ogólnym znaczeniu bowiem – według nauki soborowej – „kultura oznacza wszystko, czym człowiek doskonali i-rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i-ciała. Z-różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i-wypowiadania się, pielęgnowania religii i-kształtowania obyczajów, stanowienia praw i-instytucji prawnych, rozwijania nauk i-sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i-różne formy układu dóbr życiowych”56. Temat kultur pojawia się wielokrotnie w-dokumentach końcowych konferencji CELAM w-Puebla: „Kultura jest kreatywną aktywnością człowieka, który odpowiada na powołanie ze strony Boga, na prośbę, aby ulepszał całe stworzenia”57. Dokument z-Santo Domingo mówi natomiast: „Kultura rodzi się z-nakazu Boga: rozmnażajcie się i-czyńcie sobie ziemie poddaną (Gen 1, 28-30). W-tej formie kultura jest wyrazem gospodarzenia i-tego wszystkiego co ludzkie w-relacji szacunku do 88 �natury i-na poziomie wspólnoty ludów. Jezus Chrystus we wcieleniu przyjmuje i-wyraża wszystko co ludzkie z-wyjątkiem grzechu. Tak więc Słowo Boże wchodzi w-kulturę a-Jezus Chrystus jest miarą wszystkiego co ludzkie, a-przez to też jego kultury. On, który wcielił się w-kulturę swego narodu, przynosi ze sobą dla każdej kultury dar oczyszczenia i-dopełnienia. Wszystkie wartości i-wyrazy kulturowe, które są godne Chrystusa, dowartościowują to, co jest autentycznie ludzkie”58. Z-tego względu Kościół zwraca uwagę na fakt, że działalność ewangelizacyjno - misyjna winna opierać się na wysiłku ciągłego odkrywania, przyswajania sobie, opracowywania historycznego, etnologicznego i-teologicznego wszystkich elementów kulturowych konkretnego ludu ewangelizowanego: „Wynika stąd, że kultura ludzka z-konieczności ma aspekt historyczny i-społeczny oraz że wyraz kultura przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne (...)”59. Kultury mogą się rozwijać w-różnorodnych środowiskach geograficznych, epokach historycznych. Dlatego każda kultura jest fenomenem o-komponentach historycznych60 i-geograficznych. Kultury nie tworzy pojedynczy człowiek tylko grupa ludzi, która jest podmiotem kultury: „Kultura formuje się i-przemienia na bazie doświadczenia historycznego i-życiowego ludów. Jest przekazywana za pomocą tradycji. Człowiek rodzi się i-rozwija się na łonie konkretnej społeczności, uwarunkowanej i-ubogaconej własną kulturą – otrzymuje ją, twórczo modyfikuje i-przekazuje dalej. Kultura jest rzeczywistością historyczną i-socjalną”61. Każdy naród ma własne sposoby wyrażania swoich uzdolnień przejawiających się na płaszczyźnie kultury materialnej, duchowej i-umysłowej. Dlatego L. Luzbetak proponuje dla celów antropologii misyjnej model kultury określony jako „dynamiczny system społecznie osiągalnych i-społecznie podzielanych idei, zgodnie z-którymi wzajemnie oddziałująca grupa ludzi adaptuje się do swego fizycznego, społecznego i-ideacyjnego środowiska”62. Ten sam autor pisze, iż „kultury są jak kłębki splątanych nici. Jedna nić przedstawia wymiar ekonomiczny, inna instytucje społeczne, jeszcze inna wzorce estetyczne i-religijne. Owe sploty tworzą w-różnych miejscach węzły, mniej lub bardziej zaciśnięte. By rozsupłać jeden węzeł 89 �i-rozplatać nić, należy dobrze się przyjrzeć całemu kłębkowi. I-jak nie ma dwóch takich samych kłębków, tak nie ma dwóch takich samych kultur”63. Tak więc z-chrześcijańskiego punktu widzenia ważne jest holistyczne spojrzenie na kulturę. Poznać kulturę oznacza świadomie zobaczyć i-połączyć w-jedną całość poszczególne elementy danej kultury oraz ich wzajemne relacje. Jest to umiejętność wsłuchiwania się w-pytania i-odpowiedzi, które stawiają i-których udzielają członkowie danej kultury, a-zarazem dążenie do tego aby zrozumieć nadzieje i-radości, którymi oni żyją. Kościół ma wykonać „zwrot ku człowiekowi, ku jego rzeczywistym problemom, ku jego nadziejom i-cierpieniom, osiągnięciom i-upadkom, co sprawia, że Kościół sam jako ciało, jako organizm, jako jedność społeczna doznaje tych samych Bożych impulsów, tych świateł i-mocy Ducha, które idą od Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego – i-przez to właśnie żyje swoim własnym życiem”64. Każda grupa tworzy na swoje potrzeby pewne schematy, obrazy, rytuały, które pomagają członkom danej kultury określić siebie samego i-wyznaczyć granice swojej tożsamości – odrębności od innych: „Każdy człowiek, każdy naród, każda kultura i-cywilizacja mają swoją role do wypełnienia i-swoje miejsce w-tajemniczym planie Boga i-w-powszechnej historii zbawienia”65. Wynika z-tego, że kultury trzeba się uczyć. Jest ona przekazywana z-pokolenia na pokolenia, a-nowi członkowie muszą ją poznawać, tj. uczyć się odpowiedzi, które daje im ich własna kultura66. Rodzi się tutaj potrzeba, a-zarazem konieczność hermeneutycznego poznania kultury. Dlatego tak ważne w-dziele ewangelizacji wydaje się dogłębne poznanie poszczególnych zwyczajów, praktyk, wartości, norm, wierzeń, praw, tradycji, instytucji, rytuałów, języka, sztuki, itd.. Uwzględnienie wszystkich tych elementów przybliża do lepszego poznania i-dogłębnego zrozumienia konkretnego człowieka, któremu głoszona jest Ewangelia: „Kultura w-pełnym tego słowa znaczeniu jest pojęciem bardzo obszernym: człowiek stanowi zarazem jej centrum, podmiot i-przedmiot. Obejmuje ona wszystkie jego możliwości i-zdolności w-wymiarze indy- 90 �widualnym i-społecznym”67. Na środowisko życia ludu ewangelizowanego należy spojrzeć w-jego aspekcie historycznym, geograficznym, socjologicznym, a-nawet politycznym. Są to bowiem wszystkie elementy, które doprowadziły do takiego a-nie innego kształtu kultury, i-ciągle ją na nowo kształtują i-determinują. Wyżej zostało już powiedziane, że kultura nie jest tworem statycznym, oraz że Ewangelia winna stawać się kulturą: „Przed całym Kościołem staje zadanie głębokiego przemyślenia i-zaangażowania, by nowa kultura, która się rodzi, została na wskroś przeniknięta Ewangelią”68. Oznacza to, że Ewangelia może wpływać na przemiany kulturowe, a-tym samym nadawać konkretnej kulturze nowy kształt69. W-procesie ewangelizacji kultur chodziłoby o-to, aby z-całym szacunkiem do wartości kulturowych danego ludu, nie niszcząc tego, co wartościowe i-zgodne z-Ewangelią, taktownie wyeliminować to wszystko, co jest nie do pogodzenia z-wartościami ewangelicznymi. W-sposób wyraźny i-bezpośredni wyraził tę myśl Jan Paweł II, przemawiając do ludności autochtonicznej w-Gwatemali: „Kościół jednakże nie tylko szanuje i-ewangelizuje narody i-kultury, ale też bierze na siebie rolę obrońcy autentycznych wartości kulturowych każdej grupy etnicznej. (...) Dlatego właśnie, spełniając swój obowiązek głoszenia Ewangelii, Kościół pragnie być przy was i-wyrażać potępienie, gdy gwałcona jest wasza godność istot ludzkich i-dzieci Bożych”70. Na innym miejscu Jan Paweł II mówi o-konieczności „ewangelicznego rozeznania” w-pracy ewangelizacyjnej: „ewangeliczne rozeznanie najbardziej rozpowszechnionych wartości, postaw i-zachowań, oraz że niezbędne jest dążenie – wspomagane szczególnego rodzaju wrażliwością - (...) by wartości chrześcijańskie mogły przenikać różne sfery kultury, oczyszczając je, jeśli to konieczne, i-przygotowując grunt dla rozwoju kultury chrześcijańskiej, która odnowi, rozszerzy i-uporządkuje tradycyjne wartości (...)”71. Kroczenie drogą ewangelizacji kultur wymaga pokory – naucza Jan Paweł II - a-także krytycznego spojrzenia oraz autentycznego zaangażowania: „Nie utożsamiając się z-żadną z-kultur, Ewangelia winna je inspirować, aby w-ten sposób przekształcać je od wewnątrz i-wzbo- 91 �gacać chrześcijańskimi wartościami, których źródłem jest wiara. W-istocie rzeczy, ewangelizacja kultur stanowi najgłębszą i-najbardziej integralną formę ewangelizacji społeczeństwa, ponieważ dzięki niej orędzie Chrystusa przenika świadomość ludzi i-znajduje odzwierciedlenie w-etosie narodu, w-jego postawie wobec najważniejszych spraw, w-jego instytucjach i-wszystkich strukturach. (...)Także cały Kościół poświęca wiele uwagi tej ważnej dziedzinie, jako że nowa ewangelizacja powinna rzutować na kulturę jutra, na każdą kulturę, w-tym także na kultury tubylcze (...). Głoszenie Chrystusa we wszystkich kulturach to najważniejsza troska Kościoła i-przedmiot jego misji. W-naszej epoce wymaga to przede wszystkim świadomości, że to kultury są rzeczywistością, którą pragniemy ewangelizować, a-następnie stworzenia nowego typu współpracy między wszystkimi odpowiedzialnymi za dzieło ewangelizacji”72. V. Miejsce kultur autochtonicznych w Kościele latynoskim Pięćsetletnią historię ewangelizacji Ameryki Łacińskiej można oceniać według różnorodnych kryteriów. Jednym z-nich jest stosunek Kościoła do kultur autochtonicznych. Według współczesnej nauki Kościoła dzieło ewangelizacji winno rozpoczynać się od dogłębnego poznania danej kultury. Trzeba przebijać się przez otoczkę elementów folklorystycznych, aby dotrzeć do jądra gnoseologicznego i-aksjologicznego danej kultury. Dlatego Jan Paweł II przypominał wszystkim zaangażowanym w-pracę ewangelizacyjną w-Ameryce Łacińskiej: „szczególną uwagę musicie tu poświęcić kulturom indiańskim i-afroamerykańskim, przejmując i-uwypuklając to wszystko, co w-nich jest naprawdę ludzkie i-co czyni świat bardziej ludzkim. Ich koncepcje życia, uznająca świętość ludzkiej istoty, ich głęboki szacunek dla natury, pokora i-prostota to wartości, które powinny pobudzić do wysiłku autentycznego ewangelizowania kultury, tak by sprzyjała ona postępowi i-prowadziła zawsze do oddawania czci Bogu w-duchu i-w-prawdzie (J-4,23)”73. Natomiast 92 �ludność autochtoniczną Papież zachęca: „Kościół zachęca rdzennych mieszkańców Ameryki, by w-poczuciu uzasadnionej dumy zachowywali i-rozwijali kulturę swoich narodów: zdrowe tradycje i-obyczaje, język i-własny system wartości. Broniąc swojej tożsamości, nie tylko korzystacie z-należnego wam prawa, ale spełniacie też obowiązek przekazania waszej kultury przyszłym pokoleniom, przez co wzbogacacie całe społeczeństwo. (...) Ochrona i-poszanowanie kultur oraz wykorzystanie ich pozytywnych wartości nie oznacza oczywiście, ze Kościół wyrzeka się swej misji, która polega na uszlachetnieniu obyczajów przez odrzucenie wszystkiego, co się sprzeciwia moralności ewangelicznej”74. Omawiając pokrótce temat miejsca kultur autochtonicznych w-Kościele w-aspekcie historycznym nie można nie wspomnieć szlachetnych chęci i-wielkiego wysiłku włożonego przez ewangelizatorów pierwszych dekad ewangelizacji, tzw. Nowego Świata. Należałoby wspomnieć tutaj o-wielkim zaangażowaniu misjonarzy z-zakonu Franciszkanów, Dominikanów oraz Jezuitów. W-ich metodach pracy misyjnej akcent został położony na studiowanie i-poznawanie kultur, naukę języków ludów autochtonicznych i-posługiwanie się nimi w-pracy ewangelizacyjnej. Zakładano szkoły językowe z-myślą o-nowych misjonarzach, tłumaczono na języki ludów ewangelizowanych katechizmy, wydawano w-tych językach pomoce katechetyczne i-homiletyczne. Wspaniałym przykładem umiejętności wykorzystania wartości kulturowych ludności autochtonicznej jest muzyka baroku misyjnego tworzona w-redukcjach jezuickich. Obok wielu wspaniałych osiągnięć na płaszczyźnie ewangelizacji ludów autochtonicznych trzeba jednak zauważyć, że ludy te ze swoją wielką różnorodnością kulturową niestety przez długi czas nie były dla Kościoła wyzwaniem, jakiemu musiałby stawić czoła. Ich miejsce w-Kościele można określić jako problem, z-którym należałoby się jak najskuteczniej uporać. Dokonywało się to w-oparciu o-kryteria kolejnych epok historycznych, czego najbardziej drastycznym przykładem była praktyka zwalczania bałwochwalstwa w-Meksyku i-w-Andach. Okres konkwisty i-kolonii (XVI – XVIII w.) można by zatem ocenić 93 �jako czas nieobecności kulturowej ludów autochtonicznych w-Kościele. Sytuacja ta zmieniła się radykalnie w-drugiej połowie XX wieku. Wzrosło zainteresowanie kulturami autochtonicznymi ze strony społeczeństw narodowych, również Kościoła. Z-przemianami tymi wiąże się też problem mitologizacji i-ideologizacji pewnych wartości lub form kulturowych ludów autochtonicznych według doraźnych potrzeb lub zainteresowań. Zainteresowanie sprawami kultur autochtonicznych ogranicza się nierzadko do powierzchownego zafascynowania i-podkreślania jedynie pewnych wybranych aspektów kulturowych. Jednocześnie pomija inne istotne elementy i-uwarunkowania konkretnej kultury. Z-wielką krytyką spotkała się np. powierzchowna adaptacja, jaka miała miejsce między innymi w-świecie andyjskim. Często przytaczanym przykładem jest praktyka z-lat 70-tych XX wieku, kiedy to masowo rezygnowano z-ornatów rzymskich i-zastępowano je andyjskimi poncho, a-na ołtarze kładziono wielokolorowe andyjskie koce i-na tym zazwyczaj adaptacja się kończyła. Inne aspekty kultur andyjskich, np. konieczność poznania i-posługiwania się językami ludności ewangelizowanej, były pomijane albo lekceważone. Innym przykładem wyzwań z-zakresu problematyki ewangelizacji kultur ostatnich lat jest teología-india. Przedstawiciele nurtu teologii indiańskiej dążą do odkrycia i-opracowywania teologicznych bogactw zawartych w-teologiach poszczególnych kultur. Nurt ten wnosi wiele cennych myśli i-opracowań do nauczania Kościoła. Całemu temu procesowi towarzyszą jednak liczne napięcia. Tak po stronie przedstawicieli i-orędowników „teologia india”, jak i-po stronie reprezentantów oficjalnej teologii Kościoła. Pojawia się zarzut, że ich refleksja w-sposób mało adekwatny uwzględnia konkretne wyzwania czasu i-miejsca, że jest ahistoryczna albo jest przeideologizowana. Refleksji „teología-india” można by też zarzucić w-niektórych przypadkach agresywne, gorączkowe, często zbyt pochopne dążenie do ustalania nowych prawd, zasad postępowania, wprowadzania nowych praw w-moralności i-etyce, czy praktykowania nowych form w-liturgii. Niestety, często brakuje miejsca na 94 �bardziej dogłębną analizę i-wyważoną refleksję, w-której przeważałby pragmatyzm i-populizm. W-wymiarze ogólnospołecznym namacalnym przejawem owych tendencji jest komercjalizacja własnego dziedzictwa kulturowego75. W-wyniku przemian posoborowych – jak to zostało już powiedziane - Kościół zmienił radykalnie swój stosunek do kultur autochtonicznych. Zaczął je postrzegać jako wyzwanie, a-nie jako zagrożenie. Jan Paweł II osobiście zaangażował się – jak sam to określił w-Meksyku – w-udzielenie poparcia ludom autochtonicznym do samostanowienia: „Pragnę, aby moja obecna podróż była przede wszystkim świętem waszej wiary, by (...) wyrażała uznanie waszej tożsamości kulturowej i-chrześcijańskiej. Moja obecność wśród was ma też oznaczać zdecydowane poparcie dla waszego prawa do przestrzeni kulturowej, życiowej i-społecznej – jako jednostek i-jako społeczności etnicznych. Bracia i-siostry, jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w-sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a-zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego, jest ono bowiem nieodłącznie związane z-jego godnością człowieka i-dziecka Bożego. Wasze dziedzictwo, ze względu na zawarte w-nim autentyczne wartości prawdy, dobra i-piękna, zasługuje na uznanie i-szacunek. Niestety, trzeba jednak stwierdzić, że nie zawsze umiano w-pełni docenić bogactwa waszych kultur, nie szanowano też waszych praw jako jednostek i-jako społeczności. Mroki grzechu ogarnęły także Amerykę, czego przejawem było zniszczenie wielu wytworów waszej sztuki i-kultury oraz przemoc, której wielokrotnie padaliście ofiarą. Kościół nie zaprzestaje wysiłków, by wpoić wszystkim swoim synom umiłowanie różnorodności kulturowej, która jest przejawem prawdziwie katolickiej – co oznacza uniwersalnej – tożsamości Ludu Bożego. Świadomi tej prawdy biskupi, zgromadzeni w-Santo Domingo na IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, zobowiązali się do skutecznego przeciwdziałania polityce, która chce doprowadzić do stopniowego zaniku kultur tubylczych poprzez przymusową integrację Indian, 95 �lub przeciwnie – przez ich marginalizację i-zepchnięcie na pobocze życia narodowego” (n. 251)76. Tym samym Kościół Latynoski stanął przed trudnym zadaniem samookreślenia się i-wyznaczenia lokalnym kulturom autochtonicznym miejsca w-procesie „indigenizacji Kościoła” - stawania się Kościołem o-obliczu autochtonicznym77. Po długich wiekach ignorowania i-nierzadko zwalczania tego, co indiańskie jako synonimu tego, co głupie, brudne, prostackie, niegodne człowieka cywilizowanego itd., zaczęto patrzeć na kulturę autochtonów inaczej. Ta ogólna tendencja pozytywnego spojrzenia na kultury autochtoniczne spowodowała odważne utożsamianie się przez wielu autochtonów ze swoją własną tradycją. Konsekwencją tego procesu jest coraz głośniejsze artykułowanie swoich potrzeb, dążenie do przemian oraz krytyka historii i-teraźniejszości. Krytyce tej jest poddawany cały system polityczny, ekonomiczny, jak również religijny, w-tym także rola i-miejsce Kościoła katolickiego. Odnajdywanie na nowo przez ludy autochtoniczne swojej tożsamości we współczesnym społeczeństwie i-Kościele jest bolesne, ale i-twórcze. Poszczególne Kościoły lokalne uczestniczą w-tych przemianach w-sposób aktywny. Kierunek tych przemian jest omawiany i-wyznaczany w-dokumentach CELAM-u-dla całego Kościoła Latynoskiego, jak również w-dokumentach poszczególnych Kościołów lokalnych. W-dokumentach tych podkreśla się konieczność takich przemian i-wypracowania takich metod ewangelizacyjnych, aby autochtoni zachowując swoją tożsamość kulturową, równocześnie ubogacali swoimi wartościami Kościół lokalny, a-przez to Kościół powszechny. Kościół Latynoski podjął się wyzwania nowego samookreślenia się w-oparciu o-priorytety nowej ewangelizacji ze szczególnym uwzględnieniem ewangelizacji kultur oraz inkulturacji. Tym samym wspiera dążenie do tego, aby każdy człowiek, według kodów własnej kultury, realizował swoje powołanie do bycia dzieckiem bożym, a-jednocześnie był aktywnym członkiem lokalnej wspólnoty kościelnej. 96 �VI. Podsumowanie Ewangelizacja jest wpisana w-naturę Kościoła i-jest jego zadaniem, które winno być realizowane we wszystkich kontekstach i-środowiskach socjalno – kulturowych. Dokumenty kościoła latynoskiego, w-tym „Ecclesia in America”, wskazują na fakt, że jedną z-głównych cech ewangelizacji powinna być ciągła inkulturacja Dobrej Nowiny. Dzięki temu, Słowo, które stało się ciałem będzie mogło być głoszone w-sposób zrozumiały dla każdego człowieka. Ewangelizacja kultury jest bowiem konsekwencją i-aktualizacją tajemnicy wcielenia, a-zarazem probierzem wierności tradycji Kościoła78. Dokumenty Kościoła zwracają uwagę na konieczność uwzględnienia zmieniających się warunków kulturowych, poznanie i-posługiwanie się językiem ewangelizowanych tak, aby przekaz był czytelny, zrozumiały i-nie był przyczyną daleko idących nieporozumień. Umiejętność odwołania się do języka ewangelizowanych można odczytać jako znak dobrej woli w-kierunku poszanowania dziedzictwa kulturowego. Aby wyjść z-impasu obciążenia starymi metodami ewangelizacji – tak bolesnego w-Kościele Latynoskim – imperatyw ewangelizacji kultur proponuje pełniejsze uwzględnienie kontekstu historycznego oraz dziedzictwa kulturowego poszczególnych ludów i-narodów. Pojęcie ewangelizacji kultury zwraca też uwagę na konieczność przezwyciężenia bagażu historii np. w-odniesieniu do Indian, których przez całe wieki traktowano jako ludzi stojących na niższym poziomie kulturowym, określano jako dzikusów, czy jako ludzi niewartościowych dla społeczeństwa. Wezwanie z-adhortacji „Ecclesia in America” do „inkulturacji w-przepowiadaniu, tak aby Ewangelia była głoszona w-języku i-z-uwzględnieniem kultury tych, do których jest skierowana”, jest jakby swoistym memorandum w-odniesieniu do błędów i-zaniedbań Kościoła w-historii ewangelizacji. Jednocześnie jest niejako wyznaczeniem programu duszpasterskiego, w-którym zaniecha się nieaktualnych i-krępujących form pracy przy jednoczesnym wypracowaniu i-podjęciu się ewangelizacji w-oparciu o-nowe metody, nowe 97 �cele i-z-nowym zapałem, ponieważ „Nowa ewangelizacja jest wysiłkiem inkulturacji Ewangelii w-aktualnych sytuacjach życia człowieka i-w-jego kulturach”79. Przypisy 1 EN 20. 2 SD 13. 3 EAm 70. 4 SD 303. 5 SD 243. 6 KK 48; KDK 40; DM 1. 7 KDK 9-17. 8 K. Müller, Nowe Tendencje w-misjologii w-dwudziestoleciu posoborowym, [w:] NURT SVD, nr 54-55, 3-4 (1991)7nn; K. Müller, Teologia misji. Wprowadzenie, Warszawa 1989, s. 47-49. 9 DM 2; Na innym miejscu w-dekret stwierdza: Ponieważ cały Kościół jest misyjny i-dzieło ewangelizacji jest podstawowym zadaniem Ludu Bożego DM 35. 10 DA 2. 11 DM 9. 12 DRN 2. 13 G. Collet, Mission und Kommunikation. Zum Beitrag von Missionswissenchaft fur die Gegenwartigkeit der Theologie fur J. Glazik, [w:] ZMR 74(1990)1; A. Do Carmo Cheuiche, Marco de referencia actual sobre la problematica de la inculturacion, [w:] Medellin, 60 (1989) 439. 14 KDK 58. 15 Por. M. Delgado, Theologie angesichts religioser Vielheit, [w:] ZMR 77(1993)183201; A. Do Carmo Cheuiche, La evangelizacion de la cultura como desafio fundamental de la Iglesia hoy en America Latina, [w:] Medellin, 58-59(1989)207n. 16 A. Piers, Der Ort der Nichtchristlichen Religionen und Kulturen in der Entwicklung einer Theologie der Dritten Welt, [w:] ZMR 66(1982)241-270; K. Müller, Christliche Misiion und Kolonializmus im 19. und 20. Jahrhundert, [w:] ZMR 64(1980)192-207; H. W. Gensichen, Mission und Kolonializmus, [w:] ZMR 77(1993)25-34. 17 A. Santos, Teologia sistematica de la mision. Progresiva evolucion del concepto de 98 �mision, Estella 1991, s. 309nn; C. Floristan, Para compredner la evangelizacion, Estella, 1993, s. 38nn. 18 F. Zapłata, Spojrzenie na dzieło misyjne w-świetle współczesnych przemian, [w:] ZMis ATK, t.1, Współczesne dzieło misyjne Kościoła, Warszawa 1974, s. 45; B. Gielata, Wartość zbawcza religii niechrześcijańskich, [w:] ZMis ATK, t.1, Współczesne dzieło misyjne Kościoła, Warszawa 1974, s. 98. 19 KDK 62. 20 KDK 58. 21 KDK 58. 22 KK 17. 23 Por. Antropologia y-Evangelizacion, CELAM, nr 1, DMC, Bogota 1969, s. 73. 24 DM 10. 25 K. Müller, Die Enzyklika „Redemptoris Missio”. Prasentation und Kommentar, [w:] Verbum SVD, 2 (1990) 117-138. 26 P. Hunermann, Evangelium als Grundauftrag der Kirche, [w:] ZMR 59 (1975) 241-254; K. Müller, Eine neue Missionsenzyklika: Redemptoris missio”, [w:] OrdensKorrespondenz, 3 (1991) 304nn.; H. Rzepkowski, Komentarz do adhortacji Evangelii nuntiandi, [w:] W. Kowalak (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock, 1981, s. 305-309; H. Rzepkowski, Sendung als Weltverantwortung und Verkundigung. Der umfassende missionarische Auftrag nach „Redemptoris Missio”, [w:] Ordens-Korrespondez, 2 (1992) 148nn; 27 EN 14. 28 EN 40. 29 EN 20. 30 EN 63. 31 EN 63. 32 EN 20. 33 Na uwagę zasługują tutaj następujące encykliki: Redemptoris missio, Fides et ratio, Redemptoris hominis, Slavorum apostoli; adhortacje: Catechesi tradendae, Ecclesia in America, Ecclesia in Africa, Pastores dabo vobis; oraz liczne przemówienia i-homilie wygłoszone podczas kolejnych pielgrzymek Jana Pawła II na wszystkich kontynentach. 34 A. Wolanin, Zbawcze dzieło Chrystusa w-centrum misji Kościoła, [w:] J. Górski (red.), Misje u-progu trzeciego tysiąclecia. Materiały z-sympozjum, Katowice 2002, s. 13-26. 35 RMis 3; W-innym miejscu czytamy: Odczuwając potrzebę odkrywania i-dowarto- 99 �ściowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w-centrum Bożego planu zbawienia (RMis 6). 36 RMis 43; O-potrzebie szacunku pisał już Paweł VI: Dzieło ewangelizacji wymaga od tego, kto ewangelizuje, braterskiej coraz większej miłości względem tych, których ewangelizuje. (...) Pierwszą oznaką jest szacunek, a-nie szorstkość względem ewangelizowanych, odnośnie do religii, ducha, sposobu życia, którego nie należy przesadnie obciążać, co do sumienia i-przekonań (EN 79). 37 RH 12; por. KKK 172. 38 RMis 24; Kościół, zgodnie z-całą swoją tradycją, przyjmuje z-kultur poszczególnych ludów to wszystko, co może najlepiej wyrazić niezgłębione bogactwa Chrystusowe. Tylko przy współdziałaniu wszystkich kultur owe bogactwa będą mogły znaleźć coraz pełniejszy wyraz, a-Kościół z-każdym dniem będzie mógł dochodzić do doskonalszego i-głębszego poznania tej Prawdy, którą już w-całości otrzymał od Pana (FC 10). 39 RMis 29. 40 SD 13. 41 DP 405. 42 DP 428. 43 Jan Paweł II wskazuje też, że przed całym Kościołem staje zadanie głębokiego prze- myślenia i-zaangażowania, by nowa kultura, która się rodzi, została na wskroś przeniknięta Ewangelią (FC 8). 44 SD 229. 45 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-przedstawicielami świata kultury w-rezydencji Sumare, [Brazylia], 1 lipca 1980, [w:] Jan Paweł II w-Brazylii, 30 VI – 11 VII 1980, Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985, s. 68. 46 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, [w:] OsRom, 12(1992)28. 47 DP 400. 48 DP 401 49 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-ludnością tubylczą Gwatemali, [w:] Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej 2 – 10 III 1983. Przemówienia i-homilie. Warszawa 1987, s. 122. 50 Por. KDK 53; DP 386. 51 Z-przemówienia Jana Pawła II w-Brazylii: Jan Paweł II, Przemówienie podczas spo- tkania z-przedstawicielami świata kultury w-rezydencji Sumare [Brazylia] 1 lipca 1980, [w:] Jan Paweł II w-Brazylii, 30 VI – 11 VII 1980. Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985, s. 66. 100 �52 W. Kowalak, Misje, [w:] Stałem się Sługą Ewangelii, Pieniężno 2001, s.129. 53 KDK 53; Por. J. de Sahagun Lucas, Antropologia cultural y-evangelizacion. Una cul- tura, muchas culturas?, [w:] Estudios de misionologia Nr 3. La actividad misionera ante la indigenizacion, Burgos 1978, s. 33 – 65. 54 DP 392. 55 Por. M. Manzanera, Inculturacion, evangelizacion y-liberacion, [w:] Yachay 10 (1989) 83. 56 KDK 53.. 57 DP 391; por. DP 387. 58 SD 228. 59 KDK 53; C. Floristan, Para compredner la evangelizacion, Estella 1993, s. 136-138. 60 Historia staje się zatem dziedziną, w-której możemy dostrzec działanie Boga dla dobra ludzkości. On przemawia do nas przez to, co jest nam najbardziej znane i-łatwo postrzegalne, ponieważ stanowi rzeczywistość naszego codziennego życia, bez której nie umielibyśmy się porozumieć (FR 12). 61 DP 392. Por. DP 394-395. 62 L. Luzbetak, Kościół a-kultury. Nowe perspektywy w-antropologii misyjnej, Warszawa 1998, s. 88. 63 L. Luzbetak, dz. cyt., s. 263. 64 RH 18. 65 Sap 19. 66 J. Gregorio Velez, Para entender y-vivir la inculturacion, [w:] Theologica Xaveriana, 78 (1986) 82nn. 67 Jan Paweł II, Potrzeba współpracy między nauką, kulturą i-wiarą, [w:] OsRom 12 (1991) 32. 68 FC 8. 69 Por. FR 71. 70 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-ludnością tubylczą Gwatemali, [w:] Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej 2 – 10 III 1983. Przemówienia i-homilie, Warszawa 1987, s. 123. 71 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s.28. 72 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s. 28. 73 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s.28. 74 Orędzie Papieża Jana Pawła II do Indian Ameryki, [w:] OsRom 12 (1992) 34. 101 �75 J. Ullan de la Rosa, Kalejdoskop ludów autochtonicznych Ameryki Łacińskiej, [w:] Nurt 3 (2000) 54-60. 76 Jan Paweł II, W-obronie praw Indian. Izamal [Meksyk], Spotkanie z-przedstawicielami społeczności indiańskich, [w:] OsRom 11 (1993) 14. 77 E. Lopez Hernandez, Współczesne teologie indiańskie, [w:] Nurt 1 (2000) 71-87; J. F. Gorski, Historia „teologia india” i-jej wkład do inkulturacji Ewangelii, [w:] Nurt 1 (2000) 51-70. 78 GS 22. 32; LG 8. 13; AG 3. 22; P-400. 79 SD 24. �Ks. Jan Piotrowski MARYJNE DROGI EWANGELIZACJI AMERYKI ŁACIŃSKIEJ Kiedy narodził się Jezus, Magowie ze Wschodu przybyli do Betlejem „Weszli do domu i-zobaczyli Dziecię z-Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Ten fragment Ewangelii św. Mateusza jest pewnego rodzaju otwartą bramą dla wszystkich ludów i-narodów, aby mogły przyjść i-poznać Zbawiciela świata. Jednocześnie wskazuje na możliwość innego przebiegu ewangelizacji. To nie my idziemy do Betlejem, ale Betlejem przychodzi do nas Jezus przychodzi do tych, którzy na Niego czekają. Tak, jak Maryja była obecna w-Betlejem, a-wcześniej zaniosła Jezusa pod swoim sercem do domu Elżbiety (por. Łk 1,39-45), tak Jej obecność nadal towarzyszy ewangelizacji w-całej jej historycznej rozciągłości. W-sposób szczególny doświadcza tego Kościół w-Ameryce Łacińskiej, dlatego możemy mówić o-maryjnych drogach ewangelizacji na tym kontynencie. Biskupi zebrani na IV Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej CELAM w-Santo Domingo w-dokumencie końcowym, podkreślali fakt, że Maryja kobieta wiary była doskonale zewangelizowana. Była Ona zarazem uczennicą i-ewangelizatorką (por. J-2,1-12). Z-tego powodu nazywamy Ją Gwiazdą pierwszej i-nowej ewangelizacji1. 1. Ewangelizacja Ewangelizacja to proces kompleksowy, który obejmuje przekaz Ewangelii, jako duchowego dobra w-złożonej rzeczywistości historyczno-politycznej i-religijno-społecznej. Należy rozróżnić teologiczne i-instytucjonalne użycie wyrażenia ewangelizacja. W-teologii biblijnej rzeczownik ewangelizacja jest jasny i-poprawnie rozumiany. Jest to 103 �termin stosunkowo niedawny, sięga bowiem XVIII wieku. Pochodzi od greckiego czasownika euaggelizo ewangelizować to znaczy głosić Ewangelię, Dobrą Nowinę (greckie: euanggelion). Te wyrażenia są często spotykane w-Nowym Testamencie. Tekst św. Marka rozpoczyna się słowami: „Początek Ewangelii o-Jezusie Chrystusie” (Mk 1,1). Jest to Dobra Nowina, którą głosi sam Jezus, domagając się nawrócenia od swoich słuchaczy (por. Mk 1,15). To przesłanie głoszone ubogim i-cierpiącym, jest jednocześnie mocą, która leczy i-wyzwala (por. Łk 7,22-23), stając się darem dla wszystkich (por. Łk 9,6). Jezus zanim przeszedł do Ojca z-tego świata, przekazał swoim uczniom następujące zadanie: „Idźcie na cały świat i-głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). Termin „ewangelizować” i-„Ewangelia” wielokrotnie powtarza się w-Dziejach Apostolskich oraz w-listach św. Pawła. Apostołowie głoszą więc Ewangelię o-Jezusie Chrystusie (Dz 5,42). Dla św. Pawła jest to Ewangelia zbawienia (por. Ef 1,13) oraz Ewangelia pokoju (por. Ef 6,15). W-sensie biblijnym „ewangelizacja” jest pierwszym głoszeniem Dobrej Nowiny, tym którzy jeszcze nigdy nie słyszeli o-Jezusie Chrystusie. Jest więc synonimem działalności misyjnej. Ewangelizacja jako proces dokonuje się w-historii i-wciąż jest nieskończona. Można więc mówić o-historii ewangelizacji lub o-historii działalności misyjnej Kościoła 2. 2. Początki działalności misyjnej w-Ameryce Łacińskiej Kiedy w-XV wieku ewangelizacja napotkała ludy tak różne kulturowo i-cywilizacyjnie, szczególnie po dokonaniu wielkich odkryć geograficznych, zaistniało ryzyko pomieszania ewangelizacji z-niesieniem cywilizacji chrześcijańskiej pochodzącej z-Europy3. W-konsekwencji zjawisko to mogło być nawet powodem odrzucenia Ewangelii. Dowody tego dostrzegamy u-początków ewangelizacji wielu ludów4. Z-cza- 104 �sem jednak misjonarze zrozumieli, że w-ewangelizacji należy korzystać z-elementów napotkanych kultur, aby nowi chrześcijanie mogli określać i-rozumieć przesłanie Ewangelii w-swoich własnych językach i-wyrażeniach. Pierwsze spotkanie innych cywilizacji ze światem europejskim było bardzo dotkliwe, ponieważ wiązało się z-kolonizacją i-dało początek socjologicznemu fenomenowi zwanemu metysażem - el mestizaje, czyli zjawisku pomieszania się kultur i-ras. Dla niektórych wysoko rozwiniętych kultur zakończył się bezpowrotnie okres rozwoju. Ewangelizacja, czyli głoszenie i-dawanie świadectwa o-Jezusie Chrystusie, jest także wezwaniem, aby przynależeć do Chrystusa przez wiarę. Oznacza to pewien proces otwarcia serca, czyli nawrócenie; przyjęcie chrztu i-formalne wejście do wspólnoty Kościoła. Ewangelizacja jest więc nieustannym wydarzeniem, które pomaga wspólnocie w-zgłębianiu słowa Bożego, celebracji wydarzeń zbawczych, wzrostu odpowiedzialności za Kościół przy jednoczesnym zbliżaniu się do tajemnicy Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego5. Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej rozpoczęła się od trzech wielkich centrów Wielkich Antyli, Meksyku oraz miasta Limy w-Peru. Okres ten ma swoje misyjne drogi pełne problemów przy jednoczesnym postępie ewangelizacji na całym kontynencie6. Rozpoczął się wówczas czas bardzo szybkiego wzrostu działalności misyjnej. Czas, kiedy przybysze z-Europy chcieli udowodnić, że głoszenie Ewangelii jest jedynym motywem ich obecności na nowych ziemiach7. Od XVI wieku, w-momencie rozwoju procesu ewangelizacji Ameryki Łacińskiej pojawiło się głębokie pragnienie wolności wśród Indian, którzy systematycznie byli poddani prawu encomiedny. Pragnienie to wskazywało na nowy typ ewangelizacji wynikającej ze spotkania Ewangelii z-innymi kulturami. Konieczny był więc dialog, którego początek stanowią wydarzenia związane z-objawieniami Matki Bożej na wzgórzu Tepeyac w-dzisiejszym Meksyku. 105 �3. Maryjne drogi ewangelizacji Należy zwrócić uwagę na złożony proces, który Maryja rozpoczyna ze wzgórza Tepeyac. Wydarzenie to implikuje liczne osoby, przesłanie religijne oraz materialny dowód tego faktu, którym jest istniejący do dziś wizerunek Matki Bożej w-Guadalupe. 1. Wydarzenie w-Guadalupe Pomijamy aspekt krytyczny objawień w-Guadalupe, a-zwracamy uwagę na niebywałe znaczenie tego wydarzenia dla dalszej ewangelizacji ziem kontynentu latynoamerykańskiego tak, jak to oficjalnie akceptuje Kościół. Dialog, jaki nawiąże się między Ewangelią a-kulturą i-religiami Indian, nakazuje najpierw spojrzeć na panującą wówczas powszechnie sytuację przemocy. Dnia 22 kwietnia 1519 roku Ferdynand Cortez na czele swojego oddziału rozpoczął walkę z-Aztekami, aby ostatecznie odnieść zwycięstwo 13 sierpnia 1521 roku zdobywając miasto Tenochtitlan. Według wierzeń Azteków porażka ta była jednocześnie przejawem odejścia bóstw azteckich. Jedna z-pieśni upamiętniających to wydarzenie mówi: „Płaczcie moi przyjaciele, rozumiejcie, że z-tymi wydarzeniami tracimy naród meksykański. Woda stała się gorzka i-gorzka stała się również żywność. To sprawił Dawca życia”8. Ważnym wydarzeniem z-tego okresu była misja dwunastu franciszkanów. „Dnia 13 i-14 maja 1524 roku przybyło do Ula dwunastu apostołów Nowej Hiszpanii. Byli to rzeczywiście wspaniali franciszkanie, dobrze wykształceni, którzy rozpoczęli systematyczną ewangelizację. Jak wiemy, skierowali się oni do Indian już podbitych przez Corteza”9. W-tak najkrócej przestawionym kontekście religijno-politycznym dnia 9 grudnia 1531 roku, dziesięć lat po upadku Montezumy, Matka Boża ukazuje się na wzgórzu Tepeyac na obrzeżach stolicy, gdzie od dawna oddawano cześć Tonantzin „czcigodnej Matce”. Ukazała się Indianinowi Juanowi Diego, który przechodził tamtędy, spiesząc się na Mszę św. W-tym momencie nie jest konieczne opisywanie całego wydarzenia, 106 �jest ono bowiem powszechnie znane10. Należy jednak zwrócić uwagę na to, co jest istotne dla ewangelizacji, jako możliwości spotkania kultur z-Ewangelią wyrażającej się w-dialogu między Ewangelią i-innymi religiami. 2. Objawienie w-Guadalupe jako droga ewangelizacji Matka Boże ukazuje się z-twarzą kobiety metyskiej, co symbolizuje spotkanie Hiszpanów i-Indian. To wydarzenie jest pewnego rodzaju znakiem uprzywilejowania Indian, ponieważ Maryja ukazuje się jednemu z-ich. Nie mówi po hiszpańsku, ale w-języku nahuatl, języku Azteków. Forma przekazu orędzia jest zbudowana na wyrażeniach znanych tamtejszej religii i-kulturze: „Jestem Matką jedynego i-prawdziwego Boga, który daje życie, Stwórcy ludzi, Pana wszystkich rzeczy, Władcy nieba i-ziemi”11. W-objawieniu Maryi jednoczą się atrybuty męskie i-żeńskie, którymi są słońce oraz księżyc, ponieważ u-Azteków bóstwa były zarazem rodzaju męskiego i-żeńskiego. Słońce i-księżyc to dwa wielkie bóstwa azteckie, których aspektami posługuje się Maryja. Jej tunika jest koloru czerwonego, który symbolizuje życie i-wskazuje na Wschód, gdzie każdego poranka rodzi się ono, po bolesnych doświadczeniach nocy. Dla Juana Diego kolor ten był zrozumiały, ponieważ przypominał krew ofiar, które Aztekowie składali każdego poranka, aby ziemia była urodzajna. Kwiaty, które zdobią tunikę, są kwiatami ze wzgórza Tepeyac, gdzie od dawna czczono „czcigodną Matkę”. Płaszcz okrywający ramiona Matki Bożej jest koloru niebiesko-zielonego, co zarazem jest znakiem bóstwa nieba i-ziemi. U-Azteków jedynie król mógł nosić płaszcz w-tych kolorach. Maryja wydaje się być brzemienna, a-szczegóły uzupełniają dwie czarne wstęgi oraz mały indiański krzyżyk zwany quicunce, który dla Azteków był symbolem spotkania dróg człowieka z-drogami bóstw. Ten krzyżyk podobny do róży o-czterech płatkach jest fundamentalnym symbolem kultury azteckiej. Znajduje się on na brzuchu Maryi, a-to znaczy, że narodzone z-Niej potomstwo będzie „drogą” do spotkania Boga z-ludźmi. Na szyi Dziewicy Maryi znajduje się krzyż chrześcijański, który oznacza, że Maryja w-kulturze azteckiej nadal jest 107 �Matką Jezusa ukrzyżowanego dla zbawienia świata. Anioł – towarzyszący Maryi ma skrzydła tropikalnego meksykańskiego ptaka tzinitzcan i-wskazuje na boskie pochodzenie tego wydarzenia. Maryja z-Guadalupe zapowiada ludom nową erę zbawienia przyniesionego przez Jezusa i-Ducha Świętego, który sprawił poczęcie Jezusa w-łonie Maryi. 3. Aktualność przesłania z-Guadalupe Zadziwiający jest fakt, że Maryja nie objawia się Hiszpanom ani też przedstawicielom ówczesnej hierarchii kościelnej. Ukazuje się prostemu i-ubogiemu Indianinowi, do którego zwraca się z-czułością i-życzliwością: „Juanito, mój synu”. On sam ma niewielkie poczucie swojej godności i-wartości, ponieważ nazywa siebie ubogim i-prostym Indianinem12. W-tym samym momencie konkwistadorzy odnosili się zgoła inaczej do podbitych ludów, zarówno jako wspólnot i-jednostek13. Sama Maryja życzy sobie, aby zawracano się do Niej raczej językiem afektywnym, nazywając się Dziewicą, Panią czy Mateczką. W-ten sposób umiejscawia się Ona w-świecie ludzi ubogich i-uciśnionych. Tym samym ujawnia się macierzyństwo społeczne Maryi, ponieważ Jezus i-Maryja stanowią nie tylko społeczności Syna i-Matki, lecz również Boga-Zbawiciela i-całej odkupionej ludzkości14. Miejsce objawienia nie jest miejscem centralnym. Mogłoby to być przecież ważniejsze miejsce w-stolicy: kościół czy dom biskupa Juana Zumrragi. Tymczasem przesłanie Maryi pochodzi z-peryferii miasta. Ubogi Indianin, poddany władzy konkwistadorów, Juan Diego idzie z-przesłaniem Maryi do biskupa, aby wskazać mu kierunek ewangelizacji. To wydarzenie po 500 latach stało się natchnieniem dla biskupów zgromadzonych na Konferencji CELAM w-Puebla, aby zwrócić uwagę na niebywałą siłę ewangelizacyjną ubogich (Puebla, nr 1147). Prośba Maryi o-wybudowanie świątyni na wzgórzu Tepeyac wskazuje, że nowym ośrodkiem ewangelizacji staną się dotychczasowe peryferie społeczeństwa, kultury i-religii. Maryja z-wysokości wzgórza Tepeyac objawia zbawczą wolę swojego Syna wobec ubogich, którzy są godni Ewangelii. Wydarzenie to jest 108 �przypomnieniem, że ewangelizacja instytucjonalna nie jest wystarczająca, konieczne jest budowanie wspólnoty wokół przesłania, które niesie ze sobą Ewangelia Jezusa Chrystusa. Ludy tego regionu doskonale rozumieją przesłanie Maryi, jak również symbolikę, którą zwiera Jej obraz z-Guadalupe. Z-nowym obliczem Maryi i-przesłaniem ze wzgórza Tepeyac nadeszła nadzieja i-odwaga, aby przyjąć Ewangelię jako dar dla wszystkich. Nadzieja całkowicie nie umarła, od tej pory stała się drogą ewangelizacji. W-tym okresie pojawiły się liczne nawrócenia, które ocenia się na ok. 9 milionów nowych chrześcijan spośród Azteków, którzy weszli do wspólnoty Kościoła katolickiego. Wydarzenie, o-którym mowa, stanie się w-przyszłości wielką katechezą dla ewangelizacji Ameryki, z-innymi licznymi sanktuariami maryjnymi wzdłuż i-wszerz tego wielkiego kontynentu. Maryjność ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej nie tworzy innego Kościoła co do jego substancji, czego gwarantem jest macierzyństwo Maryi w-ekonomii łaski (por. KK 62). Sama Maryja jest symbolem sakramentalności Kościoła oraz jego figurą, dlatego pozostaje z-nim nierozerwalnie związana, co zdecydowanie przypomniał Sobór Watykański II (por. KK 6-65)15. 4. Z-Maryją do Chrystusa na całym kontynencie Objawiania Maryi w-Guadalupe to początek maryjnych dróg ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej. Przez kolejne lata Maryja w-różnych miejscach dawała znaki, że dzięki Niej wiele ludów i-narodów przyjdzie do Chrystusa i-Kościoła. W-1651 roku na ziemiach zamieszkanych przez Indian Coromotos (na terenach dzisiejszej Wenezueli) Maryja ukazała się nad wodami rzeki w-Guanare wodzowi tamtejszego szczepu. Objawienie to odczytano jako wezwanie całej wspólnoty do przyjęcia chrztu św. Z-kolei w-Boliwii, w-Copacabana nad jeziorem Titicaca, zainteresowała swoją osobą i-nauką Jezusa Chrystusa tamtejszych Indian poprzez cuda, które towarzyszyły figurce Najświętszej Dziewicy wyrzeźbionej na wzór inkaskiej księżniczki. Rozległe tereny ewangelizowane przez Portugalczyków na 109 �terenach dzisiejszej Brazylii związane są z-kultem Maryi z-Aperecida. Trzej rybacy podczas połowu ryb w-rzece Paraiba przypadkowo wyłowili niewielka statuetkę, której kult szybko stał się bardzo żywy. Ruchy narodowo-wyzwoleńcze zrodziły wiele szlachetnych postaw religijnych i-jednocześnie wzmógł się kult Maryi. W-Argentynie generał Manuel Belgrano swoją kampanię wyzwoleńczą rozpoczął od modlitwy w-narodowym sanktuarium w-Lujan16. Podobnie czynili inni wielcy synowie tej ziemi. W-Kolumbii generał Simon Boliwar polecał losy ojczyzny przed obrazem Maryi w-Chiquinquira. Powstanie narodowego sanktuarium maryjnego w-Maip w-Chile związane jest z-osobą generała Bernarda O’Higginsa. Jest to jego wotum wdzięczności za opiekę Matki Bożej podczas walk niepodległościowych. Sanktuaria maryjne w-Urugwaju, na Kubie i-w-Peru są dowodem, że wiara i-zaufanie towarzyszyło tym ludom, które przyjmowały Ewangelię pod czujnym spojrzeniem Maryi. Niezliczone kościoły, piękne bazyliki i-katedry, a-także niewielkie i-ubogie kaplice poświęcone są Maryi. Ten żywy kult trwający do dzisiaj jest owocem odpowiedzi, jaką ludy Ameryki Łacińskiej dały na niezwykłą troskę Maryi o-losy i-ewangelizację tego kontynentu17. Wydarzenie w-Guadalupe z-punktu widzenia ewangelizacji jest szczególnym spotkaniem kultury z-Ewangelią, jak również próbą dialogu Ewangelii z-religią18. Dlatego biskupi latynoamerykańscy w-dokumencie z-Puebla piszą. „Ewangelia wcielona w-ludy naszego kontynentu, gromadzi je we właściwym sobie wymiarze historycznym i-kulturowym, który nazywamy Ameryką Łacińską. Jej tożsamość, w-sposób szczególny, symbolizowana jest przez oblicze Dziewicy z-Guadalupe, która ukazała się u-początków ewangelizacji”. Nie sposób pominąć papieskiego nauczania zwartego w-adhortacji posynodalnej Ecclesia in America. 11. akapit jest poświęcony pośrednictwu Maryi w-spotkaniu ewangelizowanych ludów z-Jezusem. Pomijając jednak aspekt historyczny tego papieskiego dokumentu, należy zwrócić uwagę na teologiczne znacznie osoby Maryi, która stała się wielkim znakiem, o-obliczu łagodnym i-miłosiernym, przypominającym o-bli- 110 �skości Ojca i-Chrystusa, do których Ona prowadzi nowe ludy drogą komunii (por. Ecclesia in America, 11). Jan Paweł II podczas uroczystości kanonizacyjnej Juana Diego wypowiedział bardzo ważne słowa związane z-rolą Maryi w-dziele ewangelizacji: „Guadalupe jak napisali biskupi Meksyku naznaczyło początek ewangelizacji, której dynamika przeszła wszelkie oczekiwania. Orędzie Chrystusa, przekazane przez Jego Matkę, przenikało główne elementy kultury miejscowej, oczyszczało je i-nadawało im ostateczny sens zbawczy”. Tak więc Guadalupe i-Juan Diego mają głębokie znaczenie dla Kościoła oraz misji i-stanowią wzór ewangelizacji doskonale osadzonej w-kulturze19. Zakończenie Na zakończenie należy stwierdzić, że Kościół w-Ameryce Łacińskiej nadal kontynuuje katechezę, którą rozpoczęła Maryja w-Guadalupe. Jako wspolnota potrzebuje on oczyszczenia i-uzdrowienia swoich struktur, a-przede wszystkim odważnego głoszenia Ewangelii we wszystkich zakątkach tego kontynentu. Wciąż aktualne pozostają maryjne drogi ewangelizacji, choćby z-racji braku powołań, gdzie wspólnoty katolickie swoją tożsamość określają przede wszystkim przez pobożność maryjną. Kolejnym źródłem odnowy i-ożywienia ewangelizacji będzie najbliższy II Amerykański Kongres Misyjny CAM 2 w-Gwatemali, którego dewizą będą z-pewnością słowa: „Kościele w-Ameryce, twoim życiem jest misja”. Wielkim wyzwaniem dla Kościoła na tym kontynencie pozostają liczne sekty i-nowe ruchy religijne, a-także pełna niesprawiedliwości sytuacja społeczna wielu ludów. Mimo trudności Kościół południowoamerykański wysyła swoich misjonarzy w-różne zakątki świata w-myśl zasady zawartej w-nauczaniu Jana Pawła II, aby „dawać nawet ze swego ubóstwa”. Z-tego kontynentu pochodzi ok. 3 tys. misjonarzy i-misjonarek najliczniejsi są z-Meksyku, Brazylii, Kolumbii i-Argentyny. Mimo 111 �różnych historycznych sprzeczności i-trudności Kościół ten ma poważny udział w-ewangelizacji współczesnego świata. Owocność tego zaangażowania ma swoje źródło między innymi w-pobożności maryjnej, która jest jedną z-uprzywilejowanych dróg przezywania Ewangelii. Przypisy 1 Por. IV Conferencia General Del Episcopado Latinoamericano. Santo Domingo, Republica Dominicana 12-28 de Octubre de 1992. Nueva evangelización promoción humana, cultura cristiana. Conclusiones, nr 15. 2 Por. J. Comby, Evanglisation, w: Cent mots pour la mission, (Ion Brias i-inni red.), Paris 2003, s. 125-129. 3 Bulla papieska Inter cetera, z-dnia 4 maja 1493 roku, wyznaczyła linię demarkacyjną wpływów między dwoma państwami, a-potwierdzili ją monarchowie hiszpańscy i-portugalscy traktatem w-Tordesillas 7 czerwca 1494 roku. Na bazie podziałów nowo odkrytych ziem wyrosła instytucja hiszpańskiego patronatu - patronato i-portugalskiego patroado. 4 Por. H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i-cywilizacje w-zderzeniu z-uniwersalizmem, Warszawa 1997, s. 125-147. 5 Por. J. Esquerda Bifet, Diccionario de la evangelización, Madrid 1998, s. 283-285. 6 Por. F. Gonzlez-Fernndez, Historia misji w-Ameryce Łacińskiej, w: S. Karotempler (red.). Kościół misyjny. Podstawowe studium misiologii, Warszawa 1997, s. 235-247. 7 Por. J. Comby, Deux mille ans d’vanglisation. Histoire de l’expansion chrtienne, Paris 1992, s. 124-126. 8 Por. M. León-Portilla, A-conquista da Amrica Latina vista pelos indios, Petrópolis, s. 41. 9 E. D. Dussel, Historia de la Iglesia en Amrica Latina. Medio milenio de coloniaje y-liberación (1492-1992), Madrid 1992, s. 93. 10 Popularny opis tej historii znajdziemy w-artykule Objawienia na wzgórzu Tepeyac, Miłujcie się 1-(2002), s. 8-10. Artykuł nie ma podpisu autora, natomiast wskazana jest bogata literatura przedmiotu. 11 L. Boff, La nouvelle vanglisation. Perspective des opprims, Paris 1992, s. 151. 12 Por. L. Boff, dz. cyt., s. 153. Juan Diego określa się jako: „soy mecapal, soy parihuela, soy cola, soy ala, un indito”. 13 Zdecydowane stanowisko w-tej sprawie zajął papież Paweł III, który w-roku 1537 wydał bullę Sublimus Deus, w-której staje w-obronie Indian i-ewangelicznych metod 112 �szerzenia wiary. 14 Por. R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989, s. 206-207. 15 Por. J. Esquerda Bifet, Maryja i-ewangelizacja, w: Kościół misyjny. Podstawowe stu- dium misiologii, dz. cyt., s. 158-159. 16 W-sanktuarium Matki Bożej w-Lujan, w-kościele dolnym, znajdują się liczne kaplice maryjne, które obrazują historyczny rozwój pobożności i-kultu maryjnego na tym kontynencie. 17 Por. K. Góral, Matka Ameryki Łacińskiej, Misje Dzisiaj 6 (2003), s. 15. 18 Dziś, patrząc w-duchu nauczania Jana Pawła II zawartego w-encyklice Redemptoris missio, mamy świadomość, ze są różne drogi misji (por. RMis 41-60). 19 Jan Paweł II, Niech będzie waszym wzorem, niech wskazuje drogę do Maryi. Msza św. i-kanonizacja bł. Juana Diego, Osservatore Romano, wyd. polskie, 10-11 (2002), s. 15. 113 ��Władysław Kowalak SVD NOWE RUCHY (PARA)RELIGIJNE NA KONTYNENCIE AMERYKAŃSKIM 1. Wśród Indian w-Nowym Świecie Rozwój cywilizacji Indian północnoamerykańskich został rozchwiany w-efekcie pojawienia się na tym kontynencie białych przybyszów z-Europy i-prowadzonej przez nich kolonizacji, zapoczątkowanej odkrywczą podróżą Kolumba (1492), chociaż właściwe tego skutki ujawniły się znacznie później. Dla Indian pamięć 500-lecia ma gorzki smak masowego ludobójstwa, zbiorowych przesiedleń, czystek etnicznych, pozbawiania ziemi, kalania grobów i-miejsc kultu, gwałcenia praw własności i-godności osobistej oraz setek złamanych i-niedotrzymanych umów i-traktatów. Nie jest rzeczą łatwą dokonywanie oceny motywów i-sposobów działań w-owych czasach. Obrońcy Białych twierdzą, że nie czynili oni w-Ameryce niczego innego niż to, co czynili w-tym samym czasie w-swoich własnych krajach. Indianie postępowali podobnie u-siebie ze swymi nieprzyjaciółmi i-sąsiadami. Biali postępowali okrutnie, gdyż tylko tak mogli odpowiedzieć na agresję i-okrucieństwo Indian, głosili przecież szczytne ideały i-zmierzali do ucywilizowania „dzikusów”. Odkrycie Ameryki nastąpiło w-czasie, gdy w-Europie wygasła blisko 1000-letnia epoka średniowiecza. Narastały trudności gospodarcze, bliski był głęboki rozłam w-chrześcijaństwie, które wyzwoliło się od uciążliwej obecności muzułmańskiej w-Hiszpanii. Europa ciągle jeszcze była ubogą kuzynką bogatej Azji, Persji, Indii i-Chin. Pierwszy impet odkryć i-kolonizacji dotknął tę część Ameryki, gdzie spodziewano się osiągnąć Indie. 115 �1.1. Uwarunkowania historyczne W-ciągu XVI w. trwała penetracja i-kolonizacja hiszpańska od strony Meksyku, właściwe jednak osadnictwo Białych w-Ameryce Północnej nastąpiło dopiero w-XVII w. Rozmaite były interesy i-potrzeby przybywania nowych kolonistów, ujawniania się ich własnej polityki wobec zajmowanych ziem oraz prób narzucania Indianom niezrozumiałych dla nich systemów prawnych czy obyczajowych. Wiele niedobrego – trzeba na to zwrócić uwagę – wyrządziła sekta purytanów, która prześladowana w-Anglii za swe poglądy religijne, przybyła do Ameryki jak Żydzi do Ziemi Obiecanej: to Bóg obiecał im tę ziemię jako swym wybrańcom i-tylko oni mieli do niej pełne prawo. Indian uważali za „dzieci szatana”, które z-diabelskiego pomysłu bezprawnie zajmują należną im (purytanom) ziemię świętą. Purytanom nie byli potrzebni Indianie, lecz ich ziemia. Kodeks moralny nakazywał im w-pocie oblicza zdobywać pożywienie (por. Rdz 3,19), a-więc osobiście uprawiać ziemię i-nie uciekać się do niewolniczej pracy Indian. W-rezultacie rozpowszechniło się sformułowanie, że dobry Indianin to martwy Indianin. Poważnym źródłem konfliktów była różnica w-pojęciu prawa własności, zwłaszcza w-odniesieniu do ziemi. Anglicy starali się nadać swej obecności na nowych ziemiach legalny charakter z-punktu widzenia prawa europejskiego. Indianie go nie rozumieli i-nie byli w-stanie zaakceptować, mimo że podpisywali wiele kontraktów i-umów. W-efekcie byli usuwani z-ziemi, która (według Indian) nie mogła stanowić niczyjej własności prywatnej i-nie mogła być sprzedawana, jest bowiem własnością przodków i-żadna rekompensata nie mogła ich do końca tych świętych praw pozbawić. Odmienne drogi rozwoju kulturowego Indian amerykańskich prowadziły do zjawiska zarówno podobieństw, jak i-różnic z-kulturami Starego Świata. Wiele ludów pierwotnych używało narkotyków i-środków halucynogennych do celów obrzędowych i-kultowych, nigdzie jednak ich znajomość i-stopień wykorzystania nie osiągnął takiego poziomu jak w-Ameryce. Szacuje się, że w-Starym Świecie stosowanych do tych celów było 10-12 roślin, to w-Ameryce ich liczba przekraczała 116 �100. Wśród nich ogromne znaczenie miała uprawa i-palenie tytoniu, odgrywające dużą rolę w-obrzędowości prawie wszystkich plemion indiańskich. Fajki, o-wymyślnych kształtach i-bogato zdobione, należą do typowych (fajki pokoju), choć nie obce były Indianom także inne sposoby wprowadzania się w-stan transu lub ekstazy podczas obrzędów religijnych (tańce sakralne, autohipnoza, umartwianie się, głodówki i-in.). Nie znane były jednak Indianom napoje alkoholowe, które przynieśli dopiero ze sobą Biali. Alkohol powodował podobne odczucia i-przeżycia oraz pozwalał osiągnąć podobne stany znacznie łatwiej i-szybciej. Indianie rychło docenili jego „zalety”, nie dostrzegając wad zdrowotnych przy nadużywaniu i-łatwości uzależnienia się. Pierwotne zainteresowanie Indian alkoholem przywiezionym przez Białych miało za podłoże potrzeby kultowe i-obrzędowe. Wkrótce jednak okazało się, że powoduje on bardzo łatwe uzależnienie, prowadzące do masowego przejawu alkoholizmu i-pijaństwa. To właśnie alkohol stał się główną przyczyną degeneracji i-zguby wielu plemion. Najgroźniejsze jednak skutki dla Indian, gorsze niż wojny z-Białymi czy alkohol, miały przywiezione ze Starego Świata choroby zakaźne z-ospą na czele. Ludność miejscowa nie znała większości tych chorób, które od dawna trapiły mieszkańców innych kontynentów. Uważa się na przykład, że w-Starym Świecie udomowienie zwierząt i-ich hodowla spowodowały, iż ludzie zaczęli zapadać na choroby przenoszone przez zwierzynę. Część z-nich umierała, ale inni uodparniali się na wiele szczepów bakterii i-wirusów. W-efekcie europejscy odkrywcy Ameryki byli nosicielami wielu groźnych chorób, ale sami w-niewielkiej części stawali się ich ofiarami. Indianie natomiast nie znali i-nie hodowali zwierząt, nie mogli więc przejść podobnego procesu immunologicznego, jaki od kilku tysięcy lat był doświadczeniem Europejczyków. Spośród chorób przywiezionych z-Europy najgroźniejszą okazała się ospa. W-ślad za ospą obfite pokłosie zbierały w-Ameryce takie choroby, jak odra, żółta febra, dur brzuszny, malaria, tyfus i-syfilis. Żadna z-tych chorób nie występowała na tym kontynencie przed pojawieniem się Europejczyków. Już w-XVI w. zwrócili uwagę na rozszerzanie się 117 �epidemii kronikarze i-misjonarze hiszpańscy. W-kolonialnych posiadłościach hiszpańskich zaraza pochłonęła ponad milion Indian. Kolonizatorzy natrafiali na wyniszczone chorobą osiedla i-ich mieszkańców, często niezdolnych do stawiania oporu. Jedynie misjonarze ubolewali z-powodu tak wielkich strat w-ludziach, Anglicy natomiast nie wyrażali żalu z-powodu nasilającej się śmiertelności wśród Indian; uważali niemal zgodnie, że to Pan zesłał Anioła Zemsty, by uwolnić ich od pogan. Nie mniej groźna była plaga zarazy w-1633 r., tak obrzydliwa i-straszna, że w-wielu miejscach pozostawiano zmarłych nie pogrzebanych, jak to wiadomo z-ogromu kości rozrzuconych po całym kraju, gdzie żyło kiedyś najwięcej Indian. Pierwsze uderzenie zarazy Indianie przyjmowali biernie. Z-czasem, gdy zaczęli kojarzyć zachorowania z-przybyciem i-obecnością Białych, przy pierwszych objawach choroby porzucali wszystko i-uciekali jak najdalej od miejsc zakażonych lub oddalali się od siedzib kolonistów. W-ten sposób część z-nich zdołała uniknąć zagłady. W-początkach XVII w. większość wiadomości o-epidemiach pochodzi z-północy dzisiejszych Stanów Zjednoczonych i-Kanady. Po 1667 r. uderzyły one w-Indian południowo-wschodnich terenów. W-XVIII w. znacznie zwiększył się zasięg ospy. Plemię Ojibway w-południowej Kanadzie wyginęło prawie w-90%, a-w-jednym tylko 1738 r. Czirokezi stracili połowę swego dużego plemienia – z-6 tys. wojowników zostało tylko 3 tys., w-roku zaś 1765 już zaledwie 2 tys. Kolejne natężenie epidemii chorób zakaźnych przypadło na lata wojen rewolucji amerykańskiej. Także wojna secesyjna przyczyniła się do nasilenia zachorowań. Dopiero w-początkach XX w. zdołano opanować wiele chorób, szczególnie tych najgroźniejszych – ospę i-syfilis. Jeszcze innym czynnikiem przyczyniającym się do wymarcia wielu plemion było oddziaływanie Białych na tak żywotną dla Indian substancję, jaką była zwierzyna łowna. Rozszerzanie upraw rolniczych na tereny, które były tradycyjnymi obszarami łownymi, powodowało ucieczkę zwierzyny nawet z-ziem nie zajętych jeszcze pod uprawę. Indianie zmuszeni byli przemieszczać się w-ślad za swoimi stadami i-opuszczać swe odwieczne 118 �siedziby. Jeśliby tego nie uczynili (a-wielu nie uczyniło), musieli się liczyć z-tym, że albo będą przymierać głodem, albo zostaną siłą czy podstępem usunięci przez przybyszów. Innym powodem zmniejszania się stad było wzmożone wybijanie zwierząt przez Białych, zwłaszcza zwierząt futerkowych. Nadmierna eksploatacja myśliwska, spowodowana żądzą wzbogacenia się, przetrzebiła zwierzynę i-doprowadziła do konfliktów między plemionami, które przestały respektować zwyczajowo ustalone granice obszarów łownych1. 1.2. Ruchy religijne Upokorzeni i-ubezwłasnowolnieni Indianie szukali ucieczki i-pocieszenia w-świecie nadnaturalnym i-siłach nadprzyrodzonych. Dla jednych droga wiodła przez wizje i-halucynacje, inni szukali jej w-narkotykach lub w-próbach tworzenia religii z-dużą dozą idei mesjanistycznych. Wśród Indian Ameryki Północnej na przełomie XIX i-XX w. rozwinęło się kilka ruchów religijnych: taniec śniących, taniec ducha, pejotyzm oraz szakeryzm. Religie te objęły swym zasięgiem wielkie tereny Północnego Zachodu Stanów Zjednoczonych i-Kolumbii Brytyjskiej w-Kanadzie (szakeryzm), stany Nevada, Oregon, Kalifornia i-obszary Wielkich Równin (taniec ducha) oraz rozległe przestrzenie Południowego Zachodu w-Stanach Zjednoczonych (pejotyzm). Niektóre z-nich (taniec śniących, taniec ducha), jako ruch upadły, jednak ich natywistyczne idee przetrwały. Natomiast inne nowe religie (pejotyzm, szakeryzm) istnieją do dziś, są bardzo prężne i-stanowią poważny czynnik integracyjny wśród plemion indiańskich. Taniec śniących Nie można wykluczyć, że idea mesjanizmu w-nowych religiach została Indianom nieświadomie zaszczepiona przez misjonarzy różnych sekt chrześcijańskich, zwłaszcza protestanckich, które w-większym stopniu niż katolicyzm odwołują się do Starego Testamentu z-jego tęsknotą do Mesjasza. Lecz również katolicyzm stał się inspiracją ruchu społecznoreligijnego o-doniosłych skutkach, zwłaszcza w-dzisiejszych stanach 119 �Oregon, Waszyngton, nad dolnym biegiem rzeki Kolumbia, a-wiązało się to z-ruchem Śniących (Dream Dance)2. Jego twórcą i-propagatorem był Indianin zwany Smohalla, urodzony w-1820 r. w-Górach Skalistych, wychowany przez misjonarzy katolickich. Stworzył on religię indiańską, silnie nasączoną katolicyzmem i-dał się poznać jako potężny szaman i-skuteczny uzdrowiciel. W-1860 r. rzucił mu wyzwanie inny potężny szaman, imieniem Mojżesz (Moses). W-wyniku konfliktu między nimi Smohalla legł na brzegu rzeki i-został uznany za zmarłego. Wezbrane wody poniosły jego ciało z-biegiem rzeki. Znalazł go pewien biały farmer, odratował i-wyleczył. Po powrocie do swego plemienia, przekonanego że Smohalla nie żyje, oznajmił o-swym „zmartwychwstaniu” oraz o-rozmowach, jakie miał z-Wielkim Duchem, gdy pozostawał martwy. Wielki Duch miał mu oświadczyć, iż czuje się zawiedziony, gdy widzi, że Indianie porzucają wiarę przodków na rzecz religii Białych. „Zmartwychwstanie” Smohalli było dostatecznym dowodem na prawdziwość jego słów. Miał on teraz liczne wizje transowe (charakterystyczne dla szamanów), stąd nazwano go Śniącym, a-w-ślad za nim wielu jego zwolenników. W-czasie tych wizji ujrzał porządek kosmogoniczny świata. Wielki Duch stworzył ziemię, zwierzęta i-ludzi. Pierwszymi stworzonymi ludźmi byli Indianie. Po nich zostali stworzeni Francuzi, następnie duchowni, Amerykanie, a-na końcu Murzyni. Skoro pierwszymi właścicielami ziemi byli Indianie, ich obowiązkiem jest strzec, by ziemia nie była kalana w-sposób, jak to czynią Biali. „Żądacie, bym orał ziemię, wołał Smohalla. Czyż mam zatem wziąć nóż i-rozciąć łono mej matki? Żądacie, bym ścinał trawy, suszył je na siano i-sprzedawał, aby być bogatym jak biały człowiek! Ale jakże bym się odważył ścinać włosy mej matki?” Tego rodzaju nauczanie stanowiło groźne wyzwanie dla władz Stanów Zjednoczonych, które właśnie forsowały program uczynienia z-Indian farmerów. Nauki Smohalli wprowadził w-czyn wódz Józef (Joseph) z-plemienia Nez Percé w-Idaho. Stanął na czele buntu w-1877 r. i-skutecznie walczył przeważającymi liczebnie wojskami amerykańskimi na rozległych obszarach Gór Skalistych. Indianie zachowywali się szlachetnie w-tych 120 �walkach – wódz Józef zabronił swym wojownikom skalpowania i-torturowania schwytanych Białych. Ci ostatni mordowali jednak kobiety i-dzieci jego plemienia. W-końcu, gdy w-ucieczce do Kanady niedobitki jego wojsk, zdziesiątkowane, wygłodniałe i-przemarznięte zostały osaczone zaledwie 50 km od granicy, wódz Józef wyszedł naprzeciw białym oficerom i-podając im na znak kapitulacji swą strzelbę wyrzekł te słowa: „Jestem zmęczony walką (...). Mój lud żąda ode mnie jedzenia, a-ja nie mam im nic do dania. Jest zimno, a-my nie mamy koców ani drewna. Moi ludzie są bliscy śmierci (...). Słuchajcie mnie, dowódcy! Walczyłem, ale od tego miejsca, gdzie stoi teraz słońce, Józef nigdy już nie będzie walczył”. Taniec ducha Taniec ducha (Ghost Dance) był najpotężniejszym ruchem religijnym wśród Indian Ameryki Północnej w-XIX w., jednakże spontanicznym i-relatywnie krótkotrwałym3. Zasięg jego oddziaływania był bardzo rozległy i-mimo że był ruchem stosunkowo nietrwałym, skutki jego były dalekosiężne zarówno dla rozwoju kultury indiańskiej, jak i-losu Indian jako społeczności. Pierwsza fala tańca ducha z-lat siedemdziesiątych XIX w. objęła plemiona indiańskie zachodnich rejonów stanu Nevada, część stanu Oregon oraz Kalifornię, natomiast druga fala, z-roku 1890, ogarnęła wielkie obszary Równin. Tę drugą falę tańca ducha trzeba uznać za ostatni etap rozwoju całego łańcucha innych religii podobnego typu, którego pierwszym ogniwem był taniec proroka (Prophet Dance). Z-niego wzięły początek i-rozwinęły się różne ruchy religijne, takie jak kult ziemianki (Earth Lodge Cult), kalifornijski kult bolemaru, wspomniany wyżej taniec śniących (Dream Dance) oraz szakeryzm. Za twórcę tańca ducha uważa się proroka nazwanego Wodziwob. Był nim jeden z-wodzów plemienia Pajutów – Tavibo. W-jakiś sposób do powstania tego kultu przyczyniło się ukończenie Północnej Kolei Pacyficznej. Wódz Tavibo podczas pobytu w-górach miał widzenie, w-którym ujrzał wielki pociąg przywożący dusze wszystkich zmarłych przodków; nazwał to chwilą wielkiego wyboru. Gdy ona nastąpi, rozszalałe żywioły 121 �pochłoną wszystkich ludzi (białych), ale Indianie, wyznawcy tańca ducha, po trzech dniach zostaną przywróceni do życia. Do nich będzie należała ziemia wraz z-wszelkimi dobrami, które pozostaną po wygubionych Białych. Znów będzie obfitość zwierzyny łownej, ryb i-orzeszków pinon. Biali najeźdźcy nigdy już nie powrócą. Wielki Duch zstąpi z-zaświatów i-będzie żył wśród Indian. Spełnienie kultu wymagało odbywania rytualnego tańca sakralnego wokół centralnego słupa i-śpiewania pieśni, które zostały objawione prorokowi przez Wielkiego Ducha podczas jego wizji transowych. Brak spełnienia proroctw spowodował prawie zupełne wygaśnięcie kultu. Trudno było przewidzieć, że w-dwadzieścia lat później (1890 r.) dokona się jego niezwykłe odrodzenie. Przyczyniła się do tego w-sposób niezamierzony sekta mormonów, głosząca powstanie Nowej Jerozolimy na pustyni, gdzie zgromadzą się wszyscy wierni wraz z-zaginionymi plemionami Izraela. A-potomkami tych zaginionych plemion izraelskich, wziętych do niewoli przez Asyryjczyków 2500 lat temu, to właśnie Indianie. W-1890 r. pojawił się nowy prorok indiański imieniem Wovoka. Gdy miał 14 lat, zmarł mu ojciec. Przyjął go wówczas i-usynowił biały farmer David Wilson, nadając mu swoje nazwisko i-imię Jack. W-nowym domu wyobraźnię chłopca rozpalały opowieści biblijne, zafascynowany był Bogiem Białych. W-dzień Nowego Roku 1889 Jack Wilson (Wovoka) z-wysoką gorączką leżał w-łóżku. Miał wówczas wizję: ujrzał siebie jako zmarłego w-niebie, gdzie spotkał Boga. Bóg nakazał mu wrócić na ziemię i-przekazać Indianom polecenie, by przestrzegali przykazań i-odprawiali taniec ducha w-regularnych odstępach czasu. Taniec wyzwala bowiem energię, która przywraca życie zmarłym. Jeśli to spełnią, szczęście i-dobrobyt zagoszczą wśród Indian. W-1890 r. Wovoka wrócił do Indian i-rozpoczął objawione mu nauczanie. Nigdy jednak nie ogłaszał się mesjaszem, ani się za niego nie uważał; czynili natomiast to powszechnie jego współwyznawcy spośród plemienia Paiutów. W-taniec ducha było zaangażowanych przeszło 30 plemion, tzn. około 60 tys. osób, z-których najbardziej gorliwe były plemiona Paiute, Arapaho, Czejenowie, Caddo, Szoszoni i-Pawnisi. Naj- 122 �bardziej oporni wobec tańca ducha okazali się ci, którzy byli już pod jego wpływem w-latach 1870-tych i-znali nauczanie Wodziwoba, to jest mieszkańcy Kalifornii i-Oregonu. Także Indianie Pueblo i-Navaho, ze swym silnym systemem wierzeń tradycyjnych, okazali się nieczuli na idee głoszone przez taniec ducha. Centrum doktryny tańca ducha stanowi millenarystyczne proroctwo o-całkowitej, radykalnej i-gwałtownej przemianie świata; według proroctwa Wovoki kataklizm zniszczy niebawem cały istniejący świat, a-na jego miejsce powstanie świat nowy, w-którym nie będzie ani chorób, ani śmierci, a-Indianie powrócą do swego dawnego życia plemiennego i-dawnych obyczajów. Na odnowioną ziemię powrócą również wszyscy Indianie, którzy kiedykolwiek żyli i-złączą się ze swymi krewnymi i-przyjaciółmi. Biali znikną, a-ich przedmioty codziennego użytku pozostaną do dyspozycji Indian. Oczekiwano, że lada miesiąc, lada dzień przemiana ta nastąpi. Wykonywano zalecony przez proroka taniec oczekując na kataklizm przewidywany na różne terminy. Taniec ducha charakteryzuje się bogatą obrzędowością. Centrum działalności tej religii stanowią obrzędy taneczne i-właśnie od rytualnego tańca wykonywanego w-czasie nabożeństw na cześć Wielkiego Ducha i-zmarłych przodków (a-nie, że Duch tańczy!) pochodzi nazwa religii: taniec ducha (nieraz też: taniec duchów). Ceremonia taneczna odbywała się regularnie co kilka tygodni. Taniec rozpoczynało się po południu lub wieczorem, tańczono przez 4 kolejne noce i-kończono o-brzasku ranka piątego. Do tańca Indianie ubierali się w-pełny strój tradycyjny. Mężczyźni byli okryci kocami, które zręcznie owiązano wokół ciała. Kobiety miały długie do ziemi szale, ozdobione frędzlami. Włosy przystrojone dwoma malowanymi piórami sroki, wrony, pardwy lub orła, ptaków uważanych w-mitologii indiańskiej za święte. Siuksowie często zakładali białe, z-niebieskim obramowaniem wokół szyi i-szerokimi rękawami koszule, tzw. koszule duchów, którym przypisywano specjalną moc. Przed rozpoczęciem tańca kapłan malował na czołach i-policzkach tancerzy tradycyjnymi farbami różne emblematy, jak koła (przedstawiały słońce), półkola (księżyc) oraz krzyże (gwiazda poran- 123 �na). Punktem kulminacyjnym obrzędów była taka ekstaza, że wiele osób wpadało w-trans, padało bez przytomności na ziemię, drżało napiętymi mięśniami. Trans traktowano jako stan bardzo cenny, gdyż wierzono, że utrata przytomności powoduje wyzdrowienie lub zabezpieczenie przed chorobą. Budzący się z-transu od razu przekazywali tańczącym treść swoich wizji. Były to zwykle spotkania ze zmarłymi krewnymi i-przyjaciółmi, obrazy z-dawnego życia indiańskiego oraz wydarzenia zapowiadające nadejście millenarystycznej przemiany. Następnie szli z-grupą tancerzy do pobliskiego strumienia i-rytualnie obmywali ciało. W-tańcu mogła brać udział cała wspólnota plemienna: kobiety, mężczyźni, dzieci, starzy i-młodzi, silni i-słabi, zdrowi i-chorzy, wszyscy żyjący przede wszystkim nadzieją, że pod wpływem tańca sakralnego, a-szczególnie świętego transu, odzyskają zdrowie. W-tańcu ducha można dostrzec wyraźnie ślady wpływów chrześcijaństwa. Wierzy się w-Boga, który jest identyfikowany z-dawną indiańską postacią stwórcy świata Wielkiego Ducha. Spotykamy również JezusaZbawcę, litościwego Syna Bożego i-Odkupiciela. Nierzadko prorok Wovoka bywa identyfikowany z-Jezusem, Synem Bożym; został zabity przez Białych, ale zmartwychwstał i-powrócił na ziemię, by ukarać ich za niegodziwości. Wovoka – Jezus przyszedł najpierw do Białych, lecz oni go nie przyjęli, dlatego stał się Bogiem Indian i-przyjdzie przy końcu świata, by ich wprowadzić do nowego życia. Dlatego należy go czcić tańcem i-modlitwą, przygotowując się w-ten sposób na jego przyjście. Taniec ducha był silnie millenarystyczny. Proroctwo millenarystyczne stanowiło podstawę jego doktryny. Był także typowym ruchem mesjanistycznym: Wovokę uważano (sam się nie uważał) za proroka i-mesjasza, zbawcę Indian, którego przyjście było zapowiedzią i-wstępnym etapem nadchodzących przemian. W-poszczególnych plemionach występowali oprócz mesjasza prorocy, apostołowie nowej religii, otaczani szacunkiem i-czcią. Stąd religię tę można również określić jako profetyczną. Załamanie nadziei związanych z-upadkiem tańca ducha oznaczało dla Indian uświadomienie sobie faktu, że Biali pozostaną tu na zawsze. Konsekwencją tego stały się próby akomodacji Indian do 124 �nowej sytuacji, gdy rozwiały się ostatecznie wszelkie złudzenia i-nadzieje na odejście lub unicestwienie Białych. Pejotyzm Konsekwencją upadku tańca ducha było pojawienie się i-gwałtowne rozprzestrzenienie nowej religii – pejotyzmu4. Stanowił on próbę pogodzenia głębokiej sprzeczności polegającej na tym, jak współżyć z-Białymi, zachowując jednocześnie niezależność duchową. Religia ta zapożyczyła wiele z-kultury świata Białych, zachowując jednocześnie własną, tradycyjnie indiańską tożsamość kulturową. Jest obecnie najważniejszą indiańską nową religią w-Ameryce Północnej, o-najszerszym zasięgu społecznym i-geograficznym. Wyznawców pejotyzmu można spotkać niemal na całym obszarze Stanów Zjednoczonych od Arizony i-Nowego Meksyku na południu aż do Wielkich Jezior na północy oraz częściowo w-Kanadzie i-Meksyku. Jedynie plemiona z-Północnego Zachodu mniej się nim interesują, gdyż od lat osiemdziesiątych XIX w. należą do indiańskiego Kościoła Szakersów. Pejotyzm narodził się prawdopodobnie w-latach siedemdziesiątych lub osiemdziesiątych XIX stulecia w-południowej części obszaru Wielkich Równin, a-na przełomie XIX i-XX w. nastąpiła silna jego dyfuzja, tak że dzisiaj liczbę pejotystów określa się na ponad 250 tysięcy, co stanowi mniej więcej połowę ogółu Indian Ameryki Północnej. Pejotyzm jako religia skupia się wokół kaktusa peyot (też: peyotl), od którego przejęła nazwę sama religia. Peyot jest rośliną bez kolców, należącą do rodziny kaktusowatych, którego górną, kulistą część spożywa się dla uzyskania halucynacji. Zawiera ona stymulatory pochodne od strychniny i-środki uspokajające pochodne od morfiny. Nie zdołano wykazać, by zażywanie tej halucynogennej rośliny powodowało stany uzależnienia. Peyot rośnie w-stanie dzikim w-północno-wschodnim Meksyku, gdzie spożywany był już na długo przed pojawieniem się Hiszpanów. Zażywanie jego wzrastało w-miarę pogarszania się doli tamtejszych Indian; na Preriach zaczęto używać peyotu, gdy nastąpił upadek i-dezintegracja ich kultury, zapewne też właśnie z-tej przyczyny. W-XX 125 �w. stosowanie rośliny rozprzestrzeniło się ku Wielkim Jeziorom i-równinom Kanady, pojawiło się także na wschód od Missisipi. Mimo zastrzeżeń rządu Stanów Zjednoczonych, zwłaszcza Biura do Spraw Indian, nie udało się władzom uzyskać uznania peyotu za narkotyk, ani udowodnić jego szkodliwości społecznej. Powstające przy jego zażywaniu halucynacje mają charakter barwnych wizji o-wyrazistych kształtach, które podlegają ciągłym zmianom. Czasami występują także halucynacje słuchowe: niektórzy twierdzili, że słyszą jak słońce wschodzi z-rykiem, a-potem przetacza się po nieboskłonie przy akompaniamencie bębnów. Wizje i-halucynacje wywołane przez zawarte w-peyocie alkaloidy, traktowane są jako kontakty człowieka z-siłami nadprzyrodzonymi. Rytualne zaś konsumowanie kawałków tej rośliny równoznaczne jest, w-przekonaniu Indian, z-chrześcijańskim przyjęciem Komunii św. Pejotyzm jest jednym z-bardzo nielicznych ruchów religijnych, który wywalczył sobie prawo oficjalnego uznania jako religii równorzędnej z-innymi w-ramach wyznaniowej struktury Stanów Zjednoczonych. Od 1918 r. posiada swą własną organizację kościelną znaną pod nazwą Rodzimy Kościół Amerykański (Native American Church). Kościół ten ma luźną i-nieformalną strukturę wewnętrzną o-charakterze swobodnej federacji lokalnych grup kultowych, sama organizacja zaś nie ma większego wpływu na spójność ogółu jego wyznawców. Pejotystą, w-przekonaniu pejotystów, jest ten, kto spożywa peyot. Większość obrzędów kultowych pejotyzmu przyjęło pod wpływem chrześcijaństwa formę nabożeństw odprawianych periodycznie w-równych odstępach czasu przez cały rok. Rytuał pejotowy jest nazywany spotkaniem, które zwykle zaczyna się w-sobotę po zachodzie słońca, około godziny 2100 i-przeciąga się aż do wieczora dnia następnego. Spotkanie odbywa się w-namiocie (tipi), w-budynku specjalnie na ten cel zbudowanym (hogan), a-nawet w-domu prywatnym lub wprost na wolnym powietrzu. W-obrzędach kultowych pejotyzmu można wyróżnić 4 zasadnicze komponenty: modlitwy, śpiewy sakralne, spożywanie peyotu na wzór przyjmowania Komunii św. oraz kontemplację. Najistotniejszym z-nich jest obrzęd przyjmowania i-kon- 126 �sumowania świętej rośliny, będący przejawem zarówno wewnętrznej łączności wszystkich wiernych, jak i-formą nawiązania kontaktu ze światem nadprzyrodzonym. Ścisłe przestrzeganie w-czasie komunii właściwych rytualnych gestów i-formuł gwarantuje zesłanie na nich odpowiedniego ładunku niematerialnej siły (odpowiednik melanezyjskiej mana), niezbędnej do uzyskania szczęścia, powodzenia i-zapewnienia sobie zdrowia. Siła ta znajduje się w-różnych przedmiotach, roślinach, zwierzętach, a-także w-zjawiskach przyrody, ale najczęściej, jak wierzą Indianie, siła ta wciela się w-peyot. Jeden z-mitów głosi, że Bóg w-trosce o-los ludności lokalnej stworzył specjalną roślinę i-zamknął w-niej część swojej mocy. Spożywanie zatem peyotu umożliwia wchłonięcie zawartego w-nim sacrum. Inkarnację boskiej siły w-peyocie potwierdzają w-mniemaniu Indian halucynogenne właściwości rośliny, które sprawiają, że w-organizmie zachodzą te niecodzienne reakcje. Są one, jak sądzą Indianie, wyrazem łaski Bożej uświęcającej człowieka. Jedną z-podstawowych prawd w-pejotyzmie, zaczerpniętą z-chrześcijaństwa, jest wiara w-Trójcę Świętą, pojmowaną jednak politeistycznie, jako jedność trzech osób. Bóg-Ojciec utożsamiony został z-Wielkim Duchem, tajemniczą siłą przenikającą całą przyrodę, aczkolwiek niektóre plemiona nie uznają jego zasług kreacjonistycznych. Chrystusa uważa się nie tylko za zbawiciela wszystkich ludzi i-założyciela religii Białych, lecz także za założyciela pejotyzmu, specjalnie przeznaczonego dla Indian. W-ten sposób pragnie się podkreślić objawiony charakter pejotyzmu, stawia się go na jednej płaszczyźnie z-chrześcijaństwem oraz wskazuje równocześnie wspólne źródło obu tych religii. Niekiedy Chrystusa utożsamia się z-niektórymi bohaterami mitologii indiańskiej lub z-Wielkim Duchem opiekuńczym, którego Biali unicestwili, albo też uważa się Go za pewien typ ducha-orędownika, ułatwiającego kontakty z-nieosiągalnym i-potężnym Bogiem-Ojcem. Ważne miejsce w-pejotowym panteonie zajmuje Ptak Wodny, utożsamiany często z-Ptakiem-Grzmotem, nieraz przedstawianym w-postaci gołębia, który niewątpliwie stanowi przejęte z-chrześcijaństwa upostaciowanie Ducha 127 �Świętego. Również Duch Pejotowy jest często podkreślany i-obdarzany mianem istoty litościwej, zawsze życzliwej człowiekowi. Możliwość bezpośredniego obcowania ze światem nadprzyrodzonym zapewnia peyot. Przyjęcie pejotowej komunii pozwala uwolnić się od doczesnej, przyziemnej szarzyzny życia i-wznieść się na płaszczyznę duchowej sublimacji, na której nawiązuje się już bezpośredni dialog z-Trójjedynym Bogiem i-siłami nadprzyrodzonymi. Obrzęd spożywania peyotu i-atmosfera oczekiwania na cudowne wizje sprzyja intensywnej kontemplacji. Pejotysta stara się w-pełni skoncentrować swe myśli na sprawach wyłącznie religijnych, rozważa nurtujące go problemy, czyni wysiłki, by maksymalnie skupić się na ukazujących mu się obrazach. Pejotowej komunii towarzyszy zwykle żarliwa modlitwa, za pomocą której wierny próbuje zwrócić na siebie uwagę sił nadprzyrodzonych i-zdobyć ich pomoc w-przezwyciężaniu osobistych bądź plemiennych zmartwień, trudności i-kłopotów. Wywołana przez alkaloidy peyotu skłonność do introspekcji i-mistycyzmu, budzi również w-pejotyście refleksję nad kolejami własnego życia. Ocena każdego czynu przeprowadzana jest w-oparciu o-pejotowy kodeks etyczny, który bywa określany mianem Pejotowa Droga, przestrzeganie zaś wszystkich jego nakazów i-zakazów – kroczeniem po Pejotowej Drodze. Podstawowe normy moralne tej etyki to: 1) głoszenie i-praktykowanie braterskiej miłości bliźniego nie tylko wśród pejotystów, lecz także wśród wszystkich ludzi bez względu na ich przynależność narodową czy rasową; 2) konieczność bezwarunkowego opiekowania się rodziną i-zapewnienia jej godziwych warunków życiowych; 3) liczenie tylko na siebie samego bez oglądania się na pomoc materialną z-zewnątrz, przede wszystkim od Białych; 4) całkowita prohibicja, bez względu na rodzaj napoju alkoholowego. Za wykroczenie przeciw obowiązującym pejotystów normom moralnym uznawano także zdradę małżeńską oraz unikanie uczciwej pracy zarobkowej. Duży udział komponentów chrześcijańskich w-pejotyzmie zaznacza 128 �się w-symbolice i-obrzędach kultowych. Przywódca kultowy symbolizuje nowo stworzonego człowieka, a-jego żona Nowe Jeruzalem. Gra na piszczałce o-północy zapowiada narodziny Chrystusa, a-muzyka poranna symbolizuje grę na trąbie ogłaszającej koniec świata. Czapka z-futra wydry noszona przez przywódcę kultowego jest symbolem korony cierniowej Chrystusa, który przyjdzie w-dniu sądu ostatecznego. Wzgórek ziemi pełniący rolę ołtarza – to góra Synaj lub Golgota. Ogólnie można stwierdzić, że zewnętrzna, wizualna warstwa obrzędowości zachowała charakter indiański, natomiast warstwa interpretacyjna ma charakter chrześcijański. Wiele treści Starego i-Nowego Testamentu zakorzeniło się w-pejotyzmie, przy czym procesy synkretyzacyjne zachodzą przede wszystkim przez zmianę lub dodanie nowego znaczenia do treści biblijnych. Lektura Biblii wypełnia niekiedy znaczną część nabożeństwa pejotowego. Największą popularnością cieszy się Stary Testament, a-ulubionymi wersetami są te z-Księgi Wyjścia 12, 8 oraz 12, 14: „I-tej samej nocy spożyją mięso pieczone w-ogniu, spożyją je z-chlebem nie kwaszonym i-gorzkimi ziołami (12, 8); Dzień ten będzie dla was dniem pamiętnym i-obchodzić go będziecie jako święto dla uczczenia Pana. Po wszystkie pokolenia – na zawsze tym dniu świętować będziecie” (12, 14). Tekstami tymi uzasadnia się konieczność organizowania sakralnych uczt w-porze nocnej oraz przyjmowania w-czasie ich trwania posiłków („gorzkie zioła” – to właśnie peyot). Do chrześcijańskiej formy chrztu został również upodobniony obrzęd inicjacyjny, wprowadzający nowo pozyskanego aspiranta do społeczności pejotowej. Chrztu udziela jeden z-odprawiających nabożeństwo duchownych. Macza palce w-pejotowym wywarze, namaszcza nim czoło neofity, wypowiadając przy tym formułę: „Chrzczę cię w-imię Boga, Syna i-Ducha Świętego, który nazywany jest Świątobliwością Boga”. Z-chrześcijańskich komponentów występujących w-obrzędach kultowych pejotyzmu można jeszcze wymienić znak krzyża, wyznawanie grzechów stanowiące obrzęd odzyskania rytualnej czystości, święcenie niedzieli jako siódmego dnia tygodnia wolnego od zajęć, pieśni pejotowe (hymny, chorały, psalmy) oraz modlitwy, które co do treści i-formy mogą nieraz służyć za wzór poprawnej formuły modlitwy 129 �chrześcijańskiej. Komponenty chrześcijańskie występują nie tylko w-obrzędowej i-doktrynalnej sferze pejotyzmu, lecz także w-zakresie organizacji przez stosowanie określenia Kościół dla nazwania nowej religii. W-1909 r. pejotyści przyjęli oficjalną nazwę Union Church, którą w-1914 r. zamienili na The First Born Church of Christ, a-od 1918 roku, jak już wspomniano, Native American Church. Zastosowanie do pejotyzmu określenia Kościół miało zrównać pejotyzm z-wyznaniami chrześcijańskimi, co wynikało z-dążenia do formalnego przystosowania się do religijnych wzorów obcego społeczeństwa. Indianie świadomie dążą do takiej modyfikacji ich nowej religii, by nie ustępowała ona chrześcijaństwu ani pod względem wartości przeżyć duchowych, ani też form obrzędowych i-organizacyjnych. Według licznych sondaży pejotowej elity intelektualnej, pejotyzm stanowi indiańską, rodzimą wersję chrześcijaństwa. Szakeryzm Inną ważną i-trwałą do dziś nową synkretyczną religią Indian Ameryki Północnej jest szakeryzm (ang.: to shake = potrząsać, trząść się, drżeć)5. Podobnie jak pejotyzm, szakeryzm rozwinął się pod koniec XIX w. i-rozpowszechnił wśród plemion Północnego Zachodu Yakima, Puyllup, Nisqually, Squaxin, Umatilla, Wasco-Wishram oraz w-wielu mniejszych grupach plemiennych znad rzeki Kolumbii. Na tereny te nie dotarł taniec ducha ani też pejotyzm, który w-północnych stanach rozpowszechnił się już po ukształtowaniu się szakeryzmu6. Za datę powstania szakeryzmu można uznać rok 1881, w-którym młody Indianin John Slocum (ur. 1850) zachorował, popadł w-odrętwienie i-został uznany przez rodzinę i-sąsiadów za zmarłego. W-trakcie przygotowań do pogrzebu odzyskał przytomność i-zaczął zebranym opowiadać o-swej „śmierci i-zmartwychwstaniu”. Dusza jego była w-niebie, gdzie otrzymała wiele pouczeń moralnych oraz nakaz, by głosił to objawienie wśród Indian. Wkrótce potem zbudowano mały kościółek, w-którym Slocum głosił swe nauki. Zaczęto uważać go za mesjasza, który zbawi Indian. 130 �Nauki głoszone przez proroka uformowały się w-ciągu dziesięcioleci w-dość spójną doktrynę. Podstawowe treści dotyczą pewnych zasad etycznych. Prorok zakazał picia alkoholu, palenia tytoniu, zakładów na wyścigach konnych oraz uprawiania gier hazardowych7. Odrzucił również i-potępił tradycyjny indiański szamanizm oraz związane z-nim praktyki lecznicze. Szakeryzm pozostawał pod wpływem misji katolickich, od których przejął podstawowe treści religijne: wiarę w-Boga Stwórcę świata, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Maryję, aniołów i-diabły. Koncepcja nieba i-piekła oraz kary za grzechy jest słabo rozwinięta i-niejasna, choć z-chrześcijaństwa przejęto sakramenty (chrzest, wyznanie grzechów) oraz idee nagrody pośmiertnej za dobre życie na ziemi. Biblię uznaje tylko połowa szakersów, reszta zaś odrzuca ją jako niepotrzebną, tak jak była niepotrzebna Apostołom. W-ogóle idee przejęte z-chrześcijaństwa są w-szakeryzmie niejasne i-na różne sposoby przez poszczególnych wyznawców interpretowane, dlatego szakersi dzielą się na grupy i-różne odłamy lokalne, mniej lub bardziej tradycyjne lub chrześcijańskie. Szakersi rozwinęli koncepcją duszy, choroby i-uzdrawiania. Dusza może opuścić ciało, gdy człowiek jest chory, gdy trapią go niepowodzenia lub gdy nie realizują się jego zamiary. Indianie jednak chorują inaczej niż Biali, dlatego potrzebują, jak sądzą, innego leczenia. Szakeryzm rozwinął bardzo bogate formy obrzędów kultowych. Można wśród nich wyróżnić obrzędy odprawiane prywatnie w-domu oraz obrzędy i-nabożeństwa kościelne, wykonywane z-udziałem całej lokalnej wspólnoty. Budowa kościołów oraz ich wystrój wewnętrzny i-zewnętrzny ma charakter wyraźnie chrześcijański: ołtarz nakryty białym obrusem, świece, z-tyłu duży krzyż, dzwonki, obrazy wzorowane na obrazach katolickich, rozstaw ławek – wszystko to sprawia wrażenie kościołów chrześcijańskich. Centralną częścią nabożeństwa jest rytualne trzęsienie się, podczas którego wszyscy uczestnicy wprowadzają się w-gwałtowne drgawki, śpiewając specjalne pieśni i-dzwoniąc dzwonkami. Koncepcja rytualnego trzęsienia się pochodzi od Mary Slocum, żony Johna Slocuma. Gdy jej mąż leżał „martwy”, Mary doznała szoku, który przejawił się w-spazmatycznych drgawkach. Drżąc konwulsyjnie, zbliży- 131 �ła się do łoża „zmarłego”. Ten odzyskał wówczas przytomność i-wrócił do życia. „Zmartwychwstanie” Slocuma tłumaczy się jako następstwo świętej mocy, którą Bóg zesłał na Mary w-postaci drgawek. Trzęsienie się jest uważane za dar boży, który ma skuteczną moc terapeutyczną. Znaczna część obrzędów kultowych poświęcona jest uzdrawianiu chorych. Liczne epidemie ospy, odry, kokluszu, a-także gruźlica dziesiątkowały plemiona Północnego Zachodu. Tradycyjne szamańskie metody uzdrawiania były wobec tych chorób bezradne. Szakeryzm zaś dawał rytualne środki ich zwalczania. Moc leczniczą przypisuje się wielu gestom, wykonywanym przez uczestników obrzędu podczas terapeutycznego spotkania. Można je sklasyfikować w-kilka grup: nakładanie rąk – służy do umiejscowienia choroby lub do przeniesienia boskiej mocy z-uzdrawiającego na chorego; drapanie – do wydobycia grzechu z-ciała chorego; dłubanie w-ciele chorego – ma na celu wydobycie przedmiotu magicznego, będącego przyczyną choroby; klepanie – ma wprowadzić do ciała chorego moc; wachlowanie przed twarzą chorego – ma „wywiać” grzechy; przesuwanie świecy – jej płomień ma chronić przed chorobą i-magią. Szakeryzm zakłada, że uzdrowienie może nastąpić tylko przez zbiorowe działanie całej wspólnoty podczas ekstatycznego rytuału uzdrawiania. 2. W-Ameryce Środkowej i-Południowej 2.1. Styk różnych ras, kultur, ideologii i-religii Istniejące obecnie w-Ameryce Środkowej i-Południowej nowe religie są efektem rozwoju, który etapami trwał całe stulecia i-bynajmniej nie jest jeszcze zakończony8. W-rozwoju tym zespoliły się wielowarstwowe praktyki i-wierzenia religijno-magiczne niewolników murzyńskich z-wyobrażeniami religijnymi lokalnych Indian, ludowego katolicyzmu, spirytyzmu (kardecyzmu) oraz różnych grup antropozoficzno-ezoterycznych9. Gdy się weźmie pod uwagę fakt, że około 5 milionów Murzynów wniosło do Nowego Świata swoje bardzo różniące 132 �się tradycje plemienne i-że rozrzucone po kontynencie amerykańskim poszczególne grupy podlegały najróżnorodniejszym wpływom, to stanie się zrozumiałe, że istniejące dziś nowe religie w-Ameryce Środkowej i-Południowej nie mogą stanowić jednolitego i-zwartego schematu religijnego i-kultowego10. Afrykańskie tradycje jako całość dążą w-procesie synkretyzacyjnym albo do podporządkowania sobie pozostałych komponentów religijnych, albo też jako całość bywają przez nie odrzucone. Synkretyczne zaś tendencje wewnątrz różnych afrykańskich tradycji, na skutek całkowitego przemieszania się ich członków na rozległych plantacjach, doprowadziły do identyfikowania, zbliżenia, usunięcia lub też zsumowania religijnych wyobrażeń. Kościół katolicki włożył wiele trudu w-chrystianizację stale rosnących rzesz murzyńskich niewolników, ogólnie jednak wpływ misjonarzy na nich bywa przeceniany. W-normalnych stacjach misyjnych niewolnikom nie było wolno brać udziału we mszy św. razem ze swoimi panami. Na oddalonych od większych ośrodków polach brazylijskich czy kubańskich feudałów nie było regularnego duszpasterstwa. Kościół wprawdzie zabraniał odprawiania tradycyjnych obrzędów afrykańskich i-chrzcił niewolników, uznając ich za chrześcijan, była to jednak przemiana bardzo powierzchowna. Potajemnie wśród niewolników nadal był uprawiany fetyszyzm i-magia, a-oddawanie czci rodzimym oriszom wcale nie zostało zaniechane, choć należało się liczyć z-bogami Białych. To „liczenie się” polegało na przejęciu zewnętrznych przedmiotów kultu katolickiego (medaliki, relikwie, obrazki, woda święcona, wino mszalne) i-identyfikowaniu ich z-przedmiotami magicznymi i-fetyszami afrykańskimi. Decydującym momentem w-procesie synkretyzacyjnym była identyfikacja oriszów z-katolickimi świętymi, co przygotowało grunt także dla innych procesów synkretyzacyjnych. Czarny niewolnik rozumiał ludowy katolicyzm, charakteryzujący się daleko posuniętym kultem Świętych, jako świat, do którego może wnieść swoje dawne, tradycyjne wyobrażenia religijne, nie potrzebując wiele zmieniać poza nazwą i-formą11. Do grupy nowych religii afroamerykańskich można zaliczyć wodu 133 �na Haiti12, santeria na Kubie13, szango na Trynidadzie i-Grenadzie14, szuteryzm na Grenadzie i-Trynidadzie15 oraz umbanda w-Brazylii16. Są one rezultatem procesu synkretyzacyjnego i-zmieszania się komponentów chrześcijańskich z-tradycyjnymi wierzeniami zasadniczo zachodnioafrykańskich niewolników murzyńskich. Religie te mają wiele cech wspólnych i-wielce podobnych, różnią się jednak pod względem ich afrykańskiego pochodzenia. Afrykańskie komponenty synkretyczne inne są w-kubańskiej santeria, w-której przeważają tradycyjne wierzenia Jorubów, a-inne w-haitańskim wodu, gdzie dominującą rolę odgrywają wierzenia Fonów. Oba te komponenty połączyły się w-trynidadzkim i-grenadaickim szango, choć i-w-nim można dostrzec pewne różnice: w-szango trynidadzkim występują komponenty indiańskie, natomiast szango grenadaickie ich nie zawiera17. Pod koniec XIX w. osiadło i-działało na Antylach wiele sekt wywodzących się z-protestantyzmu, szczególnie zaś Spirytualny Kościół Baptystów, znany pod nazwą szutersi. Sekta ta na przełomie XIX i-XX w. przybyła na Trynidad, nieco później na Grenadę, wywarła tam poważny wpływ na szango i-sama przejęła wiele jego komponentów religijnych. Powstała w-ten sposób nowa religia synkretyczna szuteryzm, występująca też pod nazwą Holy Rolles lub Spiritual Baptist Shouters18. Wszystkie natomiast wyżej wymienione komponenty zawiera brazylijski umbandyzm (umbanda), który według samych umbandystów ma stać się religią całej ludzkości. Religie te tworzą strukturę, których obecną postać można zrozumieć jedynie w-świetle ogólnej historii religijno-społecznej tego regionu świata. Są bowiem efektem rozwoju, który rozpoczął się na początku XVI w. wraz z-kolonizacją przez Portugalię i-Hiszpanię, trwał całe stulecia i-nie jest jeszcze zakończony. Jest to heterogeniczny religijny produkt procesu, który towarzyszył stopniowemu odafrykanizowaniu Czarnych, odindianizowaniu Czerwonych i-odeuropeizowaniu Białych, co w-efekcie doprowadziło do powstania nowych struktur kulturowych i-form religijnych, w-których Murzyni i-Indianie adaptowali europejskie treści kulturowe i-religijne, a-Biali przejmowali komponenty afroindiańskie. Korzenie tych religii tkwią zatem w-styku różnorodności 134 �etnicznej, kulturowej, ideologicznej i-religijnej występującej w-tej części świata. W-pięćsetletniej historii tego rejonu świata występowały bardzo zróżnicowane kontakty odmiennych ras, kultur, mentalności oraz form religijnych, przynoszonych przez różne grupy etniczne mające własne cywilizacje oraz im właściwą pobożność i-duchowość19. W-ciągu tych pięciu wieków przenikały się one nawzajem i-warunkowały, tak że dziś trudno jest nieraz dopatrzyć się ich pochodzenia. Mówiąc o-styku różnych ras nie należy mieć na myśli jedynie krzyżowań w-sensie biologicznym, lecz przede wszystkim religijnym i-duchowym. Wymieńmy cztery zasadnicze grupy etnokulturowe, które w-tej części Ameryki w-szczególny sposób oddziaływały na siebie i-nawzajem przenikały; nie należy jednak twierdzić, że ten styk ludów i-kultur był bezpośrednią przyczyną powstawania synkretyzmu religijnego, lecz że w-konkretnej sytuacji bardzo go ułatwiał: 1) Indianie, rodzima ludność tego regionu świata, która w-początkach XVI w. liczyła około 2,5 mln mieszkańców; 2) pierwsi koloniści europejscy, przede wszystkim Portugalczycy, lecz także pomniejsze wspólnoty osadników kolonizacji francuskiej, hiszpańskiej i-holenderskiej; 3) niewolnicy afrykańscy, wywodzący się głównie (lecz nie tylko) z-Zatoki Gwinejskiej u-zachodnich wybrzeży Afryki (Sudańczycy) oraz z-Konga, Angoli i-Mozambiku (Bantusi); 4) imigranci przybyli przede wszystkim z-Europy i-Azji. Są to Hiszpanie, Japończycy, Niemcy, Polacy, Portugalczycy, Włosi, Żydzi i-in. Tak bardzo zróżnicowane etnicznie i-kulturowo środowisko okazało się niezwykle chłonne na prądy umysłowe oraz religie i-obyczaje napływające z-innych krajów, szczególnie z-Francji i-świata angloamerykańskiego. Modny i-aktywny stał się w-XIX w. pozytywizm A. Comte’a, empiryzm J. St. Milla, realizm J.F. Herbarta, naturalizm L. Feuerbacha, sceptycyzm E. Renana. Ówczesne środki masowego przekazu, czasopisma i-książki, informowały o-religiach, obyczajach i-mentalności innych ludów i-krajów. Spotkały się więc na tym terenie różnorakie formy religijne: religie grupy amerindiańskiej, religie niewolników 135 �afrykańskich, religie przywiezione przez kolonizatorów, misjonarzy czy imigrantów różnych denominacji – protestantów, katolików, prawosławnych, żydów, islamitów, buddystów, hindusów, śintoistów i-in. Religie te, importowane przez różne grupy etniczne, nie zawsze były przenoszone w-swej autentycznej, oryginalnej formie. W-bardzo wielu przypadkach były skażone elementami zabobonnymi i-magicznymi, przesądami, wierzeniami ludowymi, obyczajami folklorystycznymi i-wielu innymi czynnikami heterogenicznymi. Wspomnieć również należy o-prawdziwej inwazji, szczególnie na teren Brazylii, nowoczesnych sekt protestanckich wywodzących się głównie ze Stanów Zjednoczonych, a-także o-prężnym oddziaływaniu spirytyzmu skodyfikowanego przez Allana Kardeca. Działały także sekty okultystyczne szerzące idee błędnie nieraz rozumianych i-niewłaściwie przystosowanych filozofii starożytnych, systemów religijnych Indii, propagujące naukę o-reinkarnacji, karmie oraz starożytnych europejskich czarach. Wszystkie te prądy miały niewątpliwy wpływ na kształtowanie się życia religijnego w-tej części świata. 2.2. Niewolnictwo Powstanie nowych religii w-Ameryce Środkowej i-Południowej ściśle łączy się z-czarnym niewolnictwem. Powstanie systemu wielkiej własności, szczególnie w-Brazylii, tłumaczy się najczęściej argumentami ekonomicznymi. Wielu autorów twierdzi, a-nie jest to opinia nowa, że uprawa trzciny cukrowej jest ekonomicznie opłacalna wtedy, gdy jest prowadzona na wielką skalę. Produkcja cukru wymaga pracy wielu ludzi, obszernych pomieszczeń i-właściwej organizacji szeregu innych czynników. Pierwszym kolonistom wydawało się, że z-siłą roboczą nie będą mieli kłopotów. Region wydawał się gęsto zaludniony, a-Indianie łagodni i-chętni do współpracy. W-początkach XVI w. system niewolnictwa indiańskiego rozpowszechnił się niemal w-całej Brazylii20. Tymczasem okazało się, że ta część świata była mniej zaludniona, niż sądzono, a-Indianie mniej wydajni w-pracy, niż początkowo przypuszczano. Okazali się oni niezdolni do wytrzymania rytmu pracy na plan- 136 �tacjach, bardzo intensywnej, stałej, ciężkiej, monotonnej, wykonywanej pod nadzorem. Nie dawali rady, wymierali. Jako plemiona koczownicze przebywali tylko przez 5-6 miesięcy w-jednym miejscu, po czym przenosili się gdzie indziej, dezorganizując w-ten sposób okresowość uprawy trzciny cukrowej. Należeli do innego kręgu cywilizacyjnego, reprezentowali siłę niedostosowaną do systemu pracy zorganizowanej, wymaganej do produkcji cukru. W-obronie Indian występowały zakony i-misjonarze, szczególnie dominikanie, nieco później jezuici. Nakazywały im to względy ideologiczne i-teologiczne. Nie można było pogodzić faktu istnienia niewolnictwa Indian z-ideą chrześcijańskiej miłości bliźniego. Kwestia ta wywołała długo trwające dyskusje wśród prawników i-teologów. Ostatecznie Korona w-1775 r. wypowiedziała się za wolnością osobistą Indian21. Rodzima siła robocza nie spełniła więc stawianych jej w-majątkach cukrowniczych wymagań. Nie było też kandydatów na białych robotników w-Portugalii i-Hiszpanii, nie wchodziło zatem w-rachubę zastosowanie systemu, którym później, zwłaszcza w-XVIII w., posługiwali się Francuzi czy Anglicy na Antylach, mianowicie półniewolniczej pracy Białych, zakontraktowanych na określoną liczbę lat (tzw. engagés, intendured servants). Poszukiwania rozwiązania problemu prowadziły do Afryki. O-przydatności Murzynów do ciężkiej pracy fizycznej wiedziano już wcześniej. Pod względem fizycznym znacznie przewyższali oni Indian i-byli bardziej odporni na choroby. Szacowano, że praca jednego Murzyna równa jest pracy czterech Indian. Największą liczbę Murzynów (przeszło 3,5 mln) wchłonęła z-biegiem czasu Brazylia. Portugalia zainteresowała się na serio swoją największą kolonią dopiero od połowy XVI w., kiedy okazało się, że Brazylii zagrażają próby osadnictwa podejmowane przez Francuzów. Jednakże uważa się, że pierwszych Murzynów przywieziono do Brazylii bezpośrednio z-Afryki już w-latach trzydziestych XVI w. M. Goulart mówi o-latach 1516-1526; A. de E. Taunay o-roku 1525; P. Calmon przesuwa datę, o-której mowa, do 1516 r.; A. Ramos wspomina ogólnikowo o-latach trzydziestych; H. Hauser wymienia lata 1530-1538, 137 �a-N. Rodriguez ostrożnie wskazuje dopiero na połowę wieku jako początkową datę sprowadzenia czarnych niewolników do tego region świata22. W-latach siedemdziesiątych zastępowanie czerwonej siły roboczej przez czarną było w-majątkach cukrowniczych już powszechne. Handel niewolnikami odbywał się według schematu trójkątnego: z-Portugalii płynęły do Afryki towary europejskie (portugalskie, angielskie) lub azjatyckie (z-Goa); z-Afryki do Nowego Świata niewolnicy, niekiedy kość słoniowa, a-z-Nowego Świata (Brazylii) do Portugalii cukier, w-pewnych ilościach także tytoń. Na przełomie XVI i-XVII w. rozpoczął się szybki rozwój dużych plantacji trzciny cukrowej oraz młynów służących do produkcji cukru. W-latach 1570-1670 importowano do Brazylii około 400 tys. Murzynów, co znacznie przewyższało liczbę mieszkających tam Białych. Czarni pracowali przeważnie na plantacjach. W-tym właśnie czasie Portugalczycy rozpoczęli podbój Angoli, głównie w-tym celu, by z-tego wówczas gęsto zaludnionego obszaru sprowadzać niewolników do Brazylii. Dzięki ich pracy Brazylia mogła się rozwijać jako wielki producent cukru i-eksportować go na rynki europejskie, a-potem w-XVIII i-XIX w. jako źródło złota, diamentów i-kawy. Schwytanych, a-częściej dostarczanych przez lokalnych władców afrykańskich niewolników transportowano do Nowego Świata na specjalnych statkach niewolniczych. Podróż z-Angoli do Pernambuco trwała średnio 35 dni, do Bahía-–-40, do Rio de Janeiro – 50. Śmiertelność wynosiła co najmniej 20%. Wśród importowanych przeważali mężczyźni, jednak dużo było także kobiet, a-nie brakowało również dzieci. Plantatorzy najchętniej oczywiście kupowali młodych mężczyzn w-wieku od kilkunastu do trzydziestu lat, ci bowiem nadawali się do najbardziej do ciężkich prac fizycznych. Takiego niewolnika nazywano pedaco, tzn. sztuka. Na jedną sztukę mogło przypadać kilku niewolników mniej wartościowych. Szacunki wielkości importu niewolników w-całym okresie handlu nimi (do 1850 r.) bardzo się różnią: od 50 mln do 3 mln. J. Calogeras mówi o-kilkunastu milionach, P. Calmon o-sześciu milionach, L. Viana 138 �Filhio o-4,3 milionach, a-R.C. Simonsen, A, de Taunay i-M. Goulart o-3,5 milionach. Na XVI w. przypadałoby z-tego około 100 tys., na XVII w. – 600 tys., na XVIII w. – 1,3 mln i-na XIX wiek 1,6 mln. Są to jednak liczby jedynie szacunkowe, gdyż dekretem ministra z-14 grudnia 1890 r. podpisanym przez R. Barbosę, ówczesnego ministra skarbu w-Brazylii, wszelkie dokumenty dotyczące niewolnictwa w-tym kraju zostały spalone. Wiadomo jednak, że do Ameryki Południowej i-Środkowej przybyły następujące grupy etniczne i-kulturowe Murzynów afrykańskich: 1) grupy sudańskie – Jorubowie z-Nigerii, Dahomejczycy z-grupy Gege: Ewe i-Fon, z-Ghany Fanti-Aszanti oraz inne pomniejsze grupy sudańskie z-Gambii, Sierra Leone, Liberii i-Wybrzeża Kości Słoniowej (Kru, Agui, Zema, Timini); 2) grupy sudańskie zislamizowane – reprezentowane przez Fulów, Mandingów i-Haussa z-Nigerii Północnej oraz inne pomniejsze grupy (Tapa, Bornu, Gurunsi). Te dwie powyższe grupy (1 i-2) wywodzą się zatem z-tzw. Wybrzeża Niewolniczego i-Zatoki Gwinejskiej w-Afryce Zachodniej; 3) grupy bantuskie – z-Konga, Angoli (Kassanga, Bangala, Dembo, Kabinda) oraz z-plemion bantuskich z-Mozambiku (Makua, Angiko). Już ten pobieżny schemat pozwala spostrzec, że z-Afryki do Ameryki Południowej przybyły plemiona hodowców i-rolników, ludzi z-buszów, lasów i-stepów, przedstawiciele kultur o-gospodarce naturalnej i-handlu wymiennym, niewolnicy z-kręgu kultur totemistycznych, matrylinearnych i-patrylinearnych; czarni znający królestwa i-tacy, którzy poza swoją organizacją plemienną niczego nie znali; Murzyni zislamizowani i-animiści; monoteiści, politeiści i-wyznający kult przodków. Napływ tak dużej liczby ludzi z-Afryki oraz ich skrzyżowanie biologiczne i-styk religijny, miały ogromny wpływ kulturowy na tworzące się społeczeństwa lokalne, nawet jeśli ludzie ci byli niewolnikami. Przybysze wnieśli wiele elementów z-tradycji afrykańskiej, zwłaszcza w-dziedzinie obyczajów, wierzeń, obrzędów kultowych i-praktyk religijnych. Weszły one w-skład kultury Nowego Świata i-wywarły silne piętno na długotrwały proces tworzenia się i-powstawania synkretyzmu religijnego. 139 �Te rozliczne możliwości procesu synkretyzacyjnego można sprowadzić do czterech głównych typów synkretyzmu religijnego, występującego (niekoniecznie w-całości i-we wszystkich odmianach) we wszystkich religiach synkretycznych Nowego Świata: 1) synkretyzm intertrybalny, w-którym występują komponenty religii afrykańskiej grupy sudańskiej oraz w-nieco mniejszym stopniu bantuskiej. W-tego typu synkretyzmie religijnym grupy sudańskiej wyraźnie występują tendencje dość wiernie trzymające się tradycji rodzimie afrykańskiej (głównie Jorubów). Pomimo kontaktu w-Nowym Świecie z-innymi formami religijnymi pozostał bardzo bliski religiom grup sudańskich z-Afryki Zachodniej (np. candomblé w-Bahía, szango w-Récife czy batuque w-Porto Alegre); 2) synkretyzm caboclo-amerindiański, powstały z-komponentów kultowych rodzimie lokalnych praktykowanych przez ludność żyjącą w-buszu i-Metysów oraz z-komponentów afrolokalnych (np. catimbo, encanteria); 3) synkretyzm amerindio-chrześcijański, składający się z-komponentów religii katolickiej (kult Świętych), praktyk religijnych protestantyzmu oraz pierwiastków afroindiańskich; 4) synkretyzm spirytystyczno-amerindiański. 2.3. Synkretyzm religijny i-kultowy Komponenty afrykańskie Istotne miejsce w-afroamerykańskich religiach zajmują orisze i-eszu z-wierzeń Jorubów23. Wyobrażenia jednak o-nich są niejasne. Powiada się, że jest ich 401 (liczba symbolizująca nieskończoność). Orisza odnosi się również do wyobrażeń osobowych, postaci wyposażonych w-rozliczne funkcje. Orisze i-niezliczona liczba podporządkowanych im istot mają bardzo ludzkie przymioty: palą cygara, piją wódkę wytwarzaną z-trzciny cukrowej, lubują się w-jasnych, soczystych kolorach i-ubiorach, mają swoje określone i-ulubione potrawy. Każdy człowiek podlega jakiemuś oriszy, potrzeba jednak długiego okresu wtajemniczenia, aby 140 �można było złączyć się ze swoim oriszą. Oszala zajmuje szczególne miejsce wśród oriszów, najwyższy i-najczystszy spośród wszystkich oriszów, syn boga niebios, sprawuje władzę nad wszystkimi oriszami. Ze względu na jego pozycję i-znaczenie często jest identyfikowany z-Chrystusem. Jego apetrecho (święty przedmiot, fetysz) jest laska, ulubionym kolorem – biały lub czerwnono-biały, a-pokarmem (ważne dla rytuału składania ofiar) ryż, prażona kukurydza, pszczeli miód i-gotowane białko jajka. Poświęcone mu są białe kozy i-białe koguty. Jego znakiem magicznym jest słońce, a-piątek jego dniem świętym. Przemawia głosem drżącym i-płaczliwym. Ogun wymieniany jest na pierwszym miejscu wśród wszystkich oriszów identyfikowanych z-katolickimi świętymi. Jest to orisza kowali, myśliwych, wojowników, chłopów i-wszystkich tych, którzy mają coś wspólnego z-metalem, żelazem. Jego symbol to kawałek żelaza, zwłaszcza zaś nóż, tarcza i-miecz. Uważany jest za brata eszu i-oszosse (por. niżej), zachowuje się bardzo dziko i-wojowniczo. Jada potrawy składające się z-fasoli i-pieczonych korzeni rośliny jam. Dniem mu poświęconym jest wtorek. Według tradycji podlegają mu kozły, buhaje i-perliczki. Najczęściej jest identyfikowany ze św. Jerzym, rzadziej ze św. Pawłem i-św. Antonim. Uważa się go za takiego oriszę, który najbardziej odpowiada męskiemu charakterowi. Mężczyźni zwykle szczycą się, gdy są pod jego opieką, szczególnie ze względu na jego wojowniczy charakter. Oszosse jest to orisza lasów i-polowań, dlatego jego symbolem jest łuk i-strzała, a-ulubione kolory – zielony i-żółty. Dniem jego święta jest czwartek. Lubi pić jasne pełne piwo i-spożywać gotowaną kukurydzę oraz orzeszki ziemne. Podlegają mu kogut i-baran. Nieraz bywa identyfikowany ze św. Jerzym, a-czasami ze św. Sebastianem. Szango to orisza piorunów, burz i-błyskawic. Fetyszem jego są piorunowe strzałki, a-symbolem siekiera o-dwóch ostrzach. Jego święty dzień to środa, opiekuje się baranem, kogutem i-papugą. Uważany jest za oriszę sprawiedliwości. Chętnie ubiera się w-czerwone i-różowe szaty. Identyfikowany jest najczęściej ze św. Hieronimem, a-w-niektórych 141 �rejonach ze św. Antonim lub ze św. Michałem. Omulu – orisza ospy i-zarazy, kuleje na jedną nogę, kuternoga. Jest lekarzem ubogich, ostrzega we właściwym czasie o-nadchodzącej zarazie i-epidemii, leczy niektóre choroby, sam jednak często choruje. Odżywia się prażoną kukurydzą z-oliwą. Są mu poświęcone kozioł i-wieprz oraz czarny kogut, a-jego dniem jest poniedziałek. Ofiary składa mu się na skrzyżowaniach dróg. Najczęściej jest identyfikowany z-Łazarzem. Jemańdźia to orisza w-postaci kobiecej, Matka wód i-Królowa morza, dlatego jej symbolami są muszle i-kamyki rzeczne, a-dniem ku jej czci jest sobota. Chętnie spożywa białą kukurydzę z-oliwą, cebulą i-solą. Uchodzi za matkę pozostałych oriszów, szczególnie opiekuje się żonami i-matkami. Ta bardzo popularna i-sympatyczna matka wszystkich oriszów bywa identyfikowana z-Najśw. Maryją Panną, zwykle z-Nossa Senhora da Conceicao – naszą Panią Niepokalanie Poczętą. Dlatego jej doroczne święto obchodzone jest 8 grudnia. W-dniu tym na brzegu morza, nad jeziorami i-rzekami składa się ku jej czci drogocenne dary, rzuca do wody potrawy, kwiaty, a-nieraz i-bardzo drogocenne klejnoty. Oszun, podobnie jak Jemańdźia, jest to orisza w-postaci kobiecej. Czci się ją również nad rzekami, jednak nie nad brzegiem morza. Ryby morskie są jej fetyszem, a-poświęcone są jej kury i-kozy. Uchodzi za próżną, lubiącą się stroić, tańczy z-wachlarzem w-ręku, często czesze się i-przegląda w-lustrze. Uchodzi za drugą żonę Szango. W-synkretycznej obrzędowości jest stawiana na równi z-Najśw. Maryją Panną. W-wielu wypadkach trudno jest odróżnić kult Oszuny od kultu Jemańdźi. Poza tymi siedmioma najważniejszymi oriszami czci się cały szereg pomniejszych oriszów (orixas minores), które – jak ich bracia – mają swoje zwyczaje, określone potrawy, kolory i-którym przysługują specjalne rytuały i-obrzędy. Wszystkie zaś orisze dzielą się na grupy (linhas) i-zastępy (falanges). Każda z-siedmiu linhas i-każda z-dwunastu falanges podlega jakiemuś oriszy. Siedem linhas podlega następującym oriszom: Oszala, Jemańdźia, Ogun, Oszossi, Szango, Oszun i-Omulu. Dwanaście natomiast falanges częściowo podlega tym samym oriszom, 142 �a-częściowo innym: Oszala, Nannan, Omulu, Ogun, Oszossi, Oszun, Ionsi, Jemańdżia, lbeji, Eszu, Szango i-Ifa. Oprócz oriszów czci się w-religiach afroamerykańskich duchy eszu, które uważane są za duchy złe i-których wyznawcy religii afro- obawiają się ze względu na ich moc. Składane im ofiary służą jedynie temu celowi, aby utrzymać te niebezpieczne duchy z-dala od miejsc obrzędowych, by nie sprowadziły jakiegoś nieszczęścia. Strach przed eszu jest czasem tak wielki, że żadna ceremonia nie rozpocznie się przed złożeniem eszu ofiary (zawsze jednak poza ośrodkiem kultu). Fetyszem eszu jest bryłka gliny ugnieciona z-olejem i-ptasią krwią, przypominająca często kształtem ludzką głowę o-oczach i-ustach zrobionych z-muszli. Podobnie jak przy oriszach istnieje nieskończona liczba eszu, specjalizujących się w-różnorakiej działalności destrukcyjnej. Najważniejsze, a-zarazem najbardziej niebezpieczne eszu są następujące: exu dos ventos (eszu wiatrów), exu des encruzilhadas (eszu rozstajnych dróg), exu dos rios (eszu rzek), exu quebra galho (eszu łamiący gałęzie), exu pomba gira (eszu krążących gołębi), exu das sete cachoeiras (eszu siedmiu wodospadów), exu das sete cruzes (eszu siedmiu krzyży), exu gira mundo (eszu krążący po świecie), exu das sete portas (eszu siedmiu bram), exu sombra (eszu cieni), exu tranca tudo (eszu wszystko zamykający), exu maraba (eszu zagraniczny), exu arranca toco (eszu wyrywający korzenie). Sądząc z-imion nadawanych eszu przypisuje się tym duchom moc wzniecania sztormów, sprowadzanie wichur łamiących gałęzie i-wywracających drzewa z-korzeniami. Ogólnie uważa się eszu za duchy złośliwe, drażliwe, ambitne i-mściwe, przed których złością można się jednak zabezpieczyć, pozdrawiając je na samym początku każdego rozpoczynającego się obrzędu. Komponenty katolickie Na szczególną uwagę zasługują komponenty katolickie występujące w-religiach afroamerykańskich. Trwająca setki lat symbioza komponentów afrykańskich z-ludowym katolicyzmem, przepojonym kultem 143 �świętych i-relikwii, doprowadziła do powstania bardzo osobliwych i-najróżnorodniejszych form synkretycznych. Już zewnętrzny wystrój ośrodków kultu przypomina kaplice katolickie: płonące świece, obrazy Matki Boskiej, przedmioty wotywne, ołtarz z-krucyfiksem ozdobiony kwiatami, obrazy świętych, posagi, napisy na ścianach (np. Wolą Bożą było, aby wszystko spełniło się przez Maryję) i-symbolika religijna, którym ośrodki kultu zwykle bywają mocno przeładowane, sprawiają na pierwszy rzut oka wrażenie świątyni katolickiej. Leżący u-podstaw synkretyzmu proces identyfikowania afrykańskich oriszów z-katolickimi świętymi jest faktem historyczno-religijnym, ale nie należy go wysuwać na pierwszy plan w-obrzędach kultowych, gdyż nie jest to nic innego, jak tylko wybieg propagandowy. Przemawia za tym fakt, że tylko te komponenty zostały uwzględnione w-procesie synkretyzacyjnym, które mają pewne pokrewieństwo z-magiczno-mitycznym światem wiary w-orisze lub wykazują względem nich pewne podobieństwo zewnętrzne. Często bowiem o-upodobnieniu świętego do oriszy decyduje szczegół zupełnie drugorzędny, przypadkowy, zewnętrzny i-nieistotny, zaczerpnięty z-obrazów świętych, nigdy natomiast nie wchodzi w-rachubę identyfikacja doktrynalna. Przyczyn tego jest wiele i-różnorakich, należy jednak zwrócić uwagę na dwie główne i-zasadnicze: mało prężny, wątły katolicyzm bez dostatecznej liczby księży oraz niewystarczająca i-nie dogłębna ewangelizacja misyjna niewolników murzyńskich. Procesy synkretyzacyjne dokonywały się niemal wyłącznie w-sytuacji tzw. katolicyzmu ludowego, charakteryzującego się zwracaniem uwagi na komponenty zewnętrzne doktryny i-kultu. Szczególnie nauka katolicka dotycząca kultu Świętych sprzyjała synkretyzmowi. Święci, osoby Trójcy Świętej czy obrzędy liturgiczne (w-odczuciu ludowym zawierające pierwiastki magiczne) sprzyjały interpretacji nauki katolickiej o-kulcie Świętych w-świetle wierzeń magicznoreligijnych Jorubów czy Fonów o-oriszach i-eszu. Katolicyzm w-okresie trwania niewolnictwa był raczej sanktoralny niż sakramentalny. W-majątkach ziemskich, na plantacjach znajdowały się oratoria i-kaplice, w-których odprawiano nabożeństwa i-Msze św., 144 �przyozdobione licznymi figurami najbardziej znanych i-popularnych Świętych. Kult świętych był znamienną cechą ludowego katolicyzmu, był kultem nabożnym, kultem różnych bractw, Świętych czyniących cuda i-współzawodniczących ze sobą w-pomaganiu człowiekowi. Każda osada miała swego patrona, czczonego raczej emocjonalnie niż racjonalnie. Kult ten przybierał nieraz charakter zabobonu, tyle w-nim było elementów absurdalnych i-nie dających się pogodzić z-zasadami nauki Kościoła o-Świętych obcowaniu. Przyczyn takiego stanu było wiele: 1) niedostateczna liczba księży. Ewangelizacja misyjna w-tym rejonie świata była uzależniona od portugalskiego patronatu (padroado), Portugalia zaś była zainteresowana raczej koloniami w-Afryce i-na Dalekim Wschodzie (Indie, Chiny, Japonia) i-tam wysyłała większość swych misjonarzy. Liczba księży jeszcze bardziej zmniejszyła się w-XVIII w. po kasacie jezuitów. Murzyni nie mieli możliwości studiowania teologii, nie byli przyjmowani do seminariów duchownych i-nie otrzymywali święceń kapłańskich. Ludność (katolicka) pozostawała bez szafarzy sakramentów24; 2) upadek życia kościelnego i-religijnego. Religia klas wyższych, kolonizatorów, była często obrzędowa i-abstrakcyjna, wiele rodzin miało nadal feudalną wizję społeczeństwa i-Kościoła, brak zaś księży sprawił, że sakramentalizacji nie towarzyszyła ewangelizacja, a-to groziło ryzykiem popadnięcia w-rytualizm hagiologiczny. Ksiądz był przywódcą wspólnoty a-nie duszpasterzem, traktował ją paternalistycznie i-wykraczał poza dziedzinę ściśle religijną, ograniczając się do spraw doczesnych; 3) dziedzictwo katolicyzmu ludowego (portugalskiego) przepełnione praktykami religijnymi ludowymi, zabobonami, gusłami, legendami; 4) religia domowa, ukształtowana w-okresie kolonialnym, różna od katolicyzmu uformowanego wokół katedr i-kościołów parafialnych, powstała na plantacjach w-prywatnych kaplicach feudałów, praktykowana przez nich, ich rodziny i-podwładnych; 5) bractwa i-konfratrie (Bractwo Różańcowe, Bractwo św. Bene- 145 �dykta, Bractwo Koronkowe św. Franciszka), gorliwie szerzące kult Świętych25. Katolicyzm niewolników murzyńskich był płytki. Niewolnicy przywiezieni z-Angoli byli już chrześcijanami; zanim opuścili swą ziemię byli masowo chrzczeni, a-po przywiezieniu do Nowego Świata uczono ich jedynie elementarnych prawd wiary i-udostępniano tylko strzępy wiedzy i-nauki katolickiej. Często na piersi mieli wypalony znak Korony portugalskiej, że są ochrzczeni oraz jaką przedstawiają wartość pieniężną. Niewolnicy pochodzący z-innych regionów Afryki nie byli ochrzczeni. Po przybyciu do Nowego Świata przygotowywano ich pośpiesznie do chrztu (przez 1 rok), uczono niektórych modlitw, podstawowych prawd wiary i-udzielano chrztu. Prawnie przestawali być poganami, ich katolicki właściciel mógł odnotować w-sprawozdaniu, że na jego plantacji nie ma pogan, a-niewolnicy czuli się dowartościowani. Ich przygotowanie do chrztu było jednak żadne lub prawie żadne, praktycznie byli to ochrzczeni poganie. Uważając się jednak za katolików (i-rzeczywiście nimi będąc) eksponowali te materialne komponenty kultu katolickiego, które by to przekonanie u-osób postronnych potwierdzały. Z-początkiem XIX w. katolicyzm niewolników afrykańskich był czysto nominalny, zredukowany do zewnętrznych gestów i-obrzędów, bez treści i-ducha, co bardzo sprzyjało powstawaniu synkretyzmu religijnego. Najwięcej podobieństwa do tradycyjnych wierzeń afrykańskich niewolnicy widzieli w-bardzo popularnym i-szeroko rozpowszechnionym kulcie Świętych, którzy zostali utożsamieni z-afrykańskimi oriszami i-eszu. Trudno określić czy ta identyfikacja nastąpiła spontanicznie, czy też była wynikiem metody misyjnej, świadomie nawiązującej do religijnych wierzeń czarnych niewolników po to, aby je później zastąpić nauką katolicką, według której istnieje Istota Najwyższa – Bóg, „który jest w-niebie”, że istnieją byty duchowe pośredniczące między Nim a-człowiekiem: Jezus Chrystus, Jego Matka Dziewica Maryja, niezliczona armia Świętych oraz „czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń” (Ap 7, 4), pomagające człowiekowi, gdy się ich 146 �o-coś prosi. Była to idea bardzo bliska wierzeniom tradycyjnym o-bóstwie Olorun (Zambi), który wysłuchuje próśb ludzi dzięki wstawiennictwu oriszów (wodunów). Niewolnicy sądzili bowiem, że ich święci (orisze) i-święci katoliccy stanowią tę samą kategorię duchów, choć całkowicie odrębną. Medaliki i-relikwie, które w-katolickiej duchowości i-pobożności ludowej mają zwykle i-tak charakter fetyszystyczny, stały się prawdziwymi fetyszami, tracąc całkowicie historyczne uwarunkowania religijnej symboliki. Niezrozumiałe słowa liturgii mszalnej, litanii i-śpiewów kościelnych stały się niezawoalowanymi formułkami i-zaklęciami magicznymi. Zachodzi też dość ścisła zbieżność między kalendarzem liturgicznym a-świętami ku czci bóstw afrykańskich. W-maju, miesiącu Maryjnym, w-wielu rejonach śpiewa się przez 30 dni litanię na cześć naszej drogiej Panienki Niepokalanie Poczętęj. W-pierwszych dniach czerwca odbywają się 13-dniówki ku czci św. Antoniego. Nierzadko zdarza się, że babalorisza (kierujący ośrodkiem kultu) nakazuje członkom wspólnoty przed wykonaniem różnych czynności magicznych pójść na mszę św. lub do spowiedzi do księdza katolickiego, aby wzmóc ich skuteczność. Wyznawcy zatem obu tych systemów religijnych trwają na płaszczyźnie dwóch nie zachodzących na siebie kultów religijnych: afrykańskiego i-katolickiego. Ceremonie katolickie nie mieszają się z-afrykańskimi, ani też afrykańskie z-katolickimi. Istnieją równocześnie i-niemal niezależnie od siebie. W-wielu wypadkach wyznawcy afroreligii uważają się za katolików: są ochrzczeni, uczęszczają na msze św., przystępują do sakramentów św., równocześnie jednak biorą udział w-praktykach rytualnych afrykańskiej organizacji kultu, których związek z-praktykami katolickimi nie zawsze jest jasny. Również materialne komponenty kultu, ze względu na ich charakter, nie stapiają się ze wzorami bóstw czy konkretnych świąt. Istnieją raczej jedne obok drugich, przy czym materialne komponenty kultu katolickiego zajmują pierwszorzędne i-naczelne miejsce. Tym niemniej w-ceremoniach obrzędowych odgrywają zupełnie drugorzędną rolę, spełniają niejako funkcję dekoracji, a-główną cześć kultową odbierają komponenty proweniencji afrykańskiej. 147 �Komponenty indiańskie Porównując indiańskie komponenty mityczne z-afrykańskimi, można dostrzec wielkie podobieństwo mitologiczne obu tych światów, przepojonych magią i-fetyszyzmem. Afrykańska mitologia oriszów i-eszu zetknęła się tu z-bardzo podobnymi wyobrażeniami istniejącymi u-Indian. Plemiona Pareci wierzą w-istnienie różnych duchów mieszkających nad rzekami, morzem, przy źródłach, w-lasach i-górach. Niektóre z-nich są przyjazne człowiekowi, inne zaś wrogie. Mogą przyjąć postać człowieka lub zwierzęcia. Wśród licznych plemion Tupi-Guarani można zauważyć wyraźny odpowiednik eszu: są to leśne duchy juru-pari i-anhanga. Przedstawiane jako duchy złe, zamieszkujące opuszczone osiedla, zostały przez misjonarzy zdemonizowane i-utożsamione z-diabłami. Podobnie gnomy leśne curupira uważane są za niebezpieczne duchy leśne, które napadają Indian w-szczególnie określonych miejscach, np. na rozstajach dróg. W-ten sposób misjonarze przyczynili się, choć może nieświadomie, do zidentyfikowania duchów curupira z-duchami eszu. Nie było również specjalnych trudności z-utożsamieniem indiańskiego Tupa, boga grzmotu i-błyskawic, z-afrykańskim Szango, bogiem piorunów i-burz, oraz rzecznej nimfy Jara (zwanej też Mae d’Agua) z-Jemańdźią, duchem mórz i-rzek. Mit o-słońcu i-księżycu, rozpowszechniony wśród plemion Tupi, wywarł wpływ na niektóre obrzędy kultowe umbandy (Brazylia): uroczystość urządzana jest pod gołym niebem, o-wschodzie słońca lub przy pełni księżyca, co wskazuje na związek ze starymi indiańskimi obrzędami. Często w-śpiewach pojawia się słońce (guaraci – matka życia) i-księżyc (jaci – matka roślin). W-kultach i-opowiadaniach Indian wielką rolę odgrywa zwierzę. Mitycznych istot zwierzęcych Indianie obawiają się najbardziej, ale również od nich przede wszystkim oczekują pomocy. Wszystkie zjawiska przyrody są w-jakiś sposób powiązane z-mitycznymi zwierzętami. Nawet gwiazdy i-konstelacje niebieskie nie są niczym innym, jak rozrzuconymi po firmamencie niebieskim zwierzętami (Wielka Niedźwiedzica). Ludzie przemieniają się w-zwierzęta, a-zwierzęta w-ludzi. Zmarłego przedstawia się jako nadal żyjącego w-postaci zwierzęcia. Te mitologiczne istoty zwie- 148 �rzęce odpowiadają raczej afrykańskim oriszom niż indiańskim bogom, które pod wpływem katolicyzmu poważnie zmieniły swoją pierwotną postać. Ponieważ zaś zarówno zmarłych jak i-wszelkie pozaludzkie istoty chętnie przedstawiano w-postaci zwierząt, stąd różnice między tymi pojęciami stały się płynne. U-podstaw indiańskiego kultu zmarłych i-obrzędów pogrzebowych leży strach przed duszą zmarłego, którą jednak można sobie zjednać. Praktyka utrzymywania kontaktów ze zmarłymi, przy zetknięciu się ze spirytyzmem, stanowiła otwarte drzwi dla przyjęcia ulubionego przez kardecyzm wyobrażenia o-reinkarnacji dusz. W-indiańskiej tradycji szeroko jest rozpowszechniony zwyczaj rytualnego używania tytoniu, służącego m.in. do obrzędowego uzdrawiania. Zwyczaje te występują niemal we wszystkich religiach afroamerykańskich. Dym tytoniowy i-wódka z-trzciny cukrowej, zastępująca dawny indiański napój odurzający z-prażonej kukurydzy lub manioku, są używane do wywołania stanu ekstazy. Upojenie alkoholowe i-oznaki zatrucia nikotyną łączą się z-prawdziwymi stanami transu mediumicznego, tak że trudno nawet ustalić granicę między nimi. Komponenty spirytystyczne Po zetknięciu się kultu oriszów ze spirytyzmem ten ostatni od razu zajął pozycję korzystniejszą, ponieważ media spirytystyczne, w-przeciwieństwie do swoich odpowiedników afrykańskich tkwiących w-irracjonalizmie i-magii, rozporządzają potężną bronią słowa: mogą mówić i-rzeczywiście mówią. W-konsekwencji logicznie mówiące duchy spirytyzmu uważane są za bardziej wartościowe źródło objawień, aniżeli orisze, eszu lub inne duchy leśne czy też „prymitywne” indiańskie lub afrykańskie duchy przodków. Mogą co najwyżej uchodzić za duchy niższego rzędu, niedorozwinięte, które trzeba stale kształcić i-katechizować. Nauka spirytystyczna o-ciągłym rozwoju duchów stała się koniem trojańskim, który pozwolił komponentom spirytystycznym przeniknąć do obrzędów kultowych religii afroamerykańskich. Wielkim poszanowaniem cieszy się Allan Kardec, kodyfikator spiry- 149 �tyzmu i-jego teoretyk26. Kardecyzm dysponuje arsenałem prac teoretycznych i-aparatem naukowym, na który w-razie wątpliwości zawsze można się powołać. Członkowie afrykańskich wspólnot wyznaniowych są zarzucani dziełami A. Kardeca, które w-postaci tanich broszur w-niezliczonej liczbie są rozprowadzane i-rozpowszechniane niemal po całym kontynencie Ameryki Południowej, szczególnie zaś w-Brazylii. Każdego tygodnia wspólnoty kardecystyczne odbywają w-swoich ośrodkach publiczne zebrania, na których obok nauk głoszonych w-formie dialogu przez media, wygłaszane są nauki w-formie kazań. Główną tematyką przemówień jest przede wszystkim zachęta do praktykowania miłości bliźniego i-niesienia pomocy potrzebującym. Misjonarski zapał kaznodziejów kardecystycznych widoczny jest w-wielu religiach afroamerykańskich. Komponenty eklektyczno-ezoteryczne W-mnogości komponentów synkretyzacyjnych w-religiach afroamerykańskich nie małą rolę odgrywają również komponenty o-charakterze magicznym. Amerindiańskie praktyki magiczne zostały wzbogacone praktykami magicznymi, czarami dawnej i-współczesnej Europy i-Azji oraz spotkały się z-magią afrykańską. Repertuar czynności magicznych różnych ludów afrykańskich, przyniesiony do Nowego Świata przez niewolników – reprezentantów tych ludów, wzbogacony w-ograniczonym zakresie pewnymi ideami islamskimi, zetknął się z-zabobonami przywiezionymi przez kolonistów i-kolonizatorów portugalskich i-hiszpańskich oraz z-technikami magicznymi farmakopei hinduskiej i-wszedł do świata wierzeń imigrantów z-Europy, a-także Bliskiego i-Dalekiego Wschodu. Specyficzna warstwa pewnych praktyk czarodziejskich i-o-charakterze magicznym występuje również w-europejskim katolicyzmie ludowym, przyniesionym do Nowego Świata szczególnie przez literaturę pietystyczną i-misjonarzy. Wśród bardziej znanych opracowań tego typu można wymienić takie jak: Prawdziwe obojczyki Salomona, Cudowne tajemnice Alberta Wielkiego i-Małego, Księga czarów, Księga 150 �wiedzy o-gusłach, Brewiarz Nostradamusa, Traktat o-magii okultystycznej, Sennik i-in. Tego rodzaju literatura ekscytuje wyobraźnię wielu, którzy następnie starają się zaspokoić swoją ciekawość przez stosowanie nowych metod i-tworzenie nowych praktyk bardziej skutecznych, wzmacnianych jeszcze przez odmawianie modlitw katolickich. Działają również grupy o-charakterze ezoterycznym, do których mogą należeć tylko wtajemniczeni, kierując się skomplikowaną filozofią lub pseudofilozofią bazującą na astrologii, kartomancji czy chiromancji. Aktywne są tendencje teozoficzne propagujące idee reinkarnacji, prawo karmy i-inne pierwiastki filozofii hinduskiej. Powstało wiele form synkretyzmu zabobonnego, zawierającego zmory, upiory, uroki, talizmany, amulety, modlitwy „krótkie a-skuteczne”. Również niektóre sekty charyzmatyczne pochodzenia protestanckiego (pentekostalizm, Zgromadzenie Boga, Armia Zbawienia, Świadkowie Jehowy) propagują pewne idee religijno-magiczne. Niektórzy przywódcy religii afroamerykańskich przeprowadzając elukubracje pseudonaukowe, fantazjujące, opierają się na tekstach kabały wschodniej lub przytaczają wypowiedzi wielkich inicjowanych i-ich ezoteryczną naukę. Cytują pisma (bez podania źródeł) filozofów starożytnej Grecji, Egiptu i-Indii, powołują się na święte księgi i-kodeksy religii Majów, Inków, bramanizmu, wedyzmu czy teozofii w-wydaniu wschodnim. Przypisy 1 J. Gąssowski, Indianie Ameryki Północnej od początku po wiek XIX, Warszawa 1996, s. 125-137. 2 S.A. Barret, The Dream Dance of the Chippewa and Menominee Indians of North Wisconsin, Bulletin of the Public Museum of the City of Milwaukee 1(1911)20-31. 3 A-Lesser, The cultural significance of the Ghost Dance, American Anthropologist 35(1933)108-115; J. Mooney, The Ghost Dance religion and the Sioux outbreak of 1890, Fourteenth Annual Report of the Bureau of Ethnology 1892-1893 2(1896)641-1136. 4 D.F. Aberle, Peyote religion among the Navaho, New York 1966; M. Gusinde, Der Pey- ote Kult. Entstehung und Verbreitung, w: Festschrift zum 50.Jahrigen Bestandsjubiläum des Missionshaus St. Gabriel, Wien-Mödling 1939, s. 401-499; M. Posern-Zielińska, Pey- 151 �otyzm. Religia Indian Ameryki Północnej, Wrocław 1972; E. Nowicka, Pejotyzm – rola religii w-społeczno-kulturowych przemianach Indian Ameryki Północnej, Euhemer. Przgląd Religioznawczy 20(1972)nr 1 s. 9-21. 5 E.D. Andrews, The people called shakers. A-search for the perfect society, New York1963; H.B. Barnett, The Shakers. A-messianic cult of the Pacific Northwest, Carbondale 1957; J. Collins, The Indian Shaker Church. A-study of continuity and change in religion, Southwestern Journal of Anthropology 6(1950)399-411; E. Nowicka, Indiański shakeryzm, Etnografia Polska 16(1972)z. 2 s. 133-169. 6 Nazwę szakeryzm nosi także pewna sekta działająca wśród ludności białej, założona w-1747 r. przez Ann Lee w-Anglii, której wyznawcy na skutek prześladowania przenieśli się z-Wielkiej Brytanii do Ameryki i-osiedlili się w-stanie Kentucky. Prawdopodobnie istnieją jakieś genetyczne powiązania między szakeryzmem-sektą, a-szakeryzmem indiańskim, o-którym mowa. 7 John Slocum sam bardzo często za życia wielce uchybiał pod tym względem w-okresie przed chorobą. 8 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i-religijne Indian Hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI-XX w.), Wrocław 1974. 9 A. Metraux, Religioni e-riti magici nella America Meridionale, Milano 1971. 10 Szacunki liczb Murzynów przywiezionych z-Afryki do Ameryki w-okresie handlu niewolnikami różnią się między sobą ogromnie. J. Calogeras mówi o-kilkunastu milionach, P. Calmon o-sześciu milionach, L.Viana Filho o-4,3 mln, a-R.C. Simonsen, A-d`Taunay i-M. Goulart o-3,5 mln. Większość badaczy tego problemu zgadza się jednak na ok. 5-6 mln jako na liczbę obejmującą całość importu czarnych niewolników do Ameryki; por. R.C. Simonsen, Historia economica no Brasil, Sao Paulo 1957; M. Goulart, A-escravidao africana no Brasil, Sao Paulo 1949; Według Wielkiej Encyklopedii Powszechnej PWN, Warszawa 1966 w-XVIII i-na początku XIX w. „wywieziono z-Afryki kilka do kilkunastu milionów Murzynów” (WEP VII 781). 11 T. Seppilli, Il sincretismo afro-cattolico in Brasile, Bologna 1955. 12 J. Verschueren, La Republique d`Haiti, vol. III: Le culte du vaudoux, Paris 1948; A. Metraux, Le vaudou haitien, Paris 1958; J.W. Salgado, Survivance des cultes africains et syncrétisme en Haiti, w: Devant les sectes non-chrétiennes. Rapports compte rendu de la XXXIe Semaine de Missiologie, Leuven 1961, s. 225-252; M. Deren., Bogowie haitańskiego vudu, Kraków 2000. 13 R. Lachtańere, El sistema religioso de los lucumis y-otras influencias africanas en Cuba, Acta del Folklore 1(1961)z. 7. 14 A. Pollak-Eltz, Shango-Kult und Shouter-Kirche auf Trinidad und Grenada, Anthropos 65(1970)829-831; F. Mischel, African `Powers` in Trinidad: The Shango Cult, Anthropological Quarterly 30(1957)45-59; G.E. Simpson, The Shango Cult in Trinidad, Puerto Rico 1965. 15 A. Pollak-Eltz, dz. cyt. 152 �16 S. Mombelli, Umbanda. Origini, sviluppi e-significati di una religione popolare brasiliana, Fede e-Civiltá 9-10(1971)1-112; L. Weingärtner, Umbanda, Neuendettelsau 1969; C.P. Ferreira de Camargo, Kardecismo e-Umbanda, Sao Paulo 1961; H.H. Figge, Geisterkult, Besessenheit und Magie in der Umbanda-Religion Brasiliens, Freiburg-München 1973; W. Kowalak, Umbandyzm. Nowa religia w-Brazylii, Warszawa 1988. 17 B. Walendowska, Afrochrześcijańskie religie Antyli, Poznań 1978; także, Wspólne elementy w-religiach synkretycznych Antyli, Etnografia Polska 16(1972)z. 2 s. 117-132. 18 Por. A. Pollak-Eltz, dz. cyt. 19 R. Bastides, Les religions africaines au Brésil, Paris 1960. 20 Por. I. Bieżuńska-Małowist – M. Małowist, Niewolnictwo, Warszawa 1987. 21 Francisco de Vitoria, O-Indianach, Warszawa 1954; C. Lugon, Chrześcijańska komunistyczna republika Guaranów, Warszawa 1956. 22 M. Goulart, A-escravidao africana no Brasil, Sao Paulo 1949; A. de E. Taunay, Subsi- dios para a-historia do trafico no Brasil colonial, Sao Paulo 1941; P. Calmon, Historia social do Brasil, Sao Paulo 1937; A. Ramos, O-Negro no Brasil, México 1948; N. Rodrigues, Os Africanos no Brasil, Sao Paulo 1945. 23 Valdeli Carvalho da Costa, Umbanda. Os `seres superiores` e-os orixas/santos, Sao Paulo 1983, vol. 1-2; U. Fischer, Zur Liturgie des Umbandakultes, Leiden 1970. 24 J. Specker, Die Missionsmethode in Spanisch-Amerika im 16.Jahrhundert, Schöneck/ Beckenried 1953. 25 Por. St. Turbański, Kolonialna hipoteka misji, Collectanea Theologica 39(1969)fasc. 1 s. 35-55. 26 Allan Kardec, Spirytyzm, Bydgoszcz 1990; tenże, O-livro dos espiritos, Sao Paulo 1995; wyd. polskie: Księga duchów, Warszawa 1993. 153 ��Ks. Piotr Mazurkiewicz JANUSOWE OBLICZE GLOBALIZACJI Czym jest globalizacja? Istotę znaczenia tego pojęcia oddaje zwięzłe sformułowanie Marshalla McLuhana, zgodnie z-którym „świat jest globalną wioską”. Biorąc pod uwagę, w-zasadzie nieograniczone, możliwości kontaktowania się ludzi oraz unifikację obowiązujących praw, zwyczajów i-sposobów bycia można nie bez racji powiedzieć, że żyjemy niczym na wsi. Cechą wspólną wiejskich osad i-dzisiejszej „globalnej wioski” jest szybkość przekazu wiadomości, czy plotek oraz świadomość wspólnego losu. Jeżeli przychodzi huragan: trafia we wszystkich; jeśli powódź: to nie wybiera; ale jeżeli we wsi zdarzy się wesele: na nim również wszyscy powinni się spotkać. W-globalnym siole nie może zabraknąć osoby sołtysa. Jego dom jest okazalszy od innych, właściciel zaś w-większym stopniu niż pozostali mieszkańcy decyduje o-biegu spraw. Nawet jeśli proces przemiany współczesnego świata w-wielką wieś jeszcze się nie zakończył, jesteśmy bardzo blisko jego finalizacji. Paradoksalnie zatem mimo iż świat coraz bardziej się urbanizuje, wyjaśniając zachodzące w-nim zjawiska coraz częściej sięgamy po „wiejską” terminologię. Przekształcanie się globu w-wiejską osadę oznacza, że świat coraz bardziej się „kurczy”. Dotyczy to zarówno czasu, jak i-przestrzeni. Współczesne środki transportu umożliwiają podróż dookoła ziemi w-ciągu jednego dnia. Lot z-Europy do Azji Południowo-Wschodniej czy Ameryki Południowej zajmuje dziś tyle samo czasu i-wymaga tyle samo trudu, co średniowieczna wyprawa na odległość około 100 kilometrów. Możliwość szybkiego przemieszczania się prowadzi, między innymi, do częstych kontaktów z-ludźmi należącymi do odmiennych kultur. Nawet jeśli sami nie wybierzemy się w-daleką drogę, inni i-tak przyjadą do nas. Co więcej: nikt w-ogóle nie musi nigdzie podróżować, aby doszło do zetknięcia się alternatywnych wzorców kultury. Wystar- 155 �czy włączyć radio lub telewizor, sięgnąć do wnętrza Internetu, aby zasoby kulturowe pięciu kontynentów natychmiast otworzyły przed nami swoje podwoje. Ceny biletów lotniczych i-elektronicznych usług spadają na tyle szybko, że można odnieść wrażenie, iż podróż w-przestrzeni rzeczywistej czy wirtualnej dostępna jest niemal dla każdego. „Kurczenie się świata” oznacza zanurzenie człowieka w-rzeczywistości pluralistycznej, zetknięcie z-wieloma odmiennymi tradycjami, stylami życia, sposobami myślenia i-wartościowania, które nagle występują obok siebie, jako rzeczywistości równoprawne i-równie wartościowe. Rozsypuje się w-pył hierarchia. Stałe punkty odniesienia, używając metafory Baumana, niczym tablice reklamowe na przemieszczających się samochodach, znikają zanim zdążymy do końca przeczytać umieszczony na nich napis czy instrukcję1. Szybkość tych zmian powoduje, że niemal całkowicie traci sens i-przydatność samo pojęcie „stanu spoczynku”. Wszak i-my sami jesteśmy w-ciągłym zewnętrznym i-wewnętrznym ruchu, zmieniając w-gwałtownym tempie nasze miejsce pobytu i-nasze poglądy. Ale czy można trwać w-bezruchu na ruchomych pisakach? U-podstaw procesu globalizacji odnajdujemy jednak procesy gospodarcze, które są niejako jej motorem, czy też „kołem zamachowym”. Nie tylko nowoczesne środki transportu i-rozwój informatyki powodują, że dla ludzi zajmujących się biznesem świat również stał się miniaturowy. Podstawowym czynnikiem jest tu zmiana skali działania związana z-koncentracją i-eksterioryzacją kapitału. W-miejsce tak zwanych firm narodowych, których kapitał związany był z-jednym państwem, powstają wielkie międzynarodowe struktury organizacyjne. W-latach 70-tych było zaledwie kilkaset wielkich firm, dzisiaj jest ich około 40 tyś. z-206 tysiącami filii i-obrotami sięgającymi 5 bilionów dolarów, co przewyższa wartość całego światowego eksportu dóbr i-usług. Pierwszych dwadzieścia największych firm sprzedaje więcej aniżeli 80 najuboższych krajów razem wziętych.2 Ten mechanizm koncentracji ciągle przyspiesza. Nowy podział bogactwa jest jednak coraz bardziej nierównomierny. Majątek najbogatszych 358 miliarderów świata wynosi tyle, ile łączne dochody 2,3 miliarda najbiedniejszych, stanowiących 45% ludności 156 �świata. Tylko 22% światowego majątku należy do tak zwanych krajów rozwijających się, w-których mieszka 80% ludności świata3. Śledząc rozwój świata w-skali długoterminowej widać powiększające się rozwarstwienie. W-obszarach, gdzie dynamika rozwoju trwa już od dłuższego czasu, jak na przykład Stany Zjednoczone, zauważa się znaczny wzrost poziomu życia. Inne kraje, które wystartowały nieco później, jak na przykład Portugalia, nadrabiają opóźnienie. Istnieje jednak trzecia grupa państw, w-których rozwój jeszcze się w-ogóle nie zaczął, a-nędza jest w-nich taka sama, jak przed trzystu laty4. Grupa państw biednych stale się powiększa. W-ostatniej dekadzie ponad 50 narodów stało się jeszcze uboższych niż byli dziesięć lat wcześniej5. Wielkie międzynarodowe koncerny nastawione na maksymalizację zysku nie poczuwają się do lojalności wobec któregokolwiek z-państw Średni poziom życia przeciętnego mieszkańca Wzrost od roku 1700 Wzrost roczny w latach 1960-1990 Świat Stany Zjednoczone Portugalia Uganda 6-krotny 25-krotny 11-krotny zerowy 2,7% 2,0% 4,7% -0,3% narodowych. Za pomocą sprytnych strategii logistycznych unikają wszelkich więzów, zwłaszcza podatkowych, poszukując najdogodniejszych miejsc do prowadzenia swojej działalności. Mają swoją ojczyznę wszędzie i-nigdzie, są niczym wielki balon wypełniony helem i-unoszący się kilkaset metrów nad ziemią. Ich siedzibą są najczęściej miejsca zwane „rajami podatkowymi”, to znaczy państwa, w-których obowiązują najniższe opłaty z-tytułu prowadzenia biznesu. Swoją produkcję zaś umieszczają w-rejonach, gdzie praca jest najtańsza, prawa pracowników najsłabiej chronione, a-normy ekologiczne najmniej restrykcyjne. Różnice w-cenie pracy w-skali globu są olbrzymie. W-Chinach płaca wynosi około 30 centów za godzinę, w-Stanach Zjednoczonych - 40 dolarów, a-w-Niemczech - 45 dolarów6. Inną przyjętą przez wielkie firmy strategią jest wspólny akcjonariat, który sprawia, że firmy zamiast 157 �konkurować ze sobą niejako monopolizują rynek, a-następnie dzielą się między sobą zyskami osiąganymi ze sprzedaży. Ważną zmianą we współczesnej gospodarce jest jej postępująca finansjeryzacja. „Dawniej – pisze Totola - kapitał utożsamiał się z-określonymi branżami (stal, chemia, maszyny) albo z-wielkimi sektorami (przemysł, handel, transport), natomiast obecnie oddziela się coraz bardziej od wytworów jak i-rynków, a-wiąże się ze znakami (pieniądz, środki płynne) i-z-dobrami niematerialnymi (znaki firmowe, patenty, informacja)”7. Ewolucja następuje w-kierunku tak zwanej „czystej” przedsiębiorczości, nie związanej już z-materialnością. Ten elektroniczny kapitał zapisany w-pamięci setek tysięcy komputerów bardzo łatwo przemieszcza się z-jednej części globu do drugiej, przerzucając także związane z-nim problemy. Wielkim kryzysom finansowym na giełdzie w-Meksyku, Tajlandii, Hongkongu, Seulu, Frankfurcie czy Nowym Jorku towarzyszy niecierpliwe klikanie komputerowych klawiszy, byle tylko zdążyć przed zbliżającym się elektronicznym huraganem, pozostawiając tych, którzy są zbyt przywiązani do miejsca na jego pastwę. Miniaturyzacja świata z-punktu widzenia biznesmena jest także owocem względnej zmiany wielkości państwa. Z-punktu widzenia realizacji interesów państw narodowych globalna wieś stała się w-pewnym sensie zbyt duża. Współczesny sołtys niewiele wie na temat tego, co rzeczywiście robią jego współmieszkańcy. Pełna kontrola czy choćby dogłębny przegląd sytuacji na terenie jemu podległym, w-chwili, gdy z-powodu przenikliwości granic traci w-ogóle sens rozróżnienie na to, co zewnętrzne i-to, co wewnętrzne, wydaje się niemożliwa do przeprowadzenia. Nie dysponuje on stosownymi narzędziami. „W-kabarecie, jakim jest globalizacja, państwo robi strip-tease, pod koniec występu pozostaje mu jedynie to, co najniezbędniejsze: władza dająca możliwość stosowania represji. Materialna podstawa jego bytu uległa zniszczeniu, suwerenność i-niezależność przestały istnieć, klasa polityczna została starta w-proch - narodowe państwo sprowadza się jedynie do służb wywiadowczych działających w-interesie wielkich molochów gospodarczych”8. Nawet jeśli po zamachach z-11 września 2001 roku mówi się 158 �o-„powrocie do państwa”, to jedynie w-tym sensie, że do jego jedynej, jak się wydawało, funkcji dodano tradycyjne niegdyś zadanie zapewnienia zewnętrznego bezpieczeństwa. Koncentracja i-eksterioryzacja kapitału oraz słabość władzy państw narodowych powodują, że siła możliwych nacisków ze strony tego pierwszego jest nie do przecenienia. To świat wielkiego biznesu stawia warunki, gdyż w-każdej chwili może zrezygnować z-otworzenia swoich fabryk czy banków, w-dowolnym momencie może je przenieść do innego państwa, gdzie siła robocza jest tańsza a-podatki niższe. Zwycięskie państwo pozostanie na placu boju samo, wyłącznie ze swymi bezrobotnymi i-ich słusznymi roszczeniami wobec władzy, których ta nie potrafi już wypełnić. Państwo, aby choć po części wypełnić swoje zobowiązania wobec obywateli, musi zdobyć zaufanie inwestorów, a-to znaczy zaprowadzić lokalny porządek, który niejako zwabi wędrowny kapitał i-chociaż przez chwilę go u-siebie zatrzyma. Zamienia się tym samym w-wielki komisariat policji, który strzeże bezpieczeństwa bogatych turystów. Jeśli dzisiaj mówi się o-wyzysku biednych przez bogatych, to nie w-klasycznym marksistowskim sensie. Rozwój krajów uprzemysłowionych jest w-znacznie większym stopniu związany z-ich wewnętrzną transformacją technologiczną, niż z-grabieżą krajów ubogich. Jeśli ubodzy skazani są na ubóstwo, to nie dlatego, że coś im zabrano, ale dlatego, że do czegoś ich nie dopuszczono, że nie zapewniono im równoprawnego dostępu do rynku międzynarodowego. „Całe grupy społeczne, kraje, rejony, a-nawet kontynenty – pisze Thai Hop – uważane są za «nieużyteczne», skoro nie są ważnymi producentami ani konsumentami, a-to właśnie liczy się w-tym modelu. W-logice wolnego rynku nie tyle się je wykorzystuje, co ignoruje, zaniedbuje jako «nieużyteczne odnogi», które często są workami bez dna”9. Pojedynczy ludzie, rodziny, grupy społeczne, a-nawet całe narody potraktowane są jako odpady procesu globalizacji, o-istnieniu których najlepiej zapomnieć. W-pewnym momencie kapitał się wynosi, śmieci zaś, te ludzkie i-te jak najbardziej tradycyjne, posprzątają inni lokalni aktorzy globalnej sceny. W-epoce globalizacji niemal jedynym państwem, które jest jeszcze 159 �zdolne rzeczywiście dbać o-swoje interesy i-zachować silną pozycję w-pertraktacjach z-potężnymi gospodarczymi podmiotami są Stany Zjednoczone. One także w-znacznym stopniu decydują o-zasadach konkurencji gospodarczej. Posiadają wystarczające środki finansowe, polityczne i-militarne, aby zapewnić protekcję firmom, które wybrały oferowany przez nie parasol ochronny. Ponieważ zaś państwowe pieniądze wpompowują w-znacznej części w-przemysł zbrojeniowy, nie narażają się na zarzut nadmiernego interwencjonizmu. Mamy zatem mechanizm sprzężenia zwrotnego. Najsilniejsi, najbardziej technologicznie zaawansowani, najbogatsi zapewniają najkorzystniejsze warunki najsilniejszym, najbogatszym i-najbardziej zaawansowanym firmom, które pozostawiają w-nich część swojego dochodu w-postaci podatków. Zgromadzone w-ten sposób środki finansowe przeznaczane są na prowadzenie kolejnych badań naukowych czy rozwój nowoczesnych technologii mających zapewnić gospodarce tego kraju jeszcze lepszą pozycję na rynku. Zmodernizowana armia stanowi ostateczny argument tam, gdzie zawiodły naciski ekonomiczne i-polityczne. *** Globalizacja ma swoich przeciwników oraz tych, którym zależy na jej przyspieszeniu. W-jaki jednak sposób zjawisko to postrzega Kościół katolicki? Jeśli sięgniemy, na przykład, do encykliki Centesimus annus, przeczytamy tam: „Współcześnie dokonuje się proces powstawania współzależności gospodarczych na skalę światową. Zjawiska tego nie należy uważać za negatywne, gdyż może stwarzać niezwykłe możliwości osiągnięcia większego dobrobytu”10. Globalizacja zatem jest procesem nieuniknionym, który przynosi ludzkości wielką szansę rozwoju, w-tym także ludom i-krajom najuboższym. Kilkanaście akapitów wcześniej w-tym samym tekście czytamy: „Jeszcze niedawno głoszono tezę, że kraje uboższe, aby się rozwijać, muszą się odizolować od rynków światowych i-zaufać jedynie własnym siłom. Doświadczenia ostatnich lat wykazały, że kraje, które wybrały izolację, zatrzymały się lub cofnęły 160 �w-rozwoju, natomiast posunęły się naprzód te, które umiały się włączyć w-ogólny system wzajemnych powiązań gospodarczych na poziomie międzynarodowym”11. Te opinie Ojca Świętego spotykają się z-poglądami ekonomistów takich, jak, na przykład, Jeffrey Sachs: „Gdy przebadaliśmy strukturę gospodarek zamkniętych, okazało się, że wzrost dochodu na głowę jest taki sam zarówno w-krajach rozwiniętych, jak i-w-krajach rozwijających się (przeciętnie ok. 0,7% rocznie). Pokazuje to, że kraje ubogie nie są w-stanie odrobić dystansu w-rozwoju. Natomiast w-krajach rozwijających się o-gospodarce otwartej stwierdza się wzrost dochodu dwa razy wyższy w-porównaniu z-krajami rozwiniętymi (4,5% wobec 2,3%). Te różnice prowadzą z-czasem do zmniejszenia nierówności w-dochodzie. Zatem kluczem do przyszłości jest otwarta polityka handlowa”.12 Poszukując jakiś biblijnych analogii do procesu globalizacji, Komisja Iustitia et Pax Episkopatu Francji w-opublikowanym dokumencie Maitriser la mondialisation przytacza dwa obrazy pomocne w-uchwyceniu istoty zjawiska13. Oba prezentują odmienne rozumienie powszechnej jedności rodzaju ludzkiego. Pierwszym, pozytywnym symbolem jest Pięćdziesiątnica. Gdy nad głowami Apostołów spoczęły języki ognia, okazało się, że potrafią oni zrozumieć innych, nie posługujących się tym samym językiem, i-mogą być także przez nich rozumiani. Mogą zatem głosić Ewangelię wszystkim narodom, niezależnie od dzielących je różnic. Sens tego opisu jest jasny, dokument głosi: „orędzie to skierowane jest do wszystkich, którzy – ażeby je przyjąć – wcale nie muszą być podobni jedni drugim”14. Odnajdujemy tu wzór katolickiego modelu uniwersalizmu, jako jedności w-różnorodności. Mamy do czynienia z-porozumieniem, które nie znosi właściwego ludziom zróżnicowania. Każdy mówi w-swoim języku, pozostaje przy swojej kulturze, a-mimo tego jednoczy się ze wszystkimi zgromadzonymi. Sami Apostołowie są tym faktem zaskoczeni. Im bowiem także właściwy był naturalny odruch, by uprzywilejowywać własną grupę i-jej kulturę, dbać o-jej przyszłość i-interesy. Tymczasem Duch Święty, ku zdziwieniu ludzi, przekracza wszelkie partykularyzmy, objawiając niezmącony pierwotny 161 �zamysł Jahwe. Niejako odwrotnością Pięćdziesiątnicy jest symbol Wieży Babel, obraz przywoływany niedawno nad ruinami nowojorskich wież World Trade Center. Ludzie, którzy chcieli zbudować samodzielnie miasto i-wieżę sięgającą nieba, zostali ukarani w-dwojaki sposób: przez pomieszanie języków, a-zatem niemożność porozumiewania się, oraz rozproszeniem ich po całej ziemi. Pierwotnie posługiwali się oni jednym językiem, to znaczy używali tych samych słów i-jednakowo je rozumieli. Żyli wówczas w-jednym miejscu, w-Babilonie, to znaczy w-kraju bramy Boga. Przyczyną ukarania mieszkańców tego miasta, w-klasycznej interpretacji, była pycha, która ich ogarnęła. Autorzy wspomnianego dokumentu podsuwają nam jeszcze inną interpretację. Chodzi tu o-odmienną koncepcję jedności. Metafora wieży wskazuje, że mieszkańcy Babilonu nie odróżniają Nieba od Ziemi. Nie odróżniają wymiaru doczesnego od wiecznego, świeckiego od sakralnego, cielesnego od duchowego. Stąd ich idea jedności ma charakter totalitarny. Zjednoczyć, w-ich optyce, oznacza: zuniformizować. Wszystko powinno podlegać tej samej ludzkiej władzy, której zadaniem jest budowanie potęgi będącej celem samym w-sobie. W-wieży sięgającej, zgodnie z-ich zamiarem, nieba jest miejsce jedynie dla ludzi, którzy upodobnili się do siebie całkowicie, stali się identyczni zatracając zupełnie swoją osobowość. Stało się tak, ponieważ totalnie podporządkowali się logice napędzającej aktywność tej społeczności, zamienili się „w-śrubki w-maszynie”, według znanego powiedzenia Stalina. Dwa obrazy biblijne symbolizują jedność wśród ludzi, ale według dwóch różnych zasad organizacji. Wieża Babel jest modelem fałszywego zjednoczenia, które kończy się katastrofą będącą wynikiem ogólnoświatowej kłótni. Jeśli próbujemy przenieść tę metaforę w-czasy nam współczesne, dość wyraźnie odpowiada jej globalizacja rynku finansowego i-absolutny prymat ekonomii w-stosunkach międzyludzkich. Myślenie wyłącznie w-kategoriach zysku sprzyja postrzeganiu osób, a-nawet całych narodów i-państw jedynie jako potencjalnych producentów lub konsumentów, którym, ostatecznie, odpowiadają jakieś cyfry 162 �w-księgach rachunkowych przedsiębiorstwa. Ponieważ niemal wszyscy myślimy o-sobie wzajemnie w-ten sposób, zawieramy różnorakie porozumienia i-umowy w-zakresie warunków i-sposobów realizacji interesów ekonomicznych, wydaje się, że współdziałamy ze sobą i-tworzymy jedność. W-rzeczywistości jednak globalna gospodarka z-jej hiperkonkurencją jest jedynie nowym typem dżungli, jedność zaś osiągnięta za sprawą powszechnej żądzy zysku prowadzi w-efekcie do wszechogarniającej kłótni. W-tym kontekście trzeba postrzegać dochodzące z-różnych stron świata głosy protestu przeciwko tak przeprowadzanej globalizacji. Sprzeciwiają się jej pracownicy z-krajów bogatych w-obawie przed utratą pracy, czując podskórnie, że łatwość, z-jaką ludzie biznesu mogą w-dowolnej chwili przenieść swoje inwestycje tam, gdzie to się im bardziej opłaca, jest dla nich zagrożeniem. Protestują również ludzie z-krajów biednych przeczuwając, że nawet jeśli to w-ich rejonie powstaną nowe filie międzynarodowych korporacji, dystans między ubogimi i-bogatymi państwami i-tak będzie się powiększał. Nawet jeśli ich los chwilowo się poprawi, to relatywnie (w-stosunku do krajów bogatych) będzie on coraz gorszy. Powodem licznych sprzeciwów jest wzrastająca wśród społeczeństw świadomość, że znoszenie barier dla wolnego handlu, czyli ekonomiczna globalizacja powiększa dysproporcje między tymi, którzy mają się dobrze, a-tymi, którzy żyją na granicy ubóstwa. Dzieje się tak, gdyż potencjał ludzki mieszkańców tych krajów nie jest właściwie wykorzystany15. Nie sama globalizacja jest tym, czego trzeba się obawiać, ale sposób, w-jaki ludzie i-narody uczestniczą w-tym procesie. Globalizacja jest wszak procesem nieuniknionym. Następować będzie niezależnie od tego, czy będziemy jej zwolennikami czy przeciwnikami. Postęp na polu nauki i-techniki będzie się dokonywał w-coraz szybszym tempie, bariery celne będą topniały, a-międzynarodowe korporacje będą w-przyszłości jeszcze większe. Nieuniknioność samego procesu nie oznacza, że nie możemy mieć żadnego wpływu na jego kształt, na podstawowe zasady zgodnie, z-którymi on przebiega. Czy będzie to globalizacja według modelu Wieży Babel czy Zesłania Ducha Świętego w-dużym 163 �stopniu zależy od nas samych. Zdaniem autorów omawianego raportu, upowszechnienie środków komunikowania, pozwalających lepiej wyrazić się podmiotom i-sprzyjających rozwojowi różnorodnych kultur i-stylów życia bardziej wpisuje się w-model Pięćdziesiątnicy. Kościół katolicki nie ma żadnych racji teologicznych, aby globalizacji z-założenia się przeciwstawiać. Co więcej, sam jest pierwszą na świecie instytucją globalną, czy też globalizującą, skoro z-założenia jest uniwersalny, a-więc globalny. Jeżeli zatem słowo „katolicki” znaczy powszechny, wiernym Kościoła powinno zależeć na tym, aby między ludźmi nie było żadnych barier, podziałów, aby wzrastała wśród nich świadomość jedności i-przynależności do jednej wielkiej rodziny. Do takiej właśnie jedności wśród ludzi przyczynia się Kościół, dla którego - parafrazując słowa św. Pawła - nie ma już Żyda, ani Greka, Niemca, Polaka czy Francuza, gdyż wszyscy jesteśmy braćmi. Podstawowe jednak znaczenie ma uznanie, że globalizacja jest procesem, którym można kierować, a-zatem procesem, za który ktoś ponosi odpowiedzialność, także moralną. Tymczasem wszyscy niemal potencjalni odpowiedzialni poszukują kozła ofiarnego, na którego można by tę odpowiedzialność zrzucić. Brak transparencji powoduje, że politycy funkcjonujący na poziomie państwa narodowego, którzy podpisują międzynarodowe traktaty i-deklaracje, „przed własną publicznością” krytykują te dokumenty i-próbują zepchnąć całą odpowiedzialność na anonimowe siły. Za negatywne zjawiska w-ich własnym kraju i-niepopularne decyzje odpowiedzialna jest więc globalizacja, integracja europejska, czy też wolny rynek, które wymuszają na nich takie, a-nie inne działania. Oczywiście, jest to po części prawdą, ale procesy te nie czynią z-polityków bezwolnych marionetek pozbawionych sumienia. Prawdą jest, że coraz więcej ważnych dla przyszłości państwa i-świata rozstrzygnięć podejmowanych jest nie przy otwartej kurtynie w-świecie polityki, ale w-zaciszu gabinetów przedstawicieli wielkiego biznesu. Ci ludzie jednak również nie są pacynkami. Mają imię i-nazwisko, a-także twarz, którą mają prawo znać ci, których dotyczą podejmowane przez nich decyzje. 164 �Upowszechnianiu przekonania o-tym, że polityka i-ekonomia epoki globalizacji są sferami pozamoralnymi sprzyja prezentacja w-mediach ludzi ubogich, jako ponoszących pełną odpowiedzialność za swoje ubóstwo. Strategia medialnego oszustwa, jak na to wskazywał Ryszard Kapuściński, polega na przedstawianiu problemu głodu w-zestawieniu z-informacjami o-tych społeczeństwach, którym się udało16. Obrazom zniekształconych głodem ciał towarzyszy przypomnienie o-„Azjatyckich Tygrysach”, których mieszkańcy okazali się wystarczająco pracowici i-przedsiębiorczy, aby wykorzystać nadarzającą się szansę wymknięcia się z-objęć nędzy. Nie wspomina się tylko, że wszystkie „tygrysy”, to zaledwie 1% ludności Azji. Przesłanie jest proste: sami biedni winni są swego losu, gdyż są głupi, zacofani i-leniwi. Chwyt drugi, zdaniem Kapuścińskiego, polega na zredukowaniu problemu biedy i-pozbawienia praw do kwestii samego głodu. W-ten sposób zmniejsza się rzeczywistą skalę nędzy (800 milionów ludzi jest stale niedożywionych, podczas gdy około 4 miliardów żyje w-biedzie), zarazem sprowadzając problem do znalezienia stosownej ilości jedzenia dla głodujących. Tymczasem dzieci żebrzą prosząc nie tylko o-chleb i-wodę, czekoladę czy zabawki, ale także o-długopis, książkę i-możliwość pójścia do szkoły. Bieda to także przeraźliwe warunki mieszkaniowe, choroby, analfabetyzm, rozpad rodzin, osłabienie więzów społecznych, brak pracy i-brak perspektyw. Tych problemów nie rozwiążą paczki z-herbatnikami wzbogaconymi w-proteiny i-mleko w-proszku17. Trzeci chwyt, zdaniem Kapuścińskiego, to pozostające po charytatywnym koncercie i-zapakowaniu ciężarówek z-żywnością skojarzenie mieszkańców Trzeciego Świata ze zbrodnią, zarazami i-grabieżą, które powoduje, że w-efekcie, bez najmniejszego sprzeciwu nawet ze strony tych, którzy zdobyli się na szlachetny odruch serca, uszczelniamy kordon sanitarny wokół naszego świata, starając się utrzymać biednych możliwie daleko od nas. Przepisy wizowe i-graniczne kontrole dla „kolorowych” wciąż się zaostrzają, a-jeśli już uda im się przedostać do naszego świata, traktowani są podejrzliwie jako potencjalni przestępcy i-nosiciele niebezpiecznych chorób. Jak zatem sprawić, aby globalizacja przebiegała zgodnie z-modelem 165 �Pięćdziesiątnicy? Zdaniem Jana Pawła II chodzi tu o-sprawiedliwość rozumianą jako uczestnictwo. Stąd hasło: globalizacja bez marginalizacji. „Największym problemem – zdaniem Papieża - jest uzyskanie (przez kraje biedne) równoprawnego dostępu do rynku międzynarodowego, opartego nie na jednostronnej zasadzie eksploatacji zasobów naturalnych, ale na lepszym wykorzystaniu potencjału ludzkiego”18. Aby to umożliwić, potrzebna jest „nowa kultura solidarności” i-ponowne przemyślenie w-jej kontekście problemu współpracy międzynarodowej. „Współpraca rozumiana jako zasiew pokoju – pisze Jan Paweł II – nie może być jedynie formą pomocy czy wsparcia, której ukrytym celem jest wręcz osiągnięcie wtórnych zysków z-udostępnionych środków. Winna natomiast być wyrazem konkretnej i-aktywnej solidarności, która czyni ubogich twórcami własnego rozwoju i-pozwala jak największej liczbie ludzi realizować – w-konkretnych warunkach ekonomicznych i-politycznych, w-jakich żyją - właściwe człowiekowi twórcze zdolności, od których zależy także bogactwo narodów”19. Potrzebne jest zatem w-dziedzinie globalnej polityki i-ekonomi myślenie w-kategoriach wartości i-zasad, poszukiwanie rozwiązań światowych problemów w-kontekście globalnego dobra wspólnego. Wszyscy jesteśmy powiązani ze sobą, ale nie są to jedynie więzy ekonomiczne. Ostatecznie wszyscy jesteśmy braćmi, dziećmi jednego Boga. Globalizacji zatem we wszystkich jej wymiarach towarzyszyć musi „globalizacja solidarności wraz ze związanymi z-nią wartościami: równości, sprawiedliwości i-wolności oraz mocne przekonanie, że rynek «domaga się, by poprzez odpowiednią kontrolę ze strony sił społecznych i-państwa było zagwarantowane zaspokojenie podstawowych potrzeb całego społeczeństwa»”20. Jeśli jednak ta globalna solidarność nie ma pozostać tylko daremnym odruchem serca, musi ona znaleźć swój instytucjonalny wymiar na skalę globalną. Pisał o-tym już Jan XXIII w-Pacem in terris21 i-Paweł VI w-Populorum progressio22. Owa „powszechna władza publiczna”, funkcjonująca zgodnie z-zasadą pomocniczości i-obejmująca swoim działaniem cały świat, nie jest jednak utożsamiana z-ONZ, chociaż niewątpliwie z-tą właśnie organizacją związane są szczególne nadzieje 166 �Stolicy Apostolskiej. Miałaby się ona stać, po przeprowadzeniu niezbędnej reformy, „ośrodkiem moralnym, w-którym wszystkie narody świata będą się czuły jak u-siebie w-domu, rozwijając wspólną świadomość tego, iż stanowią (...) jedną «rodzinę narodów»”23. Obecnie w-refleksji katolickiej wspomina się także o-potrzebie utworzenia Grupy Globalnego Zarządzania (Global Governance Group), w-skład której wchodzić mieliby szefowie 24 państw mających swoich Dyrektorów Zarządzających w-Międzynarodowym Funduszu Walutowym i-Banku Światowym. Organizacja ta miałaby być jednak jedynie głównym instytucjonalnym filarem w-„sieci światowego zarządzania”24. W-obu przypadkach istotą reformy istniejących organizacji miałoby być dowartościowanie interesów państw ubogich, których głos jest słabo słyszalny w-dotychczasowych strukturach. Właściwe pokierowanie procesem globalizacji będzie jednak możliwe dopiero wówczas, gdy powstanie coś na kształt światowego społeczeństwa obywatelskiego. Chodzi tu o-nowy rodzaj obywatelstwa, które nie jest kosmopolityczne, ale obejmuje sobą wiele poziomów identyfikacji: społeczność lokalną, naród, Europę i-świat. Odpowiedzialność za realizację światowego dobra wspólnego musiałyby wziąć na siebie wspólnie państwa narodowe, organizacje międzynarodowe, Kościoły, związki zawodowe, korporacje międzynarodowe i-organizacje pozarządowe. Jedność budowana przez Kościół oznacza globalizację przeprowadzaną zgodnie z-modelem Zielonych Świąt, z-poszanowaniem istniejącej między ludźmi różnorodności, nie wyłączając wielości kultur i-religii. Z-chwilą zawarcia Pokoju Westfalskiego w-1648 roku chrześcijaństwo wyrzekło się szerzenia wiary przy użyciu siły. Dla chrześcijan globalizacja jest zatem szansą uczestniczenia w-realizowaniu wzorca solidarności zobrazowanego w-symbolu Pięćdziesiątnicy. Nie musimy jednak czekać z-założonymi rękami, aż ukształtują się postulowane przez Kościół instytucje globalne. Zobowiązań wynikających z-solidarności nie wolno odkładać na później, dla wielu bowiem ludzi biednych i-potrzebujących naszej pomocy będzie wtedy już za późno. Dobrym przykładem działań w-ramach „solidarności globalnej” jest organizowana przez 167 �polskich misjonarzy akcja Adopcji Serca. W-Ruandzie, po straszliwych zbrodniach ludobójstwa, w-obliczu których świat zachodni pozostał niemal całkowicie bierny, żyje dzisiaj około 2 milionów sierot. „Dzieci ulicy” nie brakuje jednak także w-krajach Ameryki Południowej. Akcja polega na finansowym wsparciu jednego dziecka, znanego z-imienia, nazwiska i-fotografii, i-zapewnieniu mu niezbędnych środków na wyżywienie i-wykształcenie. Koszt adopcji wynosi 15 dolarów miesięcznie, co w-Polsce oznacza wydatek rzędu 60 złotych, a-wiem, ze istnieje także „wersja studencka”. Za tak niewielkie pieniądze możemy pomóc drugiemu człowiekowi i-dać mu szansę na godne życie. Tak niewielka suma wystarcza, aby powiedzieć drugiej osobie, że to nie pieniądze są najważniejsze w-życiu, ale człowiek. Włączając się w-tak rozumianą globalizację jednoczymy się ze swoimi braćmi, uświadamiamy sobie i-innym, że ponad granicami państw i-kontynentów, ponad prawami rynku i-żądzą zysku istnieje jedność, która zobowiązuje do solidarności. Przypisy 1 Por. Z. Bauman, Globalizacja, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2000, s. 93. 2 Por. M. G. Totola, Ekonomiczno-społeczna problematyka globalizacji, Społeczeństwo, 1/1998, s. 79. 3 Por. Z. Bauman, Globalizacja, s. 85. 4 Por. J. C-des Neves, Ekonomia z-Bogiem, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, s. 38; Stamtąd zaczerpnięta jest przedstawiona w-tekście tabela. 5 Por. United Nations Development Program, Human Development Report 2003, http:/ www.undp.org/hdr2003/pdf/hdr03_frontmatter.pdf/03-10-12. 6 Por. M. G. Totola, Ekonomiczno-społeczna problematyka globalizacji, s. 80. 7 Tamże, s. 82. 8 Cyt. za: Z. Bauman, Globalizacja, s. 80. 9 P. N. Thai Hop, Globalizacja: perspektywy i-ryzyko, Społeczeństwo, 1/1998, s. 69. 10 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus Ojca Świętego Jana Pawła II do czcigod- nych braci w-episkopacie, do kapłanów i-rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i-wszystkich ludzi dobrej woli w-setną rocznicę encykliki Rerum novarum, 58, w: Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 168 �1998, s. 698. 11 Tamże, 33, s. 665-666. 12 Cytat za: P. N. Thai Hop, Globalizacja: perspektywy i-ryzyko, s. 71-72. 13 Por. Komisja Iustitia et Pax Episkopatu Francji, O-właściwy kształt mundializacji, 1.3. w: Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego. Społeczne dokumenty episkopatów, S. Fel, J. Kupny (red.), Wydawnictwo KUL, Lublin 2002, s. 312-315. 14 Tamże, s. 313. 15 Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 33, s. 666. 16 Por. R. Kapuściński, Lapidarium III, Warszawa 1996, za: Z. Bauman, Globalizacja, s. 87-91. 17 Por. United Nations Development Program, Human Development Report 2003, http:/www.undp.org/hdr2003/pdf/hdr03_frontmatter.pdf/03-10-12. 18 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 33, s. 666. 19 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa do biskupów, do kapłanów i-diakonów, do zakonników i-zakonnic oraz do wszystkich wiernych o-Jezusie Chrystusie, który żyje w-Kościele jako źródło nadziei dla Europy, 111, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, s. 103. 20 Tamże, 112, s. 104. 21 Por. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris o-pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i-wolności, Société d’Editions Internationales, Paryż 1964, nr 136-140, s. 74-77 22 Por. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio, 78. W: Dokumenty nauki spo- łecznej Kościoła, M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski (red.), Rzym – Lublin 1996, t. 2, s. 34. 23 Jan Paweł II, Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie Ojca Świętego do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 5 października 1995 r.”, L’Osservatore Romano, wyd. pol. 11-12 (178) 1995, s. 8. 24 Por. Commission of the Bishops’ Conferences of the European Community, Global Governance. Our responsibility to make globalisation an opportunity for all, Bruksela 2001, s. 36-37. 169 ��Ks. Andrzej Franciszek Dziuba KU PRAWOM CZŁOWIEKA I-DEMOKRACJI W-AMERYCE ŁACIŃSKIEJ Współcześnie dostrzegane coraz lepsze perspektywy demokracji w-Ameryce Łacińskiej wynikają w-obecnej sytuacji z-istnienia i-rozwoju tam wielu interesujących czynników społecznych, kulturowych i-ekonomicznych, a-w-pewnym sensie i-religijnych. Generalnie działają one na rzecz rozwoju, rozszerzania i-umacniania demokracji, a-w-tym i-praw człowieka, tak indywidualnych jak i-społecznych. Zatem Ameryka Łacińska może mieć coraz bardziej realną nadzieję na konsolidację i-umocnienie dotychczasowych pozytywnych osiągnięć. Warunkiem jednak jest zdolność zidentyfikowania owych twórczych czynników oraz gotowość podjęcia dalszych niezbędnych kroków dla uaktywnienia ich w-możliwie maksymalnym stopniu, właśnie w-środowisku szeroko pojętej demokracji. Wprawdzie dotychczasowe liczne przemiany z-pewnością przyczyniły się do poprawy perspektyw demokracji w-Ameryce Łacińskiej, to jednak faktem jest, że ich wpływ ograniczany był przez inne mniej pozytywne czynniki, które nadal utrzymują się w-większej części kontynentu. Dynamika i-żywotność tego kontynentu pozostaje nadal tylko w-niewielkim stopniu wykorzystana dla jego rozwoju, a-zwłaszcza dla polepszenia warunków bytowych wszystkich jego mieszkańców, a-w-tym utrwalania praw człowieka1. Jest ona nadal swoistym tyglem, w-którym dokonują się liczne procesy, których ostateczny wynik nie jest do końca przesądzony. Nie mniej perspektywa dochodzenia do bardziej realnych, a-nie tylko zapisanych, form demokracji jest zróżnicowana w-poszczególnych państwach. Ogólnie jednak tendencja jest postępująca, mimo dostrzeganych czasem nadal strukturalnych, nawet politycznych oporów, czy wręcz przeszkód. Te ostatnie zostają powoli, ale systematycznie pokony- 171 �wane. Ważnym jest, że w-te procesy wpisuje się także podstawowy element całokształtu stosunków społecznych, tj. prawa człowieka, pojęte tak osobowo jak i-społecznie. To z-jednej strony sprzyja tym procesom, a-z-drugiej inicjuje wiele z-nich. Dziedzictwo Wszystkie kraje Ameryki Łacińskiej były kiedyś, często przez wieki pod obcymi rządami jako kolonie lub części państw-metropolii w-Europie. Ta ostatnia forma była dość specyficzna dla tego kontynentu. Chociaż tradycje kulturowe rdzennej ludności różniły się od tradycji państw imperialnych, to szerokie kręgi ludności w-tych rejonach były tej samej rasy i-kultury, co w-europejskich krajach-metropoliach. Ludzie ci byli przeważnie imigrantami z-tych krajów lub potomkami takich imigrantów. Stąd m.in. tak wielkie procesy asymilacyjne oraz znaczne wymieszanie rasowe. Jednak nawet u-tych, którzy wprost pochodzili z-Europy i-zachowali swoistą tożsamość, długotrwałe oddzielenie od środowiska genealogicznego, a-także historii oraz doświadczenia, doprowadziły do powstania nowej kultury oraz stylów życia, zazwyczaj z-wymieszanym bogactwem wielu elementów, zwłaszcza kulturowych. Z-chwilą uzyskania niepodległości władza zazwyczaj przeszła do charyzmatycznych przywódców, którzy kierowali walką o-niepodległość i-najczęściej nie byli czystymi rdzennymi mieszkańcami tych ziem. Chociaż władza odziedziczona przez nich była na ogół bardzo szeroka, pozbawiona realnych ograniczeń, wręcz absolutna, nie budziło to zbyt wielu obaw, zwłaszcza wobec euforii uzyskanej niepodległości. Szeroko panowało przekonanie, że władza tego typu, ograniczająca prawa człowieka czy przynajmniej nie respektująca ich, jest wręcz konieczna w-okresie tworzenia się administracyjnych struktur narodu znaczonego wieloma zawirowaniami. Jednak już u-samych początków, ale tylko niewielu sądziło, że ci „ojcowie” narodów będą sprawowali władzę raczej nie w-interesie swoich 172 �nowych państw i-dla dobra ludzi, którym przewodzili w-walce o-prawo do samostanowienia. Zatem chodziło o-interesy wąskiej grupy towarzyszy walki. Mimo takiego charakteru władza sprawowana przez tych narodowych przywódców nie było jednak uważana za uwłaczającą dla ludzkiej godności, jak to miało miejsce w-stosunku do obcej władzy. Tu w-znacznym stopniu o-konkretnych ocenach decydował wręcz czynnik psychologiczny, konfrontacji niewoli kolonialnej i-niepodległości. Jednakże bardzo szybko władza korumpowała tych nowych przywódców, a-ponieważ była to władza absolutna, wręcz dyktatorska, korumpowała w-sposób absolutny i-to znacznie szybciej oraz głębiej niż przypuszczano. Zresztą często ułatwiał to ogólny poziom kultury samych „ojców” narodów oraz ich liczne uwikłania wojskowo-polityczne. Nacjonalistyczni „założyciele” narodów lub ci, którzy przejęli po nich władzę nie mogli oprzeć się pokusie przywłaszczania sobie jej w-coraz większym stopniu lub coraz szerszego korzystania z-tego, co dostępne dla wspierania osobistych interesów lub dla powiększania korzyści swoich bliskich. Było to krótkowzroczne wykorzystanie chwili, które niekiedy kończyło się dramatycznie, konfliktami, walkami i-śmiercią. W-niektórych krajach Ameryki Łacińskiej społeczne i-religijne (przede wszystkim hierarchia katolicka) elity zmonopolizowały polityczną i-ekonomiczną władzę dla bogacenia się i-utrzymania stylu życia dalekiego od tego, który był dostępny dla zwykłego człowieka w-tych krajach, co oznaczało pośrednie naruszenie praw człowieka. Kościół zaś ma uczestniczyć w-„radości i-nadziei, smutku i-trwodze ludzi (...), zwłaszcza ubogich i-wszystkich cierpiących”2. W-celu zachowania swej dominującej pozycji, zwłaszcza popartej przesłankami ekonomicznymi, często sprzymierzali się koniunkturalnie z-międzynarodowymi kręgami biznesu. W-ten sposób uzyskały one możliwości eksploatowania zasobów tych krajów ze znacznie większym zyskiem dla siebie, niż byłoby to możliwe w-warunkach rządów stojących na straży narodowych interesów i-korzyści miejscowej ludności, zwłaszcza najbiedniejszej. Ograniczało to zazwyczaj autentyczne inwestycje 173 �w-kraju, a-tym samym wspieranie faktycznego rozwoju gospodarczego i-kulturalnego. Nic więc dziwnego, że ludność nowych państw wyjątkowo szybko rozczarowała się w-końcu do swoich przywódców i-stawała się coraz bardziej niezadowolona z-politycznych, ekonomicznych i-społecznych warunków, w-jakich żyła, a-zwłaszcza nie respektowania praw człowieka. Dodatkowo jeszcze w-wielu tych krajach systemy rządów zostały radykalnie zmienione, także zmanipulowanymi zapisami ustawowymi tak, aby utrudnić, a-nawet uniemożliwić, wymianę ekipy rządowej demokratycznymi środkami. Zatem, w-takich okolicznościach, jedyną drogą dla osiągnięcia oczekiwanych zmian demokratyzacyjnych było użycie siły3. Najczęściej użycie siły było możliwe tylko dla armii, która w-prawie wszystkich przypadkach została utworzona i-podtrzymywana w-tradycjach dawnych władz kolonialnych. One także zazwyczaj utrzymywały się dzięki armii, mimo wielorakich protestów czy wręcz podejmowanych działań zbrojnych. W-ten sposób w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej władza przechodziła zazwyczaj od dawnych elit politycznych do wyższych sfer wojskowych. Kiedy nieunikniona korupcja nieograniczonej władzy opanowała wyższych oficerów, byli oni usuwani przez tych znajdujących się na średnim szczeblu, zaś ci z-kolei przez jeszcze młodszych. Tworzyło to swoisty łańcuch zmian wymuszanych korupcją, ale jednocześnie ją pogłębiających, i-to w-ramach tego samego kręgu władzy, zazwyczaj dalekiego od demokracji. Zatem z-czasem okazało się, że żadna z-poszczególnych grup rządzących w-tych krajach nie potrafi sama systemowo i-trwale rozwiązać podstawowych problemów narodu. Zorientowano się także, że nieudane próby wypracowania efektywnego systemu rządów nie wynikają tylko z-postępowania poszczególnych jednostek, lecz są bardziej skutkiem braku odpowiednich struktur instytucjonalnych. Stało się bardziej oczywiste, że struktury te mogą powstać tylko w-systemach politycznych przestrzegających praw wszystkich elementów wspólnoty i-pozwalających im na uczestniczenie w-podejmowaniu – przez 174 �swych przedstawicieli – decyzji, które ich żywotnie dotyczą. Zatem niezbędne okazały się kompleksowe rozwiązania demokratyzacyjne, zwłaszcza w-sferze politycznej, może nie od razu w-pełni doskonałe, ale jednocześnie ze wszelkimi tego skutkami gospodarczymi, społecznymi i-kulturalnymi4. W-dostrzeganych i-oczekiwanych przemianach społeczno-politycznych okazało się więc, że tym, czego przede wszystkim potrzeba, jest więcej demokracji. W-praktyce nie chodzi tylko o-przyjęcie konstytucyjnych struktur i-procedur, lecz także przez ogólne uznanie istotnej zasady, iż władza polityczna ostatecznie pochodzi od ludu. Takie pochodzenie rodzi zaś zobowiązanie praktyczne sprawowania jej dla jego dobra i-to winno być jej priorytetem. Oczywistym wydaje się zatem, że ci, którym powierzono władzę, winni być naprawdę odpowiedzialni za swoje poczynania5. Z-czasem istniejące wewnętrzne i-międzynarodowe struktury polityczne w-większości krajów Ameryki Łacińskiej zostały utworzone, a-w-niektórych przypadkach przekształcone tak, aby generalnie odpowiadały tym wymaganiom. Tutaj jawi się jednak swoisty schemat: demokracja = otwarcie = międzynarodowe zaufanie = nowy ład międzynarodowy6. Najczęściej jednak charakter jak i-ukierunkowanie tych struktur było podyktowane wielorakimi historycznymi doświadczeniami danego narodu. Zazwyczaj obejmują one także jego kolonialną przeszłość oraz nauki płynące z-sukcesów i-niepowodzeń innych narodów na drodze wybijania się na demokrację. W-dodatku te nowe czy przekształcone struktury kształtowały się w-warunkach oddziaływania bezpośredniego czy pośredniego wielorakich międzynarodowych struktur instytucjonalnych, a-niekiedy nawet pozainstytucjonalnych. Ulegały one oczywiście także wpływom wyzwań i-okoliczności wynikających z-coraz większej współzależności i-globalizacji kontynentów oraz całego współczesnego świata7. Bardziej demokratyczne konstytucje 175 �Konstytucje, na mocy których władza kolonialna z-czasem przechodziła niekiedy wręcz pokojowo w-ręce rządów nowo niepodległych państw, generalnie opierała się na demokratycznych zasadach. Jednocześnie instytucje utworzone na podstawie tych konstytucji miały zapewnić, by władza była sprawowana zgodnie z-odpowiednimi gwarancjami konstytucyjnymi dla dobra wszystkich obywateli, zarówno jednostek jak i-grup czy wspólnot. Jednakże okoliczności, w-jakich niepodległość została osiągnięta lub przyznana poszczególnym państwom sprawiły, że ci, którzy przejmowali władzę, byli właściwie w-takiej samej sytuacji, jak trwająca wieki administracja kolonialna i-wręcz trudno im było dostosować się całościowo do nowszych wymagań demokratyzacyjnych, związanych zwłaszcza z-respektowaniem bogactwa praw człowieka8. Zatem praktycznie nowi rządzący mogli podobnie oczekiwać, że będą rządzić bez opozycji lub skutecznej krytyki swoich poczynań. Po prostu brakowało, czy też utrudniano powstanie, odpowiednich struktur politycznych dla tego typu działań. Prawdopodobnie współcześnie najważniejszymi z-sił na rzecz demokracji są w-tej chwili w-Ameryce Łacińskiej ustawy zasadnicze, tj. odpowiednio zredagowane konstytucje. Faktem jest, że dziś w-większości krajów po raz pierwszy ustanawiają one prawdziwie demokratyczne instytucje, i-to na wielu płaszczyznach oraz szczeblach władzy. Co więcej formułują one także odpowiednie zasady i-procedury zapewniające prawdziwą odpowiedzialność tych, którzy są w-rządzie centralnym czy na innych jego szczeblach, także znaczoną ewentualnymi sankcjami karnymi. Jednocześnie otwierają się także wiarygodne drogi dla obywateli, by odpowiedzialnie korzystali nie tylko z-prawa do udziału w-wyborach przedstawicieli na stanowiska polityczne czy administracyjne, lecz także z-prawa do pociągania ich do odpowiedzialności za podejmowanie decyzje w-sferze polityki i-gospodarki9. Poprawne struktury demokratyczne w-szczególności zapewniają klasyczny podział władz na wykonawczą, ustawodawczą i-sądowni- 176 �czą. Tym samym utwierdzają podstawowe prawa ludzkie, polityczne, ekonomiczne i-socjalne obywateli w-systemie prawnym oraz tworzą niezawisłe sądownictwo. Sprzyja to także powstawaniu niezależnych mechanizmów zapewniających wolne i-sprawiedliwe wybory władz wykonawczych i-ustawodawczych w-ściśle określonych miejscach oraz przedziałach czasowych. Ten ostatni element jest szczególnie ważnym, gdyż świadczy o-współuczestnictwie, a-więc i-jednocześnie o-współodpowiedzialności wszystkich obywateli10. Prawdą jest, że w-Ameryce Łacińskiej – pomijając bardzo nieliczne wyjątki – instytucje demokratyczne nadal nie funkcjonują, jak należy – są wyjątkowo ubogie. W-wielu przypadkach sprawujący władzę starali się, niekiedy otwarcie, niekiedy zaś subtelnymi środkami, zmienić ducha konstytucji przez manipulowanie lub zastraszanie instytucji ustawodawczych i-sądowniczych. Zazwyczaj chodziło o-poparcie i-wprowadzenie w-życie aktów legislacyjnych i-administracyjnych jawnie sprzecznych z-literą czy duchem konstytucji narodowej. Niekiedy chodziło jakoby tylko o-milczące przyzwalanie na takie działania, zaniechanie krytyki, odstępując jednocześnie od odpowiedniego nadzoru i-kontroli przysługującej im na mocy obowiązującej konstytucji. W-praktyce jednak tam, gdzie sądy lub instancje ustawodawcze ulegały takim groźbom lub pochlebstwom władzy wykonawczej, rezultat był zawsze taki, że władza ta mogła swobodnie funkcjonować w-całym bogactwie swych nadużyć oraz manipulacji, bez kontroli ustanowionej w-konstytucji11. Niemniej istnienie tych konstytucji w-większości państw Ameryki Łacińskiej, czasem jeszcze mało dojrzałych, jest istotnym i-ważnym politycznie oraz społecznie krokiem we właściwym kierunku dla budowania pełnych struktur demokratycznych w-każdym państwie. To właśnie demokratyczne ustawy zasadnicze w-praktyce dają jasny układ odniesienia oraz solidną, legalną i-polityczną podstawę do krytykowania działań tych, którzy są u-władzy i-niejednokrotnie sprzeniewierzają się jej demokratycznej istocie. Jakby z-innej strony wyzwala to także mobilizację – a-w-pewnych sytuacjach i-działanie – demokratycznych 177 �sił, także międzynarodowych, przeciwko arbitralnym rządom – na różnym szczeblu – czy ich butnym i-aroganckim przedstawicielom12. Wzrost świadomości społecznej Innym ważnym czynnikiem wspierającym postęp demokracji w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej jest zwiększająca się systematycznie wśród szerokich warstw społecznych świadomość wartości systemu demokratycznego oraz praw człowieka i-solidarności na tym kontynencie13. Ta bardzo pożądana tendencja jest wynikiem licznych niedawnych przemian społeczno-politycznych, a-także i-postaw wspólnot chrześcijańskich, czasem niestety okupionych prześladowaniami, cierpieniem, a-często wręcz śmiercią. Chrześcijaństwo pozostaje tutaj od wieków jedną z-głównych sił walczących o-prawa człowieka, wypływające z-jego godności, oraz w-ich obronie14. Niepowodzenia despotycznych przywódców politycznych, wojskowych, czy inne o-podłożu marksistowskim, doprowadziły wielokrotnie, zwłaszcza poprzez łamanie praw człowieka, do rozczarowania u-części ludów Ameryki Łacińskiej15. Z-drugiej strony także w-krajach zachodnich, które przedtem zajmowały tolerancyjną postawę wobec tych reżimów, czy to dlatego, że sądziły, iż nie ma dla nich realnej alternatywy, czy z-powodu cynicznego wyrachowania, że łatwiej prowadzić interesy z-niedemokratycznym systemem przy stosunkowo nieskomplikowanych wymaganiach proceduralnych niż z-wybranymi parlamentami i-reprezentatywnymi gabinetami, nastąpiły pewne przewartościowania polityczne. Niestety często nadal tylko zewnętrzne i-kosmetyczne. W-tych przypadkach faktyczna „istota neokolonializmu polega na tym, że polityka państwa, które jest w-teorii niepodległe i-dysponuje wszystkimi atrybutami suwerenności, jest kierowana z-zewnątrz”16. Dotychczasowe postawy były w-pewnym sensie brutalnym faryzeizmem politycznym, ukierunkowanym tylko ku egoistycznym interesom wąskich grup, także międzynarodowych, niejednokrotnie znaczonym również 178 �negacją demokracji i-jej struktur politycznych w-konkretnych krajach wraz z-odniesieniami m.in. do kultury, czy ekonomii oraz religii. Jednakże faktycznie skorumpowany wewnętrznie i-praktycznie niewydolny charakter tych administracji państwowych i-politycznych oraz, co jest jeszcze ważniejsze dla świata biznesu, niebezpieczeństwa związane wyraźnie z-prowadzeniem działalności w-systemie, którego stabilność nie może być zapewniona, zmieniły pewne postawy wobec nich. Wiele rządów i-przedsiębiorców na Zachodzie przekonało się w-końcu, iż praca z-niereprezentatywnymi rządami i-nie pochodzącymi z-wyborów urzędnikami nie jest tak wskazana lub tak korzystna na dłuższą metę, jak dawniej zakładano. Opinia taka ostatecznie zafunkcjonowała jednak dopiero po bardzo długim procesie, zwłaszcza politycznych kalkulacji, choć w-płaszczyźnie ekonomicznej często istniała przez wiele lat, biorąc pod uwagę tylko egoistyczne zasady stosowanego rachunku, a-pomijając zagadnienia inne np. prawa człowieka17. Taka sytuacja ostatecznie doprowadziła do zdecydowanego zmniejszenia międzynarodowego poparcia politycznego dla takich rządów oraz ich wielorakich struktur. Dostrzeżono brak promocji najbardziej podstawowych praw człowieka, a-wręcz ich łamanie. Co więcej, w-konsekwencji pozbawiło to te rządy możliwości populistycznego twierdzenia na arenie światowej, że tylko one są zdolne przyciągać międzynarodowe inwestycje i-interesy, zwłaszcza ekonomiczne, do swoich państw, zapewniające ich rozwój. Ten proces jakby oczyszczania politycznego przedpola został znacznie przyspieszony przez globalizację oraz jej skutki i-jednocześnie swobodny przepływ informacji, idei z-krajów rozwiniętych, do wszystkich zakątków amerykańskiego kontynentu oraz całego świata18. W-czasie, gdy w-Ameryce Łacińskiej rządy były w-praktyce jedynym źródłem informacji dla zwykłych obywateli, rząd mógł drogą propagandy i-cenzury skłaniać ich do przekonania, że warunki w-ich krajach nie są wiele gorsze niż w-innych, zatem trudno artykułować tu zastrzeżenia czy oczekiwać zmian. Zwykłych ludzi można też było przekonywać, że nie ma większego międzynarodowego zainteresowania problemami ich 179 �kraju, ani gotowości pomocy. Dlatego sugerowano, iż rozwiązywanie takich problemów zależy wyłącznie od uznania lokalnych rządów, które bardzo często dalekie były od demokratycznych struktur, a-niejednokrotnie i-respektowania praw człowieka. Przy braku informacji o-tym, w-jakich warunkach żyją ludzie w-innych częściach świata, oraz że wspólnota międzynarodowa interesuje się sytuacją poszczególnych państw, ludność krajów Ameryki Łacińskiej można było utrzymywać w-przekonaniu, że jej położenie zależy wyłącznie od aktualnego rządu, a-one były bardzo zróżnicowane. Wobec tego ci, którzy pragnęli zmian, w-istniejących strukturach, mogli dążyć do nich tylko za pośrednictwem rządu i-przy użyciu środków, jakie rząd uznawał za stosowane. W-ten sposób zamykało się jedno z-wielu błędnych kół blokujących strukturalnie demokratyzacyjne procesy walki o-prawa człowieka. Jednak współcześnie, wraz z-poprawką globalnego systemu komunikowania się, który wręcz nie zna granic, duża część mieszkańców Ameryki Łacińskiej uzyskała coraz bardziej kompleksowy dostęp do znacznie szerszych informacji niżby rządy sobie tego życzyły. To wyzwoliło bardziej pogłębione refleksje społeczne i-polityczne. W-niektórych krajach pewną rolę odegrała tu także teologia wyzwolenia i-jej dość szerokie odniesienie społeczne, zwłaszcza w-prawdzie opcji preferencyjnej na rzecz ubogich19. W-ten sposób społeczeństwo dowiedziało się o-wiele więcej tak o-osiągnięciach, jak i-o-niepowodzeniach różnych form rządów i-systemów ekonomicznych w-innych częściach świata. Jednocześnie wyraźniej ukazał się, niekiedy wręcz kontrastowo, poziom życia w-krajach o-innym ustroju politycznym i-porządku konstytucyjnym. Szczególnie dramatycznie wybrzmiał podział Północ – Południe20. Poszczególne kraje Ameryki Łacińskiej dowiedziały się też z-czasem o-coraz większym zainteresowaniu wspólnoty międzynarodowej demokratycznymi formami władzy i-prawidłowym zarządzaniem gospodarką w-ramach poszczególnych państw. Dotyczyło to także wielorakiego, czasem wręcz na kredyt, międzynarodowego poparcia dla proponowanych form demokracji i-praw człowieka na kontynencie amerykańskim 180 �i-na całym świecie, które dalekie były także od poprawnie rozumianej wolności21. Te przemiany społeczno-polityczne nie tylko podważały skuteczną przedtem propagandę rządową, lecz także stały się silnym pozytywnym bodźcem i-zachętą do walki o-pełną demokrację. Dawniej wyjątkowo łatwo było zniechęcać ludzi do takich działań, zwłaszcza z-motywów politycznych, które mogły nieść ze sobą prześladowania czy inne działania represyjne, wskazując na niewielkie poparcie dla nich w-samym kraju i-małe zainteresowanie na świecie. Ubóstwo i-analfabetyzm Jak się wydaje, jednym z-czynników najbardziej powstrzymującym procesy demokratyzacyjne w-Ameryce Łacińskiej jest ubóstwo, tak ekonomiczne jak i-kulturalne. To wielki krzyk ubogich. Zatem jednocześnie obok wielu innych zjawisk (np. zacofanie cywilizacyjne, głód, epidemie) towarzyszy mu stosunkowo często analfabetyzm, choć paradoksalnie już w-1538 r. założony został przez dominikanów w-Santo Domingo pierwszy uniwersytet w-Nowym Świecie22. Dysproporcje między jednostkami, grupami społecznymi i-państwami wcale nie maleją, lecz wręcz przeciwnie, dramatycznie narastają. Globalizacja przynosi ogromne korzyści jedynie najbogatszym i-czyni ich jeszcze bogatszymi, a-jednocześnie ogromne rzesze spycha na margines społeczny23. Na wielu terenach tego kontynentu panuje tak wielkie ubóstwo, że szerokie kręgi ludności w-ogóle minimalnie interesują się sprawami dotyczącymi formy rządów czy organizacji gospodarki narodowej. W-tym kontekście jest bowiem faktem naturalnym, gdy ludzie są zajęci elementarnymi sprawami bytowymi, takimi jak zdobycie pożywienia, dachu nad głową, pomocy medycznej czy wykształcenia, to nie są w-stanie czytać (jeśli w-ogóle potrafią) i-starać się rozumieć dochodzące wiadomości o-tym, co dzieje się w-ich kraju, nie mówiąc już o-szerszej sytuacji międzynarodowej. W-takiej sytuacji trudno więc oczekiwać, że będą szczególnie zainteresowani czy wręcz poruszeni poczynaniami 181 �urzędników państwowych, operacjami wielkich firm czy akcjami związków zawodowych, może tylko wówczas, gdy dotyka to bezpośrednio ich praw osobowych. Mając to na względzie ubóstwo i-analfabetyzm, przynajmniej w-swych pośrednich skutkach, faktycznie osłabiają możliwości nacisku na rząd i-administrację, aby były one bardziej odpowiedzialne za swoje decyzje, zwłaszcza polityczne, aby wielorakie skutki tych decyzji aplikowano także osobowo, zwłaszcza wobec ubogich24. Oczywiście, w-jeszcze szerszej perspektywie, wysoki poziom analfabetyzmu sprawia, że duża część ludności nie jest w-stanie skorzystać z-większego napływu informacji będącego m.in. skutkiem globalizacji i-nowych technologii informacyjnych, np. mediów elektronicznych. Poprzez te ograniczenia nie stają się one ich pełnym udziałem, tak w-wymiarze osobowego jak i-społecznego rozwoju, a-więc faktycznie nie mają możliwości ich twórczego skonsumowania25. Bardzo często ubóstwo pozwala także sprawującym władzę na manipulowanie ludźmi czy grupami społecznymi, a-szczególnie ich poglądami, wykorzystywanymi zwłaszcza w-kampaniach wyborczych. Gdy masa ludności jest biedna i-niewykształcona, to rządzącym partiom łatwej zdobywać zdecydowanych zwolenników, niekiedy wręcz fanatycznych i-agresywnych, spośród tych, którzy nie mają wiele szans na osiągnięcie czegoś dzięki własnym zasługom. Dla ludzi tego rodzaju popieranie rządzącej partii staje się niejednokrotnie łatwą drogą awansu, czy kariery, zaś sprawa tego, czy naprawdę zgadzają się wewnętrznie z-jej linią polityczną staje się coraz mniej istotna i-bez znaczenia26. W-praktyce konkretnych postaw politycznych obywateli Ameryki Łacińskiej, im bardziej są bezradni i-potrzebują pomocy, także dla swoich bliskich, tym łatwiej względy uczciwości i-godności osobistej schodzą na dalszy plan, są wręcz tłumione, ich funkcja jest minoryzowana, nie dostrzega się np. głodu czy niedożywienia27. Tu staje także jeszcze bardziej ogólny problem troski o-życie28. Niejednokrotnie jednak łączona z-tym ideologia zdaje się przysłaniać nawet świadomość własnych braków, w-tym materialnych i-kulturalnych, a-nawet wręcz jakby je 182 �wypełnia i-zaspokaja. W-sytuacji szerokiego ubóstwa rządy i-partie polityczne będące przy władzy łatwo mogą „kupować” poparcie i-głosy różnych kręgów elektoratu upatrujących w-programach rozwojowych „podarki” rządowe oraz osobiste korzyści. Wręcz propagandowo artykułuje się je w-programach wyborczych w-formie oczekiwanej przez dany elektorat. Stąd oferty takie stają się łatwo słusznym powodem do popierania tych, którzy czynią takie projekty możliwymi. Oczywiście z-innej strony ubóstwo elektoratu, zwłaszcza materialne, pozwala kandydatom partii pozostających jeszcze u-władzy na uwodzenie głosujących, także przy pomocy środków pieniężnych, materialnych i-innych gratyfikacji w-czasie samych wyborów. Ktoś, kto uczestniczył w-procesie wyborczym jedynie zachodnich systemów demokratycznych, z-trudem będzie w-stanie obiektywnie ocenić, w-jakim stopniu można wpływać na wyniki wyborów za pomocą prezentów rozdawanych głosującym przez szefów i-organizatorów kampanii wyborczych. Tu jednak niestety także mogą pojawić się pewne wątpliwości nawet w-niektórych krajach demokratycznych. Uzyskanie wiarygodnych informacji w-Ameryce Łacińskiej, właśnie w-tym względzie, jest wręcz niemożliwe. W-praktyce taki przebieg zmanipulowanych wyborów jest wręcz ośmieszeniem pojęcia reprezentatywnego rządu, ponieważ prowadzi tylko do wyboru tego, kto najwięcej daje. Zatem argumentem nie są praktyczne przesłanki polityczno-społeczne, a-więc prawa człowieka, prawa obywatelskie, demokracja, pokój na świecie, czy zrównoważony rozwój społeczny, tylko elementy koniunkturalne w-sensie materialnym oraz uzyskanie określonej pozycji w-strukturach władzy. Niestety funkcjonuje to nadal w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej, właśnie z-powodu powszechnego ubóstwa na większej części tego kontynentu29. Szerokie wpływy rządów 183 �Innym niepokojącym aspektem sytuacji politycznej i-ekonomicznej w-Ameryce Łacińskiej, który przeciwdziała poprawnemu rozwojowi demokracji, jest wszechogarniająca, wręcz przytłaczająca obecność rządu, w-bogactwie jego wielorakich struktur, w-życiu ludzi oraz mniejszych społeczności czy wspólnot lokalnych, i-to nawet na najniższych szczeblach. Jest to wręcz obecność czasem najmniej spodziewana i-konieczna. Na tej płaszczyźnie staje się także ważne szczegółowe i-mimo wszystko dość szeroko obecne zagadnienie uchodźców i-cały dramatyzm ich sytuacji30. W-praktyce w-prawie wszystkich krajach tego kontynentu kontrola rządowa, czasem w-zakamuflowanej formie, rozciąga się od organów i-instytucji politycznych i-sądowych aż do para-państwowych instytucji, które występują i-działają decyzyjnie zwłaszcza na tzw. „szczeblach kierowniczych gospodarki”. Znaczy to także w-terenie, że większość procedur i-układów decydujących o-codziennych sprawach obywateli jest pod stałą kontrolą, a-przynajmniej w-znacznym stopniu jest uwarunkowana przez działania i-politykę arbitralnego rządu centralnego, niejednokrotnie od niego zależna. Przybiera to znamiona centralnego sterowania, znanego już z-innych systemów31. Jednym z-efektów tego przeogromnego wpływu rządu jest to, że duża część wykształconej, czasem nawet poza granicami, oraz teoretycznie wrażliwej na demokrację, klasy średniej wchodzi w-skład oficjalnej lub pół-oficjalnej biurokracji pracującej bezpośrednio dla ministerstw lub instytucji para-państwowych, z-jednoczesną nadzieją na określone profity ekonomiczne i-polityczne. W-konsekwencji wszystkie osoby tego rodzaju będą więc zależne materialnie (wraz z-bliższymi czy dalszymi rodzinami oraz krewnymi) od dochodów „z-rządu”. Co więcej, szeroki udział rządu w-wielu istotnych dziedzinach handlu i-przemysłu różnych dziedzin gospodarki jeszcze dodatkowo zwiększa liczbę ludzi, których sytuacja życiowa leży w-urzędniczych rękach. Wytwarza to w-codziennej praktyce niezwykłą sytuację wielorakich powiązań, a-faktycznie różnych zależności, wobec których niezwykle trudno znaleźć drogi wyjścia ku pełnej autonomii32. 184 �Jeśli się zauważy, że rządy stosunkowo często nie wahają się używać władzy w-wielu dziedzinach do wymuszania lojalności u-zatrudnionych w-sektorze publicznym (a-przynajmniej milczącej zgody), to wielu z-nich nie będzie w-stanie przyczyniać się efektywnie do politycznej debaty m.in. wokół procesów demokratyzacyjnych, nie tylko w-płaszczyźnie politycznej. Ma to miejsce szczególnie z-powodu stosunkowo niewielkich możliwości oddziaływania poza sektorem publicznym. Jeśli ktoś odważy się na wyrażanie opinii nie odpowiadających rządowemu pracodawcy, to stosunkowo łatwo i-szybko może – poprzez zwolnienie z-pracy, a-nawet represje – przekonać się, że nie ma innych źródeł dochodu, a-więc utrzymania siebie i-najbliższych33. Zatem jawi się pytanie o-wybór między „rezygnacją z-działania, akceptowalną z-prawnego punktu widzenia, a-moralnym imperatywem nakazującym zaangażowanie”34. W-Ameryce Łacińskiej to samo dotyczy również bardzo wielu ludzi zajmujących się biznesem i-handlem. W-wielu przypadkach zdolność osiągania zysku może zostać poważnie ograniczona lub całkowicie udaremniona przez oficjalną niechęć lub biurokratyczne przeszkody dyktowane „z-góry” ze względów politycznych. To sprawia, że osiągnięcie sukcesu w-gospodarce, interesach lub handlu zależy od poprawności politycznych przekonań przedsiębiorcy lub przynajmniej od jego odpowiednich powiązań z-kimś, kto może i-zechce pociągać za „polityczne sznurki”, które przełożą się pozytywnie w-sferze ekonomicznej. To zaś ekonomicznie przekłada się bezpośrednio czy choćby pośrednio na wszelkie inne sfery życia gospodarczego, niosąc wielorakie negatywne skutki, i-to długofalowe, choć jednocześnie w-perspektywie krótkofalowej może to przynosić nawet spektakularne pozytywne wyniki, tak ważne w-płaszczyźnie propagandowej35. W-swojej najgorszej formie sytuacja taka może tłumić przedsiębiorczość i-pozbawiać w-ten sposób kraj oczekiwanych korzyści dla dobra wspólnego płynących z-licznych talentów wielu obywateli, czy nawet różnych grup oraz wspólnot, bynajmniej nie politycznych. Ostatecznie zmusza to niepotrzebnie ludzi interesu do uwikłania się w-stronniczą 185 �politykę tylko po to, by przetrwać lub zyskać świadczenia, które normalnie winny być na innej drodze dostępne dla wszystkich spełniających określone warunki, wręcz standardowe i-zapewnione prawem dla danej dziedziny życia społeczno-ekonomicznego. Takie sytuacje zazwyczaj osłabiają czy utrudniają pierwotną dynamikę czystego rozwoju ekonomicznego. Wmieszanie się polityczne rządu, zwłaszcza manipulowane i-koniunkturalne, zazwyczaj wpływa niekorzystnie i-w-konsekwencji przytłacza normalne procesy typowe dla demokratycznie rozwijającej się gospodarki i-w-konsekwencji często rodzi sytuacje korupcjogenne. Biznesmeni, którzy ulegają pokusie wykorzystania politycznych znajomości w-działalności gospodarczej, są oczywiście narażeni na ryzyko, ponieważ każdy sukces osiągnięty w-ten sposób staje się podejrzany i-wrażliwy na ataki, zwłaszcza gdy znajomości przestają istnieć po zmianie rządu lub utracie wpływów politycznych przez udzielających poparcia od góry. Potwierdzeniem tego zdają się być niejednokrotnie jawiące się wówczas różnorodne trudności ekonomiczne czy wręcz bankructwa lub krachy finansowe. Zdaje się wówczas, że bez wsparcia politycznego same przesłanki ekonomiczne okazują się niewystarczające i-w-ten sposób odkrywana jest prawda o-prowadzonym biznesie, który uwikłany był w-dziedziny z-innych sfer życia społecznego36. Jednak chyba najbardziej niepożądaną konsekwencją rządowej kontroli i-zazwyczaj jednocześnie manipulacji w-handlu i-przemyśle jest to, że osobom ze świata biznesu i-handlu trudno jest wnieść znaczący wkład do dyskusji nad polityką ogólną i-gospodarczą. Dzieje się tak, ponieważ ci ludzie po prostu nie chcą narażać się wszechobecnemu rządowi, by w-konsekwencji nie ucierpiała przez to ich działalność ekonomiczna. Będą oni zazwyczaj uważali, w-kontekście swych aktualnych możliwości ekonomicznych, za rozsądne powstrzymywanie się od wyrażania, zwłaszcza publicznego, swoich poglądów w-istotnych sprawach, jeśli nie jest to zgodne z-oficjalną linią polityczną rządu. W-takiej patologicznej sytuacji kraj jest pozbawiony poglądów jedynych być może ludzi, którzy – z-racji niezależności ekonomicznej – są w-stanie wypowiadać się na te tematy z-pozycji ważnego dla tych dziedzin prak- 186 �tycznego doświadczenia i-tym samym przyczyniać się do budowania i-rozwoju demokracji oraz troski o-prawa człowieka37. Czynnik etniczny Nadal można także wymienić negatywny wpływ czynnika etnicznego w-polityce i-administracji prawie wszystkich krajów Ameryki Łacińskiej, choć współcześnie nie jest on już tak wyraźnie widoczny, jak np. w-Afryce. Niestety prawie każdy kraj w-Ameryce Łacińskiej jest naznaczony nadal głębokim podziałami między różnymi grupami etnicznymi, językowymi czy kulturowymi, które starają się zachować swoją tożsamość i-grupowe interesy, niejednokrotnie sprzeczne wobec interesów innych grup lub narodu czy państwa jako całości, nie czują bowiem i-nie identyfikują się z-tą rzeczywistością życia społecznego38. W-praktyce zazwyczaj nie oznacza to już dziś działań zbrojnych zakrojonych na szeroką skalę, tak typowych dla tego kontynentu. Natomiast niekiedy występują jeszcze działania o-charakterze partyzanckim lub różnych grup paramilitarnych, często o-radykalnym lewicowym zabarwieniu ideologicznym. Dochodzi tu wręcz do narodzin i-kształtowania się swoistej „etnopolityki”, czego przykładem są między innymi ruchy indiańskie, jak np. rewolta w-meksykańskim stanie Chiapas39. Jak można przewidywać, tendencja ta jest szczególnie silna i-żywa zwłaszcza wśród stosunkowo mało wykształconych kręgach ludności, nie tylko wśród rdzennych mieszkańców Ameryki Łacińskiej. Co może być pewnym zaskoczeniem, ale nie brakuje jednak takich postaw także wśród najlepiej wykształconych i-wyspecjalizowanych środowisk zawodowych, handlowych i-akademickich. Jest to często wykorzystywane także dla celów politycznych przez cynicznych i-nieodpowiedzialnych polityków, zwłaszcza w-sensie społecznym, którzy nie mają wiele do zaoferowania w-zakresie poważnych programów oraz realnych propozycji, czy wiarygodnych osiągnięć w-kwestiach etnicznych, które pozostają wymiarem człowieka godnym jego osoby. 187 �Wyjątkowo częste występowanie czynnika etnicznego czy narodowego w-dyskusji politycznej oraz społecznej jest jedną z-wiodących przeszkód dla poprawnego rozwoju różnych demokratycznych rządów, a-następnie i-państw. Faktycznie bowiem utrudnia to polityczną dyskusję opartą na argumentach i-ideach, a-nie na emocjach związanych z-prawami etnicznymi i-zabiegami o-etniczną reprezentację na kluczowych stanowiskach rządowych40. Z-drugiej strony tam, gdzie zbyt mocno przeważa czynnik etniczny, jest prawie niemożliwe, by sprawy politycznej organizacji i-kierowania administracją oraz gospodarką, zwłaszcza makroekonomiczną, były dyskutowane i-oceniane na podstawie obiektywnych kryteriów lub niezależnej oceny związanych z-tym osób, a-często i-społeczności oraz wspólnot41. Zjawiska te w-praktyce wywołują wiele negatywnych efektów, i-to na różnych poziomach nie tylko życia społecznego. Może to stanowić przeszkodę na drodze rozwoju polityczno-ekonomicznych idei i-ruchów na prawdziwie narodowej podstawie, która przecież powinna raczej łączyć, a-nie dzielić, zwłaszcza w-trosce o-dobro wspólne. Utrudnia to, a-niekiedy wręcz uniemożliwia łączenie wielu ludzi rekrutujących się z-różnych odłamów społeczeństwa na podstawie ich wspólnych przekonań do określonych koncepcji, jako niezgodnych z-ich przynależnością do danej grupy etnicznej. Zatem negatywne kryterium doboru, które jest mniej twórcze niż pozytywne. W-wielu przypadkach osoby należące do danej grupy etnicznej i-nie podzielające stanowiska politycznego przeważającego w-tej grupie są uważane za zdrajców etnicznej sprawy, za kosmopolitów i-to za cenę jakichś własnych, nie do końca jasnych interesów. Jeśli nie są dostatecznie silni, by się przeciwstawić preferowanemu prądowi, „poddają się”, by uniknąć tym samym piętna izolacji czy marginalizacji. Z-innej strony niejednokrotnie wolą zachowywać wygodne milczenie w-sprawach, do których mogliby wnieść pożyteczny wkład nie tylko w-swojej grupie, ale i-w-szerszym zasięgu. Zaangażowanie w-takie sytuacje mogłoby ewentualnie zdradzić ich wewnętrzne przekonania, odstające od opinii etnicznej. 188 �Jednym ze skutków nasilenia się etnicznych czynników jest niemożność powstania w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej silnych prawdziwie narodowych, a-nie odłamowo etnicznych partii politycznych; oczywiście nie chodzi tu o-nacjonalizm42. To z-kolei prowadzi do powstania mnóstwa niewielkich partii politycznych, dla których często siłą jednoczącą nie jest wspólny program polityczny, lecz wspólna kultura, język czy religia, niekiedy pierwotna, choć oficjalnie skrywana, ale nadal tkwiąca głęboko w-codziennym życiu indywidualnym oraz społecznym. W-konsekwencji partie takie nie osiągają ani wystarczającej wielkości, ani odpowiedniej spoistości, by stanowić realną podstawę do utworzenia trwałego rządu narodowego. Bez bardziej reprezentatywnych partii demokracja nie ma szans na odpowiednie funkcjonowanie. Wreszcie ograniczanie się w-życiu publicznym niejednokrotnie tylko do kryteriów etnicznych wywołuje sytuacje, w-których mianowanie na wysokie stanowiska państwowe i-administracyjne może się opierać bardziej na względach etnicznych niż na kompetencjach i-doświadczeniu. Taki system nie tylko pozbawia kraj służby ze strony zdolnych i-odpowiedzialnych ludzi, lecz może także doprowadzić nieodpowiednich ludzi na niewłaściwe stanowiska, co ma niekiedy katastrofalne konsekwencje dla samej funkcji lub podejmowanych przedsięwzięć. Szczególnie oczekiwanymi w-całym zagadnieniu etniczności są niezwykle subtelne dalsze działania inkulturacyjne wobec rdzennej ludności indiańskiej oraz Afroamerykanów zamieszkujących w-Ameryce Łacińskiej43. Korupcja w-życiu publicznym Inną cechą południowoamerykańskiej sceny politycznej i-ekonomicznej, która szczególnie przeciwdziała postępowi demokracji jest wysoki stopień korupcji w-rządzie i-zarządzaniu gospodarką narodową oraz na innych niższych szczeblach44. Jakkolwiek występowanie korupcji w-życiu publicznym nie ogranicza się bynajmniej do Ameryki Łacińskiej, jest ona bowiem jedną z-plag współczesności, to korup- 189 �cja jest nadal niezaprzeczalną cechą życia w-wielu częściach tego kontynentu i-wywiera wyraźny wpływ na proces rządzenia i-życia ekonomicznego, co więcej wpisuje się ona także w-działania negujące prawa człowieka45. Zatem funkcjonują i-są faktycznie akceptowane mechanizmy dalekie od jasnych reguł życia politycznego oraz gospodarczego, obejmując swym zasięgiem ich negatywne wielopłaszczyznowe realia praktyczne, objawiające się m.in. w-postaci długu zagranicznego46. Jest wiele przyczyn tego zjawiska zwłaszcza w-formie, w-jakiej występuje ono w-Ameryce Łacińskiej. Jedną z-pierwszych przyczyn, nie znaczy najważniejszą, jest stosunkowo niskie wynagrodzenie w-służbach publicznych. To także jakby jednocześnie bardzo praktyczny znak niedoceniania tych ludzi oraz ich roli w-całości życia społecznego państwa i-jego strukturach lokalnych. W-większości amerykańskich krajów poziom oficjalnych wynagrodzeń dla osób zajmujących stanowiska w-rządzie (polityczne lub administracyjne) jest bardzo niski w-porównaniu z-płacami w-sektorze prywatnym. Te dysproporcje wywołują dodatkowe frustracje, a-także wytwarzają pewną podatność, nie tylko psychologiczną, na korupcyjne propozycje47. Przy stałym, i-niejednokrotnie dramatycznym spadku wartości większości krajowych walut Ameryki Łacińskiej, siła nabywcza dochodów legalnie osiąganych przez urzędników staje się systematycznie coraz mniejsza. Z-drugiej strony nie zawsze funkcjonuje tu poprawny system rewaloryzacji płac oraz składników dochodów. W-efekcie niejednokrotnie pracownicy publiczni nie są w-stanie utrzymać się z-dochodów otrzymywanych na tym stanowisku, Będąc często jedynymi żywicielami swoich rodzin, starają się zapewnić im godne warunki życia. W-takich sytuacjach łatwo mogą ulegać pokusom korupcyjnym, właśnie z-powodu wzniosłych motywów życiowych, które wręcz wpisane są w-podstawowe prawa człowieka48. W-takich sytuacjach wielu pracowników publicznych staje się łatwym łupem często zakamuflowanych mechanizmów korupcyjnych. Rzeczywiście dla wielu z-nich zyski z-korupcji oraz wykorzystywanie 190 �swoich stanowisk jak i-związanych z-tym wpływów stają się niezbędną częścią ich dochodów. W-wielu przypadkach jest to ich zasadnicza część. To rzutuje w-sposób zasadniczy na ogólny budżet i-standard życia poszczególnych osób, a-często ich rodzin czy najbliższych. Dodatkowo dochodzi tu jeszcze, bardzo aktualne w-Ameryce Łacińskiej, niebezpieczeństwo bezrobocia49. Inną przyczyną powszechnej korupcji w-życiu publicznym Ameryki Łacińskiej jest to, że duża część osób wkraczających w-życie polityczne ma niewielki staż w-pracy zawodowej i-niewielkie kwalifikacje do takich funkcji (m.in. problem wykształcenia i-pewnych predyspozycji intelektualnych oraz naturalnych). Dla takich ludzi stanowisko polityczne jest szansą (być może pierwszą i-zarazem ostatnią), by zarobić na własne utrzymanie, a-także, by poprawić poziom życia, swój oraz najbliższych, czasem nawet na długie lata. Ponieważ trudno im utrzymać się na odpowiednim poziomie w-oparciu o-legalny dochód, czego wymaga niejednokrotnie ich aktualna pozycja społeczno-polityczna, więc wkrótce sprawą zasadniczą staje się znalezienie innych źródeł. Są one wręcz poszukiwane przy jednoczesnym płaceniu bardzo wysokiej ceny, tak w-godności osobowej jak i-układach społecznych50. Potrzeba dodatkowego dochodu, który przekłada się m.in. na określony standard życia, staje się jeszcze bardziej pilna z-powodu innych czynników związanych szczególnie z-silnie zakorzenionymi w-tradycję aspektami kultury, czy obyczaju danej społeczności. To również delikatna kwestia własności51. W-większej części Ameryki Łacińskiej klan rodzinny odgrywa kluczową rolę, w-życiu wszystkich bez wyjątku, w-tym także tych, którzy przeszli zewnętrznie na zachodni styl życia. Zatem w-praktyce bardzo trudno jest ostatecznie wyzwolić się od tych uwarunkowań relacyjnych, które przekraczają wymiary czysto antropologiczne. Ponieważ system klanowy czy rodowy daje na co dzień bardzo potrzebne poczucie bezpieczeństwa i-oparcie dla mniej obrotnych w-„rodzinie”, nakłada to jednocześnie wielki ciężar na tych, którzy osiągnęli pewien sukces życiowy. To jakby oczekiwanie swoistej relacji zwrotnej, ale w-znakach wymiernych i-konkretnych dóbr, wobec swych 191 �rodzinnych źródeł i-korzeni naturalnego pochodzenia. Ponieważ stanowisko polityczne zawsze cieszy się uznaniem, więc ci, którzy do niego dochodzą, zajmują autentycznie wysoki status w-swojej społeczności, a-z-tym wiąże się wzrost ich odpowiedzialności wobec członków klanowej rodziny oraz wobec szerszej wspólnoty z-nimi związanej. Wywołuje to dodatkowy nacisk na nich i-stawia niejednokrotnie w-kłopotliwej sytuacji przy stosunkowo niskich legalnie dostępnych dochodach. Nie mogą się do nich przyznać, gdyż naruszałoby to powszechnie akceptowaną wizję ich znakomitej sytuacji materialnej. Wobec tego pokusa poddania się korupcji staje się prawie nie do pokonania i-w-pewnym sensie jest jakby naturalną konsekwencją arbitralnie określonej w-rodzinie pozycji społecznej. Warto też pamiętać o-tym, że dla osób poddanych takiemu naciskowi uleganie korupcji z-czasem nie budzi zbytnich skrupułów sumienia czy wątpliwości etyczno-moralnych. Dość łatwo przechodzi się nad tym do porządku dziennego, zwłaszcza gdy doświadcza się akceptacji, wręcz zachwytu najbliższych. W-praktyce wyzwala to niejednokrotnie swoistą lawinę kolejnych wyborów i-postaw, może już nie do końca wolnych, które jednak wpisują się w-pogłębianie się drogi zniewalającej korupcji52. Powodem tego jest szczególnie fakt, że wiele społeczności nie wykazuje wielkiego i-zdecydowanego sprzeciwu wobec wykorzystywania stanowisk publicznych dla osiągania osobistych korzyści czy też wobec kumoterstwa lub poplecznictwa. Zaniechanie takich i-podobnych działań odczytywane jest jako swoiste zmarnowanie życiowej szansy uczynienia dobra sobie, najbliższym, a-może i-innym53. W-wielu społecznościach ten, komu udało się „nabić kabzę”, jest uważany za „sprytnego” i-godnego pochwały. Stawiany jest w-praktyce życia jako wzór godny naśladowania, któremu powiodło się w-życiu. Tutaj także zapomina się zupełnie o-„hipotece społecznej” każdej własności prywatnej54. Natomiast, z-drugiej strony, ten kto poprzestaje na oficjalnym dochodzie i-nie ma wiele do pokazania po latach sprawowania wysokiego stanowiska, zwłaszcza w-postaci dóbr materialnych, 192 �uchodzi za ograniczonego, mało inteligentnego, a-w-najlepszym razie za niezbyt obrotnego. W-konsekwencji ten ostatni nie zasługuje, by być cenionym, zwłaszcza we własnym środowisku, które wiązało z-nimi także pewne nadzieje dla siebie, a-następnie możliwość bycia przykładem do naśladowania. Znaczy to, że wbrew publicznym deklaracjom na rzecz uczciwości w-sprawowaniu publicznego urzędu, często szafowanym słownie, większość ludzi wie, że dorabianie się na stanowisku rządowym czy ekonomicznym, w-strukturach państwowych nie jest źle widziane przez społeczeństwo, a-już na pewno nie przez członków bliższej lub dalszej rodziny czy szerszego klanu. W-sensie szerszym są to wręcz grzechy społeczne wołające o-pomstę do nieba55. Można zatem zauważyć, że wobec tego zjawiska jeden z-najważniejszych motywów uczciwości w-sprawowaniu urzędów politycznych i-administracyjnych jest poważnie zachwiany, a-często wręcz zanegowany przez kulturalne i-ekonomiczne warunki, w-których funkcjonuje wielu polityków i-innych osób spełniających funkcje publiczne w-Ameryce Łacińskiej56. Brak niezależności mediów Innym poważnym ograniczeniem dla poprawnego rozwoju demokracji w-Ameryce Łacińskiej jest oczywiście charakter, a-także jakość prasy oraz innych środków masowego przekazu. W-wielu częściach kontynentu prasa oraz inne media stanowią własność określonych grup czy korporacji i-wyjątkowo często podlegają restrykcyjnej kontroli rządu. Są jego narzędziem, i-to często znaczonym propagandowym charakterem, dalekim od obiektywizmu i-odpowiedzialności oraz posługi na rzecz prawdy, a-zwłaszcza walki o-prawa człowieka, tak w-wymiarze osobowym jak i-społecznym57. Faktycznie dopiero niedawno powstał bardziej rozwinięty odłam prasy niezależnej od rządu i-politycznych sił dzierżących władzę, zdobytą często w-budzących wątpliwości wyborach. W-wielu wypadkach 193 �ta niezależna prasa, mimo pewnego braku doświadczenia, miała dość odwagi i-umiejętności, by przedstawić nadużycia i-skandale w-sferach rządowych oraz by krytykować programy i-działalność rządu oraz innych oficjalnych czynników, zwłaszcza na niższych szczeblach władzy Jest to znakomita, może jeszcze nadal mało doceniana, posługa na rzecz politycznych procesów demokratyzacyjnych oraz ich praktycznych odniesień do realiów codziennego życia. Jednakże i-współcześnie prawie wszędzie w-Ameryce Łacińskiej niezależna prasa oraz inne media wciąż spotykają się z-wielkimi oporami i-wręcz szykanami, nawet w-formach wskazujących na łamanie zasad demokracji. Jest to często nękanie przez rząd przy pomocy surowych przepisów, pośrednich barier w-postaci uniemożliwiania korzystania przez media z-koniecznych usług, a-w-niektórych przypadkach przez otwarty nacisk polityczny czy działania pozaprawne, nawet znaczone przemocą. Nie można tu jednak pominąć także faktu, że niejednokrotnie nie dorasta ona ciągle do wyzwań odpowiedzialności społecznej i-politycznej, jakie stawiają procesy demokratyzacyjne, zwłaszcza w-Ameryce Łacińskiej58. Prasa oraz inne media w-Ameryce Łacińskiej muszą często zmagać się z-drakońskimi ustawami rządowymi m.in. o-ochronie dóbr prywatnych, co jest niejednokrotnie wymownym utrudnieniem dochodzenia do prawdy, oraz działania na rzecz troski o-prawa człowieka. Przy czym, z-innej strony, niektóre z-tych ustaw są pozostałością jeszcze z-czasów kolonialnych administracji, gdy służyły one do tłumienia niezależnego myślenia oraz przeciwdziałały rodzeniu się i-ugruntowywaniu procesów niepodległościowych, kierujących się ku tworzeniu nowych państw oraz ich bardziej demokratycznych struktur. Większość z-tych ustaw jest dziś już całkowicie nie do pogodzenia z-demokratycznym systemem rządów uznanym w-konstytucjach tych państw lub z-międzynarodowymi zobowiązaniami przyjętymi przez te rządy na podstawie ratyfikowanych traktatów i-konwencji59. Warto też zauważyć, że niektóre działy prywatnej czy skupio- 194 �nej wokół określonych koncernów zagranicznych prasy oraz innych mediów mogły ściągnąć na siebie nowe problemy przez sposób, w-jaki niekiedy funkcjonowały, a-zwłaszcza przez przekazywane treści społeczno-polityczne czy ekonomiczne oraz ich interpretację. W-pewnych okolicznościach niektóre z-nich ulegały łatwej sensacyjności i-oczekiwaniom odbiorców oraz chęci zwiększenia nakładu za cenę rzetelności reportażu, czy formy języka. Można zatem sądzić, że wielokrotnie ze szkodą dla jakości względy ideologiczne czy rachunek ekonomiczny odgrywały decydującą rolę. Oczywiście wiele z-tych błędów mogło się także wiązać ze słabym przygotowaniem i-nadmiernym entuzjazmem ze strony niektórych dziennikarzy, a-niekiedy i-ich pychą, jako tzw. czwartej władzy, która arbitralnie nie podlega żadnym zewnętrznym kryteriom oceny. Niezależnie jednak od konkretnych przyczyn tej sytuacji, a-jest ich wiele, nie da się zaprzeczyć, że brak poczucia odpowiedzialności ze strony jakiejkolwiek prasy oraz innych mediów publicznych czy prywatnych wiąże się z-utratą możliwości ich oddziaływania i-w-konsekwencji pożytku dla danego społeczeństwa. Daje to bowiem niejednokrotnie podstawy do ingerencji władz państwowych, łącznie z-licznymi sankcjami prawnymi. Dotyczy to także nowo powstającej, w-wielu krajach rozwijającej się bardzo dynamicznie – choć z-trudnościami – niezależnej prasy w-Ameryce Łacińskiej. Ci, którzy podejmują tę działalność, także w-innych środkach społecznego przekazu, powinni zdawać sobie sprawę, że ich przydatność i-skuteczność jako śledzących poczynania rządu, w-znacznym stopniu zależeć będzie od zaufania opinii publicznej. Ten ostatni czynnik jest zdolny pokonać nawet administracyjne trudności i-niejednokrotnie szykany politycznych władz. Wolna i-obiektywna prasa oraz inne media są istotnym i-zarazem twórczym składnikiem wszelkiej demokracji oraz perspektywą jej trwania, umacniania się i-poprawnego rozwoju w-służbie integralnego wyzwolenia każdego człowieka60. Nie może być prawdziwej demokracji, gdy jeden z-odłamów mediów jest nieprzekonujący, mało klarowny politycznie, bo uchodzi za manipulowany instrument rządu, a-drugi 195 �jednak nie zdobywa uznania, bo ma opinie nieodpowiedzialnego lub mało obiektywnego w-ocenie sytuacji społeczno-politycznej w-Ameryce Łacińskiej. W-takiej sytuacji w-sumie obydwa nurty obrazu mediów faktycznie spełniają negatywną funkcję i-w-pewnym sensie podważają pozytywną istotę swego przeznaczenia społecznego. Innym poważnym niedostatkiem prasy oraz innych mediów jest to, że gazety i-czasopisma, a-wielokrotnie i-inne środki przekazu społecznego starają się mieć jasno określony profil polityczny i-są powiązane z-poszczególnymi partiami lub stronnictwami, a-nawet grupami szeroko pojętych interesów. W-praktyce ogranicza to ich obiektywizm oraz posługę na rzecz demokracji, a-więc neguje czy choćby osłabia ich zasadnicze przeznaczenie61. Z-innej zaś strony ogranicza to także ich wpływ do jednego tylko kręgu odbiorców, a-więc tej samej linii ideowej oraz politycznej czy jakiejś grupy interesów. Nie są one uważane za bezstronne źródła informacji przez tych, którzy nie podzielają ich politycznych poglądów. Współcześnie praktycznie w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej trudno wymienić tytuły gazet i-czasopism oraz innych mediów, które uznawane są przez czytelników czy odbiorców za stosunkowo bezstronne tak wobec rządu jak i-wobec opozycji. W-tym kontekście jednocześnie jawią się wątpliwości odnośnie do proponowanych wiadomości i-komentarzy, które można byłoby traktować jako oparte na obiektywnej analizie i-bezstronnej ocenie. Oczywiście, trudno jest być tylko czystym przekazicielem treści bez jednoczesnego elementu komentatorskiego. Jeszcze mniej jest czasopism oraz innych środków społecznego przekazu, których głównym celem jest kształcenie i-poszerzanie horyzontów czytelników, ich formacja, zamiast informowania ich tylko o-wydarzeniach z-kraju i-ze świata, choć nie można pomniejszać i-tej funkcji. Staje to zatem wobec głównego zadania prasy i-innych mediów, którym jest bez wątpienia dostarczanie ludziom jednak szerokich informacji pozwalających na rozumienie i-ocenę poczynań zwłaszcza rządów62. Równocześnie ważną funkcją środków społecznego przekazu winno być kształcenie i-wychowywanie społeczeństwa oraz poszerzanie jego 196 �zainteresowań, i-to na różnych płaszczyznach oraz w-różnych grupach czy środowiskach. Media, które nie zwracają dostatecznej uwagi na ten aspekt swej misji, nie spełniają należycie tego wszystkiego, czego od nich słusznie się oczekuje, a-co ma o-wiele bardziej znaczące odniesienie do realiów codziennego życia osobowego oraz społecznego i-wspólnotowego. Odnosi się to szczególnie do wielu państw Ameryki Łacińskiej, gdzie niejednokrotnie nie ma nadal szeroko dostępnych innych możliwości, by twórczo korzystać z-tego rodzaju usług informacyjnych, wychowawczych i-formacyjnych63. Szeroki charakter i-bardziej pogłębiona orientacja wewnętrznych struktur życia społeczno-politycznego w-Ameryce Łacińskiej, są podyktowane także połączeniem różnorodnych kulturowych tradycji tamtejszych społeczeństw oraz jednocześnie wielorakich historycznych doświadczeń poszczególnych krajów, czy różnych regionów. W-tę rzeczywistość wpisują się także dość zróżnicowane doświadczenia z-okresu przedkolonialnego, a-więc tego sięgającego najbardziej pierwotnej prawdy danego miejsca oraz ludzi w-nie wpisanych. W-realiach codziennego życia, z-nielicznymi wyjątkami tradycje tych krajów praktycznie nie ułatwiały im przystosowywania się i-funkcjonowania w-prawdziwie demokratycznych strukturach. Z-tego właśnie powodu większość rządów latynoskich, które działały bezpośrednio po uzyskaniu narodowej niepodległości, było zasadniczo niedemokratycznych, jakkolwiek występowały różnice co do stopnia, w-jakim brak demokracji odbijał się negatywnie na życiu poszczególnych ludzi, czy wspólnot (np. naturalna rodzina z-darem życia). Zazwyczaj hasła te były artykułowane w-kampaniach propagandowych, a-nawet często wypisane były w-licznych dokumentach, które jednak dalekie były od realiów codziennego życia. Praktyka pokazuje, iż faktycznie stanowiły one tylko hasła wyborcze oraz ideologiczne, formułowane wyraźnie na użytek konkretnej i-doraźnej kampanii wyborczej. Jednakże międzynarodowe trendy w-ostatnich latach, a-szczególnie do końca zimnej wojny, wywarły znaczący wpływ na rozwój demokratycznych struktur oraz przyjmowanie idei i-zasad demokracji w-wielu 197 �krajach Ameryki Łacińskiej. W-wielu przypadkach proces ten, nie do końca oficjalnie, wspierały różne międzynarodowe struktury, które służyły jako modele adaptacji przez te kraje odpowiednich wzorów. Co więcej dostarczały one niezbędnych obiektywnych mierników dla oceny dokonań poszczególnych rządów przez ich obywateli, różne społeczności czy wspólnoty, oraz przez wspólnotę międzynarodową. W-Ameryce Łacińskiej potrzeba demokracji jest nadal szczególnie pilna oraz wręcz oczekiwana w-szerokich kręgach społeczno-politycznych. Stosunkowo łatwo zauważa się dziś, że oprócz cech wspólnych dla państw Trzeciego Świata w-Ameryce Łacińskiej, występują tam specyficzne czynniki, które utrudniają na tym kontynencie rozwijanie systemów demokratycznych rządów oraz poprawę warunków życiowych ludności. To zjawisko ma zazwyczaj wyraźne przełożenie praktyczne. Warto tu zauważyć, że w-ostatnich latach wystąpiły tu zachęcające oznaki postępu w-tej dziedzinie. Pozostaje jednak nadal wiele do zrobienia. Przypisy 1 Por. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska. Przemówienie wygłoszone na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej. 12.10.1992, Santo Domingo, „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 22. 2 KDK 1;. Por. Jan XXIII, Encyklika „Mater et magistra”, [w:] Dokumenty nauki spo- łecznej Kościoła, Red. M. Radwan, Cz. 1, Rzym – Lublin 1996, nr 183-184; Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy. Przemówienie inaugurujące III Konferencję Generalną Episkopatu Ameryki Łacińskiej wygłoszone w-auli Wyższego Seminarium Duchownego w-Puebla de Los Angeles. 28.01.1979, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II, Cz. 1 1979, Poznań 1990, s. 91. 3 Por. I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia. Una aproximacion historica, San Pablo 1991, s. 534-536, 548-550; Revolucion en America Latina. Vision cristiana, „Mensaje” 1962 nr 115; Reformas revolucionarias en America Latina, „Mensaje” 1963 nr 123; J. Comblin, El poder militar en America Latina, Salamanca 1978; G. Arroyo, La evolucion economica y-politica de America Latina en los ultimos 10 anos, „Christus” 1979 nr 518, s. 18-31. 4 Por. Juna Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, Citta del Vaticano 1999 nr 18; Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92. 5 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19; Jan Pawe? II, List apostolski „motu proprio” o-ogłoszeniu św. Tomasza Morusa Patro- 198 �nem rządzących i-polityków. 31.10.2000, „L`Osservatore Romano” 22:2001 nr 1, s. 9-11; Jan Paweł II, Chrześcijanin jako polityk i-ustawodawca. Jubileusz Parlamentarzystów i-Polityków. 4.11.2000, „L`Osservatore Romano” 22:2001 nr 1, s. 23-25; Kongregacja Nauki Wiary. Nota doktrynalna o-niektórych aspektach działalności i-postępowania katolików w-życiu politycznym. 24.11.2002, „L`Osservatore Romano” 24:2003 nr 2, s. 49-54; P. Nitecki, Ewangelizacja i-polityka, Katowice 1994; A. F. Dziuba, Kościół i-życie polityczne, „Horyzonty wiary” 10:1999 nr 3, s. 65-74. 6 Por. P. Ziółek, Koniec historii i-polityka zagraniczna końca XX wieku, „Polska w-Europie” 1994, z. 16. 7 Por. R. Artymiak, Polityka globalna – uwarunkowania i-dylematy, [w:] Globalopoli s. Kosmiczna wioska, szanse i-zagrożenia, Red. R. Borkowski, Warszawa 2003, s. 90-94. 8 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclecia in America”, nr 19; J. Różański, Misje a-promocja ludzka według dokumentów soborowych i-posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001, s. 65-67. 9 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 10 Por. Jan Paweł II, Godność osoby ludzkiej fundamentem sprawiedliwości i-pokoju. Przemówienie wygłoszone na XXXIX sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ. 2.10.1979, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II, Cz. 2. 1979, Poznań 1992, s. 264; Jan Paweł II, Wolność niesienia pomocy w-państwie współczesnym. Do prawników katolickich. 25.11.1978, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. I. 1978, Poznań – Warszawa 1987, s. 97-99; Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, [w:] Prawa człowieka. Dokumenty międzynarodowe, Opr. i-przekł. B. Gronowska, T. Jasudowicz, C. Mil, Toruń 1995, nr 16. 11 Por. P. Trigo, Analisis teologico-pastoral de la Iglesia latinoamericana, „Revista Latinoamericana de Teologia” 4:1987, s. 29-61; L. Boff, Lectura del Docummento de Puebla desde America latina oprimida, [w:] Puebla. El hecho historico y-la significacion teologica, Red. O. Gonzalez de Cardedal, J. L. Ruiz de la Pena, Salamanca 1981, s. 54-57. 12 Por. R. Artymiak, Polityka globalna, s. 74-76. 13 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 52. 14 „To przecież wola głoszenia ideałów Ewangelii skłoniła licznych misjonarzy do pięt- nowania krzywd wyrządzanych Indianom po przybyciu konkwistadorów. Świadectwem tego jest apostolska działalność oraz pisma nieustraszonych hiszpańskich głosicieli Ewangelii, takich jak Bartolome de Las Casas, Antonio de Montesinos, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julian Garces, Jose de Anchieta, Manuel de Nobrega i-wielu innych, którzy poświęcili życie dla dobra Indian” (Jan Paweł II, Orędzie do Indian Ameryki, „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 33); Por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy świętej w-Xico de Chalco, „L`Osservatore Romano” 11:1990 nr 6, s. 6; Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, T. 1, nr 158; Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczna roztropność pasterzy, s. 93; Jan Paweł II, List apostolski „Tertio millennio adveniente”, Citta del Vaticano 1994, nr 37; 199 �Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, s. 19; O. A. Romero, Zamordowany w-obronie ubogich. Jak Arcybiskup San Salvador głosił Ewangelię, Warszawa 1984, s. 101. 15 Por. J. Comlin, La doctrina de la Seguridad Nacional, [w:] EQUIPO SELADOC, Panorama de la teologia latinoamericana, T. 4: Iglesia y-Seguridad Nacional, Salamanca 1980, s. 41-60; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 548-550. 16 Nikrumah, cyt. za: M. Ferro, Historia kolonizacji, Warszawa 1997, s. 362. 17 „Nasi bracia Mbya z-Itapua stracili wszystkie swoje ziemie w-efekcie projektów rozwoju, finansowanych przez banki międzynarodowe, a-nasi bracia Mbya z-Caazapa przeżywają w-chwili obecnej to samo” (R. Ramirez, Niech nas szanują jak ludzi, [w:] „Misyjne Drogi”, 1988 nr 4, s. 30). Por. G. Marc, Rozwój potrzebuje wykonawców, Warszawa 1988, s. 124-126. 18 Por. L. Porębski, Rewolucja informacyjna jako źródło nowych podziałów społecz- nych, [w:] Globalopolis, s. 146-167; R. Artymiak, Polityka globalna, s. 68-94. 19 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 85, 87; Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, Citta del Vaticano 1987, nr 36, 37; Kongregacja Nauki Wiary. Instrukcja o-niektórych aspektach „teologii wyzwolenia”, „Libertatis nuntius”, Citta del Vaticano 1984, wprowadzenie; G. Gutierrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i-zbawienie, Warszawa 1976, s. 44-47; A. F. Dziuba, Wokół opcji preferencyjnej na rzecz ubogich, „Wiadomości Archidiecezji Gnieźnieńskiej” 48:1993, s. 674-682; G. Gutierrez, La evangelizacion de America Latina ante el ano 2000, „Ciencia Tomista” 80:1989, t. 116, s. 365-378; L. J. Gonzalez Alvarez, Etica latinoamericana, Bogota 1991, s. 203-257. 20 Por. Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 13, 17, 18, 44; Jan Paweł II, Encyklika „Centesimus annus”, Citta del Vaticano 1991 nr 51, 52; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 2; J. Różański, Misje a-promocja ludzka, s. 105-130. 21 Por. KDK 82; Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, nr 142-145; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 45; R. Rajecki, Stolica Apostolska wobec rozbrojenia, Warszawa 1989, s. 81-90; L. Kuklińska, Bieda w-czasie globalnej obfitości, [w:] Globalopolis, s. 150-152. 22 Por. DWCH 1; KDK 60; DM 12; DE 12; Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie „nowenny 500-lecia”, [w:], Santo Domingo, „L`Osservatore Romano” 5:1984 nr 10, s. 17; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 58. 23 Por. E. Ortiz Gonzales, Praca misyjna w-Ameryce Południowej w-kontekście ubó- stwa. Referat wygłoszony na sympozjum z-okazji 500-lecia odkrycia Ameryki: „Ameryka na nowo odkryta”, Warszawa 22-23.02.1992, (maszynopis); A. Domosławski, Świat nie na sprzedaż. Rozmowy o-globalizacji i-kontestacji, Warszawa 2002; A. Zwoliński, Kościół wobec globalizacji, [w:] Globalopolis, s. 52-55; L. Kuklińska, Bieda w-czasie globalnej obfitości, s. 146-167. 24 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do mieszkańców faweli Vidigal w-Rio de Janeiro. 200 �2.07.1980, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. III, Cz. 2. 1980, Poznań – Warszawa 1986, s. 13-16; Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”, Citta del Vaticano 1990, nr 60; Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 42. 25 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 72; J. James, Globalization, Information Technology and Development, London 1999; L. Porębski, Elektroniczne oblicze polityki. Demokracja, państwo, instytucje polityczne w-okresie rewolucji informacyjnej, Kraków 2001; M. Porat, The Information Economy. Definition and Measurement, Washington 1977. 26 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 18; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp-człowieka, kultura chrześcijańska, s. 2526. 27 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników obrad Międzynarodowej Konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i-Rolnictwa. 5.12.1992, „L`Osservatore Romano” 14:1993 nr 3, s. 38-40; Jan Paweł II, Walka z-głodem wymaga wspólnego działania. Przemówienie do uczestników XXVII Konferencji Generalnej Organizacji Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i-Rolnictwa (FAO). 11.11.1993, „L`Osservatore Romano” 15:1994 nr 2, s. 36; Cz. Strzeszewski, Głód – aspekt społeczno-ekonomiczny, [w:], Encyklopedia Katolicka, T. 5, Lublin 1989, kol. 1146. 28 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 63; J. Freire Falcao, Relacje kardynałów na temat zagrożenia życia ludzkiego, „L`Osservatore Romano” 12:1991 nr 7, s. 9. 29 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52-65. 30 Por. Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, nr 104; Jan Pawe? II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 24; Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Ecclesia in Africa”, Citta del Vaticano 1995 nr 112; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 65. 31 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92-93; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 32 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20. 33 Por. J. Sobrino, El Vaticano II y-la Iglesia de America Latina, [w:] El Vaticano II, veinte anos despues, Red. C. Floristan, J. J. Tamayo, Madrid 1985, s. 105-134; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 540-543. 34 J. Delaporte, cyt. za: A. Smolar, Próba ognia i-wody, „Gazeta Wyborcza” 10- 11.04.1999. 35 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20; J. M. Aubert, Jak żyć po chrześcijańsku w-XX wieku, Warszawa, s. 380-384. 36 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20, 201 �60, 63. 37 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 45, 57, 58; R. Borkowski, Globalizacja, cywilizacja, ponowoczesność, [w:] Globalopolis, s. 7-28. 38 Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 90-92; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 64; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 23, 26-27. 39 Por. Jan Paweł II, Rozwój i-solidarność: dwie drogi wiodące do pokoju. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1987 r., [w:] Paweł VI, Jan Paweł II, Orędzia papieskie na Światowy Dzień Pokoju, Red. B. Cywiński i-in, Rzym – Lublin 1987, s. 202; Jan Paweł II, Jeśli pragniesz pokoju, wyjdź naprzeciw ubogim. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1993, [w:] „L`Osservatore Romano” 14:1993 nr 1, s. 4; O. A. Romero, Prawda siłą pokoju. Orędzie noworoczne z-1 stycznia 1980, [w:] O. A. Romero, Zamordowany w-obronie ubogich, s. 22-25. 40 Por. A. Klosowska, Kultury narodowe u-korzeni, Warszawa 1997; A. Klosowska, Kultury narodowe wobec globalizacji a-tożsamość jednostki, [w:] „Kultura i-społeczeństwo” 1997 nr 4, s. 4-17. 41 Por. D. Bell, The Coming of Post-Industrial Society, Harmondsworth 1976; M. Porat, The Information Economy and Meaurement, Washington 1977. 42 Por. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i-nowy kształt ładu światowego, Warszawa 1998; Z. Cesarz, E-Stadtmuller, Problemy polityczne współczesnego świata, Wrocław 2000; L. Unger, Polska w-Europie bez złudzeń i-bez zmarszczek, [w:] „Kultura” 1994 nr 9; Świat i-Polska u-progu XXI wieku, Red. J. Fiszer, Wrocław 1994. 43 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 64; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26-27; Jan Paweł II, Orędzie do Indian Ameryki. Santo Domingo. 12.10.1992, [w:] „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 33-35; Jan Paweł II, Orędzie do społeczności afroameryakańskiej, Santo Domingo. 12.10.1992, [w:] „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 36-37. 44 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 23, 60; Korupcja. Problem społeczno-moralny, Red. A. Marcol, Opole 1992. 45 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 60. 46 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 88-89; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 22, 59. 47 Por. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26-28. 202 �48 „Problem ten pogłębia się wraz ze spadkiem siły nabywczej pieniądza, czego przy- czyną jest inflacja, czasem niekontrolowana, i-niekorzystne zmiany w-relacjach między walutami, prowadzące do spadku cen niektórych surowców i-narastania zadłużenia zagranicznego, co ma bardzo bolesne konsekwencje społeczne” (Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26). 49 „Sytuację pogarsza jeszcze groźne zjawisko rosnącego bezrobocia, jako ze brak pracy uniemożliwia zdobycie chleba i-zamyka dostęp do innych podstawowych dóbr” (Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26). 50 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 54, 56, 63. 51 Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92. 52 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 23; Jan Paweł II, Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla wszystkich. Orędzie na XXXI Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1998 r.,[w:] „L`Osservatore Romano” 19:2998 nr 1, s. 4-8 53 Por. Juan Pablo II, Adhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52. 54 „dobra tego świata zostały pierwotnie przeznaczone dla wszystkich, Prawo do wła- sności prywatnej jest słuszne i-konieczne, ale tej zasady nie niweczy. Ciąży bowiem na własności «hipoteka społeczna», czyli uznaje się jako jej wewnętrzną właściwość, funkcję społeczną, mającą swoją podstawę i-uzasadnienie właśnie w-zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr” (Jan Paweł II, Encyklika „Solicitudo rei socialis”, nr 42); Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92-93. 55 Por. Juan Pablo II, Adhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 56 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52-54. 57 „Być może jedna z-najbardziej wyraźnych słabości współczesnej cywilizacji tkwi w-nieadekwatnej wizji człowieka. Nie ulaga wątpliwości, że to w-naszej epoce napisano i-powiedziano o-nim najwięcej: to epoka humanizmu i-antropocentryzmu. Jednakże, w-sposób paradoksalny, jest to również epoka głębokich niepokojów człowieka o-jego tożsamość i-przeznaczenie, epoka poniżenia człowieka w-stopniu przedtem nie przewidywanym, epoka takiego deptania wartości ludzkich, jakiego jeszcze nigdy nie było” (Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 88-89); Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 10, 72. 58 Por. Juan Pablo II, Exhortacione Apostolica Postsinodale „Ecclesia in America”, nr 56. 203 �59 Por. R. Rajecki, Stolica Apostolska wobec rozbrojenia, s. 156-158; R. Bierzanek, Współczesne stosunki międzynarodowe, Warszawa 1980, s. 34-112; J. Bluck, Beyond Neutrality. A-Christian Critique of the Mass Media, Genova 1969; T. Zasępa, Media, człowiek, społeczeństwo. Doświadczenie europejsko-amerykańskie, Częstochowa 2000, s. 38-46: R. Bierzanek, J. Jakubowski, J. Symonides, Prawo międzynarodowe i-stosunki międzynarodowe, Warszawa 1980, s. 129-148. 60 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 13, 30, 57; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 561-566. 61 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19. 62 Por. W. Paterek, Zagrożenia dla procesów globalizacyjnych, [w:] Globalopolis, s. 110-112. 63 Por. Jan Paweł II, Godność osoby ludzkiej fundamentem sprawiedliwości i-pokoju. Przemówienie wygłoszone na XXXIV sesji Zgromadzia Ogólnego ONZ. 2.10.1979, Nowy Jork, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II. Cz. 2, s. 259-261. �Jarosław Różański OMI POTRZEBA TROSKI O-EKOLOGIĘ „Ziemia cierpi na skutek egoizmu człowieka”1 – stwierdził oczywisty fakt kard. Angelo Sodano podczas Konferencji Narodów Zjednoczonych w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju w-Rio de Janeiro (12-14 czerwca 1992 r.), na którą przybyło 114 szefów państw i-rządów. To stwierdzenie pociąga jednak za sobą wiele praktycznych implikacji, które nie wypływają z-prostych rozwiązań i-zasad. Nie są one także obojętne zasadom chrześcijańskim i-przez swój związek z-sytuacją wielu państw Południa dotyczą one także zaangażowania misyjnego Kościoła w-Ameryce Łacińskiej, Afryce i-Azji. Ekologia jest bowiem jednym z-ważnych czynników warunkujących prace misyjną. Współcześnie termin ten jest używany najczęściej na określenie relacji człowieka i-jego środowiska naturalnego, a-zwłaszcza przy wskazywaniu zachwiania naturalnej równowagi środowiska wskutek działalności człowieka i-jego mentalności. Podkreśla się głównie pierwszorzędne dla życia ludzkiego komponenty środowiska naturalnego, jakimi są atmosfera, woda i-gleba. Dodaje się także często czwarty, ważny element: ludzkiej ciszy. Źródła zagrożeń środowiska naturalnego Zagadnieniom skażenia atmosfery, wody i-gleby oraz zakłóceniom potrzebnej człowiekowi strefy ciszy poświęcono wiele opracowań, zwłaszcza w-drugiej połowie XX w. Wskazano przy tym na szereg innych, szczegółowszych zagadnień zanieczyszczeń środowiska naturalnego. Ich źródłem jest z-pewnością działalność człowieka i-jego mentalność. Wzrost liczby ludności, jak również wzrost poziomu konsumpcji, pociąga za sobą w-wymiarze społecznym coraz większe pragnienie posiadania i-używania, bardzo często w-nadmiarze i-w-sposób nie 205 �uporządkowany, zasobów ziemi. Przez to człowiek naraża także własne życie. Ważny jest przy tym aspekt nie tylko gospodarczo-konsumpcyjny, ale także liczne działania wojenne i-związane z-nimi próby wszelkiego rodzaju broni, łącznie z-bronią masowego rażenia. działalność człowieka jest jednak mocno powiązana z-jego mentalnością. Podkreśla to Jan Paweł II w-Centisimus annus mówiąc, iż „u-korzeni bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego tkwi błąd antropologiczny, niestety rozpowszechniony w-naszych czasach. Człowiek, który odkrywa swą zdolność przekształcania i-w-pewnym sensie stwarzania świata własną pracą, zapomina, że zawsze dzieje się to w-oparciu o-pierwszy dar, otrzymany od Boga na początku w-postaci rzeczy przezeń stworzonych. Człowiek mniema, że samowolnie może rozporządzać ziemią, podporządkowując ją bezwzględnie własnej woli, tak jakby nie miała ona własnego kształtu i-wcześniejszego, wyznaczonego jej przez Boga, przeznaczenia, które człowiek, owszem, może rozwijać, lecz któremu nie może się sprzeniewierzać. Zamiast pełnić rolę współpracownika Boga w-dziele stworzenia, człowiek zajmuje Jego miejsce i-w-końcu prowokuje bunt natury, raczej przez niego tyranizowanej, niż rządzonej” (CA 37) Ku powszechnym prawom ekologicznym Prawie do końca XIX w. tendencje w-ekonomii i-prawodawstwie kierowały się raczej ku rozluźnieniu wszelkich barier, ograniczających wolność postępu ekonomicznego, bez należytego uwzględniania dopuszczalności stopnia eksploatacji przyrody. Nacechowana miłością stworzenia, inspirowana religią postawa św. Franciszka z-Asyżu, znajdowała niewielu naśladowców, zwłaszcza w-sferach ekonomicznych i-politycznych. Z-latami jednak rozwinęła się świadomość, iż świat nie posiada niewyczerpywalnych zapasów, że przyroda nie może znieść wszystkich obciążeń bez negatywnych konsekwencji dla zdrowia i-życia człowieka, że potrzebne jest wyznaczenie minimalnych choćby standardów i-działań koniecznych dla zachowania czy też przywrócenia jej równowagi. 206 �Coraz bardziej ludzkość uświadomiła sobie także, że dotyczy to nie tylko poszczególnych państw czy regionów, ale ma wymiar globalny. Jeśli ludzkość ma przetrwać, musi to sobie uświadomić i-interweniować. Ma to także swoje konsekwencje w-koncepcjach współczesnego prawodawstwa, gdzie zaczyna poddawać się w-wątpliwość antropocentryzm prawa. W-związku z-ekologia pojawiają się nawet głosy, że „trzeba na nowo napisać prawo”2. Pierwsze próby współdziałania na skalę międzynarodową podjęły przede wszystkim państwa Unii Europejskiej oraz Ameryki Północnej tworząc współczesne standardy praw i-działań ekologicznych. Łączą się one ściśle z-powszechnymi prawami człowieka. Jednak proponowane kierunki rozwoju pozostają niekiedy w-sprzeczności z-tymi prawami i-naruszają integralny rozwój człowieka, za którym opowiada się chrześcijaństwo. Negatywne tendencje w-świadomości ekologicznej Emancypacja społeczna i-polityczna zwłaszcza w-kończącym się stuleciu zaowocowała bez wątpienia upolitycznieniem ogółu ludności. Katastrofalna sytuacja środowiska naturalnego przestała być przedmiotem debaty i-działań elit, a-nabrała wymiaru ogólnospołecznego, zwłaszcza w-demokratycznych państwach Północy. Pojawiło się szereg ruchów społecznych i-partii politycznych, związanych z-ochroną środowiska naturalnego i-racjonalnym wykorzystywaniem zasobów ziemi. Wśród ruchów ekologicznych można zauważyć charakterystyczna dwubiegunowość, która wykształciła dwie zupełnie odrębne tendencje. Jedna z-nich odwołuje się do tradycyjnej myśli europejskiej, wiążącej zdecydowanie człowieka z-przyrodą, druga zaś wyraźnie odwołuje się do myśli Wschodu i-radykalnie kwestionuje antropocentryzm świata. Według ekologii fundamentalistycznej przyroda jest niezależna od człowieka, stanowi wartość samą w-sobie i-za jej zniszczenie odpowiada głównie cała tradycja judeochrześcijańska, która wyniosła człowieka 207 �ponad przyrodę i-pozwoliła mu działać zgodnie z-zasadą: „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (por. Rdz 1,28). Oskarżanie państw Południa Wspomniana konferencja międzynarodowa w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju odbyła się w-jednym z-państw Południa, które raport opracowany przez World Resources Institute (WRI) z-Waszyngtonu umieścił wśród pięciu najbardziej niszczących naturę państw świata. Dotyczy to wielu dziedzin gospodarki brazylijskiej, która jest podobna do wielu innych gospodarek państw Południa, gdzie np. co roku wycina się 17 mln ha lasów tropikalnych. A-jeszcze w-latach osiemdziesiątych liczba ta była-o-6 mln ha mniejsza. I-tutaj Brazylia, która posiada 1/4 bogactwa leśnego ziemi, zmniejsza powierzchnić swoich lasów co roku o-0,6%. Wycinanie lasów tropikalnych łączy się ściśle ze zmniejszeniem sić wilgotnoúci, pustynnienia itp. Co roku pustynnieniu ulega na kuli ziemskiej ponad 50 tys. km2 ziemi. Tragiczna jest także sytuacja gospodarzeniem zasobami wodnymi. Nie kontrolowane przemysłowe połowy ryb, ścieki chemiczne wpuszczane do wody, wycieki ropy, związane z-katastrofami tankowców, itp. zmniejszają znacznie zasoby ryb, które stanowią ważny element w-gospodarce żywnościowej świata. Niektórzy winę za stan ekologii przypisują głównie państwom Południa, które prowadza rabunkową gospodarkę zasobami naturalnymi i-nie liczą się z-wymogami ochrony środowiska. Jako przykład podaje się choćby zabójczą techniką wypalania lasów pod ziemię uprawna. Ale tutaj eksperci z-FAO odpowiadają jednoznacznie: „Obarczanie ubogich odpowiedzialnością za tę sytuację, która wciąż pogarsza się, jest nie do zaakceptowania ze względu na stan faktyczny i-na poczucie moralne”3. I-tak w-przypadku eksploatacji lasów tropikalnych głównymi odpowiedzialnymi są konsorcja międzynarodowe i-kraje Północy, gdyż one właśnie zużywają 85%. W-dobie globalizacji gospodarki w-krajach 208 �Południa umieszcza się także szczególnie szkodliwe dla zdrowia i-środowiska zakłady chemiczne i-przemysłowe, składuje się radioaktywne odpady, itp. Także zyski czerpane z-rabunkowej gospodarki zasobami naturalnymi kraju trafiają przede wszystkim do miejscowych elit i-kręgów gospodarczych bogatej Północy, która piętnując kraje Południa za ich sposób gospodarzenia zdaje się zapominać o-swojej odpowiedzialności i-o-tym, że przez dziesięciolecia bogaciła się właśnie kosztem dewastowania środowiska naturalnego. Problem przyrostu naturalnego W-koncepcjach ochrony środowiska i-zasobów naturalnych ziemi, lansowanych przez bogate państwa Północy, bardzo często dochodzi też do głosu potrzeba ograniczenia przyrostu naturalnego w-skali świata. Według tych koncepcji zasoby ziemi nie są wystarczające by wyżywić tak wielką rzeszę ludzi, tym bardziej, że największy przyrost naturalny odnotowują biedne z-reguły państwa Południa. Dlatego też bardzo często pomoc gospodarczą i-finansowa uzależnia się od ograniczenia przez te kraje przyrostu naturalnego, często w-sposób uwłaczający godności człowieka. Nawiązując do tego zjawiska kard. Angelo Sodano poruszył ważny problem demograficzny i-potrzebę sprawiedliwego rozwiązywania tego problemu. Kościół nie lekceważy problemów, które mogłyby być konsekwencją niekontrolowanego wzrostu ludności świata. „Zdaje on sobie sprawę ze złożonego charakteru problemu. (...) Fakt, że sytuacja wymaga pilnej interwencji, nie powinien prowadzić do proponowania błędnych rozwiązań. Stosowanie metod niezgodnych z-prawdziwą naturą ludzką powoduje w-rzeczywistości tragiczne szkody, (...) które poważnie obciążają najuboższe i-najsłabsze warstwy społeczeństwa, pogłębiając jeszcze przez to niesprawiedliwość”4. Dlatego też postępowanie tej części świata, która tak wiele mówi o-prawach człowieka, a-jednocześnie próbuje deptać prawa ludzi mniej uprzywilejowanych, nie znajduje 209 �moralnego uzasadnienia. Państwa te narzucają państwom biednym swą „niszczycielską tyranię” określając, „ile mogą mieć dzieci, i-grożąc, że jeśli się nie podporządkują, nie otrzymają pomocy, która ma służyć rozwojowi”5. Zależność między ubóstwem a-wysokim przyrostem naturalnym zasługuje oczywiście na głębszą analizę. Ale też trzeba przy tym zaznaczyć, iż „ziemia i-jej bogactwa wystarczą ludzkości, jeśli będą sprawiedliwie dzielone między wszystkich, a-nie trwonione przez nielicznych. Z-drugiej strony jest oczywiste, że zasadniczych przyczyn zanieczyszczenia środowiska i-zagrożenia ekosystemu nie należy szukać w-najbardziej zaludnionych regionach planety”6. Kryzys ekologiczny kryzysem moralnym W-świetle chrześcijańskiego spojrzenia na naturę, która wspólnie z-człowiekiem zmierza ku Bogu, współczesny kryzys ekologiczny jawi się jako jeden z-niepokojących aspektów głębszego kryzysu moralnego oraz skutkiem wypaczonej koncepcji nie kontrolowanego rozwoju, który nie uwzględnia środowiska naturalnego z-jego ograniczeniami, jego prawami i-harmonią. Przejawem tego jest zwłaszcza nadużywanie zdobyczy postępu naukowo-technicznego. Kryzys ten nie uwzględnia także dysproporcji w-korzystaniu z-bogactw świata dopuszczając, by 20% ludności ziemi konsumowało 80% bogactw całego świata. Jak można na przykład mieszkańcom Salwadoru, nękanego od lat wojną, w-której brały udział także mocarstwa światowe, zarzucać brak przestrzegania praw ekologicznych, jeśli weźmie się pod uwagę, iż: • jest to jeden z-krajów najgęściej zaludnionych, o-wielkim przyroście naturalnym i-najmniejszej powierzchni ziemi na całym kontynencie; • zajmuje on jedno z-pierwszych miejsc w-używaniu zabronionych środków ochrony roślin i-ilości nawozów sztucznych przy uprawie ziemi; 210 �• trzy czwarte powierzchni kraju ogarnięte jest niebezpieczną erozja; • 60% rzek salwadorskich to „rzeki martwe” z-powodu zanieczyszczeń przemysłowych; • to także kraj, który posiada relatywnie najmniej lasów ze wszystkich państw kontynentu i-ponadto 4-500 ha rocznie wycina się ze względu na urbanizację i-dla celów przemysłowych?. Starając się o-zachowanie naturalnych rezerw kuli ziemskiej nie wystarczy występować przeciwko „niszczeniu” bogactw naturalnych, jak choćby wycinaniu lasów Amazonii, ale spojrzeć na gospodarkę świata i-podział dóbr ziemi w-o-wiele szerszym kontekście. Ziemia dana na własność całej ludzkości Podczas przytaczanej już konferencji Narodów Zjednoczonych w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju w-Rio de Janeiro kard. Angelo Sodano, powołując się na soborową konstytucję Gaudium et spes podkreślił, iż „Bóg przeznaczył ziemię, ze wszystkim, co ona zawiera, na użytek wszystkich ludzi i-narodów, tak by dobra stworzone dochodziły do wszystkich w-słusznej mierze w-duchu sprawiedliwości, której towarzyszy miłość” (69). O-powszechnej solidarności, ogarniającej wszystkich, i-dającej pierwszeństwo narodom mniej uprzywilejowanym mówi także m. in. encyklika Sollicitudo rei socialis (por. SRS 45). Trudno bowiem nie dostrzec pogłębiającej się, a-moralnie niedopuszczalnej i-niesprawiedliwej nierówności między coraz bogatszą Północą planety a-coraz uboższym Południem. Towarzyszą temu często formy wzrastającej i-egoistycznej izolacji krajów bardziej rozwiniętych. Widoczne jest to także w-praktycznych koncepcjach rozwiązywania problemów ekologii na poziomie świata, gdzie konkretnemu postępowaniu nie towarzyszy troska o-odkrycie i-realizację powszechnego braterstwa ludzi. A-przecież – jak podkreślił kard. Angelo Sodano, powołując się na słowa Jana Pawła II – „nie sposób ustanowić sprawiedliwej równowagi ekologicznej, jeśli nie podejmie się bezpośrednio problemu struktural- 211 �nych form ubóstwa istniejących w-świecie i-jeśli społeczeństwa bogate nie dokonają poważnej rewizji swego hedonistycznego i-konsumistycznego stylu życia”7. Poszanowanie integralności stworzenia Kościół mówiąc o-ekologii sytuuje ją jednocześnie w-bardzo szerokim kontekście. W-centrum tej perspektywy pozostaje zawsze ścisła łączność stworzenia i-człowieka, który jest ukoronowaniem wszelkiego stworzenia. Podstawy ekologii w-ujęciu chrześcijańskim bardzo jasno i-precyzyjnie przedstawia Katechizm Kościoła Katolickiego8. Odwołuje się on – z-pozoru paradoksalnie – do przykazania Bożego „nie kradnij” mówiąc o-poszanowaniu integralności stworzenia. To przykazanie jak również sformułowanie „integralność stworzenia” mówią o-wspominanym wyżej niesprawiedliwym podziale dóbr tego świata, konieczności ekologii oraz umieszczeniu jej w-bogatym kontekście stworzenia, którego szczytem jest człowiek. Zwierzęta bowiem, jak również rośliny i-byty nieożywione są z-natury przeznaczone dla dobra wspólnego ludzkości. A-zatem obecny podział dóbr ziemi wymaga głębokiej refleksji i-sprawiedliwych decyzji. Nie tłumaczy go z-pewnością prawo do prywatnej własności dóbr ziemskich ani swego rodzaju status quo wymagany dla równowagi i-pokoju w-świecie. Katechizm podkreśla przy tym, iż „korzystanie z-bogactw naturalnych, roślinnych i-zwierzęcych świata nie może być oderwane od poszanowania wymagań moralnych”9. Podobnie jak i-panowanie nad bytami nieożywionymi i-istotami martwymi nie jest absolutne. I-tak Bóg otacza opatrznościową troską zwierzęta, ptaki i-wszelkie stworzenie. Wymowne są tutaj słowa Jezusa, który mówi do uczniów: „Przypatrzcie się ptakom w-powietrzu: nie sieją ani żną i-nie zbierają do spichlerzy, a-Ojciec wasz niebieski je żywi” (Mt 6,26). Te właśnie wskazania wcielał w-życie patron ekologów św. Franciszek z-Asyżu czy też św. Filip Nereusz. 212 �Bóg powierzył także zwierzęta panowaniu człowieka. Stąd też Katechizm Kościoła Katolickiego podkreśla, że „jest więc uprawnione wykorzystywanie zwierząt do pokarmu i-do wytwarzania odzieży”10. Sprzeczne z-godnością ludzką jest natomiast niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie. Równie niegodziwe jest wydawanie na nie pieniędzy, które mogłyby w-pierwszej kolejności ulżyć ludzkiej biedzie. Można kochać zwierzęta; nie powinny one jednak być przedmiotem uczuć należnych jedynie osobom11. Powyższe wskazania są bardzo ogólnym a-zarazem konkretnym drogowskazem dla rozwiązań problemów stawianych przez ekologów w-kręgach rządowych oraz w-licznych ruchach oddolnych, inspirowanych jednością z-przyrodą. Potrzeba realistycznej ekologii W-encyklice Centesimus annus Jan Paweł II stanowczo podkreśla, iż „oprócz irracjonalnego niszczenia środowiska naturalnego należy tu przypomnieć bardziej jeszcze niebezpieczne niszczenie środowiska ludzkiego, czemu zresztą bynajmniej nie poświęca się koniecznej uwagi. Podczas gdy słusznie, choć jeszcze nie w-dostatecznej mierze okazuje się troskę o-zachowanie naturalnego habitat różnych gatunków zwierząt zagrożonych wymarciem, wiedząc, że każdy z-nich wnosi swój wkład w-ogólną równowagę ziemi, to zbyt mało wagi przywiązuje się do ochrony warunków moralnych prawdziwej ekologii ludzkiej. Nie tylko ziemia została dana człowiekowi przez Boga, aby używał jej z-poszanowaniem pierwotnie zamierzonego dobra, dla którego została mu ona dana, ale również człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i-dlatego musi respektować naturalną i-moralną strukturę, w-jaką został wyposażony” (CA 38). Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju 213 �Człowiek zjednoczony z-naturą Chrześcijańska koncepcja człowieka potwierdza i-zdecydowanie akceptuje oczywisty fakt, iż człowiek zjednoczony jest ściśle z-otaczającym go światem zewnętrznym, łączy się z-uznaniem wzajemnego oddziaływania na siebie człowieka i-świata. Człowiek, jako społeczność, od wieków przekształca ten świat i-kształtuje go. Czyni to już przez sam fakt obecności, życia w-tym świecie, w-który osoba jest zaangażowana, wprowadzona, wciągnięta. Dlatego też osoba nie może się zadowolić tylko znoszeniem natury, z-której wyrasta, podporządkowaniem się jej, ale jednocześnie narzuca jej swe panowanie, rzeczywistość świata osobowego. Panowanie to jednak nie polega na prostej zależności natury od osoby, ale polega na wyzwalaniu świata rzeczy. Mamy tutaj zatem do czynienia z-dialektyczną zależnością wymiany i-podnoszenia, w-której świat rzeczy zespalając się z-ciałem człowieka, zespala się jednocześnie z-jego przeznaczeniem. Dlatego tez postęp wszechświata nie jest nieokreślony. Przeciwnie, łączy się on z-postępem człowieka i-jego przeznaczeniem. Ludzkość, a-wraz z-nią cały świat, została zbawiona przez Chrystusa. I-ten właśnie religijny i-eschatologiczny postęp chroni świat przed absurdalnością, bezsensownym fatalizmem. Chrześcijaństwo, zapowiadając wniebowzięcie całej ludzkości, a-wraz z-nią i-całego wszechświata chroni historie przed niedorzecznością. Mówiąc o-przeznaczeniu człowieka do chwały św. Paweł podkreśla, że wraz z-nim do chwały jest przeznaczone także całe stworzenia: „Bo stworzenie z-upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z-własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w-nadziei, że również i-ono zostanie wyzwolone z-niewoli zepsucia, by uczestniczyć w-wolności i-chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i-wzdycha w-bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i-my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i-my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując «przybrania za synów» – odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 1923). W-tym samym duchu wyraża się soborowa Konstytucji Lumen gen- 214 �tium, w-której czytamy, iż chrześcijanie powinni „poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i-przeznaczenie do chwały Bożej, i-przez świeckie również dzieła dopomagać sobie wzajemnie do bardziej świętego życia, tak aby świat przepojony został duchem Chrystusowym i-w-sprawiedliwości, miłości i-pokoju tym skuteczniej swój cel osiągał (...). Dzięki (...) swej kompetencji w-umiejętnościach świeckich i-przez swą działalność uwzniośloną wewnętrznie łaską Chrystusową, winni oni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i-cywilizacji społecznej zgodnie z-przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca i-z-oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego” (36). Materialny wszechświat, natura, nie są dla człowieka czymś obojętnym, pozbawionym Boga. Zgodnie z-przekonaniem chrześcijan w-stworzeniu i-w-dziełach zbawienia jest obecny i-działa Duch Święty Można powiedzieć, iż otacza On kosmos Bożą miłością miłosierdziem i-w-ten sposób kieruje dzieje ludzkości do ich ostatecznego celu. Obowiązek humanizacji natury Pełne partnerstwa spojrzenie na wszechświat pokazuje, że jest on stworzony przez Boga jako mieszkanie dla człowieka i-scena jego przygody wolności. W-dialogu z-łaską każdy człowiek jest powołany, by przyjąć w-sposób odpowiedzialny dar Bożego synostwa w-Chrystusie Jezusie. Dlatego też świat stworzony nabiera swego prawdziwego znaczenia w-człowieku i-dla człowieka. Z-powyższych założeń i-wskazań wynika jasno, iż człowiek ma obowiązek przyjęcia i-humanizowania swojego towarzysza, tj. naturę. „Człowiek nie został umieszczony w-świecie, by go biernie używać, jak gdyby już przed nim wszystko zostało ukończone. (...) Przez nieskończenie płodny związek mózgu i-ręki, człowiek jest powołany do kontynuowania dzieła Tego, który go stworzył”12. Mówi o-tym wyraźnie nakaz Boży, umieszczony Księdze Rodzaju: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i-rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i-uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i-nad wszystkimi 215 �zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1,28). Zadaniem człowieka jest zatem przekształcanie ziemi ludzką sztuką. Obejmuje to zarazem biologiczna i-społeczną adaptację człowieka do ciała i-środowiska, jak też bogactwo kultury oraz duchowości (tzn. życia wewnętrznego osoby). Oczywiście, nie może on rozporządzać według swojego upodobania kosmosem, w-którym żyje, lecz powinien wykorzystać swą inteligencję i-wolę, by dopełnić dzieła Stwórcy. „Dla wierzących – naucza Gaudium et spes – jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i-zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w-ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w-sobie, odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, żeby rządził światem w-sprawiedliwości i-świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w-niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i-wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże”. Przekształcanie świata przez pracę Nawiązując do tradycji chrześcijańskiej i-soborowej Konstytucji duszpasterskiej o-Kościele w-świecie współczesnym Jan Paweł II podkreśla w-encyklice Laborem exercens, iż ta podstawowa prawda, że człowiek, stworzony na obraz Boga, przez swoją pracę uczestniczy w-dziele swego Stwórcy bardzo głęboko wpisana jest w-Słowo Bożego Objawienia. Człowiek na miarę swoich możliwości dalej je rozwija i-dopełnia, postępując wciąż naprzód w-odsłanianiu ukrytych w-całym stworzeniu zasobów i-wartości „Świadomość, że praca ludzka jest uczestnictwem w-dziele Boga, winna przenikać – jak uczy Sobór – także do zwykłych, codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i-kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i-rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i-osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w-historii spełniał się zamysł Boży” (25). 216 �Człowiek ma obowiązek, a-zarazem jest zmuszony, do działania ekonomicznego, tj. do oddziaływania na rzeczy, na naturę. Widać to wszędzie tam, gdzie człowiek odkrywa, wyjaśnia i-przekształca determinizmy przyrody. Obrazem tego jest przede wszystkim szeroko pojęta praca przemysłowa. Ale w-spojrzeniu chrześcijańskim to przekształcanie przyrody wyzwalające i-wyzwoleńcze zarówno dla przyrody, jak i-dla człowieka. Humanistyczny stosunek do świata przyrody i-techniki wyklucza zarówno defensywę, jak i-nieumiarkowany zachwyt. Przyjmuje natomiast równowagę pomiędzy duchowością a-techniką. Przekształcanie świata zgodnie z-wolą Bożą Podkreślona w-pierwszym paragrafie wspólnota losu człowieka i-wszechświata, której celem i-wypełnieniem jest Jezus Chrystus, nakłada na człowieka konkretne rygory i-wymagania w-przekształcaniu świata przez pracę. Wymaga ona od niego odnowy i-przemiany serca, które ostatecznie są darem Ducha Świętego. Elementy te rozwinął Jan Paweł II podczas Audiencji generalnej 19 sierpnia 1998 r. Bowiem aby ten Boży plan mógł się urzeczywistnić, człowiek powinien używać swej wolności zgodnie z-wolą Bożą. A-zatem powinien on przezwyciężać nieporządek, jaki przez grzech zapanował w-jego życiu i-w-życiu świata. Te dwa przedsięwzięcia są także zamiarem przedmiotem działania samego Boga, co podkreśla wiele tekstów biblijnych. I-tak prorok Ezechiel mówi o-wielkiej obietnicy Boga: „Dam wam serce nowe i-ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne a-dam wam serce z-ciała. Ducha swego chcę tchnąć w-was i-sprawić, byście żyli według mych nakazów i-przestrzegali przykazań, i-według nich postępowali. (...) I-będziecie moim ludem, a-Ja będę waszym Bogiem” (Ez 26,28). Ta głęboka odnowa osobista i-wspólnotowa dokona się przez Ducha Świętego i-w-pewnej mierze ogarnie cały wszechświat. Mówi o-tym prorok Izajasz: „Wreszcie zostanie wylany na nas Duch z-wysokości. Wtedy pustynia stanie się sadem, a-sad za las uważany będzie. 217 �Na pustyni osiądzie prawo, a-sprawiedliwość zamieszka w-sadzie. Dziełem sprawiedliwości będzie pokój, a-owocem prawa – wieczyste bezpieczeństwo. Lud mój mieszkać będzie w-stolicy pokoju, w-mieszkaniach bezpiecznych, w-zacisznych miejscach wypoczynku” (Iz 32, 15-18). Według św. Pawła Apostoła obietnica ta wypełnia się w-Chrystusie Jezusie ukrzyżowanym i-zmartwychwstałym. Chrystus bowiem za pośrednictwem Ducha zbawia i-uświęca tego, kto przyjmuje w-wierze Jego słowo zbawienia, przemienia jego serce, a-w-konsekwencji jego relacje społeczne. Również i-wszechświat jest powołany do uczestniczenia, w-sposób tajemniczy, lecz realny, w-tym nowym życiu, polegającym na budowaniu powszechnego pokoju na drodze sprawiedliwości i-miłości. A-zatem używanie i-korzystanie z-dóbr tego świata ma się odbywać w-duchu ubóstwa oraz wolności. Człowiek wprowadzając siebie w-prawdziwe posiadanie świata ma pozostawać jakby nic nie mając, a-wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1Kor 3, 22). Wskazania duszpasterskie Konkretne wskazania duszpasterskie, odnoszące się do ekologii w-Ameryce Łacińskiej, ale nie tylko na tym kontynencie, przedstawia także dokument CELAM z-Santo Domingo. Odwołuje się on do nauczania papieskiego i-wskazówek Kościoła podkreślając, iż nie zawsze rozwiązania globalne, przedstawiane przez zamożne kraje Północy czy społeczne ruchy ekologiczne są dobre dla ubogiej ludności Południa. Z-reguły bowiem w-założeniach ekologicznych nie bierze się pod uwagę głosu i-godności biednych warstw ludności. Dokument CELAM z-Santo Domingo daje konkretne przykłady. Podkreśla na przykład, iż Konferencja Narodów Zjednoczonych na temat środowiska naturalnego i-rozwoju, która odbyła się w-Rio de Janeiro uświadomiła powagę kryzysu ekologicznego w-wymiarze 218 �światowym. I-sprawdza się to w-sytuacji Ameryki Łacińskiej i-na Karaibach, gdzie wielkie miasta duszą się w-przeludnionych dzielnicach centralnych, a-przede wszystkim w-dzielnicach ubóstwa. Na wsi, ludność rdzenna i-rolnicza jest bądź pozbawiona ziemi bądź żyje na obszarach jałowych zmuszona do ścinania i-palenia lasów Amazonii i-innych części Kontynentu. Wyjściem z-tego kryzysu mógłby być taki rozwój, który odpowiadałby potrzebom i-aspiracjom teraźniejszości a-nie odkładający realizację możliwości na przyszłość. W-ten sposób można sprawić, by rozwój gospodarczy nie szkodził środowisku. Wobec tej propozycji trzeba jednak zadać sobie pytanie, czy właściwe są wszystkie te aspiracje a-także kto pokryje koszty wspomnianego rozwoju; poza tym komu zostaną przeznaczone jego owoce. Nie może bowiem taki rozwój uprzywilejować zamożnej już mniejszości kosztem ubogiej większości na całym świecie. Podkreśla także wagę wskazań Magisterium Kościoła mówiąc, iż propozycje takiego rozwoju winny być podporządkowane kryteriom etycznym. Etyka ekologiczna powoduje odrzucenie moralności utylitarnej i-indywidualnej. Nawołuje do przyjęcia zasady powszechnej dostępności dóbr stworzenia, a-także promuje sprawiedliwość i-solidarność jako wartości niezbędne. Z-takich założeń wypływają konkretne zadania duszpasterskie, które mówią, iż: • Chrześcijanie jako członkowie społeczeństwa nie mogą być zwolnieni od odpowiedzialności za następstwa obecnej klęski ekologicznej i-sytuacji społecznej. • Począwszy od dzieci i-młodzieży, rozwijać reedukację wszystkich na temat wartości życia i-współzależności różnych ekosystemów. • Krzewić taką duchowość, która podkreśli znaczenie Boga, ciągle obecnego w-przyrodzie. Objaśniać nowy związek ustanowiony tajemnicą wcielenia, przez którą Chrystus przejął całe dzieło stworzenia. • Zanalizować nową platformę dialogu, która powstała w-wyniku kryzysu ekologicznego, a-także podkreślić ujemne strony bogactwa i-dobrobytu oraz marnotrawstwa. • Uczyć się od ubogich życia we wstrzemięźliwości oraz docenić i-sa- 219 �memu posiąść mądrość ludów rdzennych, z-którą bronią one natury jako środowiska życia dla wszystkich. • Zgłębić przesłania Ojca Świętego z-okazji światowego dnia pokoju, zwłaszcza w-tym, co się tyczy „ekologii człowieka”. • Pobudzić chrześcijan do podejmowania dialogu z-Północą za pośrednictwem Kościoła katolickiego oraz innych ruchów ekologicznych i-ekumenicznych. • Święty Franciszek z-Asyżu, w-swej miłości do ubogich i-do przyrody jest natchnieniem drogi pojednania z-całym dziełem stworzenia, a-także pojednania wszystkich ludzi między sobą, drogi sprawiedliwości i-pokoju13. W-posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in America Jan Paweł II przypomina także potrzebę troski o-ekologię, odwołując się do Księgi Rodzaju (Rdz. 1,25). Z-faktu, iż Stworzyciel powierzył człowiekowi uwieńczenie dzieła stworzenia przez troskę o-ziemię wynikają „bardzo konkretne obowiązki każdego człowieka odnośnie ekologii”. Ta troska zakłada współpracę wszystkich ludzi dobrej woli z-organami ustawodawczymi i-rządowymi, aby możliwa była skuteczna ochrona środowiska naturalnego. Ma ona dotyczyć wielu regionów Ameryki, które nękane są niekontrolowaną emisją szkodliwych gazów oraz dramatycznym zjawiskiem pożarów lasów, co może w-konsekwencji doprowadzić do nędzy i-głodu. „Problem ten staje się szczególnie widoczny w-dżunglach Amazonii, rozległym obszarze, obejmującym obszary wielu krajów: od Brazylii po Gujanę, Surinam, Wenezuelę, Kolumbię, Ekwador, Peru i-Boliwię. Jest to jeden z-najcenniejszych obszarów naturalnych na świecie ze względu na swoje urozmaicenie biologiczne, będący zarazem kluczowym miejscem dla utrzymania równowagi ekologicznej na całej planecie” (25) – podkreśla Jan Paweł II. Przypisy 1 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 24-25. 2 Por. R. Sobański, Wprowadzenie [do] Prawa człowieka w-państwie ekologicznym, 220 �(red.) R. Sobański, Warszawa 1998, s. 18. 3 Cyt. za: E. Lafont, N. Bouttier, Le Jubilé en actes, Paris 2000, s. 55. 4 Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk, 22 listopada 1991, n. 4 i-6. 5 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 25. 6 Tamże. Por. także Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk, 22 listo- pada 1991, n. 4. 7 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 25. Por. także Jan Paweł II, Orędzie na Międzynarodowy Dzień Pokoju 1990: Pokój z-Bogiem Stwórcą, pokój z-całym stworzeniem, 11. 8 Numery 2415-2418. 9 KKK 2415. 10 KKK 2417. 11 KKK 2417. 12 H. De Lubac, Człowiek przekształca świat, „Życie i-Myśl”, 1962 nr 2, s. 64nn. 13 Numery 169-170 dokumentu końcowego Nowa ewangelizacja, ludzki rozwój, chrześcijańska kultura. 221 ��Wojciech Kluj OMI PRZEWODNIE IDEE ADHORTACJI ECCLESIA IN AMERICA W-KONTEKŚCIE JEJ ŹRÓDEŁ I-ODNOŚNIKÓW W-niniejszej prezentacji pragniemy przyjrzeć się nie tyle źródłom, na których mógł oprzeć się Papież podczas redagowania tekstu adhortacji (mógł ich mieć bardzo wiele), ile raczej zobaczyć do jakich źródeł odwoływał się w-tym dokumencie. Właściwie do każdego zagadnienia i-niemal każdego zdania można by znaleźć wiele odniesień zarówno w-Piśmie świętym, w-nauczaniu papieskim, soborowym, synodalnym, czy też biskupów amerykańskich, jak i-pracach różnych teologów. Biorąc jednak pod uwagę, że dokument tej rangi nie jest jakąś „przypadkową” refleksją, fakt odwoływania się do takich a-nie innych źródeł nabiera ważnego znaczenia. Zostały one wybrane spośród wielu innych możliwych, a-więc można spróbować odczytać „co autor chciał przez to powiedzieć”. W-przedstawieniu tym pragniemy najpierw przeanalizować papieskie odnośniki podane w-adhortacji. W-drugiej zaś części spróbujemy wyciągnąć pewne wnioski wypływające z-tejże analizy. Referencje pojawiające się w-adhortacji zasadniczo można podzielić na dwie grupy. Pierwszą z-nich stanowią odwołania do pewnych miejsc biblijnych. Są one umieszczane w-nawiasach w-tekście głównym adhortacji. Drugą stanowią pozostałe przypisy umieszczane u-dołu strony. Wśród tych drugich znaleźć można zarówno odniesienia do nauczania papieskiego, do nauczania soborów, synodów, czy też różnych konferencji episkopatów, ojców i-doktorów Kościoła, różnych dykasterii watykańskich oraz Kodeksu Prawa Kanonicznego i-Katechizmu Kościoła Katolickiego. Tematem synodu było Spotkanie z-żyjącym Jezusem Chrystusem drogą do nawrócenia, komunii oraz solidarności w-Ameryce. Przewodnie idee adhortacji odzwierciedlają tematy poruszane na Synodzie. 223 �Pierwszy rozdział poświęcony jest biblijnym spotkaniom z-żyjącym Jezusem Chrystusem1. Drugi rozdział poświęcony jest spotkaniom z-Jezusem Chrystusem w-dzisiejszej Ameryce. Kolejne trzy rozdziały podejmują kolejne wątki tematu synodalnego, a-mianowicie, rozdział trzeci adhortacji traktuje o-drogach nawrócenia, rozdział czwarty o-drodze komunii i-rozdział piąty o-drodze solidarności. W-końcu ostatni, szósty, podejmuje papieskie wezwanie do nowej ewangelizacji jako odpowiedź na aktualne wyzwania Kościoła amerykańskiego. Jak zwykle, w-zakończeniu Papież modli się w-intencji sprawy jaką omawia dana adhortacja. W-tym przypadku modli się za Kościół w-Ameryce i-jej mieszkańców. I. Analiza przypisów i-referencji We wprowadzeniu do adhortacji2 łatwo można zauważyć, że jest to fragment, który pochodzi zasadniczo od samego Papieża. Zaczyna On od wyrażenia radości z-daru wiary udzielonego Kościołowi w-Ameryce. Po jej wyrażeniu Papież wskazuje, że ewangelizacja Ameryki jest nie tylko źródłem radości, ale i-odpowiedzialności. Aby nawiązać do kontekstu ewangelizacyjnego całego Kościoła, przywołuje w-tym miejscu inskrypcję z-baptysterium swej katedry, czyli bazyliki św. Jana na Lateranie. Jest to pierwszy przypis adhortacji. Biorąc pod uwagę nieprzypadkowy dobór przypisów, szczególnego znaczenia nabierają te pierwsze, rozpoczynające poszczególne fragmenty dokumentu. Nawiązanie do wspólnego fundamentu chrztu (baptysterium) oraz katedry papieskiej staje się w-tym kontekście wyraźnym nawiązaniem do jedności Kościoła. Kościół amerykański stanowi ważną cząstkę Kościoła powszechnego, dla którego katedra laterańska stanowi symbol jedności. Jest też ona nazywana „Matką i-Głową” wszystkich kościołów. Tak więc już od pierwszej strony możemy się spodziewać wyraźnego podkreślenia rozwijania się Kościoła w-Ameryce w-łączności z-Kościołem powszechnym. W-tym samym akapicie Jan Paweł II przywołuje słowa św. Pawła 224 �(1 Kor 9,16) oraz św. Marka (Mk 16,15) mówiące o-obowiązku głoszenia Ewangelii. Przypomina, że ewangelizacja Ameryki nie jest tylko kwestią ludzkich opinii, ale jest obowiązkiem wypływającym z-nakazu Chrystusa oraz z-samej istoty naszej wiary. W-kolejnym akapicie pierwszego numeru Jan Paweł II znowu przypomina temat jedności Kościoła przywołując3 wizytę pierwszego papieża w-Ameryce – Pawła VI i-cytując fragment jego homilii wygłoszonej w-Bogocie 22 sierpnia 1968 r. podczas Mszy świętej w-czasie której udzielił święceń kapłańskich. W-homilii tej Paweł VI przypomniał nowo wyświęcanym kapłanom, że mają być sługami tajemnic Bożych. Następnie Jan Paweł II podejmuje myśl, że dla ucznia Chrystusowego obowiązek ewangelizacji pokrywa się z-obowiązkiem miłowania, ponieważ „miłość Chrystusa przynagla nas” (2 Kor 5,14) do głoszenia Dobrej Nowiny. Papież przypomina też, odwołując się do kolejnych słów (2 Kor 5,14-15), że Chrystus umarł, abyśmy mieli życie nie dla siebie samych, ale dla Niego, który dla nas umarł i-zmartwychwstał. Trzeci akapit pierwszego numeru uświadamia, że miłość Chrystusa powinna wzbudzać w-naszych sercach nie tylko głęboką wdzięczność, ale i-poczucie konieczności głoszenia dzieł Bożych. Tak więc świętując pięćsetlecie przybycia wiary do Ameryki, Kościół na tym kontynencie wezwany jest do doprowadzenia całych społeczności oraz każdego człowieka, każdej kobiety i-mężczyzny do pełni bogactwa wiary i-komunii w-Chrystusie. W-drugim numerze wstępu Papież krótko informuje jak doszło do zwołania synodu4, oraz wspomina jubileusz 500-lecia ewangelizacji Ameryki. Do końca wstępu, tzn. w-numerach 2-7 ośmiokrotnie stosuje przypisy. Wszystkie one przypominają Jego nauczanie. Trzykrotnie powołuje się na list Tertio Millennio Adveniente5 i-również trzykrotnie na Jego przemówienia do biskupów amerykańskich zgromadzonych w-Santo Domingo w-1992 r. podczas obchodów pięćsetlecia ewangelizacji Ameryki. Raz powraca do przemówienia do biskupów latynoamerykańskich zebranych w-1983 r. w-Port-au-Prince i-do adhortacji o-roli chrześcijan świeckich w-Kościele Christifideles laici. 225 �Nie chcemy tu rozwijać tego wątku, ale łatwo można wyprowadzić wnioski, jak Papież chce ukierunkować dokument oraz jakich wskazówek chce udzielić Kościołowi amerykańskiemu. Wspomniani się zarówno biskupi, jak i-chrześcijanie świeccy stanowiący tak wielką siłę Kościoła amerykańskiego. Przypisy wstępu dowodzą, że po wprowadzeniu w-kontekst Kościoła powszechnego oraz przypomnieniu łączności Kościoła amerykańskiego z-Kościołem powszechnym, w-pozostałej części wprowadzenia Jan Paweł II wspomina o-swojej własnej posłudze w-odniesieniu do Kościoła w-Ameryce. Pierwszy rozdział ma biblijny podtytuł „Znaleźliśmy Mesjasza” (J-1,41). Pierwszy jego numer posiada tytuł-nagłówek „Spotkania z-Panem w-Nowym Testamencie”. Papież prezentuje w-nim opisy kilku nowotestamentalnych spotkań z-Chrystusem. Wprowadzając w-klimat wewnętrznego dialogu z-Chrystusem Jan Paweł II wspomina w-tym numerze spotkania z-Samarytanką (J-4,5-42), Zacheuszem (Łk 19,110), Marią Magdaleną (J-20,11-18), uczniami w-drodze do Emaus (Łk 24,13-35) i-w-końcu spotkanie zmartwychwstałego Pana z-Szawłem pod Damaszkiem (Dz 9,3-30; 22,6-11; 26,12-18). Na bazie tej medytacji przechodzi do spostrzeżenia, że mają one niekiedy charakter indywidualny, a-czasem wspólnotowy. Sugeruje w-ten sposób, że nie tylko poszczególne jednostki, ale również cały Kościół w-Ameryce ma już pewne swoje doświadczenia spotkania z-Chrystusem. Dalej Jan Paweł II pisze o-spotkaniach z-Chrystusem w-czasie Kościoła, kiedy to po wniebowstąpieniu Jezus działa poprzez moc Ducha Świętego, który przemienia wierzących dając im nowe życie. W-kolejnym numerze Papież pisze o-spotkaniu Jezusa za pośrednictwem Maryi. Nic w-tym dziwnego, przecież ten maryjny wątek, tak bliski Janowi Pawłowi II, ma również tak ważne i-głębokie znaczenie w-Ameryce zarówno w-perspektywie ogólnoamerykańskiego sanktuarium w-Gwadelupe, jak i-tylu sanktuariów narodowych i-regionalnych. Następnie Jan Paweł II pisze o-„miejscach” spotkań z-Chrystusem jakimi są Pismo św., liturgia i-inne osoby ludzkie, 226 �zwłaszcza ubodzy. Znamiennym jest fakt, że o-ile we wstępie wszystkie przypisy, po wspomnieniu w-pierwszym numerze katedry laterańskiej i-papieża Pawła VI, odwołują się do nauczania samego Jana Pawła II, to pierwszy rozdział rozpoczyna się od razu od jednej z-synodalnych Propozycji6. Jest to jakby danie wyraźnego znaku, że dokument ten, choć skomponowany przez Papieża, jest zasadniczo dokumentem stanowiącym owoc synodu. Spoglądając na przypisy pierwszego rozdziału, zauważamy co stanowi główne papieskie punkty odniesienia. W-części „medytacyjnej” Jan Paweł II bardzo obficie przypomina teksty biblijne7 oraz kilkakrotnie odwołuje się do biblijnych komentarzy ojców i-doktorów Kościoła, takich jak św. Augustyn8, św. Rabanus Maurus, św. Piotr z-Cluny, Hugo z-Cluny oraz św. Tomasz z-Akwinu9. Odwołuje się też do ulubionego przez Jana Pawła II określenia pochodzącego od Pawła VI „cywilizacja miłości”10. W-części poświęconej spotkaniu z-Maryją nie mogło oczywiście zabraknąć przywołania encykliki Redemptoris Mater. W-miejscu, gdzie pisze o-objawieniach Matki Bożej w-Gwadelupe, Papież nie omieszkał wspomnieć dokumentów biskupów amerykańskich na ten temat. Wspomina dokument Konferencji Biskupów Latynoamerykańskich z-1979 oraz list konferencji biskupów Stanów Zjednoczonych z-1973 r. poświęcony Maryi – Matce wiary11. Poza tymi referencjami Papież odwołuje się również do swych własnych przemówień do biskupów amerykańskich z-1992 r. oraz w-części traktującej o-spotkaniach z-Chrystusem w-Eucharystii do swego listu o-Eucharystii. Korzysta również z-dorobku Soboru Watykańskiego II12. Rozdziałowi drugiemu, traktującemu o-spotkaniach z-Chrystusem w-Ameryce, Jan Paweł II nadaje biblijny podtytuł „Komu więcej dano, od tego więcej wymagać się będzie” (Łk 12,48). W-pierwszym jego numerze wprowadza w-klimat sytuacji mieszkańców Ameryki podczas ich spotkania z-Chrystusem. Podobnie jak wcześniej, pierwszy przypis ma pewne znaczenie symboliczne. Jest to najpierw odsyłacz biblijny 227 �o-Maryi „pełnej łaski” (Łk 1,28) a-następnie odsyłacz do adhortacji Jana Pawła II o-pojednaniu i-pokucie13. W-kolejnym numerze, o-chrześcijańskiej tożsamości Ameryki, refleksja papieska przywołuje synod wraz z-jedną z-Propozycji. Kolejny numer, piętnasty, jest dość znaczący, mówi bowiem o-owocach świętości w-Ameryce. Papież stosuje tu aż siedem przypisów. Zaczyna od jednej z-Propozycji, dalej wspomina bullę papieża Klemensa X-ogłaszającą św. Różę z-Limy „pierwszym owocem świętości nowego świata”. Następnie podaje najdłuższy przypis całej adhortacji stanowiący listę 28 amerykańskich świętych oraz 18 błogosławionych. Prezentując ją odwołuje się do Instrumentum laboris synodu. W-tym numerze przywołuje synod wspominając jeszcze trzy razy Propozycje oraz odwołuje się do nauczania swojego i-soborowego14. Przypomina jednocześnie, że ci wymieni to nie wszyscy święci Ameryki. Otacza nas bowiem wielu bezimiennych świętych świadków Chrystusa jak „obłok świadectwa” (por. Hbr 12,1). W-dalszej kolejności Jan Paweł II pisze o-pobożności ludowej. Odwołując się do Ewangelii Mateuszowej (11,25), przypomina tych wszystkich, którzy w-ubóstwie ducha i-pokoju serca szukają Boga. Ten numer jest o-tyle ciekawy, że choć posiada aż sześć przypisów, to wszystkie odwołują się do synodalnych Propozycji. Widocznie Papież uznał, że albo wyczerpują one to, co powinno być napisane w-adhortacji na ten temat, albo nie chciał cytować innych dokumentów. Kolejne numery adhortacji dotyczą spraw bardziej szczegółowych. Tekst podejmuje najpierw zagadnienie obecności Kościołów Wschodnich. Ten punkt, choć też podparty dwoma Propozycjami, odnosi Papież zasadniczo do nauczania soborowego15 oraz posoborowego nauczania rzymskiego16 i-w-końcu do swego własnego17. Później przypomina o-zaangażowaniu Kościoła na polu działań edukacyjnych i-społecznych. Przy omawianiu tej sprawy również, poza dwoma odwołaniami biblijnymi, odwołuje się jedynie do Propozycji (za to trzykrotnie). Pisząc o-wzroście respektu dla praw ludzkich trzykrotnie przywołuje Propozycje, raz encyklikę Centesimus annus i-raz Synod Biskupów dla 228 �Europy. Omawiając fenomen globalizacji podaje tylko jeden przypis – do Propozycji 74. Przy rosnącej urbanizacji odsyła do dwóch Propozycji oraz do listu Pawła VI Octogesima Adveniens. Przy kwestii zadłużenia dwukrotnie wspomina Propozycje i-raz odpowiedni dokument Papieskiej Rady Iustitia et Pax z-1986 r. W-kwestii korupcji pojawia się referencja do jednej Propozycji oraz do orędzia Jana Pawła II na Światowy Dzień Pokoju z-1998 r. Omawiając handel narkotykami odwołuje się tylko raz do jednej z-synodalnych Propozycji. Przy kwestii troski ekologicznej dwukrotnie przypomina Boże dzieło stworzenia z-księgi Rodzaju oraz dwukrotnie odwołuje się do Propozycji. Podsumowując drugi rozdział, zauważyć można, że wszystkie sprawy poruszane przez Papieża zostały zaproponowane przez ojców synodalnych. W-niektórych kwestiach Jan Paweł II uznaje, że nie trzeba nic do tego dodać, w-innych odwołuje się jeszcze do pewnych dokumentów i-źródeł, które uważa za uzupełniające, bądź też na tyle „klasyczne”, iż powinny być w-adhortacji wspomniane. W-sumie w-trzydziestu siedmiu przypisach synodalne Propozycje wspomniane są aż dwadzieścia osiem razy. Sama statystyka już wiele mówi. Rozdział trzeci poświęcony jest, zgodnie z-tematem synodu, „drodze nawrócenia”. Rozdział ten rozpoczyna się od biblijnego podtytułu „Nawróćcie się” (Dz 3,19). W-pierwszym numerze, zatytułowanym „Konieczność wezwania do nawrócenia”, podobnie jak w-poprzednim rozdziale, Jan Paweł II na początku podaje odniesienia biblijne, które w-pewien sposób rzucają światło na to, co będzie pisane dalej. Tekstami wiodącymi są Mk 1,15 („nawracajcie się i-wierzcie w-Ewangelię”), Rz 13,11 („nadeszła dla was godzina powstania ze snu”), Ga 5,6 („wiara, która działa przez miłość”) i-Mt 7,21 („nie każdy kto mówi Mi «Panie, Panie!» wejdzie do królestwa niebieskiego”). W-tym pierwszym, wprowadzającym numerze Papież odwołuje się też do dokumentu II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 r. oraz jednej Propozycji. Kolejny numer adhortacji poświęcony jest społecznemu wymiarowi nawrócenia. Poza dwoma odniesieniami biblijnymi, Autor trzykrotnie 229 �przytacza synodalne Propozycje a-także dokumenty soborowe18 i-własną adhortację19. W-kolejnym numerze Ojciec Święty, pisząc o-stałym nawracaniu się, czterokrotnie przytacza Pismo św. i-dwukrotnie Propozycje. W-części poświęconej przewodnictwu Ducha Świętego znajdujemy trzy referencje biblijne oraz osiem odwołań do Propozycji a-także jedną do innych dokumentów poświęconych życiu zakonnemu20. O-powszechnym powołaniu do świętości mówi numer 30. W-nim znajduje się pięciokrotne odwołanie do Pisma św., trzykrotne do Propozycji oraz raz (wspólnie) do Lumen gentium oraz do II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów. Trzydziesty pierwszy numer wnosi, że Jezus jest jedyną drogą do świętości. W-tym krótkim numerze Papież przywołuje po jednym razie Pismo św., Propozycje i-swój list o-świętowaniu niedzieli. Ostatni numer trzeciego rozdziału traktuje o-pokucie i-pojednaniu. W-nim refleksja papieska dwukrotnie odwołuje się do Pisma św., czterokrotnie do Propozycji synodalnych oraz encykliki Redemptor hominis. W-rozdziale trzecim znowu, poza Pismem świętym, najczęściej Papież sięga do Propozycji – aż 22 razy. Rozdział czwarty, zgodnie z-hasłem synodu, poświęcony jest drugiej „drodze”, wiodącej do komunii. Zgodnie ze zwyczajem rozpoczyna się on od biblijnego podtytułu. Tym razem brzmi on: „Jak Ty Ojcze we mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21). Ten najdłuższy rozdział rozpoczyna Papież od teologicznej prawdy o-Kościele, jako sakramencie komunii. Na wstępie znajduje się długi cytat z-Propozycji 40, mówiący o-tajemnicy jedności. Stanowi on w-sumie rozwinięcie prawdy wypowiedzianej już w-soborowej konstytucji Lumen gentium. Numer ten odwołuje się jeszcze dwukrotnie do Propozycji 40, a-ponadto przypomina list Kongregacji Nauki Wiary na temat pewnych aspektów Kościoła rozumianego jako komunii oraz konstytucję Pierwszego Soboru Watykańskiego Pastor aeternus. Ponadto Jan Paweł II czterokrotnie przytacza w-powyższym numerze teksty biblijne, ale co ciekawe, zawsze tylko je porównując. Kolejny numer poświęcony jest zagadnieniu chrześcijańskiej inicjacji i-wspólnocie. Choć tekst dwukrotnie odwołuje się do Propozycji, 230 �to jednak wydaje się jakby Papież chciał tę prawdę jakoś „wzmocnić”, gdyż w-tym przypadku przywołuje Sobór Florencki wraz z-jego bullą unijną Exultate Deo z-1439 r. Przytacza ponadto dwa dokumenty ostatniego Soboru21. Pisząc o-Eucharystii jako centrum jedności z-Bogiem i-ze sobą nawzajem, znowu przywołuje naukę dawnych soborów. Tym razem Soboru Trydenckiego wraz z-jego dekretem o-sakramentach oraz naukę ostatniego Soboru22. Dwukrotnie korzysta też z-własnego nauczania23. Wśród tylu ważnych dokumentów pięciokrotnie znalazło się jednak miejsce dla Propozycji synodalnych. Kolejny numer poświęcony jest biskupom, którzy są budowniczymi komunii. Tutaj znowu, oprócz Propozycji (wspomnianych dwa razy) przywołuje się znów tak poważne miejsca teologiczne, jak soborową konstytucję Lumen gentium, dekrety Christus Dominus i-Presbyterorum ordinis, motu proprio Ecclesiae Sanctae, a-ponadto Kodeks Prawa Kanonicznego, Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich oraz list Kongregacji Nauki Wiary na temat pewnych aspektów Kościoła rozumianego jako komunia. Po tym bardzo głęboko teologicznym numerze następują cztery kolejne numery, w-których praktycznie poza jednym odwołaniem biblijnym, wszystkie referencje pochodzą z-Propozycji (wielokrotnie). Pierwsza inna referencja pojawia się dopiero w-numerze 41, gdy Papież pisze o-odnowie parafii. Wiadomo, że w-Ameryce dużo się mówi o-odnowie parafii albo o-wspólnotach podstawowych. Tak więc temat ten stanowi na pewno nie tylko motyw zainteresowań Papieża. W-tym miejscu jednak także najwięcej odniesień mają Propozycje – aż siedem. Poza nimi raz odniesienie prowadzi nas do konferencji CELAM na Santo Domingo z-1992 r. i-raz do encykliki Redemptoris missio. Stali diakoni doczekali się tylko dwukrotnego wspomnienia jednej z-Propozycji a-więcej wskazań do innych miejsc nauczania Magisterium Kościoła24. Tekst o-życiu konsekrowanym czterokrotnie odsyła do Propozycji, dwukrotnie do adhortacji Vita consecata oraz konferencji CELAM w-Puebla z-1979 r. Podobnie obszerny numer 44 na temat świeckich najczęściej odwołuje się do Propozycji – aż 8 razy. Poza tym dwukrotnie do Lumen 231 �gentium, raz do adhortacji Christifideles laici oraz raz do dokumentu Kongregacji ds. Duchowieństwa. Przy omawianiu zagadnienia godności kobiet nie mogło oczywiście zabraknąć papieskich listów Mulieris dignitatem (dwukrotnie) oraz Listu do Kobiet z-1995 r. i-adhortacji o-świeckich Christifideles laici. Jednak również tutaj najczęściej adhortacja odwołuje się do Propozycji – 5 razy. Kolejny numer poświęcony jest wyzwaniom i-problemom nękającym rodziny chrześcijańskie. Po dwudziestu stronach25 w-tym punkcie Papież znowu odwołuje się najpierw do Biblii. Przywołuje opis księgi Rodzaju (Rdz 1,28) a-potem Dziejów Apostolskich (Dz 1,14 – Maryja na modlitwie przed Pięćdziesiątnicą). Poza tym wśród referencji tego numeru znajdujemy cztery Propozycje oraz konstytucję Lumen gentium. Kolejną omawianą grupą jest młodzież. Tym razem tylko trzykrotnie Papież odwołuje się do źródeł i-zawsze są to Propozycje. Pisząc o-dzieciach, już w-tytule przypomina, aby je prowadzić do Chrystusa. Wspomina przy tym oczywiście o-słowach Pana Jezusa (z-Mt 19,4). Spośród innych referencji znajdujemy jedynie trzy inne odniesienia do Propozycji. Po wymienieniu różnych grup społecznych, w-kolejnym numerze Jan Paweł II pisze o-elementach komunii z-innymi Kościołami oraz wspólnotami kościelnymi. W-tym fragmencie aż dwukrotnie przywołuje soborowy dekret o-ekumenizmie oraz dwukrotnie Propozycje. Choć krótko, ale specjalne miejsce w-adhortacji Papież poświęca wspólnotom żydowskim. W-tym przypadku dwa przypisy odsyłają do Propozycji a-jeden do Synodu Biskupów dla Europy. Ostatni numer tego rozdziału Jan Paweł II poświęca religiom niechrześcijańskim. W-tym przypadku nie mogło zabraknąć odniesienia do soborowej deklaracji Nostra Aetate. Jest też dwukrotne odniesienie do Propozycji. Piąty rozdział adhortacji jest kontynuacją dwóch poprzednich. Po „drogach” nawrócenia i-komunii, ten traktuje o-„drogach” solidarności. Podobnie jak wcześniejsze, również ten rozdział zaczyna się od biblijnego podtytułu: „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeżeli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35). 232 �Ten rozdział Papież rozpoczyna od fragmentu poświęconego solidarności, która ma być owocem komunii. Punktem wyjścia jego refleksji jest tekst biblijny „Wszystko co uczyniliście jednemu z-tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25,40; por. 25,45). Wiążąc obecny rozdział z-poprzednimi, Papież pisze, że świadomość komunii z-Chrystusem oraz naszymi braćmi i-siostrami, która jest owocem nawrócenia, prowadzi nas do służby bliźnim we wszystkich ich potrzebach. W-tym miejscu Jan Paweł II dwukrotnie przywołuje Propozycje. Lektura tego rozdziału, zwłaszcza jego przypisów, sprawia wrażenie, że Papież wspomniał wszystkie sprawy zasugerowane mu przez Propozycje. W-numerze 53 traktującym o-nauczaniu Kościoła na temat wymagań nawrócenia jest jedno odniesienie biblijne i-dwa do Propozycji. W-kolejnym numerze o-nauczaniu społecznym Kościoła znajdujemy dwa odniesienia do Propozycji i-jeden duży przypis odwołujący się do końcowego raportu II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 r.26, do konstytucji Jana Pawła II Fidei depositum oraz Katechizmu Kościoła Katolickiego. Pisząc o-globalizacji solidarności Papież trzykrotnie wspomina Propozycje. Podobnie, aż pięciokrotnie wspomina je, gdy pisze o-grzechach społecznych. Przy kolejnym zagadnieniu – fundamentalnych podstaw praw ludzkich – aż siedmiokrotnie adhortacja przywołuje Pismo św., raz Propozycje i-Orędzie biskupów latynoamerykańskich po konferencji w-Puebla w-1979 r. W-zachęcie do preferencyjnej opcji na rzecz ubogich i-odrzuconych adhortacja dwukrotnie odwołuje się do Biblii i-Propozycji oraz – jakby na wszelki wypadek – przypomina słynną instrukcję o-chrześcijańskiej wolności i-wyzwoleniu z-1987 r. Przy zagadnieniu zadłużenia zagranicznego pojawia się jedno odniesienie biblijne, jedno do listu Tertio Millennio Adveniente oraz trzy do Propozycji. W-odniesieniu do walki z-korupcją pojawiają się dwie referencje do Propozycji oraz jedno do nauczania Jana Pawła II27. Problemy z-narkotykami czterokrotnie podparte są Propozycjami. Nic więcej. Przy okazji omawiania wyścigu zbrojeń oprócz dwóch Propozycji pojawia się też odsyłacz do dokumentu Papieskiej Rady Iustitia et Pax28. 233 �Bardzo szeroko, bo aż na trzech stronach, omówione jest zagadnienie kultury śmierci i-społeczeństwa zdominowanego przez „władnych” tego świata. W-tym numerze oprócz czterech odniesień do Propozycji znajdujemy jeden przypis odsyłający do Katechizmu Kościoła Katolickiego oraz encykliki Jana Pawła II Evangelium vitae. Kolejną sprawą jest kwestia dyskryminacji rodzimej ludności pochodzenia amerykańskiego i-afrykańskiego. Jako że jest to kwestia typowo amerykańska wśród przypisów znajdujemy jedynie trzy odsyłacze do Propozycji. Ostatnią sprawą poruszaną w-tym rozdziale jest kwestia emigrantów. Tutaj oprócz jednego odniesienia do Propozycji, znajdujemy jeszcze dwa odniesienia do instrukcji Kongregacji ds. Biskupów oraz do obydwóch kodeksów prawa kanonicznego. Ostatni, szósty rozdział, już w-swym tytule wskazuje na ideę nowej ewangelizacji, a-więc ideę zaproponowaną przez Jana Pawła II. Nic więc dziwnego, że na początku refleksji pojawia się więcej nawiązań do nauczania papieskiego. Biblijnym podtytułem tego fragmentu są słowa „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21). Papież rozpoczyna go od przypomnienia podstawowej prawdy, że pierwszym posyłającym nas do pracy ewangelizacyjnej jest sam Jezus Chrystus. W-numerze 66 aż pięciokrotnie przypomina się wątki biblijne prezentujące tajemnicę posłania. Nie brak też odwołań do papieskiego nauczania w-adhortacji Christifideles laici (aż czterokrotnie) i-przemówienia do biskupów CELAM w-Haiti w-1983 r., gdzie znajdujemy definicję nowej ewangelizacji, oraz adhortacji Pawła VI Evangelii nuntiandi29 i-soborowej konstytucji dogmatycznej o-Kościele. W-powyższym kontekście nie budzi zdziwienia fakt, że ten numer nie ma żadnej referencji do Propozycji. Kolejny numer poświęcony prawdzie, że sam Jezus Chrystus jest Dobrą Nowiną i-pierwszym Ewangelizującym zawiera już oprócz cytatu biblijnego, intuicje adhortacji Evangelii nuntiandi oraz przemówienia Jana Pawła II do CELAM z-1997 r. a-także cztery odniesienia do Propozycji. Podobnie kolejny numer poświęcony prawdzie, że spotka- 234 �nie z-Jezusem pobudza ewangelizację, nosi znamię biblijnej medytacji. Poza trzema odwołaniami do Ewangelii Janowej, trzykrotnie przywołuje Propozycje. Po trzech wprowadzających zagadnieniach, o-profilu teologiczno-medytacyjnym, kolejne numery podejmują już zagadnienia bardziej konkretne. Najpierw do głosu dochodzi sprawa ważności katechistów. Chociaż wątek ten Papież zaczyna i-kończy odniesieniami do Propozycji30, to jednak nie zabrakło w-nim odniesień do końcowego raportu Synodu z-roku 198531. Kolejne zagadnienie, ewangelizacja kultur, pojawiło się w-nauczaniu Magisterium już za pontyfikatu Pawła VI. Pisał o-nim w-Evangelii nuntiandi. Nic więc dziwnego, że od niej zaczyna adhortacja, aby później trzykrotnie odwołać się do Propozycji. Następnie Jan Paweł II pisze o-ewangelizacji centrów edukacyjnych. Jest to długi, ponad trzystronicowy tekst, który wydaje się zagadnieniem bardzo bliskim sercu biskupów obecnych na Synodzie, choć nie ma on tak wielkiego odzewu w-nauczaniu Kościoła. Papież aż dziesięciokrotnie przywołuje Propozycje i-pisze w-tym numerze stosując zwroty typu: „...łączę się z-ojcami synodalnymi ...”. Kolejny numer poświęcony jest o-ewangelizacji przy użyciu środków społecznego przekazu. Jest on krótszy. Wśród referencji znajdujemy jedynie odniesienia do Propozycji32. W-numerze 73 traktującym o-wyzwaniu, jakie niosą sekty, oprócz czterech odniesień do Propozycji i-jednego do innego dokumentu synodalnego, jakim jest Instrumentum laboris, znalazły się też inne referencje – dwie do soborowego dekretu o-ekumenizmie oraz jedna do dokumentu IV Konferencji Generalnej CELAM z-Santo Domingo z-1992 r. Ostatni punkt tego rozdziału dotyczy misji ad gentes. Poza „klasycznym” tekstem wielkiego mandatu misyjnego z-Ewangelii Mateuszowej (28,19-20), Papież przywołuje jeszcze inny werset z-Dziejów Apostolskich (4,12) oraz dwie Propozycje. W-zakończeniu znowu nadchodzi pora na watek typowy dla Jana Pawła II. W-numerze 75 przywołuje on trzy teksty biblijne oraz cztero- 235 �krotnie Propozycje. Ostatni numer – 76 – zawiera słowo zachęty oraz modlitwę za rodziny Ameryki. Przy okazji Papież odwołuje się do myśli soborowej33 oraz jednej Propozycji. II. Wnioski końcowe Podstawowym źródłem teologicznym, a-więc również pierwszym źródłem dla adhortacji jest Pismo święte. Jest ono często cytowane. Również bardzo często spotykamy porównawcze odwoływania się do niego. Ze względu na rangę teologiczną referencji biblijnych nie są one podawane w-zestawie przypisów, ale w-tekście głównym dokumentu. Jest ich bardzo wiele i-nie są ponumerowane. Adhortacja, już z-samej nazwy jest zachętą. Jest więc dokumentem, który ma nie tylko wymiar prawno-organizacyjny, ale też duchowy. Próbując przeanalizować sposób odwoływania się do Pisma świętego w-adhortacji warto wyróżnić dwie sytuacje. Niekiedy teksty biblijne są podawane jako przytoczenie „klasycznych” tekstów biblijnych, które mogą stanowić źródło dla pogłębionych badań danego zagadnienia. Ciekawszym wydaje się inny sposób korzystania ze skarbca biblijnego. Jest to bardziej medytacyjny sposób odwoływania się do pewnych miejsc z-perspektywą zachęty do kontemplacji. Chodzi w-sumie o-„drążenie” tematu zawartego w-perykopach biblijnych. Przykładem mogą służyć opisy biblijne z-numerów 8-10. Próbują one ukazać, że Kościół rodzi się ze spotkania z-Chrystusem i-że misje prowadzą uczniów do stale odnawianego spotkania z-ich Panem. Zresztą Jan Paweł II pisze w-adhortacji, że jednym ze szczególnie uprzywilejowanych miejsc spotkania z-Chrystusem jest spotkanie w-Piśmie Świętym34. W-pierwszym numerze rozdziału trzeciego traktującego o-„drodze nawrócenia”, poza przytoczeniem czterech miejsc biblijnych, Papież mówi wprost o-„modlitewnym czytaniu Pisma Świętego” (nr 26). Na początku rozdziału czwartego wskazującego na „drogi wspólnoty-komunii” Papież prezentuje przypowieść o-winnej 236 �latorośli (J-15) ukazując sugestywny obraz jak ta komunia realizuje się w-ciele Kościoła. Ciekawe, że potem przez prawie dwadzieścia stron nie znajdujemy referencji biblijnych. W-rozdziale piątym na temat „dróg solidarności”, na początku spotykamy dwie referencje biblijne, potem kilka stron bez odniesień biblijnych. Następnie numer poświęcony podstawom praw ludzkich (nr 57), w-którym Papież odwołuje się aż do siedmiu miejsc biblijnych, w-następnych dwóch numerach odniesienia biblijne pojawiają się jeszcze trzykrotnie, ale potem już aż do końca rozdziału ich brak35. Podobnie w-rozdziale szóstym poświęconym nowej ewangelizacji. Na początku, w-numerze o-prawdzie, iż pierwszym posyłającym jest sam Chrystus mamy pięć referencji biblijnych, w-następnych dwóch numerach jeszcze cztery, potem przez pięć numerów nic, aż dopiero w-ostatnim numerze (o-misjach) znowu dwa odwołania biblijne. Zakończenie znowu rozpoczyna się od trzech cytatów i-porównań biblijnych. Podsumowując sposób odwoływania się adhortacji do Pisma Świętego można zauważyć, że tekstem biblijnym utkane są początki rozdziałów. Pełnią one rolę wprowadzenia w-zagadnienie szczegółowo omawiane w-dalszej części rozdziału. Tam też jest znacznie mniej referencji biblijnych. Zdarzają się nawet długie passusy bez odniesień do Pisma świętego. Adhortacja jest dokumentem papieskim, ale jest także dokumentem posynodalnym, który zbiera owoce obrad Synodu Biskupów dla Ameryki. Synod pozostawił po sobie kilka dokumentów. Oprócz materiałów przygotowawczych – Lineamenta, wypracowany został Instrumentum Laboris a-na koniec Synod pozostawił po sobie orędzie Ojców Synodu oraz Propositiones służące Papieżowi pomocą w-redagowaniu adhortacji. Przeglądając referencje Ecclesia in America już na pierwszy rzut oka uderza częstotliwość odwoływania się przez papieża Jana Pawła II do zagadnień pozostawionych papieżowi przez ojców synodalnych w-Propositiones. Jest to dokument zdecydowanie najczęściej cytowany. Biorąc razem dosłowne cytaty oraz odwołania, na 295 przypisów całej 237 �adhortacji, Papież nawiązuje do Propositiones 199 razy – 136 razy je cytuje oraz 63 razy odwołuje się do nich. Stanowi to ponad 67 % wszystkich przypisów. Ponadto adhortacja dwukrotnie przywołuje Instrumentum laboris. Tak wielka częstotliwość odnoszenia się do dokumentów synodalnych ukazuje, że dokument ten nie jest tylko dokumentem papieskim, ale jest również dokumentem posynodalnym. Ważne miejsce wśród różnych referencji zajmują odwołania do nauczania papieskiego - zarówno Jana Pawła II, jak i-Jego poprzedników. Stanowią one trzecią grupę, po Piśmie świętym i-Synodzie, pod względem częstotliwości odwoływania się. W-przypisach Jan Paweł II odwołuje się 40 razy do swego nauczania. Najczęściej, bo aż osiem razy odwołuje się do adhortacji o-roli świeckich w-Kościele Christifideles laici, pięć razy do listu przygotowującego wielki jubileusz Tertio millennio adveniente oraz cztery razy do wystąpienia na konferencji biskupów amerykańskich w-Santo Domingo w-1992 r. Można tu dodać również trzy inne przemówienia do konferencji biskupów latynoamerykańskich (CELAM) w-1983 i-1997 r. Wydaje się więc, że Papież podpowiada, iż dla spraw Kościoła w-Ameryce szczególną wartość ma jego nauczanie na temat zaangażowania wiernych świeckich w-Kościele, jego plan duszpasterski przedstawiony w-liście zapowiadającym obchody jubileuszu drugiego millennium36 oraz jego wcześniejsze nauczanie skierowane do biskupów amerykańskich. Ciekawym wydaje się fakt, że na kontynencie nękanym tyloma problemami społeczno-gospodarczymi tyko jeden raz Papież odwołuje się do swej encykliki społecznej Centesimus annus i-ani razu nie nawiązuje do pozostałych dwóch encyklik społecznych Laborem exercens oraz Sollicitudo rei socialis. Wśród swych poprzedników na Stolicy Piotrowej Jan Paweł II dziesięć razy przywołuje Pawła VI, z-tego aż cztery razy nawiązując do adhortacji o-ewangelizacji w-świecie współczesnym Evangelii nuntiandi. Już na samym wstępie, w-drugim przypisie notuje, że Paweł VI był pierwszym Namiestnikiem Chrystusowym, który stanął na ziemi amerykańskiej. W-pierwszym rozdziale przywołuje też wyrażenie Pawła VI 238 �„cywilizacja miłości”. Poza Pawłem VI, spośród swych poprzedników wspomina jedynie bullę Klemensa X-o-św. Róży z-Limy. Bazą źródłową nauczania papieskiego, jest również nauczanie soborów. Po odwołaniach do własnego nauczania najczęściej cytowanym kościelnym wydarzeniem jest Sobór Watykański II. Śledząc nauczanie papieskie ten fakt nie dziwi, gdyż często mówi On o-wierności inspiracjom soborowym, które według niego są głównym drogowskazem dla Kościoła przełomu drugiego i-trzeciego millennium chrześcijaństwa. Wśród dokumentów soborowych, wspomnianych w-sumie w-30 przypisach, najczęściej cytowaną jest konstytucja dogmatyczna o-Kościele Lumen gentium (aż 15 razy). Co drugie odwołanie się do Soboru Watykańskiego II wiąże Papież z-tym właśnie dokumentem. Ponadto czterokrotnie wspomina dekret o-ekumenizmie Unitatis redintegratio a-po dwa razy konstytucję duszpasterską o-Kościele w-świecie współczesnym Gaudium et spes, konstytucję o-liturgii św. Sacrosanctum Concilium oraz dekret o-posłudze kapłanów Presbyterorum ordinis. Pewne zdziwienie budzi fakt, że w-Ameryce, na kontynencie, gdzie tyle mówi się o-nowych próbach duszpasterskich, Papież częściej odwołuje się do soborowej konstytucji dogmatycznej o-Kościele, niż konstytucji duszpasterskiej o-Kościele. Wśród innych soborów Jan Paweł II wspomina po jednym razie Sobory Watykański I37, Florencki38 oraz Trydencki39. Wszystkie te trzy przypisy znajdują się na początku rozdziału IV poświęconego „ścieżce ku komunii”. Wydaje się, że młodemu, bo zaledwie pięciowiekowemu Kościołowi w-Ameryce Papież uświadamia w-ten sposób dłuższą tradycję wiary chrześcijańskiej. Jan Paweł II odwołuje się również do nauczania biskupów amerykańskich – Konferencji Biskupów Latynoamerykańskich (CELAM) i-Narodowej Konferencji Katolickich Biskupów Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej (NCCB)40. Aż czterokrotnie Jan Paweł II przypomina głos, który zabrała słynna III Konferencja Generalna CELAM 239 �w-Puebla w-1979 r., dwukrotnie przypomina IV Konferencję Generalną CELAM z-Santo Domingo z-1992 r. oraz dwukrotnie list biskupów Stanów Zjednoczonych. Spośród innych dokumentów kościelnych aż trzykrotnie Jan Paweł II odwołuje się do Pierwszego Synodu Biskupów dla Europy z-1991 roku oraz II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 roku. Przypomina też różne dokumenty wydane przez rzymskie dykasterie, zwłaszcza kongregacje. Najczęściej, bo aż czterokrotnie, pojawiają się dokumenty Kongregacji Nauki Wiary41. Ponadto tekst papieski odwołuje się do dokumentów wydanych przez Kongregacje ds. Duchowieństwa (trzy razy), ds. Nauczania Katolickiego (raz), ds. Biskupów (raz) oraz przez Komisję Justitia et Pax (raz). Można znaleźć też odnośniki do Kodeksu Prawa Kanonicznego (trzy razy), Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich (trzy razy) i-Katechizmu Kościoła Katolickiego (dwa razy). W-Ecclesia in America spotykamy jeszcze kilka innych odsyłaczy. Na samym początku przytacza ona cytat z-inskrypcji na baptysterium na Lateranie, dalej podaje listę amerykańskich „owoców świętości”. Trzy razy też odwołuje się do wybitnych teologów przeszłości: św. Augustyna, św. Tomasza z-Akwinu, a-także św. Piotra Damiana, Hugo z-Cluny i-Rabana Maura. Podsumowując to spojrzenie na adhortację Ecclesia in America przez perspektywę źródeł i-odniesień podawanych w-przypisach wyraźnie można zauważyć, że jest to dokument zredagowany przez Jana Pawła II. Jednak zasadniczo stanowi on prezentację prac i-myśli Synodu Biskupów dla Ameryki. Głos ojców synodalnych jest często sygnalizowany. W-niektórych miejscach został on wzbogacony odniesieniami do podstawowych dokumentów kościelnych ostatnich lat. Wydaje się, że tam, gdzie bardziej do głosu dochodzi Jan Paweł II (nagłówki, wstępy do nowych zagadnień) dokument ten częściej przyjmuje formę medytacji biblijnej. 240 �Przypisy 1 W-tym rozdziale Papież ma możliwość zaprezentować styl tak bardzo przez niego ulubiony i-ukazywany w-różnych dokumentach – styl biblijnej medytacji. 2 Obejmuje ono numery 1 do 7. 3 W-drugim przypisie. 4 Trwał od 16 listopada do 12 grudnia 1997 r. 5 Który zapowiedział serię synodów kontynentalnych. 6 Na zakończenie Synodu, podobnie jak podczas innych synodów Papieżowi przekazane są Propositiones, które mają stanowić pomoc przy redagowaniu tekstu adhortacji. W-tym krótkim rozdziale będą one wspominane osiem razy. 7 W-całym rozdziale aż 46 razy. 8 Przypisy 12 i-13. 9 Przypis 14. 10 Por. przypis 15. 11 Przypisy 19 i-22. 12 Konstytucje Gaudium et spes oraz Sacrosanctum Concilium. 13 Reconciliatio et paenitentia. 14 Do swego listu Tertio millennio adveniente oraz do soborowej konstytucji Lumen gentium. 15 Dekret Orientalium Ecclesiarum. 16 Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, Synod Biskupów dla Europy z-1991 r. 17 Encyklika Redemptoris Mater. 18 Lumen gentium oraz Gaudium et spes. 19 Znowu Christifideles laici. 20 Wspólnie do dekretu Perfectae caritatis oraz do adhortacji Vita consecrata. 21 Konstytucję Lumen gentium oraz dekret Presbyterorum ordinis. 22 Z-konstytucji Lumen gentium (dwukrotnie), Sacrosanctum Concilium, Apostolicam actuositatem. 23 Encyklika Redemptor hominis oraz list Dies Domini. 241 �24 Jan Paweł II przypomina takie dokumenty, jak konstytucję Lumen gentium (dwukrotnie) oraz motu proprio Sacrum diaconatus ordinem oraz Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium a-także Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium. 25 Obejmujących osiem numerów adhortacji. 26 Ecclesia sub Verbo Dei. 27 Do motu proprio Apostolos suos. 28 Zatytułowany „Międzynarodowy handel bronią. Refleksja etyczna” (1 V-1994). 29 Dwukrotnie. 30 W-sumie w-numerze tym spotykamy cztery odniesienia do Propozycji. 31 Który to synod zalecił stworzenie ogólnokościelnego katechizmu. W-odsyłaczu wspomniany jest również list promujący katechizm i-Generalne Dyrektorium Katechetyczne wydane przez Kongregację ds. Duchowieństwa. 32 Trzy razy. 33 Wspominając koncepcję „kościoła domowego” z-konstytucji Lumen gentium. 34 Innymi „miejscami” spotkania są liturgia i-ludzie, zwłaszcza ubodzy. 35 Jest to sześć numerów obejmujących dziesięć stron tekstu (wydania watykańskiego). 36 Warto tu przypomnieć, że gdy adhortacja ta została podpisana nie było jeszcze listu Novo millennio ineunte. 37 Przypis nr 101 – konstytucja Pastor Aeternus. 38 Przypis nr 102 – bulla unijna. 39 Przypis nr 107 – dekret o-sakramentach. 40 Nie ma wzmianki o-Konferencji Katolickich Biskupów Kanady (CCCB). 41 Trzykrotnie list o-Kościele jako komunii i-raz list o-chrześcijańskiej wolności i-wyzwoleniu. �POSYNODALNA ADHORTACJA APOSTOLSKA ECCLESIA IN AMERICA OJCA ŚWIĘTEGO JANA PAWŁA II DO BISKUPÓW DO KAPŁANÓW I-DIAKONÓW DO ZAKONNIKÓW I-ZAKONNIC ORAZ DO WSZYSTKICH WIERNYCH O-SPOTKANIU Z-ŻYWYM CHRYSTUSEM, DROGĄ NAWRÓCENIA, JEDNOŚCI I-SOLIDARNOŚCI W-AMERYCE �Wprowadzenie 1. Kościół w-Ameryce, pełen radości z-powodu otrzymanej wiary i-dziękując Chrystusowi za niezmierzony dar, celebrował niedawno piąte stulecie początku głoszenia Ewangelii na swych ziemiach. To wspomnienie pomogło katolikom amerykańskim być bardziej świadomymi pragnienia Chrystusa, aby spotkać się z-mieszkańcami tak zwanego Nowego Świata, by włączyć ich do swojego Kościoła i-stać się obecnym w-ten sposób w-historii tego Kontynentu. Ewangelizacja Ameryki nie jest jedynie darem Pana, lecz także źródłem nowych zobowiązań. Dzięki działaniu ewangelizatorów wzdłuż i-wszerz Kontynentu narodzili się z-Kościoła i-z-Ducha niezliczeni synowie1.W-ich sercach, tak w-przeszłości jak w-i-w-teraźniejszości, nadal rozbrzmiewają słowa Apostoła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Biada mi, bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9,16). Ten obowiązek wynika z-posłania Chrystusa Zmartwychwstałego danego Apostołom przed Wniebowstąpieniem: „Idźcie na cały świat i-głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!” (Mk 16,15). To posłanie skierowane jest do całego Kościoła, a-szczególnie-do Kościoła w-Ameryce, w-tym momencie jego historii, aby przyjął je i-odpowiedział z-hojną miłością na fundamentalną misję ewangelizacyjną. Podkreślał to w-Bogocie mój poprzednik Paweł VI, pierwszy papież, który odwiedził Amerykę: „Należy do nas, jako reprezentantów Twoich, [Panie Jezu] i-administratorów twych boskich tajemnic (1Kor 4,1; 1 P-4,10), rozpowszechnienie skarbów Twojego Słowa, Twojej łaski i-Twoich przykładów wśród ludzi”2. Obowiązek ewangelizowania jest wymogiem miłości dla ucznia Chrystusa: „Miłość Chrystusa przynagla nas” (2Kor 5,14), stwierdza apostoł Paweł, przypominając to, co Syn Boży uczynił dla nas przez swoją ofiarę odkupienia: „Jeden umarł za wszystkich (...), abyście nie żyli dla siebie, tylko dla tego, który umarł i-zmartwychwstał za was” (2Kor 5, 14-15). Wspomnienie pewnych dat szczególnie przyzywających miłość Chrystusa za nas wzbudza w-nas z-wdzięcznością, potrzebę „głoszenia 244 �cudów Bożych”, to znaczy, potrzebę ewangelizowania. W-ten sposób, wspomnienie niedawnej celebracji 500-lecia dotarcia przesłania ewangelicznego do Ameryki, to znaczy chwili, w-której Chrystus wezwał Amerykę do wiary, i-zbliżający się Jubileusz, poprzez który Kościół będzie celebrował 2000 lat Wcielenia Syna Bożego, są uprzywilejowanymi okazjami, w-których w-sposób spontaniczny, wypływa z-serca z-większą siłą nasza wdzięczność w-stosunku do Pana. Świadomy ogromu otrzymanych darów, Kościół pielgrzymujący w-Ameryce pragnie uczynić uczestnikami bogactw wiary i-komunii w-Chrystusie całe społeczeństwo,-każdego mężczyznę i-każdą kobietę, którzy zamieszkują ziemię amerykańską. Idea celebracji zgromadzenia synodalnego 2. Dokładnie w-tym samym dniu, w-którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i-dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w-przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w-celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w-kontekście Nowej Ewangelizacji i-jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki”3. Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwoliło mi na ogłoszenie w-liście. „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w-dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o-ich pochodzenie i-historię, przede wszystkim w-tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i-międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i-Południem”4. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w-ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia 245 �Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w-Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku. Temat zgromadzenia 3. W-zgodności z-ideą początkowa i-po wysłuchaniu sugestii Rady Przed-Synodalnej, będącej wyrazicielem opinii wielu Pasterzy Ludu Bożego na Kontynencie Amerykańskim, ogłosiłem temat Zgromadzenia Synodu dla Ameryki w-następujących słowach: „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym, drogą do nawrócenia, do komunii i-do solidarności w-Ameryce”. Temat w-ten sposób sformułowany wyraża jasno centralność osoby Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego, obecnego w-życiu Kościoła, który zaprasza do nawrócenia, do komunii i-do solidarności. Punktem wyjścia tego programu ewangelizacyjnego jest z-całą pewnością spotkanie z-Panem. Duch Święty, dar Chrystusa w-misterium paschalnym, prowadzi nas w-kierunku osiągnięcia celów duszpasterskich, które Kościół w-Ameryce powinien osiągnąć w-trzecim milenium chrześcijaństwa. Celebracja zgromadzenia jako doświadczenie spotkania 4. Doświadczenie przeżyte w-czasie Zgromadzenia miało, bez wątpienia charakter spotkania z-Panem. Z-przyjemnością wspominam, w-szczególny sposób, dwie uroczyste koncelebry, którym przewodniczyłem w-Bazylice Św. Piotra na rozpoczęcie i-na zakończenie prac zgromadzenia. Spotkanie z-Panem Zmartwychwstałym, prawdziwie, realnie i-substancjalnie obecnym w-eucharystii, ukształtowało klimat duchowy, który pozwolił, żeby wszyscy Biskupi obecni na Zgromadzeniu synodalnym poczuli się nie tylko jako bracia w-Panu, lecz również jako członkowie Kolegium (Biskupiego), chętni aby iść śladami Dobrego Pasterza, pod przewodnictwem następcy św. Piotra, służąc Kościołowi, 246 �który pielgrzymuje we wszystkich regionach tego Kontynentu. Radość wszystkich uczestników Zgromadzenia stała się oczywista, gdy odkryli w-nim nadzwyczajną okazję do spotkania z-Panem, z-Wikariuszem Chrystusa, z-tyloma Biskupami, kapłanami, osobami konsekrowanymi i-świeckimi przybyłymi ze wszystkich stron Kontynentu. Bez wątpienia, pewne czynniki poprzedzające przyczyniły się w-sposób pośredni, ale skuteczny, by zapewnić klimat braterskiego spotkania na Zgromadzeniu Synodalnym. Na pierwszym miejscu, powinno się zaznaczyć wspólne doświadczenia przeżyte poprzednio na Zgromadzeniach Generalnych Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Rio de Janeiro (1955), Medellin (1968), Puebla (1979) i-Santo Domingo (1992). Na nich Pasterze Kościoła w-Ameryce Południowej zastanawiali się razem jako bracia na temat najbardziej naglących problemów duszpasterskich w-tym regionie Kontynentu. Do tych Zgromadzeń trzeba dodać okresowe spotkania Biskupów z-obu Ameryk, na których uczestnicy mają możliwość otwarcia się na horyzont całego Kontynentu, dialogując na temat wspólnych problemów i-wyzwań, które dotykają Kościół w-krajach Ameryki. Współpracować dla jedności na kontynencie 5. W-pierwszej propozycji, jaką uczyniłem w-Santo Domingo na temat możliwości celebrowania Zgromadzenia Nadzwyczajnego Synodu, zaznaczyłem, że „Kościół, już u-progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa i-w-czasach, w-których zostało złamanych wiele barier i-granic ideologicznych, czuje jako nieunikniony obowiązek zjednoczyć duchowo jeszcze bardziej wszystkie narody, które tworzą ten wielki Kontynent i-jednocześnie z-punktu widzenia misji religijnej, która jest im właściwa pobudzić ducha solidarności między nimi”5. Elementy wspólne dla wszystkich narodów Ameryki, między którymi wyróżnia się ta sama tożsamość chrześcijańska jak również autentyczne poszukiwanie umoc- 247 �nienia więzów solidarności i-komunii wśród przeróżnych wyrazów bogatego dziedzictwa kulturowego Kontynentu są decydującym motywem z-powodu, którego chciałem, aby Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów poświęciło swoje rozważania Ameryce jako rzeczywistości jedynej w-swoim rodzaju. Opcja, aby używać słowo w-liczbie pojedynczej miała na celu wyrazić nie tylko jedność już istniejącą w-wielu aspektach, lecz również ten ścisły związek, do którego dążą narody tego kontynentu, a-które to dążenie Kościół pragnie wspomagać, wewnątrz swojej misji skierowanej na komunię wszystkich w-Panu. W-kontekście Nowej Ewangelizacji 6. W-perspektywie Wielkiego Jubileuszu roku 2000 chciałem, aby miało miejsce Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów dla każdego z-pięciu Kontynentów: w-następstwie Synodów poświęconych Afryce (1994), Ameryce (1997), Azji (1998) i-bardzo niedawno Oceanii (1998), w-tym roku 1999 z-pomocą Pańską odbędzie się nowe Zgromadzenie Nadzwyczajne dla Europy. W-ten sposób, w-ciągu roku jubileuszowego, będzie możliwe Zgromadzenie Ogólne Zwyczajne, które dokona syntezy i-wyciągnie wnioski z-bogatych materiałów, które przeróżne Zgromadzenia kontynentalne wniosły jako swój wkład. To będzie możliwe ze względu na fakt, że na wszystkich tych Synodach pojawiły się te same troski i-wspólne źródła zainteresowania. W-tym sensie, odnosząc się do tej serii Zgromadzeń Synodalnych wskazałem jako „główny temat ewangelizację, a-w-szczególności nową ewangelizację. Podwaliny dla tego tematu położyła Adhortacja Apostolska Evangelii nuntiandi Pawła VI”6. Z-tego powodu, tak w-pierwszym wskazaniu na temat celebracji Zgromadzenia Zwyczajnego Synodu jaki później w-bezpośrednim ogłoszeniu, gdy już wszystkie Episkopaty Ameryki uczyniły tę ideę swoją własną, wskazałem, że jej rozważania powinny toczyć się „w-kontekście nowej ewangelizacji”7, stawiając czoło wyróżniającym się problemom jej samej8. 248 �Ta troska była oczywista, ponieważ ja sam sformułowałem pierwszy program nowej ewangelizacji na ziemi amerykańskiej. Istotnie, kiedy Kościół w-całej Ameryce przygotowywał się, aby wspominać pięćset lat rozpoczęcia ewangelizacji Kontynentu, zwracając się do Rady Episkopatu Latynoamerykańskiego (CELAM) w-Puerto Principe (Haiti) stwierdziłem: „Wspomnienie połowy tysiąclecia ewangelizacji będzie miało swoje pełne znaczenie, jeśli jest zobowiązaniem waszym jako Biskupów, wraz z-waszymi prezbiterami i-wiernymi; zobowiązaniem nie do reewangelizacji, lecz do nowej ewangelizacji. Nowej w-swoim zapale, w-metodach, w-wyrazie”9. Nieco później zaprosiłem cały Kościół, aby odpowiedział na to wezwanie, chociaż program ewangelizacyjny, rozciągając się na wielką różnorodność, jaką prezentuje cały świat w-dniu dzisiejszym, powinien się zróżnicować według dwóch sytuacji w-sposób jasny różnych: na tę w-krajach mocno dotkniętych sekularyzmem i-na tę „w-innych regionach i-narodach, gdzie chrześcijańskie tradycje pobożności i-religijności ludowej pozostały żywe”10. Chodzi, bez wątpienia, o-dwie rzeczywistości obecne w-różnym stopniu, w-różnych krajach lub, być może ściślej, w-różnych konkretnych środowiskach wewnątrz tych samych krajów Kontynentu amerykańskiego. W-obecności i-z-pomocą Pana 7. Nakazowi ewangelizowania, który Pan zmartwychwstały zostawił swojemu Kościołowi, towarzyszy pewność, oparta na obietnicy, że On nadal żyje i-działa wśród nas: „Oto jestem z-wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,20). Ta tajemnicza obecność Chrystusa w-swoim Kościele jest gwarancją sukcesu w-realizacji misji, która mu została powierzona. W-tym samym czasie ta obecność czyni możliwym nasze spotkanie z-Nim, jako Synem wysłanym przez Ojca, jako Panem Życia, który nam udziela swego Ducha. Odnowione spotkanie z-Chrystusem uczyni świadomymi wszystkich członków Kościoła w-Ameryce, którzy są wezwani, aby kontynuować misję Odkupiciela na tych ziemiach. 249 �Spotkanie osobiste z-Panem, jeśli jest autentyczne, pociągnie za sobą także odnowę kościelną: Kościoły lokalne Kontynentu, jak również bratnie i-pobliskie Kościoły wzmocnią między sobą więzy współpracy i-solidarności, aby przedłużyć i-uczynić żywym zbawcze dzieło Chrystusa w-historii Ameryki. W-postawie otwartości na jedność, owoc prawdziwej komunii z-Panem zmartwychwstałym, Kościoły lokalne, i-w-nich każdy z-ich członków odkryją poprzez własne doświadczenie duchowe, że „spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym” jest „drogą do nawrócenia, komunii i-solidarności”. I-w-miarę tego jak te cele będą osiągane będzie możliwe coraz większe poświęcenie się nowej ewangelizacji w-Ameryce. ROZDZIAŁ I Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym „Znaleźliśmy Mesjasza” (J-1,41) Spotkania z-Panem w-Nowym Testamencie 8. Ewangelie opowiadają o-licznych spotkaniach Jezusa ze współczesnymi mu mężczyznami i-kobietami. Wspólną cechą wszystkich tych wydarzeń jest siła przemiany, którą posiadają i-manifestują spotkania z-Jezusem, ponieważ „rozpoczynają autentyczny proces nawrócenia, komunii i-solidarności”11. Wśród najbardziej znaczących znajduje się spotkanie z-Samarytanką (J-4, 5-42). Jezus powołuje ją, aby zaspokoić jej pragnienie, które nie było jedynie materialnym, lecz w-rzeczywistości, „ten, który prosił o-napicie się, pragnął wiary tejże kobiety”12. Prosząc ją „Daj Mi pić” (J-4,7), i-mówiąc jej o-wodzie żywej, Pan prowokuje pytanie Samarytanki, prawie modlitwę, której rzeczywisty zasięg przekracza to, co była ona w-stanie zrozumieć w-owym momencie: „Daj mi tej wody, abym już nie pragnęła” (J-4,15). Samarytanka, pomimo, że „jeszcze nie rozumiała”13, w-rzeczywistości prosiła już o-wodę 250 �żywą, o-której wspomniał jej rozmówca. Skutkiem objawienia się jej Jezusa jako Mesjasza (J-4, 26), było to, że Samarytanka, poczuła się przynaglona do głoszenia swoim rodakom tego, że odkryła Mesjasza (J-4, 28-30). Podobnie też, w-przypadku spotkania Jezusa z-Zacheuszem (Łk 19, 1-10) najcenniejszym owocem jest jego nawrócenie: świadomy niesprawiedliwości, której się dopuścił, postanawia on wynagrodzić w-nadmiarze – „poczwórnie” – tym, których oszukał. Ponadto, wyrzeka się on rzeczy materialnych, a-miłość w-stosunku do potrzebujących nakazuje mu oddanie ubogim połowy swoich dóbr. Na specjalną uwagę zasługują spotkania z-Chrystusem Zmartwychwstałym, które znajdujemy w-Nowym Testamencie. Dzięki swojemu spotkaniu ze Zmartwychwstałym, Maria Magdalena przezwycięża swoje zniechęcenie i-smutek spowodowane śmiercią Mistrza (J-20, 11-18). W-swoim nowym wymiarze paschalnym, Jezus posyła ją, aby oznajmiła uczniom, że On zmartwychwstał (J-20,17). Z-tego też powodu została ona nazwana „apostołką apostołów”14. Ze swojej zaś strony, uczniowie z-Emaus, po spotkaniu i-rozpoznaniu Pana zmartwychwstałego, wracają do Jerozolimy, aby opowiedzieć apostołom i-wszystkim innym uczniom o-tym, co się wydarzyło (Łk 24,13-35). Jezus, „zaczynając od Mojżesza, poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego” (Łk 24, 27). Obaj uczniowie uświadomili sobie później, że ich serca płonęły, podczas gdy Pan przemawiał do nich w-drodze wyjaśniając im Pisma (Łk 24,32). Nie ulega wątpliwości, że Łukasz opowiadając to wydarzenie, w-sposób szczególny w-kulminacyjnym momencie, w-którym to obaj uczniowie rozpoznają Jezusa, czyni bezpośrednią aluzję do opowiadań o-ustanowieniu Eucharystii to znaczy do sposobu, w-który Jezus zachowywał się w-czasie Ostatniej Wieczerzy (Łk 24, 30). Ewangelista, aby opowiedzieć o-tym, co uczniowie z-Emaus zrelacjonowali jedenastu, używa wyrażenia, które w-rodzącym się Kościele miało ściśle eucharystyczne znaczenie: „poznali Go przy łamaniu chleba” (Łk 24, 35). Wśród spotkań ze zmartwychwstałym Panem, które wywarły decydujący wpływ na historię chrześcijaństwa, wyróżnia się niewątpliwie 251 �jedno, nawrócenie Szawła, przyszłego Pawła i-apostoła pogan, w-drodze do Damaszku. Tam też dokonała się radykalna zmiana w-jego życiu, z-prześladowcy stał się apostołem (Dz 9, 3-30; 22,6-11; 26,12-18). Sam Paweł opowiada o-nadzwyczajnym doświadczeniu jako o-objawieniu się Syna Bożego, „aby On był głoszony poganom” (Ga. 1,16). Zaproszenie ze strony Pana szanuje zawsze wolność tych, którzy są powołani. Istnieją przypadki, w-których człowiek spotykając się z-Jezusem nie wyraża zgody na zmianę życia, do której zostaje zaproszony. Były liczne przypadki współczesnych Jezusowi, którzy widzieli i-słuchali a-pomimo to nie przyjęli Jego słowa. Ewangelia św. Jana wskazuje na grzech jako na przyczynę, która uniemożliwia istocie ludzkiej, aby otworzyła się na światło Chrystusa: „światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło; bo złe były ich uczynki” (J-3,19). Teksty ewangeliczne mówią o-tym, że przywiązanie do bogactw jest przeszkodą w-zaakceptowaniu powołania do hojnego i-pełnego naśladowania Jezusa. Charakterystycznym w-tym względzie jest przypadek bogatego młodzieńca (Mt 19, 16-22; Mk 10, 17-22; Łk 18, 18-23). Spotkania osobiste i-wspólnotowe 9. Niektóre spotkania, o-których opowiadają Ewangelie, są zdecydowanie osobiste jak na przykład powołania (Mt 4,19; 9,9; Mk 10,21; Łk 9,59). W-nich Jezus zwraca się w-sposób osobisty do swoich rozmówców: „Rabbi! – to znaczy: Nauczycielu – gdzie mieszkasz?” (...) „Chodźcie, a-zobaczycie” (J1, 38-39). Kiedy indziej zaś spotkania mają charakter wspólnotowy. Takimi są właśnie spotkania z-Apostołami, mające fundamentalne znaczenie dla ustanowienia Kościoła. W-rzeczy samej Apostołowie, wybrani przez Jezusa spośród szerokiego grona uczniów (Mk 3,13-19; Łk 6,12-16), są przedmiotem specjalnej formacji i-bardziej intymnej komunikacji. Do tłumów Jezus przemawia w-przypowieściach, które wyjaśnia tylko Dwunastu: „Wam dano poznać tajemnice królestwa niebieskiego, im zaś nie dano” (Mt 13,11). Apostołowie są powołani, aby stać się głosicielami 252 �Dobrej Nowiny i-aby wypełnić specjalna misje budowania Kościoła przy pomocy łaski sakramentalnej. W-tym celu otrzymują konieczną władzę: udziela im władzy przebaczania grzechów odwołując się do pełni władzy na ziemi i-na niebie, którą otrzymał od Ojca (Mt 28,18). Oni będą pierwszymi, którzy otrzymają Ducha Świętego (Dz 2,1-4), dar, który stanie się później udziałem wszystkich tych, którzy staną się członkami Kościoła otrzymując sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego (Dz 2,38). Spotkanie z-Chrystusem w-czasie Kościoła 10. Kościół jest miejscem gdzie ludzie, spotykając Jezusa, mogą odkryć miłość Ojca: w-rzeczy samej, ten, kto zobaczył Jezusa zobaczył również Ojca (J-14,9). Jezus, po swoim wstąpieniu do nieba, działa poprzez Pocieszyciela (J-16,7), który przemienia wierzących dając im nowe życie. W-ten sposób stają się oni zdolni do miłowania tą sama miłością Boga, „która została rozlana w-sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Łaska Boża przygotowuje poza tym chrześcijan, aby byli sprawcami przemiany świata, ustanawiając w-Nim nową cywilizację, która mój poprzednik Paweł VI nazwał słusznie „cywilizacją miłości”15. W-efekcie, „Słowo Boże, przyjmując ludzką naturę we wszystkim oprócz grzechu (Hbr 4,11), objawia plan Ojca, żeby objawić człowiekowi sposób osiągnięcia pełni swojego własnego powołania (...) W-ten sposób, Jezus nie tylko jedna człowieka z-Bogiem, lecz jedna go również z-samym sobą, objawiając mu jego własną naturę”16. Tymi słowami Ojcowie synodalni, zgodnie z-duchem Soboru Watykańskiego II, potwierdzili, że Jezus jest drogą, która trzeba kroczyć, aby dojść do pełnej realizacji osobistej, która kończy się ostatecznym i-wiecznym spotkaniem z-Bogiem. „Ja jestem Drogą, Prawdą i-Życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze mnie” (J-14,6). Bóg nas „przeznaczył na to, byśmy się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8,29). Jezus Chrystus jest, zatem ostateczną odpowiedzią na pytanie o-sens życia i-na zasadnicze 253 �pytania, które nurtują również dziś tylu mężczyzn i-kobiet zamieszkujących Kontynent amerykański. Za pośrednictwem Maryji spotykamy Jezusa 11. Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i-„zobaczyli Dziecię z-Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w-Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J-2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i-skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J-2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mogła się objawić zbawcza moc Mesjasza”17. Z-tego powodu, Maryja jest pewna drogą prowadzącą do spotkania z-Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z-duchem i-wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o-roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościoła pielgrzymującego w-Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z-Panem? W-efekcie, Najświętsza Dziewica, „w-specjalny sposób, złączona jest z-narodzeniem Kościoła w-historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z-Panem”18. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W-ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z-Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i-miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i-Syna, do komunii, z-którymi ona nas zaprasza”19. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w-roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji20. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i-jest mieszanką narodów, uznała „w-obliczu metyskim Dziewicy z-Tepeyac, (...) w-Maryji z-Guadalupe, (...) znamienny 254 �przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”21. Dlatego też nie tylko w-Centrum i-na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z-Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki22. W-przeciągu historii wzrastała coraz bardziej w-Pasterzach i-wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę w-ewangelizacji Kontynentu. W-modlitwie ułożonej na Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z-Guadalupe wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i-Gwiazda pierwszej i-nowej ewangelizacji”. W-tym sensie z-radością przyłączam się do propozycji Ojców synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto Naszej Pani z-Guadalupe, Matki i-Ewangelizatorki Ameryki23. Żywię w-moim sercu głęboka nadzieję, że ona, której wstawiennictwu zawdzięczamy umocnienie w-wierze pierwszych uczniów (J-2,11), będzie prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce w-rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego. Miejsce spotkania z-Chrystusem 12. Licząc na pomoc Maryi, Kościół w-Ameryce pragnie prowadzić mężczyzn i-kobiety tego Kontynentu na spotkanie z-Chrystusem, będącego punktem wyjścia dla autentycznego nawrócenia i-dla odnowionej komunii i-solidarności. Spotkanie to przyczyni się skutecznie do utwierdzenia w-wierze wielu katolików, przyczyniając się do tego aby dojrzewała w-nich wiara pełna przekonania, żywa i-działająca. Aby poszukiwanie Chrystusa obecnego w-Kościele nie stało się jedynie czymś abstrakcyjnym, trzeba wskazać na konkretne miejsca i-chwile, w-których wewnątrz Kościoła można Go spotkać. Refleksja Ojców synodalnych w-tym względzie była bardzo bogata w-sugestie i-obserwacje. Na pierwszym miejscu zwrócili oni uwagę na, „Pismo Święte odczytywane w-świetle Tradycji, ojców Kościoła i-Magisterium, pogłębione 255 �poprzez medytacje i-modlitwę”24. Zalecono również polepszenie znajomości Ewangelii, w-których głosi się, słowami zrozumiałymi dla wszystkich, sposób, w-jaki Jezus żył wśród ludzi. Lektura tych świętych tekstów, gdy jest słuchana z-taka samą uwagą z-jaką tłumy słuchały Jezusa na wzgórzu Błogosławieństw, czy na brzegu Jeziora Tyberiadzkiego, podczas gdy głosił z-barki, rodzi prawdziwe owoce nawrócenia serca. Drugim miejscem spotkania z-Jezusem jest święta Liturgia25. Soborowi Watykańskiemu II zawdzięczamy bogate nauczanie wielorakości sposobów obecności Chrystusa w-Liturgii, której waga powinna stać się przedmiotem ciągłego nauczania: Chrystus jest obecny w-celebransie, który odnawia na ołtarzu tę samą i-jedyną ofiarą krzyżową; jest obecny w-sakramentach, poprzez które działa skutecznie. Gdy głosi się Jego słowo, On sam jest tym, który przemawia. Obecny jest ponadto we wspólnocie na mocy obietnicy: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w-imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest obecny „przede wszystkim pod postaciami eucharystycznymi”26. Mój poprzednik Paweł VI uznał za konieczne wyjaśnienie unikalności obecności Chrystusa w-Eucharystii, którą „nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna”27. Pod postaciami chleba i-wina „Chrystus obecny jest w-pełni w-swojej „rzeczywistości fizycznej” w-sposób cielesny”28. Pismo Święte i-Eucharystia, jako miejsca spotkania z-Chrystusem, są sugerowane w-opowiadaniu objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z-Emaus. Ponadto tekst Ewangelii o-sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46), w-którym stwierdza się, że będziemy sądzeni z-miłości do potrzebujących, w-których w-tajemniczy sposób obecny jest Pan Jezus, wskazuje, że nie można zapomnieć o-trzecim miejscu spotkania z-Chrystusem, jakim są: „Ludzie, szczególnie ubodzy, z-którymi utożsamia się Chrystus”29. Jak przypominał Papież Paweł VI, zamykając Sobór Watykański II, „w-obliczu każdego człowieka, szczególnie tam, gdzie przeźroczyste są jego łzy i-cierpienie, możemy i-powinniśmy rozpoznać oblicze Chrystusa (Mt 25,40), Syna Człowieczego”30. 256 �ROZDZIAŁ II Spotkanie z-Jezusem Chrystusem dziś w-Ameryce „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48) Sytuacja mężczyzn i-kobiet Ameryki i-ich spotkanie z-Panem 13. Ewangelie opowiadają historię spotkań Chrystusa z-ludźmi w-bardzo różnych sytuacjach. Czasami chodzi o-sytuacje grzechu, który pozwala odkryć potrzebę nawrócenia i-przebaczenia ze strony Pana. W-innych okolicznościach mamy do czynienia z-pozytywnymi postawami poszukiwania prawdy, autentycznego zaufania Jezusowi, które prowadzą do zaprzyjaźnienia się z-Nim, i-pobudzają pragnienie naśladowania Go. Nie można zapomnieć o-darach, przy pomocy, których Pan przygotowuje niektórych na spotkanie, mające później nastąpić. W-ten sposób Bóg, czyniąc Maryję „pełną łaski” (Łk 1, 28) od pierwszego momentu przygotowywał ją, aby miało miejsce najważniejsze spotkanie boskie z-naturą ludzką: niewypowiedziane misterium Wcielenia. Jako że grzechy i-cnoty społeczne nie istnieją w-sposób abstrakcyjny, lecz są wynikiem czynów ludzkich31, trzeba mieć na uwadze, że Ameryka jest dziś złożoną rzeczywistością, owocem dążeń i-sposobów postępowania mężczyzn i-kobiet, którzy ją zamieszkują. W-tej rzeczywistej i-konkretnej sytuacji powinni spotkać się z-Jezusem. Chrześcijańska tożsamość Ameryki 14. Największym darem, jaki otrzymała Ameryka od Pana jest wiara, która kształtowała jej chrześcijańską tożsamość. Od ponad pięciuset lat głoszone jest imię Chrystusa na tym Kontynencie. Owocem ewangelizacji, która towarzyszyła ruchom migracyjnym z-Europy, jest amerykańska fizjonomia religijna, przesiąknięta wartościami moralnymi, które choć nie zawsze były przeżywane w-sposób integralny i-czasami były poddawane pod dyskusję, można w-pewnym sensie uważać za dziedzic- 257 �two wszystkich mieszkańców Ameryki, nawet tych, którzy z-nimi się nie utożsamiają. Oczywiście tożsamość chrześcijańska Ameryki nie jest synonimem tożsamości katolickiej. Obecność innych wyznań chrześcijańskich w-większym lub mniejszym stopniu w-różnych częściach Ameryki, wymaga zaangażowania ekumenicznego, w-celu poszukiwania jedności wszystkich wierzących w-Chrystusa32. Owoce świętości 15. Wyrazem i-najlepszymi owocami tożsamości chrześcijańskiej w-Ameryce są jej święci. W-nich, spotkanie z-Chrystusem żywym „jest głębokie i-pełne zaangażowania, (...) które przekształca się w-ogień, który ogarnia wszystko i-pobudza do budowania Królestwa, aby On i-nowe przymierze były sensem i-duszą (...) życia osobistego i-wspólnotowego”33. Ameryka mogła podziwiać rozkwit owoców świętości od początku swojej ewangelizacji. Świadczy o-tym przypadek świętej Róży z-Limy (1586 – 1617), „pierwszego kwiatu świętości w-Nowym Świecie”, ogłoszonej główną patronką Ameryki w-roku 1670 przez Papieża Klemensa X34. Po niej, grono świętych amerykańskich powiększało się stale aż do osiągnięcia swojego dzisiejszego rozmiaru35. Beatyfikacje i-kanonizacje, poprzez które liczni synowie i-córki Kontynentu zostali wyniesieni na ołtarze, są heroicznymi modelami życia chrześcijańskiego w-różnorodności stanów życia i-środowisk społecznych. Kościół beatyfikując czy kanonizując ich, widzi w-nich potężnych orędowników złączonych z-Jezusem, najwyższym i-wiecznym Kapłanem, pośrednikiem między Bogiem a-ludźmi. Błogosławieni i-Święci Ameryki towarzyszą z-braterską troskliwością mężczyznom i-kobietom swojej ziemi, którzy wśród radości i-cierpień kroczą na ostateczne spotkanie z-Panem36. Aby zachęcić coraz bardziej do naśladowania Go i-aby wierni korzystali jak najczęściej i-jak najowocniej z-ich wstawiennictwa, uważam, że jest trafną propozycja Ojców synodalnych, aby przygotować „kolekcję krótkich biografii Świętych i-Błogosławionych amerykańskich. Może to oświecić i-pobudzić w-Ameryce do odpowiedzi na powszechne powołanie do świętości”37. 258 �Wśród swoich Świętych, „historia ewangelizacji Ameryki uznaje wielu męczenników, mężczyzn i-kobiety, zarówno Biskupów jak i-prezbiterów, zakonników i-świeckich, którzy swoja krwią zrosili (...) narody. Oni, jako rzesza świadków (Hbr 12,1), zachęcają nas abyśmy dzisiaj bez lęku i-z-zapałem podjęli się nowej ewangelizacji”38. Potrzeba, aby ich przykłady bezgranicznego oddania się sprawie Ewangelii były nie tylko strzeżone od zapomnienia, lecz aby stawały się coraz bardziej znane i-rozpowszechnione wśród wiernych Kontynentu. Pisałem na ten temat w-Tertio millennio adveniente: „Kościoły lokalne, zbierając konieczną dokumentację, uczyniły wszystko dla zachowania pamięci tych, którzy ponieśli męczeństwo”39. Pobożność ludowa 16. Cechą charakterystyczną Ameryki jest istnienie pobożności ludowej głęboko zakorzenionej w-wielu narodach. Jest ona obecna na wszystkich poziomach i-we wszystkich grupach społecznych, nabierając szczególnej wagi jako miejsce spotkania z-Chrystusem dla tych wszystkich, którzy w-duchu ubóstwa i-z-pokorą serca szukają szczerze Boga (Mt 11, 25). Przejawy tej pobożności są liczne: „Pielgrzymki do sanktuariów Chrystusa, Najświętszej Dziewicy i-świętych, modlitwa za dusze w-czyśćcu, używanie sakramentaliów (wody, oleju, świec…). Te i-inne przejawy pobożności są okazją, aby wierni spotkali się z-Chrystusem żywym”40. Ojcowi synodalni podkreślali konieczność odkrycia w-przejawach pobożności ludowej prawdziwych wartości duchowych, aby ubogacić je elementami prawdziwej doktryny katolickiej, w-celu, aby ta pobożność prowadziła do szczerego nawrócenia i-do konkretnego doświadczenia miłości41. Pobożność ludowa, jeśli jest właściwie ukierunkowana pomaga również umacniać w-wiernych świadomość przynależności do Kościoła, pobudzając ich gorliwość i-ofiarowując w-ten sposób cenną odpowiedź na aktualne wyzwania sekularyzacji42. Jako że w-Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i-wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, 259 �potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z-nich z-wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii43. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w-kulturach osiągnęły swą pełnię w-Chrystusie44. To samo trzeba stwierdzić w-odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół „uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i-ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i-solidarności, swój język i-swoje tradycje”45. Obecność Katolików wschodnich w-Ameryce 17. Emigracja do Ameryki jest prawie ciągła w-jej historii od początków ewangelizacji, aż do dnia dzisiejszego. Wewnątrz tego złożonego zjawiska trzeba zaznaczyć, że w-ostatnich czasach różne regiony Ameryki dały schronienie licznym członkom Katolickich Kościołów Wschodnich, którzy z-różnych powodów opuścili miejsca swojego pochodzenia. Pierwszy ruch migracyjny pochodził przede wszystkim z-zachodniej Ukrainy; następnie rozciągnął się na narody Bliskiego Wschodu. W-ten sposób zaistniała potrzeba duszpasterska stworzenia hierarchii wschodniej katolickiej dla tych wiernych emigrantów i-dla ich potomków. Normy wydane przez Sobór Watykański II, które przypomnieli Ojcowie synodalni, uznają, że Kościoły wschodnie „mają prawo i-obowiązek kierowania się swoim prawem partykularnym”, jako że posiadają misję dawania świadectwa starożytnej tradycji doktrynalnej, liturgicznej i-monastycznej. Z-drugiej zaś strony, wspomniane Kościoły powinny przestrzegać jego własnego porządku, ponieważ „bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i-wydają się być przydatniejsze do zadbania o-dobro dusz”46. Jeśli powszechna Wspólnota kościelna potrzebuje synergii między Kościołami partykularnymi Wschodu i-Zachodu, aby móc oddychać obu płucami w-nadziei osiągnięcia tego, czyni to poprzez doskonałą komunię między Kościołem katolickim i-Kościołami wschodnimi odłączonymi47, trzeba cieszyć się niedawną implantacją Kościołów wschodnich razem z-łacińskimi, usta- 260 �nowionymi tam od początku, ponieważ w-ten sposób może objawiać w-pełniejszy sposób powszechność Kościoła Pańskiego48. Kościół na polu edukacji i-akcja socjalna 18. Wśród czynników, które sprzyjają wpływowi Kościoła na formację chrześcijańską amerykanów, na uwagę zasługuje jego znacząca obecność na polu edukacji i-w-szczególny sposób w-środowisku uniwersyteckim. Liczne uniwersytety katolickie rozsiane po kontynencie są charakterystycznym znakiem życia kościelnego w-Ameryce. W-ten sam sposób w-nauczaniu początkowym i-średnim wysoka liczba szkół katolickich ofiarowuje możliwość akcji ewangelizacyjnej o-szerokim zasięgu, jeśli towarzyszy im zdecydowana wola udzielania edukacji rzeczywiście chrześcijańskiej49. Innym ważnym polem gdzie obecny jest Kościół jest asystencja charytatywna i-socjalna. Liczne inicjatywy troski o-osoby starsze, chore i-potrzebujące pomocy w-schroniskach, szpitalach, przychodniach lekarskich, darmowych stołówkach i-innych centrach socjalnych świadczą w-sposób namacalny o-miłości preferencyjnej na rzecz ubogich, którą Kościół w-Ameryce prowadzi motywowany miłością do swego Pana i-świadomy tego, że Jezus utożsamiał się z-nimi (Mt. 25,13-46)50. W-tym dziele, które nie zna granic, Kościół potrafił stworzyć świadomość konkretnej solidarności między różnymi wspólnotami Kontynentu i-świata całego, manifestując w-ten sposób braterstwo, które powinno charakteryzować chrześcijan wszędzie i-o-każdej porze. Służba ubogim, aby była ewangeliczną i-ewangelizacyjną, powinna być wiernym odbiciem postawy Jezusa, który przyszedł, „aby głosić Dobrą Nowinę ubogim” (Łk 4,18). Realizowana w-tym duchu staje się przejawem nieskończonej miłości Boga do wszystkich ludzi i-w-jasny sposób głosi nadzieję zbawienia, którą Chrystus przyniósł na świat i-promieniuje w-szczególny sposób, gdy jest komunikowana opuszczonym i-odrzuconym przez społeczeństwo. To stałe poświęcenie się ubogim i-wyrzutkom społeczeństwa znajduje swe odzwierciedlenie w-nauce społecznej Kościoła, który niestru- 261 �dzenie zaprasza wspólnotę chrześcijańską do zaangażowania się w-przezwyciężeniu wszelkich form eksploatacji i-ucisku. W-efekcie, chodzi nie tylko o-zaspokojenie największych i-najpilniejszych potrzeb poprzez indywidualne i-sporadyczne akcje, lecz o-wskazanie korzeni zła, proponując działania, które nadałyby strukturom socjalnym, politycznym i-ekonomicznym bardziej sprawiedliwą i-solidarną formę. Poprawa w-odniesieniu do praw człowieka 19. W-dziedzinie życia cywilnego, lecz posiadającego bezpośrednie implikacje moralne, trzeba zwrócić uwagę wśród pozytywnych aspektów teraźniejszości Ameryki na rosnącą implantację na całym Kontynencie demokratycznych systemów politycznych i-postępującą redukcję rządów dyktatorskich. Kościół aprobuje tę ewolucję o-tyle o-ile przyczynia się ona do wzrostu szacunku dla praw każdego człowieka, włączając w-to procesowanych i-przestępców w-stosunku, do których nie jest uzasadnione uciekanie się do metod pozbawiania wolności i-przesłuchiwania – myślę konkretnie o-torturach – uwłaczających godności ludzkiej. W-efekcie, „Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w-Państwie prawnym i-w-oparciu o-poprawną koncepcję osoby ludzkiej”51. Z-drugiej zaś strony, istnienie Państwa Prawa wymaga od obywateli i-w-jeszcze większym stopniu od klasy rządzącej przekonania, że żadna wolność nie może być odłączona od prawdy52. W-efekcie, „poważne problemy, które zagrażają godności ludzkiej, rodziny, małżeństwa, edukacji, ekonomii i-warunkom pracy, jakości życia i-samemu życiu, odwołują się do kwestii Prawa”53. Ojcowie synodalni słusznie podkreślali, że „fundamentalne prawa osoby wpisane są w-samą naturę, są chciane przez Boga i-z-tego powodu wymagają ich przestrzegania i-powszechnej akceptacji. Żaden autorytet ludzki nie może ich łamać apelując do większości czy też do uzgodnień politycznych pod pretekstem, tego, że w-ten sposób przestrzega się pluralizmu i-demokracji. Dlatego też Kościół powinien zaangażować się w-formowanie i-towarzyszenie świeckim, którzy obecni w-organach ustawodawczych, w-rządzie i-w-wymiarze sprawiedliwości, 262 �aby prawa były zawsze wyrazem zasad i-wartości moralnych, które pozostają w-zgodzie ze zdrową antropologią i-które będą miały na uwadze dobro wspólne”54. Zjawisko globalizacji 20. Cechą charakterystyczną współczesnego świata jest tendencja do globalizacji, zjawisko, które nie będąc wyłącznie amerykańskim, jest dostrzegane i-posiada ogromny oddźwięk w-Ameryce. Chodzi o-proces, który narzuca się ze względu na większą komunikację pomiędzy różnymi częściami świata, wprowadzając w-praktykę przezwyciężenie odległości, z-ewidentnymi efektami w-bardzo różnych dziedzinach. Z-etycznego punktu widzenia, może być ona oceniona pozytywnie lub negatywnie. W-rzeczywistości istnieje globalizacja ekonomiczna, która przynosi pewne konsekwencje pozytywne, takie jak zjawisko wydajności i-wzrost produkcji, a-które wraz z-rozwojem stosunków między różnymi krajami, jeśli chodzi o-ekonomię może umacniać proces jedności między narodami i-służyć lepiej rodzinie ludzkiej. Jednakże, jeśli globalizacja kieruje się jedynie prawami rynku stosowanymi dla korzyści możnych, prowadzi do negatywnych konsekwencji. Takimi są na przykład przypisywanie ekonomii wartości absolutnej, bezrobocie, zmniejszenie i-pogorszenie pewnych świadczeń społecznych, destrukcja środowiska i-przyrody, zwiększenie różnic między bogatymi i-ubogimi, oraz-niesprawiedliwa konkurencja, która stawia państwa ubogie w-coraz bardziej zaznaczającej się niekorzystnej sytuacji55. Kościół, choć uznaje pozytywne wartości, które wnosi globalizacja, z-troską spogląda na aspekty negatywne wynikające z-niej. I-cóż dopiero powiedzieć, o-globalizacji kultury spowodowanej siłą środków społecznego przekazu? One to narzucają nowe skale wartości we wszystkich częściach świata, często w-sposób arbitralny i-w-rzeczy samej materialistyczny, wobec których jest bardzo trudno podtrzymać żywe przywiązanie do wartości ewangelicznych. 263 �Wzrastająca urbanizacja 21. Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w-Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o-złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI56. Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w-środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i-sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i-dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w-tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w-pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w-których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i-atmosfera desperacji”57. Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i-odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w-wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w-jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w-ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i-organiczną poprzez katechezę, liturgię i-własne struktury duszpasterskie58. Ciężar długu zagranicznego 22. Ojcowie synodalni wyrazili swoją troskę o-dług zagraniczny, który dotyka wiele państw amerykańskich, wyrażając tym samym solidarność z-nimi. Oni to zwracają nie bez przyczyny uwagę opinii publicznej na złożoność tematu, uznając, „że dług zagraniczny jest niejednokrotnie owocem korupcji i-złej administracji”59. W-duchu reflek- 264 �sji synodalnej to uznanie nie ma na celu zrzucenie odpowiedzialności za tak wielce złożone w-swojej genezie i-rozwiązaniach zjawisko na tylko jedną stronę60. W-efekcie, wśród wielorakich przyczyn, które doprowadziły do przytłaczającego długu zagranicznego należy zaznaczyć wysokie odsetki, owoc spekulacyjnej polityki finansowej, lecz również nieodpowiedzialność niektórych rządzących, którzy zaciągając dług nie brali przede wszystkim pod uwagę rzeczywistych możliwości spłaty, co gorsze olbrzymie sumy uzyskane z-pożyczek międzynarodowych zostawały niejednokrotnie przeznaczane na wzbogacenie się konkretnych osób, a-nie na podtrzymanie przemian koniecznych dla rozwoju kraju. Z-drugiej zaś strony, byłoby czymś niesprawiedliwym, gdyby skutki tych nieodpowiedzialnych decyzji obciążały tych, którzy ich nie podejmowali. Powaga sytuacji jest jeszcze bardziej zrozumiała, jeśli się ma na uwadze, „że spłata samych odsetek jest ciężarem dla ekonomii państw ubogich, który pozbawia władze możliwości dysponowania funduszami na rozwój społeczny, edukację, służbę zdrowia i-instytucje, które mogłyby stworzyć miejsca pracy”61. Korupcja 23. Korupcja będąca niejednokrotnie jedną z-przyczyn przytłaczającego długu zagranicznego, jest poważnym problemem, nad którym trzeba się poważnie zastanowić. Korupcja „nie znająca granic ma wpływ na osoby, na publiczne i-prywatne struktury władzy i-na klasy rządzące”. Chodzi o-sytuację, która „sprzyja bezkarności i-bezprawnemu bogaceniu się, brakowi zaufania w-stosunku do instytucji politycznych, przede wszystkim w-wymierzaniu sprawiedliwości i-w-inwestycjach publicznych, nie zawsze przejrzystych, równych i-skutecznych w-stosunku do wszystkich”62. W-tym celu pragnę przypomnieć to, co napisałem w-Orędziu na Światowy Dzień modlitw o-Pokój w-roku 1998, że szkodliwa korupcja powinna być denuncjowana i-zwalczana z-odwagą przez tych, którzy ubiegają się o-władzę i-przy „hojnej współpracy wszystkich obywateli, kierujących się głosem swojego sumienia”63. Adekwatne organizmy 265 �kontroli i-przejrzystość transakcji ekonomicznych i-finansowych w-wielu wypadkach pomagają zapobiec rozprzestrzenianiu się korupcji, której konsekwencje ponoszą przed wszystkim najbardziej ubodzy i-opuszczeni. Gdy wymiar sprawiedliwości jest skorumpowany ubodzy są pierwszymi, którzy cierpią na skutek opieszałości, niewydajności i-niewystarczalności struktur. Handel i-spożycie narkotyków 24. Handel i-spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w-Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i-przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i-emocjonalnego wielu osób i-wspólnot, przed wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i-przyczynia się do wzrostu liczby osób w-więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga”64. Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i-stabilności państw”65. Znajdujemy się wobec jednego z-najbardziej naglących wyzwań, z-którym się zmaga wiele krajów świata. W-rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w-ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o-rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i-spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i-utrudniają konieczną współpracę z-innymi krajami, niezbędną w-dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu. Troska o-ekologię 25. „I-widział Bóg, że były dobre” (Rdz. 1,25). Te słowa, które znajdujemy w-pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju ukazują sens dzieła zrealizowanego przez Niego. Stworzyciel powierza człowiekowi, uwieńczenie tego dzieła, troskę o-ziemię (Rdz. 2,15). Stąd wynikają bardzo konkretne obowiązki każdego człowieka odnośnie ekologii. Wypełnienie ich zakłada otwarcie się na wymiar duchowy i-etyczny, które przezwyciężyłoby postawy i-„style życia kierujące się egoizmem, który prowadzi do 266 �wyniszczenia środowiska naturalnego”66. Nawet w-tak aktualnej dziś dziedzinie konieczna jest interwencja wierzących. Potrzebna jest współpraca wszystkich ludzi dobrej woli z-organami ustawodawczymi i-rządowymi, aby możliwa była skuteczna ochrona środowiska naturalnego, pojmowanego jako dar Boży. Ileż nadużyć i-szkód ma miejsce w-wielu regionach Ameryki! Wystarczy pomyśleć o-niekontrolowanej emisji szkodliwych gazów, czy też o-dramatycznym zjawisku pożarów lasów spowodowanych często intencjonalnie przez ludzi kierujących się egoistycznymi interesami. Powyższe dewastacje mogą prowadzić do prawdziwego spustoszenia licznych regionów Ameryki, będącego bezpośrednią przyczyną nieuniknionej nędzy i-głodu. Problem ten staje się szczególnie widoczny w-dżunglach Amazonii, rozległym obszarze, obejmującym obszary wielu krajów: od Brazylii po Gujanę, Surinam, Wenezuelę, Kolumbię, Ekwador, Peru i-Boliwię67. Jest to jeden z-najcenniejszych obszarów naturalnych na świecie ze względu na swoje urozmaicenie biologiczne, będący zarazem kluczowym miejscem dla utrzymania równowagi ekologicznej na całej planecie. ROZDZIAŁ III Droga nawrócenia „Nawróćcie się i-wierzcie” Naglące wezwanie do nawrócenia 26. „Czas się wypełnił i-bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i-wierzcie w-Ewangelię!”.(Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w-Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w-uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i-wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V-Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przy- 267 �gotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i-wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w-Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i-jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w-nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z-Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o-nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoia, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o-inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o-rewizję własnego sposobu postępowania w-świetle kryteriów ewangelicznych. W-odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i-pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i-uczestnictwo w-sakramentach Pojednania i-Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja zatem nowemu życiu, w-którym nie istniałby rozdział między wiarą i-czynami w-odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a-życiem jest niezbędne, aby można było mówić poważnie o-nawróceniu. W-rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z-imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem”68. Powinniśmy mieć w-pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnia wolę mojego Ojca, który jest w-niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na 268 �wolę Ojca zakłada całkowita dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo”69. Społeczny wymiar nawrócenia 27. Nawrócenie nie jest kompletne, jeśli brakuje świadomości wymagań życia chrześcijańskiego i-nie czyni się wysiłku, aby wprowadzić je w-praktykę. Odnośnie tego Ojcowie synodalni zauważyli, że na nieszczęście, „istnieją wielkie braki w-porządku osobistym i-wspólnotowym w-odniesieniu do głębszego nawrócenia i-w-odniesieniu do relacji między środowiskami, instytucjami i-grupami w-Kościele”70. „Kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J-4,20). Miłość braterska zakłada troskę o-potrzeby bliźniego. „Jeśliby ktoś posiadał majętność tego świata i-widział, że brat jego cierpi niedostatek, a-zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w-nim miłość Boga?”(1 J-3,17). Dlatego nawrócić się na Ewangelię dla ludu chrześcijańskiego, który żyje w-Ameryce, oznacza zrewidować: „wszystkie środowiska i-wymiary życia, szczególnie te, które należą do porządku społecznego i-ukierunkowane są na dobro wspólne”71. W-szczególny sposób należało by „zwrócić uwagę na rosnącą świadomość społeczną o-godności każdej osoby, i-dlatego należy ożywić we wspólnocie troskę, co do obowiązku uczestniczenia w-działalności politycznej według Ewangelii”72. Jednakże trzeba będzie pamiętać, że działalność w-środowisku politycznym jest częścią powołania i-działania świeckich73. W-tym względzie jednakże, ogromne znaczenie, przede wszystkim w-społeczeństwie pluralistycznym powinno mieć jasne rozróżnienie relacji między wspólnotą polityczną a-Kościołem, i-jasne rozróżnienie między indywidualnym czy zrzeszonym działaniem, które wierni realizują z-tytułu osobistego, jako obywatele, zgodnie ze swoim sumieniem chrześcijańskim, i-działaniami, które realizują w-imię Kościoła w-jedności z-Pasterzami. „Kościół, który z-racji swego zada- 269 �nia i-kompetencji w-żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną ani nie wiąże się z-żadnym systemem politycznym, jest zarazem znakiem i-zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej”74. Nawrócenie ciągłe 28. Nawrócenie na tej ziemi nie jest nigdy celem całkowicie osiągniętym: na drodze, na którą uczeń jest powołany, aby ją przebyć naśladując Jezusa Chrystusa, nawrócenie jest zobowiązaniem, które obejmuje całe życie. Z-drugiej zaś strony, podczas gdy znajdujemy się na świecie, nasz zamiar nawrócenia jest nieustannie zagrożony poprzez pokusy. Począwszy od momentu, w-którym „nikt nie może dwom panom służyć” (Mt 6,24), zmiana mentalności polega na wysiłku asymilowania wartości ewangelicznych, które kontrastują z-tendencjami dominującymi w-świecie. Potrzeba zatem, odnawiać nieustannie „spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym”, drogą, która jak zaznaczyli Ojcowie Synodalni, „prowadzi nas do ciągłego nawrócenia”75. Powszechne wezwanie do nawrócenia nabywa szczególnego odcienia w-odniesieniu do Kościoła w-Ameryce, zobowiązanej także do odnowy własnej wiary. Ojcowie Synodalni sformułowali w-następujący sposób to konkretne i-wymagające zadanie.: „To nawrócenie wymaga szczególnie od nas Biskupów autentycznego utożsamienia się z-osobistym stylem Jezusa Chrystusa, który wiedzie nas do prostoty, ubóstwa, bliskości, braku korzyści, aby tak jak On bez pokładania nadziei w-środkach ludzkich, czerpali siły z-Ducha i-ze Słowa całą skuteczność ewangelii, pozostając otwartymi na tych, którzy są najbardziej oddaleni i-wykluczeni”76. Dla Pasterzy według serca Bożego (Jr 3,15), jest rzeczą niezbędną przyjąć sposób życia, który nas upodobni do Tego, który powiedział o-sobie samym: „Ja jestem Dobrym Pasterzem” (J-10,11), i-o-czym przypomina święty Paweł pisząc: „Bądźcie naśladowcami moimi, tak jak ja jestem naśladowcą Chrystusa” (1 Kor 11,1). Prowadzeni przez Ducha Świętego Do nowego stylu życia 270 �29. Propozycja nowego stylu życia nie odnosi się jedynie do Pasterzy, lecz skierowana jest do wszystkich chrześcijan, którzy żyją w-Ameryce. Wszystkich ich prosi się, aby pogłębili i-przyjęli autentyczną duchowość chrześcijańską. „W-rzeczy samej duchowość jest stylem lub formą życia według wymagań chrześcijańskich, i-jest „życiem w-Chrystusie” i-„w-Duchu”, które się akceptuje poprzez wiarę, wyraża się poprzez miłość i-w-nadziei wiedzie do życia wewnątrz wspólnoty Kościoła”77 W-tym sensie, poprzez duchowość, która jest celem, do którgo prowadzi nawrócenie, pojmuje się nie jako „część życia, lecz jako całe życie kierowane poprzez Ducha Świętego”78. Spośród elementów duchowości, które każdy chrześcijanin powinien uczynić swoimi, na pierwszy plan wysuwa się modlitwa. Ona to „poprowadzi powoli do nabycia spojrzenia kontemplacyjnego na rzeczywistość, i-pozwoli rozpoznać Boga zawsze i-we wszystkich rzeczach; kontemplując go we wszystkich osobach; szukając Jego woli w-wydarzeniach”79. Modlitwa osobista jak i-liturgiczna jest obowiązkiem każdego chrześcijanina. „Jezus Chrystus w-Ewangelii Ojca ostrzega nas, że bez Niego nic nie możemy uczynić (J-15,5). On sam w-decydujących momentach życia, zanim zaczynał działać oddalał się do miejsc odosobnionych, aby oddawać się modlitwie i-kontemplacji, i-prosił Apostołów, aby czynili to samo”80. Swoim uczniom bez wyjątku, Pan przypomina: „Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i-módl się do Ojca twego, który jest w-ukryciu. A-Ojciec twój, który widzi w-ukryciu, odda tobie” (Mt 6,6). To intensywne życie modlitwy powinno dostosować się do możliwości i-warunków każdego chrześcijanina, w-ten sposób, aby w-przeróżnych sytuacjach życiowych mógł zawsze wrócić do „źródła swego spotkania z-Jezusem Chrystusem, aby pić z-Jedynego Ducha (1 Kor 12,13)”81. W-tym sensie wymiar kontemplacyjny nie jest przywilejem tylko niektórych w-Kościele; wręcz przeciwnie, w-parafiach, we wspólnotach i-ruchach powinno się promować duchowość otwartą i-ukierunkowaną na kontemplację podstawowych prawd wiary: tajemnicy Trójcy, Wcielenia Słowa, Odkupienia ludzi, i-innych wielkich zbawczych dzieł Bożych82. 271 �Mężczyźni i-kobiety oddani wyłącznie kontemplacji posiadają podstawową misję w-Kościele, który znajduję się w-Ameryce. Oni są, według wyrażenia Soboru Watykańskiego II, „sławą Kościoła i-źródłem łask niebieskich”83. Dlatego klasztory rozproszone wzdłuż i-wszerz Kontynentu, powinny być „przedmiotem szczególnej miłości ze strony Pasterzy, którzy powinni być całkowicie przekonani, że dusze oddane życiu kontemplacyjnemu uzyskują obfite łaski za pośrednictwem modlitwy, pokuty i-kontemplacji, którym poświęcają swoje życie. Osoby kontemplacyjne powinny być świadome, że stanowią integralną część misji Kościoła w-obecnym czasie i-że poprzez świadectwo własnego życia współpracują na rzecz dobra wspólnego wiernych pomagając w-ten sposób innym, aby oni poszukiwali oblicza Boga w-codziennym życiu”84. Duchowość chrześcijańska posila się przede wszystkim gorliwym życiem sakramentalnym, gdyż Sakramenty są niewyczerpanym źródłem łaski Bożej, potrzebnej, aby podtrzymać wierzącego w-ziemskim pielgrzymowaniu. Życie to powinno być zintegrowane z-wartościami pobożności ludowej, które jednocześnie zostaną ubogacone poprzez praktykę sakramentalną i-uwolnią się od niebezpieczeństwa degeneracji poprzez zwykłą rutynę. Z-drugiej zaś strony duchowość nie przeciwstawia się społecznemu wymiarowi zaangażowania chrześcijańskiego. Wręcz przeciwnie wierzący poprzez drogę modlitwy, staje się świadomy wymagań ewangelicznych i-swoich obowiązków w-stosunku do braci, osiągając tym samym siłę łaski niezbędną, aby wytrwać w-dobru. Aby dojrzewać duchowo chrześcijanin powinien poszukiwać rady kapłanów i-innych osób doświadczonych w-tej dziedzinie poprzez kierownictwo duchowe, praktykę tradycyjnie obecną w-Kościele. Ojcowie Synodalni uważali za konieczne zalecić kapłanom służbę o-tak wielkiej wadze85. Powszechne powołanie do świętości 30. „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!’ ( Kpł 19,2). Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki chciało 272 �przypomnieć ze szczególna siła wszystkim chrześcijanom wagę nauczania o-powszechnym powołaniu do świętości w-Kościele86. Chodzi o-jeden z-punktów centralnych Konstytucji dogmatycznej o-Kościele Soboru Watykańskiego II87. Świętość jest metą drogi nawrócenia, zatem świętość „nie jest celem samym w-sobie, procesem prowadzącym ku Bogu, który jest święty. Być świętymi oznacza imitować Boga i-chwalić Jego imię w-dziełach, które realizujemy w-naszym życiu (Mt 5, 16)88. W-drodze do świętości Jezus Chrystus jest punktem odniesienia i-wzorem do naśladowania: On jest „Świętym Boga i-został uznany za takiego (Mk 1,24). On sam naucza nas, że sercem świętości jest miłość, która prowadzi nawet do oddania życia za innych (J-15,13). Dlatego, imitować świętość Boga, tak jak się ona objawiła w-Jezusie Chrystusie, Jego Synu, nie jest czymś innym jak przedłużeniem Jego miłości w-historii, szczególnie w-odniesieniu do ubogich, chorych i-opuszczonych (Łk 10, 25nn)89. Jezus jedyną drogą świętości 31. „Ja jestem Drogą, Prawdą i-Życiem” (J-14,6). Tymi słowami Jezus przedstawia się jako jedyna droga, która prowadzi do świętości. Jednakże konkretne poznanie tej drogi uzyskuje się głównie poprzez Słowo Boże, które Kościół głosi swoim przepowiadaniem. Dlatego, Kościół w-Ameryce „powinien dać pierwszeństwo dla rozważania modlitewnego Pisma Świętego, realizowanego przez wszystkich wiernych”90. Ta lektura Biblii, której towarzyszy modlitwa znana jest w-tradycji Kościoła jako Lectio Divina, której praktykę powinno się promować wśród wszystkich chrześcijan. Dla kapłanów, powinna ona stanowić zasadniczy element w-przygotowaniu homilii, szczególnie niedzielnych91. Pokuta i-pojednanie 32. Nawrócenie, do którego jest wezwana każda osoba ludzka prowadzi do akceptacji i-uczynienia własną nowej mentalności zaproponowanej przez Ewangelię. To zakłada pozostawienie starego sposobu myśle- 273 �nia i-światowego sposobu działania, które to niejednokrotnie mają silny wpływ na egzystencję. Jak nam przypomina Pismo Święte, potrzeba żeby umarł stary człowiek i-narodził się nowy, to znaczy, żeby cała istota ludzka odnawiała się „ku głębszemu poznaniu /Boga/, według obrazu Tego, który go stworzył” (Kol 3,10). Na tej drodze do nawrócenia i-poszukiwania świętości „trzeba dać należne miejsce środkom ascetycznym, które zawsze istniały w-praktyce Kościoła i-które osiągają swój szczyt w-sakramencie przebaczenia, przyjmowanym i-sprawowany z-należytymi dyspozycjami”92. Tylko ten, kto się jedna z-Bogiem jest głównym bohaterem autentycznego pojednania z-Bogiem i-między ludźmi. Aktualny kryzys sakramentu Pokuty, od którego nie jest wolny także Kościół w-Ameryce, i-na temat, którego wyraziłem mojej zatroskanie od samego początku mojego pontyfikatu93, można będzie przezwyciężyć poprzez ciągłe i-cierpliwe działanie duszpasterskie. W-tym względzie Ojcowie Synodalni proszą w-sposób uzasadniony, „aby kapłani poświęcali wystarczającą ilość czasu na sprawowanie sakramentu Pokuty i-aby zapraszali uporczywie i-żarliwie wiernych, aby do niego przystępowali i-aby duszpasterze nie zaniedbywali swojej własnej częstej spowiedzi”94. Biskupi i-kapłani doświadczają osobiście tego tajemniczego spotkania z-Chrystusem, który przebacza w-sakramencie Pokuty, i-są uprzywilejowanymi świadkami Jego miłości miłosiernej. Kościół katolicki, który obejmuje mężczyzn i-kobiety „z-każdego narodu i-wszystkich pokoleń, ludów i-języków” (Ap 7,9), wezwany jest, aby być „w-świecie naznaczonym podziałami ideologicznymi, etnicznymi, ekonomicznymi i-kulturowymi”, „żywym znakiem jedności rodziny ludzkiej”95. Ameryka tak złożona w-rzeczywistości każdego państwa i-różnorodności grup etnicznych, jak również, jeśli chodzi o-cechy charakterystyczne całego Kontynentu, przedstawia wiele różnic, o-których nie można zapomnieć i-na które należy zwrócić uwagę. Dzięki skutecznej pracy integracyjnej między członkami ludu Bożego w-każdym kraju i-między członkami Kościołów partykularnych różnych państw, różnice istniejące dzisiaj będą mogły stać się źródłem wzajemnego ubogacenia. Jak to słusznie stwier- 274 �dzają Ojcowie synodalni, „ma ogromne znaczenie, aby Kościół w-Ameryce był żywym znakiem jedności będącej owocem pojednania i-ciągłym wezwaniem do solidarności, świadectwem zawsze obecnym w-naszych różniących się systemach politycznych, ekonomicznych i-społecznych”96. Taki jest właśnie znaczący wkład, który wierzący mogą wnieść do jedności Kontynentu amerykańskiego. ROZDZIAŁ IV Droga do komunii „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21) Kościół sakramentem komunii 33. „Wobec świata rozbitego i-pragnącego jedności trzeba głosić z-radością i-wiarą w-sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i-Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w-tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i-że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i-odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w-czasie i-zmierzającej do swej doskonałości w-pełni Królestwa”97. Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w-życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J-15, 5). W-rzeczy samej, poprzez komunię z-Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w-żywą komunię z-wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w-Kościele i-podstawowa dla jego natury98, powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mogłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Kon- 275 �ferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a-parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych”99. Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w-czystości i-integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W-tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i-żywotności Kościoła w-Ameryce”100. Na mocy mandatu Pana do Piotra i-jego następców należy urząd utwierdzania w-wierze swoich braci (Łk 22,32) i-pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J-21,15-17). W-podobny sposób Następca księcia Apostołów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i-sprawować służbę, która wynika z-funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i-widzialnym fundamentem” Kościoła101. Wtajemniczenie chrześcijańskie i-komunia 34. Do wspólnoty życia w-Kościele dochodzi się poprzez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego: Chrzest, Bierzmowanie i-Eucharystię. Chrzest jest „drzwiami do życia duchowego: ponieważ za jego pośrednictwem stajemy się członkami Chrystusa i-ciałem Kościoła”102. Ochrzczeni otrzymując Bierzmowanie „jeszcze ściślej wiążą się z-Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i-w-ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi, do szerzenia wiary słowem i-uczynkiem oraz do bronienia jej”103. Proces wtajemniczenia chrześcijańskiego doskonali się i-osiąga swój szczyt wraz z-przyjęciem Eucharystii, poprzez którą ochrzczony zostaje w-pełni włączony w-Ciało Chrystusa104. „Sakramenty te są wspaniałą okazją do dobrej ewangelizacji i-katechezy, kiedy przygotowanie do nich prowadzone jest przez osoby obdarowane wiarą i-kompetencją”105. Pomimo że w-wielu diecezjach Ameryki uczyniono wielki postęp, jeśli chodzi o-przygotowanie do sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego, Ojcowie synodalni 276 �lamentowali, że jeszcze „są liczni ci, którzy nie otrzymują wystarczającej formacji”106. W-przypadku chrztu dzieci nie powinno się szczędzić sił, aby katechizować rodziców i-chrzestnych. Eucharystia, centrum komunii z-Bogiem i-z-braćmi 35. Rzeczywistość Eucharystii nie wyczerpuje się w-fakcie bycia sakramentem, w-którym kulminuje się wtajemniczenie chrześcijańskie. Podczas gdy Chrzest i-Bierzmowanie mają na celu wtajemniczenie i-wprowadzenie w-życie Kościoła, będąc niepowtarzalnymi107, Eucharystia kontynuuje będąc stale żywym centrum, wokół którego gromadzi się cała wspólnota kościelna108. Różnorakie aspekty tego sakramentu ukazują niewyczerpalne bogactwo: Eucharystia jest jednocześnie, sakramentem-ofiarą, sakramentem-komunią, sakramentem-obecnością109. Eucharystia jest uprzywilejowanym miejscem spotkania z-Chrystusem żywym. Z-tego powodu Pasterze Ludu Bożego w-Ameryce, poprzez głoszenie i-katechezę, powinni starać się, aby „celebracjom niedzielnym Eucharystii dodać nowej siły, jako źródłu i-szczytowi życia Kościoła, gwarancji komunii w-Ciele Chrystusa i-zaproszenia do solidarności jako wyraz nakazu Chrystusa: «abyście się wzajemnie miłowali, tak jak ja was umiłowałem» (J-13,34)”110. Tak jak to sugerują Ojcowie synodalni, powyższy wysiłek powinien mieć na uwadze różne wymiary fundamentalne. Przede wszystkim potrzeba, aby wierni byli świadomi tego, że Eucharystia jest ogromnym darem i-w-tym celu powinni uczynić wszystko co w-ich mocy, aby uczestniczyć w-niej aktywnie i-godnie, przynajmniej w-niedziele i-dni świąteczne. Jednocześnie należy wzmocnić „wszelkie wysiłki kapłanów, aby uczynić łatwiejszym to uczestnictwo i-umożliwić je we wspólnotach najbardziej oddalonych”111. Należy przypominać wiernym, że „uczestnictwo w-niej pełne, świadome i-aktywne, chociaż różni się zasadniczo od sprawowania jej poprzez ministra wyświęconego, jest uaktualnieniem kapłaństwa powszechnego wiernych otrzymanego na Chrzcie Świętym”112. Konieczność tego, by wierni uczestniczyli w-Eucharystii i-trudności, 277 �jakie wynikają z-powodu braku kapłanów, ukazują wyraźnie naglącą potrzebę pobudzania powołań kapłańskich113. Jest również koniecznym przypomnieć całemu Kościołowi w-Ameryce „związek jaki istnieje między Eucharystią i-miłością ”114, związek, który pierwotny Kościół wyrażał łącząc słowo agape z-wieczerzą eucharystyczną115. Uczestnictwo w-Eucharystii powinno prowadzić do coraz intensywniejszej akcji charytatywnej jako owoc łaski otrzymanej w-tym sakramencie. Biskupi promotorami komunii 36. Komunia w-Kościele ze względu na to, że jest on znakiem życia powinna wzrastać nieustannie. W-konsekwencji, Biskupi przypominając, że „są widzialnym źródłem i-fundamentem jedności w-swoich partykularnych Kościołach”116, powinni się czuć powołani do promowania komunii w-swojej własnej diecezji, aby wysiłek na rzecz nowej ewangelizacji w-Ameryce był skuteczniejszy. Wysiłek wspólnotowy znajduje swój punkt oparcia w-organizmach przewidzianych przez Sobór Watykański II jako pomoc dla Biskupa diecezjalnego, które to zostały zdefiniowane w-sposób bardziej szczegółowy poprzez prawodawstwo posoborowe117. „Należy do Biskupa przy współpracy kapłanów i-osób świeckich (...) realizowanie wspólnego planu duszpasterskiego, który będzie organiczny i-zakładający uczestnictwo wszystkich, aby dotarł do członków Kościoła i-pobudził jego świadomość misyjną”118. Każdy Ordynariusz powinien promować u-kapłanów i-wiernych świadomość tego, że diecezja jest znakiem widzialnym komunii kościelnej, która tworzy się wokół stołu Słowa i-Eucharystii pod przewodnictwem Biskupa w-łączności z-Kolegium biskupim i-pod zwierzchnictwem jego Głowy, papieża. To właśnie Kościół lokalny posiada misję zapoczątkowywania i-umacniania spotkania wszystkich członków Ludu Bożego z-Jezusem Chrystusem119, szanując i-promując pluralizm i-różnorodność, które nie są przeszkodą w-osiągnięciu jedności, lecz nadają mu charakter komunii120. Głębsze poznanie tego, czym jest Kościół lokalny wzmocni z-pew- 278 �nością ducha zaangażowania i-współuczestnictwa w-życiu organizmów diecezjalnych121. Ściślejsza komunia między Kościołami lokalnymi 37. Zgromadzenie specjalne Synodu Biskupów Ameryki po raz pierwszy w-historii zgromadziło biskupów z-całego Kontynentu, zostało to przyjęte przez wszystkich jako specjalna łaska Boża dla pielgrzymującego Kościoła w-Ameryce. Zgromadzenie to umocniło komunię, która powinna istnieć między wspólnotami kościelnymi na Kontynencie, ukazując tym samym dalszą potrzebę umacniania jej w-nadchodzącym czasie. Doświadczenie komunii biskupiej, częstszej przede wszystkim po Soborze Watykańskim II poprzez konsolidację i-rozpowszechnienie Konferencji Episkopalnych należy rozumieć jako spotkania z-Chrystusem żywym, obecnym w-braciach, którzy gromadzą się w-Jego imię (Mt 18,20). Doświadczenie synodalne ukazało również bogactwo komunii, która rozciąga się poza granice każdej Konferencji Episkopalnej. Chociaż istnieją już formy dialogu, które przekraczają takie granice, Ojcowie synodalni proponują potrzebę zwiększania spotkań interamerykańskich promowanych poprzez Konferencje Episkopalne różnych narodów amerykańskich, jako wyraz efektywnej solidarności i-miejsce spotkania i-studiowania wspólnych wyzwań dla ewangelizacji Ameryki122. Zaistnieje ponadto potrzeba dokładnego zdefiniowania charakteru takich spotkań, po to, aby stały się one w-sposób coraz pełniejszy wyrazem komunii między Pasterzami. Oprócz tych spotkań masowych, może okazać się użytecznym, w-przypadku gdyby wymagały tego okoliczności, stworzenie specyficznych komisji dla pogłębienia tematów wspólnych, które dotyczą całej Ameryki. Dziedzinami, w-których wydaje się to być szczególnie konieczne, „aby nadać impuls współpracy są: wzajemna komunikacja duszpasterska, współpraca misyjna, edukacja, emigracja, ekumenizm”123. Biskupi, którzy mają obowiązek utwierdzania komunii między Kościołami lokalnymi, zachęcą wiernych, aby przeżywali głębiej wymiar wspólnotowy, ponosząc „odpowiedzialność za utwierdzanie więzów 279 �komunii z-Kościołami lokalnymi w-innych częściach Ameryki poprzez edukację, wzajemną komunikację, jedność braterską między parafiami i-diecezjami, plany współpracy i-działania dotyczące tematów o-większej wadze, przede wszystkim w-odniesieniu do ubogich”124. Komunia braterska z-Kościołami wschodnimi katolickimi 38. Nowy fenomen zakładania i-rozwoju w-Ameryce partykularnych Kościołów katolików wschodnich, posiadających własną hierarchię, zasłużył na specjalną uwagę ze strony Ojców synodalnych. Szczere pragnienie objęcia w-sposób serdeczny i-efektywny tych braci w-wierze i-w-komunii hierarchicznej podlegających Następcy Piotra, skłoniło Zgromadzenie synodalne do zasugerowania konkretnej pomocy braterskiej ze strony partykularnych Kościołów łacińskich katolickim Kościołom wschodnim istniejącym na Kontynencie. W-ten sposób na przykład proponuje się kapłanom rytu łacińskiego przede wszystkim pochodzenia wschodniego, aby mogli zaofiarować współpracę liturgiczną dla wspólnot wschodnich nie posiadających wystarczającej liczby prezbiterów. W-ten sam sposób, jeśli chodzi o-obiekty religijne wierni wschodni mogliby używać w-przypadkach, gdy to wydaje się właściwe, Kościołów rytu łacińskiego. W-tym duchu komunii wydają się godne rozważenia różne propozycje Ojców synodalnych: aby tam gdzie jest to konieczne istniała, w-Konferencjach Episkopalnych narodowych i-w-międzynarodowych organizmach współpracy episkopalnej, istniała komisja mieszana zajmująca się studiowaniem wspólnych problemów duszpasterskich; aby katecheza i-formacja teologiczna dla świeckich i-seminarzystów Kościoła łacińskiego, włączała znajomość żywej tradycji chrześcijańskiego Wschodu; aby Biskupi katolickich Kościołów wschodnich uczestniczyli w-Konferencjach Episkopalnych łacińskich tychże narodów125. Nie ulega żadnej wątpliwości, że ta współpraca braterska pomoże nie tylko wspaniałym Kościołom wschodnim niedawno zaszczepionym w-Ameryce, ale pozwoli także partykularnym Kościołom łacińskim ubogacić się duchowym dziedzictwem tradycji chrześcijaństwa wschodniego. 280 �Prezbiter znakiem jedności 39. „Jako członek Kościoła partykularnego, każdy kapłan powinien być znakiem komunii z-Biskupem o-tyle o-ile jest on jego bezpośrednim współpracownikiem, w-łączności ze swymi braćmi w-kapłaństwie. Wykonuje swoją służbę miłości duszpasterskiej, przede wszystkim we wspólnocie mu powierzonej, i-prowadzi ją na spotkanie z-Chrystusem Dobrym Pasterzem. Jego powołanie wymaga, aby był znakiem jedności. Z-tego też powodu powinien unikać jakiegokolwiek uczestnictwa w-ugrupowaniach politycznych które mogłyby podzielić wspólnotę”126. Jest życzeniem Ojców synodalnych, „aby rozwinęła się akcja pastoralna na rzecz kleru diecezjalnego, aby uczynić solidniejszą jego duchowość, jego misję i-tożsamość, której punktem centralnym jest naśladowanie Jezusa Chrystusa, który jako najwyższy i-wieczny Kapłan szukał zawsze wypełnienia woli Ojca. On jest przykładem hojnego oddania, życia pełnego wyrzeczeń i-służby aż do śmierci. Kapłan powinien być świadomy, że otrzymując sakrament kapłaństwa jest nosicielem łaski, której udziela swoim braciom w-sakramentach. On sam się uświęca poprzez sprawowanie tej służby”127. Niezmierzone jest pole działalności kapłanów. Potrzeba, zatem „aby postawili w-centrum swojej działalności to, co jest zasadnicze dla ich służby: pozwolić przekształcać się w-Chrystusa Głowę i-Pasterza, źródło miłości duszpasterskiej, ofiarując siebie samych każdego dnia z-Chrystusem w-Eucharystii, aby dopomóc wiernym by oni spotkali się osobiście i-wspólnotowo z-żywym Jezusem Chrystusem”128. Jako świadkowie i-uczniowie Chrystusa miłosiernego kapłani są powołani, aby byli instrumentami przebaczenia i-pojednania zobowiązując się hojnie do służby ludziom zgodnie z-duchem Ewangelii. Prezbiterzy jako pasterze ludu Bożego w-Ameryce, powinni ponadto zwracać uwagę na wyzwania współczesnego świata i-być wyczulonymi na utrapienia i-nadzieje swego ludu, dzieląc wraz z-nim przeciwności losu i-przede wszystkim przyjmując postawę solidarności w-stosunku do ubogich. Będą się starać rozpoznać charyzmaty i-zdolności wiernych, którzy mogliby przyczynić się do animacji wspólnoty, słuchając 281 �ich i-dialogując z-nimi, aby w-ten sposób pobudzić ich do współuczestnictwa i-współodpowiedzialności. Przyczyni się to do lepszego podziału zadań, co pomoże im „poświęcić się temu, co jest ściśle związane ze spotkaniem i-głoszeniem Jezusa Chrystusa, aby mogli być w-ten sposób w-łonie wspólnoty znakiem obecności Jezusa, który gromadzi swój lud”129. Dzieło rozeznania charyzmatów osobistych powinno prowadzić również do dowartościowania tych kapłanów, których się uzna za właściwych do realizacji poszczególnych służb. Wszystkich kapłanów prosi się ponadto, aby wspomagali się po bratersku w-prezbiterium i-aby uciekali się do niego z-ufnością w-przypadku potrzeby. Wobec wspaniałej rzeczywistości tylu kapłanów w-Ameryce, którzy z-pomocą łaski Bożej wysilają się, aby stawiać czoło tak wielkim obowiązkom, czyni własnym życzenie Ojców synodalnych, aby uznać i-pochwalić „niewyczerpalne oddanie kapłanów jako pasterzy, ewangelizatorów i-animatorów komunii eklezjalnej wyrażając wdzięczność i-dodając otuchy kapłanom całej Ameryki, którzy dają swoje życie na służbę Ewangelii”130. Wspierać duszpasterstwo powołaniowe 40. Nieodzowna rola kapłana we wspólnocie powinna uświadomić wszystkim dzieciom Kościoła w-Ameryce wagę duszpasterstwa powołaniowego. Kontynent amerykański posiada liczną młodzież bogatą w-wartości ludzkie i-religijne. Dlatego też powinno się kultywować środowiska, w-których rodzą się powołania do kapłaństwa i-życia zakonnego i-zaprosić rodziny chrześcijańskie, aby pomogły swym dzieciom, gdy one czują się powołane, aby obrać tę drogę131. W-rzeczy samej powołania „są darem Boga” i-„wyłaniają się we wspólnotach wiary, przede wszystkim w-rodzinie, parafii, w-szkołach katolickich i-w-innych organizacjach kościelnych. Na Biskupach i-prezbiterach spoczywa szczególna odpowiedzialność pobudzania takich powołań poprzez zaproszenie osobiste i-przede wszystkim poprzez świadectwo życia wiernego, radosnego, pełnego entuzjazmu i-świętości. Odpowiedzialność za zgromadzenie powołań 282 �do kapłaństwa należy do całego ludu Bożego i-znajduje swoje najlepsze wypełnienie w-ciągłej i-pokornej modlitwie o-powołania”132. Seminaria jako miejsca wspierania i-formacji powołanych do kapłaństwa powinny przygotować przyszłych ministrów Kościoła, aby „żyli solidną duchowością w-komunii z-Chrystusem pasterzem i-w-posłuszeństwie działaniu Ducha, który uzdolni ich w-specjalny sposób do rozeznawania oczekiwań ludu Bożego i-różnych charyzmatów oraz wspólnej pracy”133. Dlatego też w-seminariach „powinno się kłaść szczególny nacisk na formację duchową w-ścisłym tego słowa znaczeniu tak, aby poprzez ciągłe nawrócenie, postawę modlitwy, uczestnictwo w-sakramentach Eucharystii i-pokuty, kandydaci formowali się do spotkania z-Panem i-troszczyli się o-wzmocnienie szlachetnej postawy oddania duszpasterskiego”134. Formatorzy powinni troszczyć się o-towarzyszenie i-prowadzenie seminarzystów w-kierunku dojrzałości uczuciowej, która uczyni ich zdolnymi do przyjęcia celibatu kapłańskiego i-zdolnymi do życia we wspólnocie ze swoimi braćmi w-powołaniu kapłańskim. Powinni też wyrabiać w-nich ponadto zdolność do krytycznej obserwacji otaczającej ich rzeczywistości, która pozwoli im rozpoznać wartości i-anty- wartości, gdyż jest to niezbędny warunek do podjęcia konstruktywnego dialogu z-dzisiejszym światem. Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w-tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w-tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i-duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury135. Ojcowie synodalni chcieli podziękować i-pobłogosławić wszystkim tym, którzy poświęcają swoje życie formując przyszłych prezbiterów w-seminariach. Dlatego też wezwali oni Biskupów, aby wyznaczyli kapłanów najlepiej nadających się do tego zadania po uprzednim daniu im formacji specyficznej, która przygotowałaby ich do tak delikatnej misji136. 283 �Odnowić instytucję parafialną 41. Parafia jest uprzywilejowanym miejscem, w-którym wierni mogą mieć konkretne doświadczenie Kościoła137. Dziś w-Ameryce, jak i-w-innych częściach świata, parafia napotyka czasami na trudności w-realizacji swojej misji. Parafia powinna odnawiać się nieustannie, wychodząc z-podstawowego założenia, że „parafia ma być przede wszystkim wspólnotą eucharystyczną”138. Ta zasada zakłada, że „parafie są powołane, aby być gościnnym i-solidarnym miejscem wtajemniczenia chrześcijańskiego, wychowania i-celebracji wiary, otwartymi na różnorodność charyzmatów i-służb, zorganizowanymi w-sposób wspólnotowy i-odpowiedzialny, integrującymi ruchy apostolskie już istniejące, zwracającymi uwagę na różnorodność kulturową swoich mieszkańców, otwartymi na projekty duszpasterskie także i-te wykraczające poza jej granice i-na otaczającą je rzeczywistość”139. Na szczególną uwagę zasługują, ze względu na swoją specyficzną problematykę, parafie w-wielkich ośrodkach miejskich, gdzie trudności są tak wielkie, że normalne struktury duszpasterskie wydają się być niewystarczające i-możliwości działalności duszpasterskiej znacznie ograniczone. Niemniej jednak instytucja parafialna zachowuje swoją wagę i-powinna być podtrzymywana. Aby osiągnąć ten cel trzeba „kontynuować poszukiwanie środków przy pomocy, których parafia i-jej struktury duszpasterskie staną się skuteczniejszymi w-środowiskach miejskich”140. Klucz do odnowy parafialnej, szczególnie naglącej w-parafiach wielkich miast, można odnaleźć być może widząc parafię jako wspólnotę wspólnot i-ruchów141. Wydaje się, zatem rzeczą konieczną formacja wspólnot i-grup eklezjalnych o-takich wymiarach, które umożliwią prawdziwe relacje ludzkie. To pozwoli przeżywać intensywniej wspólnotę, starając się kultywować ją nie tylko ad intra, ale także jako wspólnotę parafialną, do której przynależą te grupy wraz z-całym Kościołem diecezjalnym i-uniwersalnym. W-tym kontekście ludzkim będzie również łatwiej słuchać Słowa Bożego, aby rozważać w-jego świetle różnorodne problemy ludzkie i-dojrzewać do odpowiedzialnych wyborów opierających się 284 �na miłości uniwersalnej Chrystusa142. Instytucja parafialna odnowiona w-ten sposób „może wnieść wiele nadziei. Może formować ludzi we wspólnotach, ofiarować pomoc dla życia rodzinnego, przezwyciężyć anonimowość, przyjąć i-pomóc osobom, aby włączyły się w-życie sąsiedzkie i-w-życie społeczeństwa”143. W-ten sposób, każda parafia dzisiaj, a-w-szczególności te należące do środowiska miejskiego, będzie mogła ożywiać ewangelizację bardziej osobową i-jednocześnie umacniać pozytywne relacje z-przedstawicielami społecznymi, edukacyjnymi i-wspólnotowymi144. Ponadto, „ten typ parafii odnowionej wymaga pasterza, który na pierwszym miejscu będzie miał głębokie doświadczenie Chrystusa żywego, ducha misyjnego, serca ojcowskiego, który będzie animatorem życia duchowego i-ewangelizatorem zdolnym do promowania współuczestnictwa. Parafia odnowiona zakłada współpracę świeckich, animatora akcji duszpasterskiej i-zdolność pasterza, aby pracować z-innymi. Parafie w-Ameryce powinny odznaczać się duchem misyjnym, który sprawi, że obejmą swą działalnością tych, którzy są oddaleni”145. Diakoni stali 42. Kierując się poważnymi racjami duszpasterskimi i-teologicznymi Sobór Watykański II przywrócił diakonat jako stały stopień w-hierarchii Kościoła łacińskiego, pozostawiając Konferencjom Episkopalnym za zgodą Papieża ocenę możliwości ustanowienia diakonów stałych i-w-jakich miejscach146. Chodzi o-nowe doświadczenie różniące się znacznie nie tylko w-różnych częściach Ameryki, lecz nawet między diecezjami tego samego regionu. „Niektóre diecezje uformowały i-wyświęciły znaczną liczbę diakonów i-są w-pełni zadowolone z-ich inkorporacji i-służby”147. Tutaj można stwierdzić z-radością jak diakonii, „Umocnieni bowiem łaską sakramentalną, w-posłudze liturgii, słowa i-miłości służą Ludowi Bożemu w-łączności z-biskupem i-jego kapłanami”148. Niektóre diecezje nie podjęły tej drogi, podczas gdy w-innych częściach istnieją trudności dotyczące integracji diakonów stałych w-strukturę hierarchiczną. 285 �Pozostawiając wolność decyzji Kościołom partykularnym o-przywróceniu czy też nie diakonatu jako stopnia stałego, za zgodą papieża, wydaje się jasne, że trafność tej odnowy zakłada staranny proces selekcji, poważną formację i-dokładne zwrócenie uwagi na kandydatów, jak również troskliwe towarzyszenie nie tylko tym ministrom wyświęconym, lecz również w-przypadku diakonów żonatych, także ich rodzinom, żonie i-dzieciom149. Życie konsekrowane 43. Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosiły Ewangelię, broniły praw tubylców i-z-heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie150. Wkład osób konsekrowanych w-głoszenie Ewangelii w-Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o-różnorodny wkład w-zgodzie z-charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o-absolutności Boga. Instytuty apostolskie i-misyjne, które uobecniają Chrystusa w-przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a-głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i-nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania”151. Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udziału kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych”152, należy popierać ich uczestnictwo w-różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w-których wypracowuje się decyzje, szczególnie w-sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio153. „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby”154. To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w-hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u-progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, 286 �„aby życie konsekrowane było bardziej cenione i-promowane przez Biskupów, kapłanów i-wspólnoty chrześcijańskie. I-aby konsekrowani, świadomi radości i-odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w-życie Kościoła partykularnego, do którego należą w-celu umocnienia komunii i-wzajemnej współpracy”155. Wierni świeccy i-odnowa Kościoła 44. „Nauka Soboru Watykańskiego II o-jedności Kościoła, jako ludu Bożego zgromadzonego w-jedności Ojca i-Syna i-Ducha Świętego, podkreśla, że są wspólne dla godności wszystkich chrześcijan naśladowanie Chrystusa i-kroczenie za Nim, wzajemna komunia i-nakaz misyjny”156. Trzeba więc, aby wierni świeccy byli świadomi swojej godności ochrzczonych. Ze swojej strony Pasterze powinni szanować głęboko „świadectwo i-działanie ewangelizacyjne świeckich, którzy włączeni w-lud Boży poprzez duchowość komunii prowadzą swych braci na spotkanie z-żywym Jezusem Chrystusem. Odnowa Kościoła w-Ameryce nie będzie możliwa bez aktywnej obecności świeckich. Dlatego też oni w-znacznej mierze ponoszą odpowiedzialność za przyszłość Kościoła”157. Obszary, w-których realizuje się powołanie wiernych świeckich są dwa. Pierwszy, i-bardziej właściwy dla statusu świeckich to rzeczywistości doczesne, do których uporządkowania według woli Bożej są powołani158. Istotnie, „poprzez szczególny sposób działania, Ewangelia jest niesiona do struktur światowych i-działając wszędzie według wymogów świętości konsekrują świat Bogu”159. Dzięki wiernym świeckim, „obecność i-misja Kościoła w-świecie realizuje się w-szczególny sposób w-różnorodności charyzmatów i-służb, które posiada laikat. Świeckość jest oznaką charakterystyczną i-własną laika i-jego duchowości, która prowadzi go do działania w-życiu rodzinnym, społecznym, zawodowym, kulturalnym i-politycznym, do których ewangelizacji jest powołany. Na Kontynencie, na którym pojawiają się współzawodnictwo i-skłonność atakowania, nieumiarkowanie w-konsumpcji i-korupcja, świeccy wezwani są, aby wcielać głęboko ewangeliczne wartości takie jak miłosierdzie, przebaczenie, uczciwość, przejrzystość serca i-cierpli- 287 �wość w-trudnych warunkach. Oczekuje się od świeckich wielkiej siły twórczej w-gestach i-dziełach, które byłyby wyrazem życia zgodnego z-Ewangelią”160. Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i-kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w-życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W-zaangażowaniu politycznym, widzianym w-swoim najbardziej szlachetnym i-autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W-tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w-zasadach i-wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w-pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i-wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w-swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa”161. Istnieje również drugie środowisko, w-którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a-które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. Wielu świeckich w-Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i-charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i-więźniów, animatorzy grup itp”162. Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z-tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w-sakramentach Chrztu i-Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o-temat obszerny i-złożony, dla przestudiowania którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję163 i-odnośnie którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania164. Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i-kobiet, w-różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z-posługami święconych i-z-działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i-kapłaństwem sakramen- 288 �talnym. W-tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej”165 i-które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i-kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi”166. Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał wraz z-działalnością właściwą świeckim, w-której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w-zakresie rzeczywistości doczesnych. Godność kobiety 45. Na specjalna uwagę zasługuje powołanie kobiety. Już przy innych okazjach chciałem wyrazić moje wyrazy uznania za szczególny wkład kobiety w-rozwój ludzkości i-uznać jej uzasadnione aspiracje do uczestniczenia w-sposób pełny w-życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i-ekonomicznym167. Bez tego wkładu zagubiłyby się pewne bogactwa, które jedynie „kobieca natura”168 jest w-stanie wnieść w-życie Kościoła i-społeczeństwa. Nie uznanie tego byłoby historyczną niesprawiedliwością szczególnie w-Ameryce, jeśli się weźmie pod uwagę wkład kobiet w-rozwój materialny i-kulturalny Kontynentu, jak również w-przekazywanie i-zachowywanie wiary. Istotnie, „jej rola była decydująca przede wszystkim w-życiu konsekrowanym, w-edukacji, w-służbie zdrowia”169. W-niektórych regionach Kontynentu amerykańskiego, na nieszczęście, kobieta jest jeszcze przedmiotem dyskryminacji. Dlatego też można powiedzieć, że oblicze ubogich w-Ameryce jest również obliczem wielu kobiet. W-tym sensie, Ojcowie synodalni mówili o-„aspekcie kobiecym ubóstwa”170. Kościół poczuwa się do odpowiedzialności, aby kłaść nacisk 289 �na godność ludzką właściwą dla wszystkich osób. On to „denuncjuje dyskryminację, nadużycia seksualne i-przewagę męską jako działania przeciwne planowi Bożemu”171. W-sposób szczególny boleje nad godną pogardy sterylizacją, czasami programowaną dla kobiet ubogich i-marginalizowanych, która jest praktykowana często w-podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych; to jest jeszcze bardziej obciążające, gdy czyni się to w-celu otrzymania pomocy międzynarodowej. Kościół na Kontynencie czuje się zobowiązany, aby zintensyfikować troskę o-kobiety i-bronić je „w-ten sposób, aby społeczeństwo w-Ameryce wspomagało bardziej życie rodzinne oparte na małżeństwie, strzegło bardziej macierzyństwa i-szanowało bardziej godność wszystkich kobiet”172. Należy pomóc kobietom amerykańskim, aby brały aktywny i-odpowiedzialny udział w-życiu i-misji Kościoła173, jak również trzeba uznać potrzebę mądrości i-współpracy kobiet w-zadaniach zarządzania społeczeństwem amerykańskim. Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej 46. Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i-pierwszą kobietę, i-nakazując im, „bądźcie płodni i-rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w-sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z-tego sanktuarium rodzi się życie i-jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w-rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i-czyni ją płodną, jeśli chodzi o-humanizm i-cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14)174. Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w-większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i-mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i-kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem”175. 290 �Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i-życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i-macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i-ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z-żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i-wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w-którym przedstawi się w-sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę. Aby rodzina chrześcijańska była prawdziwym „kościołem domowym”176, jest powołana, aby być środowiskiem, w-którym rodzice przekazują wiarę, ponieważ oni „powinni być dla dzieci pierwszymi głosicielami wiary, poprzez słowo i-przykład”177. W-rodzinie nie może również zabraknąć zwyczaju modlitwy, w-której zjednoczyliby się zarówno małżonkowie, jak i-ich dzieci. W-tym celu, należy zachęcać do wspólnych momentów życia duchowego: uczestnictwa w-Eucharystii w-dni świąteczne, przystępowania do sakramentu Pojednania, modlitwy codziennej w-rodzinie i-konkretnych dzieł miłosierdzia. W-ten sposób umocni się wierność w-małżeństwie i-jedność w-rodzinie. W-środowisku rodzinnym o-powyższych charakterystykach nie będzie trudno o-to i-aby dzieci odkryły swoje powołanie w-służbie wspólnocie i-Kościołowi, i-aby nauczyły się szczególnie poprzez przykład swoich własnych rodziców, że życie rodzinne jest drogą realizacji uniwersalnego powołania do świętości178. Młodzież nadzieją na przyszłość 47. Młodzi są wielką siłą społeczną i-ewangelizacyjną. „Stanowią oni najliczniejszą część ludności w-wielu krajach Ameryki. W-ich spotkaniu z-Chrystusem żywym ma swoje źródło nadzieja i-oczekiwania przyszłości nacechowanej większą komunią i-solidarnością wobec 291 �Kościoła i-społeczeństw Ameryki”179. Znane są wysiłki, które realizują Kościoły partykularne na Kontynencie, aby towarzyszyć dorastającym w-procesie katechizacji przed Bierzmowaniem, a-także inne formy towarzyszenia, które się im ofiarowuje, aby wzrastali w-swoim spotkaniu z-Chrystusem i-w-poznaniu Ewangelii. Proces formacji młodzieży powinien być ciągły i-dynamiczny, adekwatny, aby pomóc im odnaleźć swoje miejsce w-Kościele i-w-świecie. Dlatego, też duszpasterstwo młodzieżowe powinno zajmować uprzywilejowane miejsce wśród trosk Pasterzy i-wspólnot. Jest rzeczywiście liczna młodzież amerykańska, która szuka prawdziwego sensu życia i-która pragnie Boga, jednakże wielokrotnie brakuje jej dogodnych warunków, aby mogła ona zrealizować swoje możliwości i-zaspokoić swoje aspiracje. Niestety brak pracy i-nadziei na przyszłość wiedzie niektórych do marginalizacji i-przemocy. Poczucie frustracji, którego doświadczają z-tego powodu sprawia, że opuszczają niejednokrotnie poszukiwanie Boga. Wobec tak złożonej sytuacji, „Kościół zobowiązuje się podtrzymywać opcję duszpasterską i-misyjną na rzecz młodzieży, aby ona mogła dzisiaj spotkać się z-Chrystusem żywym”180. Działalność duszpasterska Kościoła obejmuje wielu z-tych dorastających i-młodych poprzez animację chrześcijańską rodziny, katechezę, katolickie instytucje edukacyjne i-życie wspólnotowe parafii. Lecz jest wielu innych, szczególnie pośród tych, którzy cierpią z-powodu różnych form ubóstwa, którzy pozostają poza zasięgiem działalności duszpasterskiej Kościoła. To właśnie młodzi chrześcijanie uformowani z-dojrzałą świadomością misyjną powinni być apostołami swoich rówieśników. Konieczna jest akcja duszpasterska, która dotarłaby do młodych w-ich własnych środowiskach takich jak szkoła, uniwersytet, świat pracy lub środowisko wiejskie z-troską dostosowana do ich sposobu odczuwania. W-środowisku parafialnym i-diecezjalnym wskazane byłoby ponadto rozwijanie młodzieżowej działalności duszpasterskiej, która brałaby pod uwagę ewolucję świata ludzi młodych, która szukałaby dialogu z-nimi, która nie przegapiłaby właściwych okazji dla szerszych spotkań, która zachęcała by do inicjatyw lokalnych i-wykorzystywała ponadto to, co 292 �realizuje się w-środowisku międzydiecezjalnym i-międzynarodowym. Co czynić wobec młodych, którzy manifestują zachowania właściwe dorastającym nacechowane pewną niestałością i-trudnością, aby podjąć poważne zobowiązania na zawsze? Wobec takiego braku dojrzałości należy zachęcić młodych, aby byli odważniejsi, pomagając im doceniać wartość zobowiązania na całe życie, takiego, jakim jest kapłaństwo, życie konsekrowane i-małżeństwo chrześcijańskie181. Towarzyszyć dziecku w-jego spotkaniu z-Chrystusem 48. Dzieci są darem i-znakiem obecności Bożej. „Trzeba towarzyszyć dziecku w-jego spotkaniu z-Chrystusem, od jego Chrztu aż do jego Pierwszej Komunii, ponieważ tworzy ono część wspólnoty żyjącej wiarą, nadzieją i-miłością”182. Kościół wyraża swą wdzięczność za pracę rodzicom, nauczycielom, działaczom pastoralnym, socjalnym i-sanitarnym i-wszystkim tym, którzy służą rodzinie i-dzieciom z-postawą samego Jezusa, który powiedział: „Dopuście dzieci i-nie przeszkadzajcie im przyjść do Mnie; do takich, bowiem należy królestwo niebieskie” (Mt. 19,14). Nie bez powodu Ojcowie synodalni wyrażają swoje ubolewanie i-potępiają bolesne położenie wielu dzieci w-całej Ameryce, pozbawionych godności i-niewinności, a-nawet życia. „Te warunki obejmują przemoc, ubóstwo, brak domu, brak właściwej opieki zdrowotnej i-edukacji, szkody wyrządzone przez narkotyki i-alkohol, i-inne stany zaniedbania i-wykorzystywania”183. Wobec tego na synodzie zwrócono szczególną uwagę na problematykę wykorzystywania seksualnego dzieci i-na prostytucję dziecięcą i-Ojcowie synodalni skierowali naglące wezwanie „do wszystkich tych, którzy posiadają władzę w-społeczeństwie, aby uczynili swoim priorytetem czynienie wszystkiego, co jest w-ich mocy, aby złagodzić ból dzieci w-Ameryce”184. Elementy komunii z-innymi Kościołami i-wspólnotami kościelnymi 49. Między Kościołem katolickim a-innymi Kościołami i-wspólnotami kościelnymi istnieje dążenie do komunii, które ma swoje korzenie we 293 �Chrzcie udzielanym w-każdej z-nich185. To dążenie posila się modlitwą, dialogiem, i-wspólnym działaniem. Ojcowie synodalni chcieli wyrazić wolę szczególnej „współpracy w-dialogu już rozpoczętym z-Kościołem prawosławnym, z-którym łączy nas wiele wspólnych elementów wiary, życia sakramentalnego i-pobożności”186. Liczne są konkretne postulaty Zgromadzenia synodalnego dotyczące całości Kościołów i-wspólnot kościelnych niekatolickich. Proponuje się na pierwszym miejscu, „aby chrześcijanie katolicy, Pasterze i-wierni, zachęcali do spotkań chrześcijan różnych wyznań, współpracując w-imię Ewangelii, aby odpowiedzieć na wołanie ubogich poprzez promowanie sprawiedliwości, modlitwy wspólnotowej o-jedność i-uczestnictwo w-Słowie Bożym i-doświadczenie wiary w-Chrystusa żywego”187. Powinno się również zachęcić o-ile się to uzna za stosowne i-właściwe do spotkań ekspertów w-różnych Kościołów i-wspólnot kościelnych, aby umożliwić dialog ekumeniczny. Ekumenizm powinien stać się przedmiotem refleksji i-wymiany doświadczeń między różnymi Konferencjami Episkopalnymi Kontynentu. Jeśli Sobór Watykański II odnosi się do wszystkich ochrzczonych i-wierzących w-Chrystusa „jako do braci w-Panu”188, należy jasno rozróżnić wspólnoty chrześcijańskie, z-którymi jest możliwe ustanowienie relacji inspirowanych duchem ekumenizmu, od sekt, kultów i-innych ruchów pseudo – religijnych. Relacja Kościoła ze wspólnotami żydowskimi 50. W-społeczeństwie amerykańskim istnieją również wspólnoty żydowskie, z-którymi Kościół w-ostatnich latach rozwijał rosnącą współpracę189. W-historii zbawienia jest ewidentna nasza szczególna relacja z-ludem żydowskim. Z-tego narodu narodził się Jezus, który dal początek swojemu Kościołowi w-łonie Narodu żydowskiego. Większa część Pisma Świętego, którą chrześcijanie czytamy jako Słowo Boże, stanowi wspólne dziedzictwo z-Żydami190. Należy, zatem unikać względem nich jakichkolwiek, negatywnych postaw, ponieważ „aby błogosławić świat potrzeba żeby żydzi i-chrześcijanie stali się najpierw wzajemnym błogosławieństwem jedni dla drugich”191. 294 �Religie niechrześcijańskie 51. Odnośnie religii niechrześcijańskich, Kościół katolicki nie odrzuca nic z-tego, co w-nich jest prawdziwe i-święte192. Dlatego też z-szacunkiem do innych religii, katolicy chcą podkreślić elementy prawdy gdziekolwiek można je napotkać, lecz zarazem świadczą wyraźnie o-nowości objawienia Chrystusa, strzeżonej w-swej całości przez Kościół193. Zgodnie z-tą postawą katolicy odrzucają jako obcą duchowi Chrystusa wszelką dyskryminację czy prześladowanie skierowane przeciwko osobom ze względu na rasę, kolor, warunki życia czy religię. Różnica religii nie powinna być nigdy powodem przemocy i-wojny. Wręcz przeciwnie, osoby różnych wyznań powinny czuć się przynaglone właśnie poprzez swą przynależność do nich, aby pracować razem na rzecz pokoju i-sprawiedliwości. „Muzułmanie, tak jak chrześcijanie i-żydzi nazywają Abrahama swoim ojcem. Ten fakt powinien zapewnić, żeby w-całej Ameryce te trzy wspólnoty żyły harmonijnie i-pracowały razem dla wspólnego dobra. W-ten sam sposób Kościół w-Ameryce powinien podjąć wysiłek, aby zwiększyć wzajemny szacunek i-dobre relacje z-rodzimymi religiami amerykańskimi”194. Tę samą postawę należy mieć wobec grup hinduistycznych i-buddyjskich czy też wobec innych religii, które nowi imigranci, pochodzący z-krajów wschodu przenieśli na grunt amerykański. ROZDZIAŁ VDroga do solidarności „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35) Solidarność owocem komunii 295 �52. „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z-tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. (Mt 25,40; 25,45). Świadomość komunii z-Jezusem Chrystusem i-z-braćmi, która jest zarazem owocem nawrócenia, wiedzie do służby bliźniemu we wszystkich potrzebach zarówno materialnych jak i-duchowych, aby w-każdym człowieku zajaśniało oblicze Chrystusa. Dlatego „solidarność jest owocem komunii, która ma swoje źródło w-misterium Boga Jednego i-Trójosobowego, i-w-Synu Boga wcielonego i-umarłego za wszystkich. Wyraża się w-miłości chrześcijańskiej, która szuka dobra innych, szczególnie najbardziej potrzebujących”195. Stąd też wynika, dla Kościołów partykularnych Kontynentu amerykańskiego, obowiązek wzajemnej solidarności i-dzielenia się darami duchowymi i-dobrami materialnymi, którymi Bóg nas pobłogosławił, wspomagając dyspozycyjność osób, aby pracować tam gdzie zajdzie potrzeba. Wychodząc z-Ewangelii należy promować kulturę solidarności, która wzbudzi stosowne inicjatywy pomocy ubogim i-marginalizowanym, w-sposób szczególny uciekinierom, którzy zostali zmuszeni opuścić swoje miejsca zamieszkania i-ziemie, aby uciekać przed przemocą. Kościół w-Ameryce powinien zachęcać również organizmy międzynarodowe na Kontynencie do ustanowienia porządku ekonomicznego, w-którym nie będzie dominowało jedynie kryterium zysku, lecz również poszukiwanie dobra wspólnego, narodowego i-międzynarodowego, równomierna dystrybucja dóbr i-promocja integralna ludów196. Nauka Kościoła wyrazem wymogów nawrócenia 53. Podczas gdy w-niepokojący sposób na polu nauki moralnej panuje relatywizm i-subiektywizm, Kościół w-Ameryce powołany jest, aby głosić z-odnowioną siłą, że nawrócenie polega na przylgnięciu do osoby Jezusa Chrystusa, z-wszystkimi implikacjami teologicznymi i-moralnymi przedstawionymi przez Magisterium kościelne. Trzeba uznać, „rolę, którą spełniają w-tym względzie teolodzy, katechiści, profesorowie religii, którzy wykładając naukę Kościoła wierni Magisterium, współpracują bez- 296 �pośrednio we właściwej formacji sumienia wiernych”197. Jeśli wierzymy, że Jezus jest Prawdą (J14,6) zapragniemy gorąco być świadkami, aby przybliżyć naszych braci do pełnej prawdy, która znajduje się w-Synu Bożym, który stał się człowiekiem, umarł i-zmartwychwstał za zbawienie rodzaju ludzkiego. „W-ten sposób będziemy mogli być w-tym świecie żywymi lampami wiary, nadziei i-miłości”198. Nauka społeczna Kościoła 54. Wobec ogromnych problemów społecznych, które w-różnych odcieniach istnieją w-całej Ameryce, katolik wie, że może odnaleźć w-nauczaniu społecznym Kościoła odpowiedzi, od których można zacząć poszukiwanie konkretnych rozwiązań. Rozpowszechnianie tej doktryny stanowi, zatem prawdziwy priorytet pastoralny. Dlatego też potrzeba, „aby w-Ameryce przedstawiciele ewangelizacji (Biskupi, kapłani, profesorowie, animatorzy pastoralni itp.) przyswajali ten skarb, którym jest nauczanie społeczne Kościoła i-oświeceni przez nią potrafili odczytywać aktualną rzeczywistość i-poszukiwać sposobów działania”199. W-tym celu należy promować formację wiernych świeckich, zdolnych do pracy w-imię wiary w-Chrystusa, w-celu przemiany rzeczywistości doczesnych. Ponadto będzie właściwym promowanie i-popieranie studium nauki społecznej we wszystkich środowiskach Kościołów partykularnych Ameryki, a-przede wszystkim w-środowisku uniwersyteckim, aby była znana dogłębnie i-stosowana w-społeczeństwie amerykańskim. Aby osiągnąć ten cel byłoby bardzo użyteczne kompendium lub autoryzowana synteza katolickiej nauki społecznej, nawet „katechizm”, który wskazywałby na relację istniejącą między nią a-nową ewangelizacją. Fragment Katechizmu Kościoła Katolickiego, poświęcony siódmemu przykazaniu Dekalogu, mógłby być punktem wyjścia dla „Katechizmu Katolickiej Nauki Społecznej”. Oczywiście tak, jak to się stało z-Katechizmem Kościoła Katolickiego, ograniczyłby się do sformułowania generalnych zasad, pozostawiając późniejszym aplikacjom zajmowanie się problemami związanymi z-różnymi sytuacjami 297 �lokalnymi200. W-nauce społecznej Kościoła ważne miejsce zajmuje prawo do godnej pracy. Dlatego, wobec wysokiego poziomu bezrobocia, który dotyka wiele krajów i-wobec trudnych warunków, w-których znajduje się wielu pracowników przemysłu i-rolników, „należy oceniać pracę jako wymiar realizacji i-godności osoby ludzkiej. Jest to odpowiedzialność etyczna społeczeństwa zorganizowanego, promować i-popierać kulturę pracy”201. Globalizacja solidarności 55. Złożony fenomen globalizacji, jak to przypomniałem wcześniej, jest jedną z-charakterystyk współczesnego świata, i-jest odczuwalny szczególnie w-Ameryce. Pośród tej wielowymiarowej rzeczywistości, wielką rolę odgrywa aspekt ekonomiczny. Swoją nauką społeczną Kościół wnosi znaczący wkład do problematyki, którą przedstawia aktualna zglobalizowana ekonomia. Jej wizja moralna w-tej sprawie „opiera się na trzech kamieniach węgielnych: godności ludzkiej, solidarności i-subwencji”202. Ekonomia zglobalizowana musi być analizowana w-świetle zasad sprawiedliwości społecznej, zachowując opcję preferencyjną na rzecz ubogich, którzy powinni być przygotowani, aby chronić się przed ekonomią zglobalizowaną i-przed wymogami wspólnego dobra międzynarodowego. W-rzeczy samej, „nauka społeczna Kościoła jest wizją moralną, która stara się towarzyszyć rządom, instytucjom i-organizacjom prywatnym, aby tworzyły przyszłość, mając na względzie godność każdej osoby. Poprzez ten pryzmat można oceniać kwestie, które odnoszą się do długu zagranicznego państw, korupcji politycznej wewnętrznej i-dyskryminacji wewnątrz własnego państwa, a-także wśród narodów”203. Kościół w-Ameryce wezwany jest do większej integracji między narodami, wnosząc w-ten sposób swój wkład w-tworzenie nie tylko prawdziwej zglobalizowanej kultury solidarności204, lecz również współpracując przy użyciu dozwolonych środków w-redukcji negatywnych efektów globalizacji, jakimi są dominacja silniejszych nad słabszymi, 298 �szczególnie na polu ekonomii i-utrata lokalnych wartości kulturalnych na korzyść źle zrozumianej homogenizacji. Grzechy społeczne, które wołają o-pomstę do nieba 56. W-świetle nauki społecznej Kościoła łatwiej jest dostrzegalny ciężar „grzechów społecznych wołających o-pomstę do nieba, ponieważ rodzą one przemoc, łamią pokój i-harmonię między wspólnotami tego samego państwa, między pastwami i-pomiędzy różnymi częściami Kontynentu”205. Wśród tych grzechów należy wspomnieć, „handel narkotykami, pranie pieniędzy pochodzących z-nielegalnych źródeł, korupcja w-jakimkolwiek środowisku, groza przemocy, wyścig zbrojeń, dyskryminacja rasowa, nierówności między grupami społecznymi, nieracjonalne niszczenie przyrody”206. Te grzechy są przejawem głębokiego kryzysu na skutek utraty poczucia obecności Boga i-nieprzestrzegania zasad moralnych, które powinny rządzić życiem każdego człowieka. Bez odniesienia moralnego człowiek staje się ofiarą nieograniczonej żądzy bogactw i-władzy, która zaciemnia całkowicie ewangeliczną wizję rzeczywistości społecznej. Niejednokrotnie powoduje to, że pewne instancje publiczne nie przejmują się wcale sytuacją społeczną. Coraz więcej w-wielu krajach amerykańskich rządzi system znany jako „neoliberalizm”, system, który czyniąc punktem odniesienia ekonomiczną wizję człowieka, uważa zyski i-prawa rynku za absolutne parametry z-uszczerbkiem dla godności i-szacunku dla osób i-narodów. Tenże system stał się niejednokrotnie uzasadnieniem ideologicznym pewnych zachowań i-sposobów działania na polu społecznym i-politycznym, które są przyczyną marginalizacji najsłabszych. W-rzeczy samej ubodzy są coraz liczniejszymi ofiarami określonych polityk i-niesprawiedliwych struktur207. Najlepszą odpowiedzią z-perspektywy ewangelicznej na tę dramatyczna sytuację jest promowanie solidarności i-pokoju, aby przyczyniały się one w-sposób skuteczny do budowania sprawiedliwości. W-tym celu należy zachęcać i-wspomagać tych, którzy są wzorem uczciwości i-sprawiedliwości w-administracji dóbr publicznych. W-ten sam sposób powinno się wspierać proces demokratyzacji, dokonujący się w-Amery- 299 �ce208, ponieważ w-systemie demokratycznym większe są możliwości kontroli, które pozwalają unikać nadużyć. „Państwo Prawa jest koniecznym warunkiem do ustanowienia prawdziwej demokracji”209. Aby ta mogła się rozwijać, potrzebna jest edukacja obywatelska jak również umocnienie porządku publicznego i-pokoju we współżyciu obywatelskim. W-efekcie, „nie istnieje prawdziwa i-stabilna demokracja bez sprawiedliwości społecznej. W-tym celu potrzeba, aby Kościół zwracał większą uwagę na formowanie sumienia, przygotowywał przywódców społecznych do życia publicznego na wszystkich poziomach, promował edukację etyczną, przestrzeganie prawa i-praw człowieka a-także podjął większy wysiłek w-formacji etycznej klasy politycznej”210. Ostateczny fundament praw człowieka 57. Wydaje się koniecznym przypomnienie, że fundamentem, na którym opierają się prawa człowieka jest godność osoby. W-efekcie, „największe dzieło boskie, człowiek, jest obrazem i-podobieństwem Boga. Jezus przyjął naszą naturę oprócz grzechu; promował i-bronił godności każdej osoby ludzkiej bez żadnego wyjątku; umarł za wolność wszystkich. Ewangelia ukazuje nam, w-jaki sposób Jezus podkreślał centralność osoby ludzkiej w-porządku naturalnym (Łk 12,22-29), w-porządku społecznym i-w-porządku religijnym, nawet wobec Prawa (Mt 2,27); broniąc mężczyzny, ale również kobiety (J-8,11) i-dzieci (Mt 19, 13-15), którzy w-ówczesnym czasie i-kulturze zajmowali drugorzędne miejsce w-społeczeństwie. Z-godności człowieka jako dziecka Bożego rodzą się prawa człowieka i-jego obowiązki”211. Z-tego powodu, „wszelkie naruszenie godności ludzkiej jest zamachem na samego Boga, którego jest on obrazem”212. Godność ta jest wspólna wszystkim ludziom bez wyjątku, gdyż wszyscy zostali stworzeni na obraz Boga (Rdz 1,26). Odpowiedź Jezusa na pytanie, „Kto jest moim bliźnim?” (Łk 10,29) wymaga od każdego z-osobna postawy szacunku dla godności drugiego i-troski o-niego, chociaż by chodziło o-cudzoziemca lub o-nieprzyjaciela (Łk 10,30-37). W-całej Ameryce świadomość potrzeby szanowania praw 300 �człowieka wzrastała w-ostatnich czasach, pomimo to pozostaje jeszcze wiele do zrobienia, jeśli się weźmie pod uwagę pogwałcenie praw osób i-grup społecznych, które mają jeszcze miejsce na Kontynencie. Miłość preferencyjna względem ubogich i-marginalizowanych 58. „Kościół w-Ameryce powinien wcielać w-swe inicjatywy pastoralne solidarność Kościoła powszechnego w-stosunku do ubogich i-marginalizowanych wszelkiego rodzaju. Jego działalność powinna obejmować asystencję, promocję, wyzwolenie i-akceptacje braterską. Kościół stara się, żeby nie było w-ogóle marginalizowanych”213. Wspomnienie ciemnych rozdziałów w-historii Ameryki odnoszących się do istnienia niewolnictwa i-innych sytuacji dyskryminacji społecznej, powinno wzbudzić szczere pragnienie nawrócenia, które prowadzi do pojednania i-do komunii. Troska o-najbardziej potrzebujących wynika z-opcji, aby kochać w-sposób uprzywilejowany ubogich. Chodzi tu miłość, która nie jest wyłączna i-nie może być przez to interpretowana jako znak partykularyzmu czy tez sektaryzmu214; kochając ubogich chrześcijanin naśladuje postawę Pana, który w-swoim życiu ziemskim oddawał się z-uczuciem współczucia potrzebom osób duchowo i-materialnie ubogich. Działalność Kościoła na rzecz ubogich we wszystkich częściach Kontynentu jest ważna; pomimo to trzeba nadal pracować, aby ta linia działalności duszpasterskiej była coraz bardziej droga do spotkania z-Chrystusem, który będąc bogaty, dla nas stał się ubogim, aby nas ubogacić swoim ubóstwem (2 Kor 8,9). Powinno się zintensyfikować i-poszerzyć wszystko to, co już czyni się na tym polu, starając się dotrzeć do jak największej liczby ubogich. Pismo Święte przypomina, że Bóg słucha wołania ubogich (Ps 34 [33],7) i-że Kościół powinien być wyczulony na wołanie najbardziej potrzebujących. Słuchając ich głosu, „Kościół powinien żyć z-ubogimi i-uczestniczyć w-ich bolączkach. (...) Powinien w-końcu świadczyć swoim stylem życia, że jego priorytety, słowa i-działania i-on sam jest w-komunii z-nimi”215. 301 �Dług zagraniczny 59. Wymagania długu zagranicznego, który przytłacza wiele narodów Kontynentu amerykańskiego jest problemem złożonym. Bez wchodzenia w-liczne aspekty, Kościół w-swojej trosce duszpasterskiej nie może ignorować tego problemu, jako że dotyczy życia tylu osób. Dlatego różne Konferencje Episkopalne Ameryki, świadome powagi problemu, powinny organizować studia na ten temat i-publikować dokumenty, aby szukać w-ten sposób skutecznych rozwiązań216. Wyraziłem też przy różnych okazjach moje zatroskanie o-tę sytuację, która w-niektórych przypadkach stała się nie do zniesienia. W-perspektywie zbliżającego się już Wielkiego Jubileuszu roku 2000 i-przypominając sens społeczny, jaki miały Jubileusze w-Starym Testamencie, napisałem; „Dlatego chrześcijanie, nawiązując do zasad zapisanych w-Księdze Kapłańskiej (25,8-28), powinni stać się rzecznikami wszystkich ubogich świata, proponując, aby Jubileusz dał, między innymi, sposobność do przemyślenia sprawy redukcji, jeśli nie całkowitej likwidacji zadłużenia międzynarodowego, które ciąży na losach wielu narodów”217. Ponawiam moje pragnienie, czyniąc własnym pragnienie Ojców synodalnych, żeby Papieska Rada Iustitia et Pax, wraz z-innymi kompetentnymi organizmami, jakim jest sekcja do Stosunków z-Państwami Sekretariatu Stanu, „szukała, w-studium i-w-dialogu z-reprezentantami Pierwszego Świata i-z-odpowiedzialnymi za Bank Światowy i-Międzynarodowy Fundusz Monetarny, sposobów rozwiązania dla problemu długu zagranicznego i-norm, które uniemożliwiłyby powtarzanie się takich sytuacji w-przypadku przyszłych pożyczek”218. Możliwie w-jak największym zakresie, byłoby właściwe żeby „eksperci w-ekonomii i-w-kwestiach finansowych, o-sławie międzynarodowej, dokonali analizy krytycznej światowego porządku ekonomicznego, w-jego aspektach pozytywnych i-negatywnych, w-taki sposób, aby ulepszyć istniejący porządek i-zaproponować system i-mechanizmy będące w-stanie promować integralny i-solidarny rozwój osób i-narodów”219. Walka z-korupcją 302 �60. W-Ameryce zjawisko korupcji jest również szeroko rozpowszechnione. Kościół może przyczynić się w-sposób skuteczny, aby wykorzenić to zło ze społeczeństwa poprzez „większą obecność chrześcijan świeckich wykwalifikowanych, którzy poprzez swoje pochodzenie rodzinne, szkolne i-parafialne, będą promować praktykowanie wartości takich jak prawda, sprawiedliwość, pracowitość i-służba dobru wspólnemu”220. Aby osiągnąć ten cel i-aby ponadto oświecić wszystkich ludzi dobrej woli pragnących położyć kres wszelkiemu złu będącemu konsekwencją korupcji, należy nauczać i-rozpowszechniać jak najwięcej część Katechizmu Kościoła Katolickiego odnoszącą się do tego tematu, zachęcając jednocześnie katolików w-każdym państwie do zapoznawania się z-dokumentami publikowanymi na ten temat przez Konferencje Episkopatów innych państw221. W-ten sposób uformowani chrześcijanie przyczynią się w-znaczny sposób do rozwiązania tego problemu, podejmując wysiłek wprowadzenia w-praktykę nauki społecznej Kościoła we wszystkich aspektach, które dotyczą ich życia i-w-tych innych, na które mogłyby wywrzeć wpływ. Problem narkotyków 61. W-odniesieniu do poważnego problemu handlu narkotykami, Kościół w-Ameryce może skutecznie współpracować z-rządzącymi państwami, kierownictwem przedsiębiorstw prywatnych, prywatnymi organizacjami pozarządowymi i-organizmami międzynarodowymi, aby rozwijać projekty, które wyeliminowałyby handel, który zagraża integralności narodów Ameryki222. Powyższa współpraca powinna rozciągać się na organy ustawodawcze, popierając inicjatywy, które uniemożliwiłyby „pranie pieniędzy”, pomogłyby w-kontroli dóbr tych, którzy zamieszani są w-przemyt i-nadzorowałyby produkcję i-handel substancji chemicznych służących do produkcji narkotyków, aby realizowała się ona zgodnie z-normami prawa. Pilność i-powaga problemu wymagają wezwania różnych środowisk i-grup społecznych, do wspólnego zwalczania handlu narkotykami223. Odnośnie tego, co należy w-sposób szczególny do Biskupów, potrzeba – według sugestii Ojców synodalnych – aby oni 303 �sami, jako Pasterze ludu Bożego z-odwagą i-z-siłą denuncjowali hedonizm, materializm i-style życia, które wiodą łatwo do narkotyków224. Trzeba mieć również na względzie, to, że powinno się pomóc ubogim rolnikom, aby nie ulegli pokusie łatwych pieniędzy zarobionych poprzez uprawianie roślin, z-których można wytwarzać narkotyki. W-tym względzie organizacje międzynarodowe mogą współpracować owocnie z-rządami państw promując przy pomocy różnorakich zachęt alternatywną produkcję rolną. Należy ponadto popierać działania tych, którzy podejmują wysiłek, aby uwolnić od narkotyków tych, którzy ich używają, obejmując szczególną troską duszpasterską ofiary uzależnienia. Zasadniczą wagę posiada ofiarowanie prawdziwego „sensu życia” nowym pokoleniom, które z-powodu jego braku stają się ofiarami przewrotnej spirali środków oszałamiających. Powyższa praca odzyskiwania i-resocjalizacji może być także prawdziwym i-właściwym zadaniem ewangelizacji225. Wyścig zbrojeń 62. Czynnikiem, który paraliżuje w-znaczny sposób rozwój licznych państw Ameryki jest wyścig zbrojeń. Ze strony Kościołów partykularnych Ameryki powinno wznieść się prorockie wołanie, które denuncjowałoby zarówno zbrojenie jak i-skandaliczny handel bronią, na który przeznacza się ogromne sumy pieniędzy, które zamiast tego powinny być przeznaczone na zwalczanie nędzy i-promowanie rozwoju226. Z-drugiej zaś strony nagromadzenie broni jest czynnikiem niestabilności i-zagrożenia pokoju227. Z-tego względu Kościół jest czujny wobec ryzyka konfliktów zbrojnych nawet pomiędzy zaprzyjaźnionymi państwami. On to, jako narzędzie pojednania i-pokoju, powinien troszczyć się „przy użyciu wszystkich możliwych środków, także na drodze mediacji i-arbitrażu, aby działać na korzyść pokoju i-braterstwa między narodami”228. Kultura śmierci i-społeczeństwo zdominowane poprzez zamożnych 63. Dziś w-Ameryce, jak i-w-innych częściach świata, wydaje się, że zarysowuje się model społeczeństwa, w-którym dominują zamożni, spy- 304 �chając na margines, a-nawet eliminując słabszych. Myślę teraz o-dzieciach nienarodzonych, bezbronnych ofiarach aborcji; o-osobach w-podeszłym wieku i-o-nieuleczalnie chorych, będących niejednokrotnie przedmiotem eutanazji; i-o-tylu innych osobach ludzkich odsuwanych na margines poprzez konsumizm i-materializm. Nie mogę pominąć milczeniem uciekania się do kary śmierci, podczas gdy inne „środki bezkrwawe wystarczają do obrony życia ludzkiego przed napastnikiem i-do ochrony porządku publicznego oraz bezpieczeństwa osób, władza powinna stosować te środki, gdyż są bardziej zgodne z-konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i-bardziej odpowiadają godności osoby ludzkiej (...) nie powinny sięgać do najwyższego wymiaru, czyli do odebrania życia przestępcy, poza przypadkami absolutnej konieczności, to znaczy gdy nie ma innych sposobów obrony społeczeństwa. Dzisiaj jednak, dzięki coraz lepszej organizacji instytucji penitencjarnych, takie przypadki są bardzo rzadkie, a-być może już nie zdarzają się wcale”229. Powyższy model społeczeństwa charakteryzuje się kulturą śmierci i-z-tego powodu pozostaje w-niezgodzie z-przesłaniem Ewangelii. Wobec tej smutnej rzeczywistości wspólnota kościelna stara się w-sposób coraz bardziej zdecydowany stawać w-obronie kultury życia. Z-tego też powodu, Ojcowie Synodalni, odwołując się do najnowszych dokumentów Magisterium Kościoła, podkreślili z-zapałem bezwzględny szacunek i-całkowite oddanie na rzecz życia ludzkiego od momentu poczęcia do momentu śmierci naturalnej, i-potępili zło, jakim jest aborcja i-eutanazja. Aby podtrzymywać doktrynę o-prawie boskim i-naturalnym, wydaje się koniecznym promowanie znajomości nauki społecznej Kościoła, i-zajęcie zdecydowanej postawy, aby wartości życia i-rodziny zostały uznane i-obronione w-środowisku społecznym i-w-prawodawstwie państwa230. Oprócz obrony życia powinno wzmocnić się przy pomocy licznych instytucji duszpasterskich, aktywną promocję adopcji i-stałej asystencji kobiet ciężarnych zarówno przed jak i-po narodzeniu dziecka. Należy objąć specjalną troska duszpasterską kobiety, które poddały się lub starały się popełnić aborcję231. Dziękuję Bogu i-przekazuję wyrazy głębokiego uznania tym wszyst- 305 �kim braciom i-siostrom w-Ameryce, zjednoczonych z-innymi chrześcijanami i-niezliczonymi osobami dobrej woli, które przy pomocy środków prawnych bronią życia i-chronią nienarodzonych i-nieuleczalnie chorych a-także niepełnosprawnych. Ich działanie zasługuje tym bardziej na pochwałę, jeśli się weźmie pod uwagę obojętność wielu, nikczemne knowania i-zamachy na życie i-godność ludzką, które mają miejsce, na co dzień niemal wszędzie232. Taką samą troskliwością należy otaczać osoby starsze czasami zaniedbane i-opuszczone. One powinny być szanowane jako osoby. Trzeba wprowadzić w-praktykę inicjatywy gościnności i-asystencji, które broniłyby ich praw i-zapewniały im na ile to możliwe dobrobyt materialny i-duchowy. Osoby starsze powinny być chronione przed sytuacjami i-naciskami, które mogłyby doprowadzić ich do samobójstwa; w-szczególny sposób powinny być one bronione przed pokusą samobójstwa asystowanego i-eutanazji. Wraz z-Pasterzami ludu Bożego w-Ameryce, kieruje wezwanie do „katolików, którzy pracują na polu medycyny i-którzy piastują funkcje publiczne, jak również do tych, którzy zajmują się nauczaniem, aby czynili wszystko to, co w-ich mocy w-obronie życia tych, którym zagraża większe niebezpieczeństwo, postępując zgodnie z-sumieniem uformowanym w-zgodzie z-katolickim nauczaniem. Biskupi i-prezbiterzy ponoszą w-tym względzie szczególną odpowiedzialność za dawanie świadectwa na rzecz Ewangelii życia i-za wzywanie wiernych do konsekwentnego postępowania”233. Jednocześnie potrzeba, aby Kościół w-Ameryce rozjaśniał poprzez właściwe interwencje proces podejmowania decyzji organów ustawodawczych, zachęcając obywateli, zarówno katolików jak i-innych ludzi dobrej woli do tworzenia organizacji, aby popierać dobre projekty prawne i-w-ten sposób stanąć na przeszkodzie tym wszystkim, którzy stanowią zagrożenie dla dwóch nierozerwalnych rzeczywistości, jakimi są rodzina i-życie. W-naszych czasach trzeba zwracać szczególną uwagę na to wszystko, co się tyczy doświadczeń z-embrionami, aby w-żaden sposób nie została naruszona godność ludzka. 306 �Ludy indiańskie i-Amerykanie pochodzenia afrykańskiego 64. Jeśli Kościół w-Ameryce, wierny Ewangelii Chrystusa pragnie kroczyć drogą solidarności, powinien zwracać szczególną uwagę na te grupy etniczne, które jeszcze dziś są przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. W-efekcie trzeba wykorzenić wszelkie próby marginalizacji w-stosunku do ludności indiańskiej. Na pierwszym miejscu zakłada to, że powinno się respektować ich prawo do ziemi i-pakty zawarte z-nimi; jednocześnie trzeba zaspokoić ich uzasadnione potrzeby społeczne, sanitarne i-kulturalne. Nie można zapomnieć o-potrzebie pojednania między ludami indiańskimi i-społeczeństwami, w-których oni żyją. Chcę przypomnieć teraz, że Amerykanie pochodzenia afrykańskiego cierpią nadal w-niektórych miejscach na skutek uprzedzeń etnicznych, które są ważną przeszkodą do spotkania z-Chrystusem. Jako że wszyscy ludzie, jakiejkolwiek rasy i-kondycji zostały stworzone przez Boga na jego obraz i-podobieństwo, należy promować konkretne programy w-których nie może zabraknąć modlitwy wspólnotowej, która pomoże w-zrozumieniu i-pojednaniu między różnymi ludami, budując między wszystkimi ludźmi mosty miłości, pokoju i-sprawiedliwości234. Dla osiągnięcia powyższych celów trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w-uzasadniony sposób w-katechezie i-w-liturgii. W-ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i-życia zakonnego spośród tych ludów235. Problematyka migrantów 65. Kontynent amerykański w-swojej historii był świadkiem wielu ruchów migracyjnych, które przywiodły rzesze mężczyzn i-kobiet z-różnych regionów z-nadzieją na lepszą przyszłość. Zjawisko to trwa nadal również dzisiaj i-dotyka wiele osób i-rodzin pochodzących z-państw 307 �latynoamerykańskich Kontynentu, którzy znaleźli schronienie w-regionach Północnych, stanowiąc w-niektórych przypadkach znaczną część ludności. Często zabierają z-sobą dziedzictwo kulturowe i-religijne, bogate w-znaczące elementy chrześcijańskie. Kościół jest świadomy problemów pojawiających się na wskutek tej sytuacji i-podejmuje wysiłek w-celu rozwinięcia prawdziwej akcji duszpasterskiej wśród tych migrantów, aby sprzyjać ich osiedlaniu się na tych terenach i-aby stworzyć klimat gościnności ze strony lokalnej ludności, będąc jednocześnie przekonany, że wzajemne otwarcie się na siebie będzie ubogacające dla wszystkich. Wspólnoty kościelne starają się dostrzec w-tym zjawisku szczególne wezwanie do tego, aby wprowadzać w-życie ewangeliczną wartość braterstwa i-jest ono zarazem zaproszeniem, aby ożywić własną pobożność dla intensywniejszego działania ewangelizacyjnego. W-tym sensie Ojcowie synodalni uważają, że „Kościół w-Ameryce powinien być czujnym adwokatem, który broniłby przed niesprawiedliwymi ograniczeniami prawa naturalnego każdej osoby do swobodnego przemieszczania się wewnątrz własnego państwa i-z-jednego kraju do drugiego. Należy zwracać uwagę na prawa migrantów i-ich rodzin, i-na szacunek dla ich godności ludzkiej, również w-przypadku migrantów nielegalnych”236. Odnośnie migrantów potrzebna jest postawa gościnności i-troskliwości, która zachęciłaby ich do integracji w-życie kościelne, bez naruszania ich wolności i-właściwej im tożsamości kulturowej. W-tym celu konieczna jest współpraca między diecezjami, z-których oni pochodzą i-tymi, w-których są przyjmowani, również poprzez specjalne struktury kościelne przewidziane w-prawodawstwie i-w-praktyce Kościoła237. W-ten sposób będzie można zapewnić opiekę duszpasterską jak najbardziej adekwatną i-integralną. Kościół w-Ameryce powinien być ożywiany stałą solidarnością, aby nie zabrakło skutecznej ewangelizacji wobec tych, którzy dopiero, co przybyli i-nie znają jeszcze Chrystusa238. 308 �ROZDZIAŁ VI Misja Kościoła dziś w-Ameryce: Nowa Ewangelizacja „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21) Posłani przez Chrystusa 66. Chrystus Zmartwychwstały, przed swoim wstąpieniem do nieba, posłał Apostołów, aby głosili Ewangelię całemu światu (Mk 16,15), udzielając im niezbędnych darów do realizacji tej misji. Jest godnym zauważenia, że przed daniem im ostatniego nakazu misyjnego, Jezus odwołał się do powszechnej władzy otrzymanej od Ojca (Mt 28,18). W-efekcie Chrystus przekazał Apostołom misję otrzymaną od Ojca (J-20, 21), udzielając im w-ten sposób swojej władzy. Lecz również „członkowie Kościoła świeccy posiadają powołanie i-misję głosicieli Ewangelii. Do wypełniania tej misji upoważniają ich i-zobowiązują sakramenty chrześcijańskiej inicjacji”239. W-rzeczy samej, oni „uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i-królewskiego urzędu Chrystusowego”240. Z-tego też powodu, „ludzie świeccy, na mocy ich uczestnictwa w-prorockim urzędzie Chrystusa, biorą pełny udział”241 i-dlatego też powinni czuć się powołani do głoszenia Dobrej Nowiny o-Królestwie. Słowa Jezusa: „Idźcie i-wy do mojej winnicy” (Mt 20,4)242 powinno się uważać za skierowane nie tylko do Apostołów, lecz również do wszystkich, którzy pragną być prawdziwymi uczniami Pana. Zasadniczym zadaniem, do którego Jezus posyła swoich uczniów jest głoszenie Dobrej Nowiny, to znaczy ewangelizacja (Mk 16, 15-18). Ponieważ „nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i-naturalnym posłannictwem Kościoła”243. Jak to wyraziłem przy innych okazjach, niezwykłość i-nowość sytuacji, w-której znajduje się świat i-Kościół u-progu trzeciego tysiąclecia i-wymagania, które z-tego wynikają sprawiają, że misja ewangelizacyjna wymaga dziś także nowego programu, który można zdefiniować w-swej całości jako „nowa ewangeli- 309 �zacja”244. Jako najwyższy Pasterz Kościoła pragnę gorąco zaprosić wszystkich członków ludu Bożego a-w-sposób szczególny tych, którzy żyją na Kontynencie amerykańskim – gdzie po raz pierwszy skierowałem wezwanie do zaangażowania nowego „w-swoim zapale, metodach i-wyrazie”245 – aby podjąć ten projekt i-współpracować dla jego dobra. Akceptując tę misję wszyscy powinni mieć w-pamięci, że istotą nowej ewangelizacji powinno być jasne i-nieomylne głoszenie osoby Jezusa Chrystusa to znaczy głoszenie Jego imienia, doktryny, obietnic i-Królestwa, które On zdobył dla nas poprzez swoje Misterium Paschalne246. Jezus Chrystus, „Dobra Nowina” i-Pierwszy Ewangelizator 67. Jezus Chrystus jest „Dobra Nowiną” o-zbawieniu przekazywaną ludziom wczoraj, dziś i-zawsze, lecz jednocześnie jest również pierwszym i-najwyższym Ewangelizatorem247. Kościół powinien skoncentrować swoją działalność duszpasterską i-akcję ewangelizacyjną na osobie Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego. „Wszystko to, co by się planowało na polu kościelnym powinno mieć swój punkt wyjścia w-Chrystusie i-w-Jego Ewangelii”248. Z-tego też powodu, „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To jest tym, które rzeczywiście porusza ludzi, budzi i-przemienia ducha to znaczy nawraca. Chrystus powinien być głoszony z-radością i-z-siłą, lecz przede wszystkim poprzez świadectwo własnego życia”249. Każdy chrześcijanin będzie mógł zrealizować swoją misję na tyle na ile przyjmie życie Syna Bożego za doskonały wzór swojego działania ewangelizacyjnego. Prostota Jego stylu i-Jego opcji powinny być normą dla wszystkich tych, którzy podejmują się dzieła ewangelizacji. Z-tej perspektywy ubodzy powinni być z-całą pewnością uznani za jednych z-pierwszych destynatariuszy ewangelizacji na obraz Jezusa, który mówił o-sobie samym: „Duch Pański (...) namaścił i-posłał Mnie, abym ubogim niósł Dobrą Nowinę” (Łk 4,18)250. Jak już uprzednio wskazałem, miłość do ubogich powinna być preferencyjna, lecz nie wyłączna. Zaniedbany obowiązek – jak to zaznaczyli 310 �Ojcowie Synodalni – troski duszpasterskiej o-środowiska rządzące społeczeństwem, i-jako skutek tego oddalanie się wielu z-nich, po części jest skutkiem przedstawiania troski duszpasterskiej o-ubogich z-pewnym ekskluzywizmem251. Szkody wynikające z-sekularyzmu w-powyższych środowiskach zarówno politycznych, jak ekonomicznych, związkowych, wojskowych, społecznych czy kulturalnych, ukazują naglącą potrzebę ewangelizacji tychże środowisk, która powinna być popierana i-kierowana poprzez Pasterzy powołanych przez Boga, aby troszczyć się o-wszystkich. Trzeba ewangelizować rządzących, mężczyzn i-kobiety, z-odnowionym zapałem i-przy użyciu nowych metod, kładąc przede wszystkim nacisk na formowanie sumienia poprzez społeczną naukę Kościoła. Powyższa formacja będzie najlepszym antidotum wobec tylu przypadków niespoistości i-czasami korupcji, która dotyka struktur społeczno politycznych. Wręcz przeciwnie, jeśli się zaniedba ewangelizację rządzących, nie powinno nikogo dziwić, że wielu z-nich będzie kierowało się kryteriami obcymi Ewangelii i-niejednokrotnie w-sposób jawny przeciwstawiającymi się jej. Pomimo wszystko i-w-przeciwieństwie do tych, którzy nie posiadają mentalności chrześcijańskiej trzeba uznać „próby wielu (...) rządzących, aby tworzyć społeczeństwo sprawiedliwe i-solidarne”252. Spotkanie z-Chrystusem prowadzi do ewangelizacji 68. Spotkanie z-Jezusem powoduje głęboką przemianę w-tych, którzy nie zamykają się na Niego. Pierwszy impuls, który rodzi się na skutek tej przemiany to komunikowanie innym bogactwa nabytego poprzez doświadczenie tego spotkania. Nie chodzi tylko o-nauczanie tego, co poznaliśmy, lecz również, tak jak Samarytanka pomóc innym, aby spotkali się osobiście z-Jezusem: „Pójdźcie i-zobaczcie” (J-4,29). Efekt będzie taki sam jak w-przypadku Samarytan, którzy mówili kobiecie: „Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, usłyszeliśmy, bowiem na własne uszy i-wiemy, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata”(J-4, 42). Centralną misją Kościoła, który żyje w-nieustannej i-tajemniczej obecności swego Pana zmartwychwstałego jest „doprowa- 311 �dzenie wszystkich ludzi do spotkania z-Jezusem Chrystusem”253. To wezwanie do głoszenia, że Chrystus rzeczywiście żyje to znaczy, że Syn Boży, który stał się człowiekiem, umarł i-zmartwychwstał, jest jedynym Zbawicielem wszystkich ludzi i-każdego człowieka, i-że jako Pan historii nadal działa w-Kościele i-w-świecie poprzez Ducha Świętego aż do skończenia świata. Obecność Zmartwychwstałego w-Kościele czyni możliwym nasze spotkanie z-Nim, dzięki niewidocznemu działaniu Ducha Ożywiciela. Spotkanie to dokonuje się poprzez wiarę otrzymaną i-przeżywaną w-Kościele, ciele mistycznym Chrystusa. Spotkanie to, posiada, zatem zasadniczo charakter eklezjalny i-prowadzi do poświęcenia życia. W-efekcie, „spotkanie Chrystusa żywego jest akceptacją Jego pierwszej miłości, opowiedzeniem się za Nim, wolnym przylgnięciem do Jego osoby i-projektu, którym jest głoszenie i-realizacja Królestwa Bożego”254. To wezwanie przynagla do poszukiwania Jezusa: „«Rabbi! – to znaczy Nauczycielu – gdzie mieszkasz?». Odpowiedział im: ‘Chodźcie, a-zobaczycie’. Poszli, więc i-zobaczyli, gdzie mieszka i-tego dnia pozostali u-Niego” ( J-1, 38-39). „To pozostanie nie ogranicza się do dnia powołania, lecz rozciąga się na całe życie. Naśladować Go oznacza żyć tak jak On żył, akceptować Jego naukę, przyjąć Jego kryteria, zaakceptować Jego los, uczestniczyć w-Jego zamiarze, jakim jest plan Ojca: zaprosić wszystkich do wspólnoty, trynitarnej i-komunii z-braćmi w-społeczeństwie sprawiedliwym i-solidarnym”255. Gorące pragnienie zaproszenia innych, do spotkania się z-Tym, któregośmy sami spotkali, jest źródłem misji ewangelizacyjnej, która należy do całego Kościoła, lecz która staję się szczególnie nagląca dziś w-Ameryce, po celebracji 500 lat pierwszej ewangelizacji i-podczas gdy przygotowujemy się, aby wdzięczni wspominać 2000 lat przyjścia Syna Bożego Jednorodzonego na świat. Ważność katechezy 69. Nowa ewangelizacja, w-która zaangażowany jest cały Kontynent ukazuje, że nie można założyć wiary jako czegoś oczywistego, lecz że powinna ona być prezentowana otwarcie w-całej swej rozległości i-bo- 312 �gactwie. To jest głównym celem katechezy, która poprzez swoja naturę, jest zasadniczym wymiarem nowej ewangelizacji. „Katecheza jest procesem formowania w-wierze, nadziei i-miłości, który informuje rozum i-dotyka serca, prowadząc osobę, aby przyjęła w-pełni i-całkowicie Chrystusa. Wprowadza wierzącego w-pełniejszy sposób w-doświadczenie życia chrześcijańskiego, które obejmuje celebracją liturgiczną misterium odkupienia i-służbę chrześcijańską innym”256. Znając dobrze potrzebę katechizacji, uczyniłem własną propozycję Ojców Zgromadzenia Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-roku 1985, aby opracować „katechizm lub kompendium całej doktryny chrześcijańskiej, w-odniesieniu do wiary jak i-do moralności”, który mógłby być „punktem odniesienia dla katechizmów i-kompendiów, które zostałyby zredagowane w-różnych regionach”257. Ta propozycja została zrealizowana wraz z-publikacją edycji wzorcowej Caechismus Catholicae Ecclesiae258. Oprócz oficjalnego tekstu Katechizmu, i-w-celu lepszego wykorzystania jego treści zostało opracowane i-opublikowane Dyrektorium Generalne Katechezy259. Zachęcam gorąco do używania tych narzędzi o-uniwersalnej wartości wszystkich, którzy w-Ameryce zajmują się katechezą. Byłoby rzeczą pożądaną, aby obydwa dokumenty były używane „w-przygotowywaniu i-opracowywaniu wszystkich programów parafialnych i-diecezjalnych katechezy, biorąc pod uwagę, że sytuacja religijna młodzieży i-dorosłych wymaga katechezy bardziej kerygmatycznej i-organicznej w-sposobie przedstawiania treści wiary”260. Trzeba uznać i-popierać cenną misję, którą realizuje tylu katechistów na całym Kontynencie amerykańskim, jako prawdziwi głosiciele Królestwa: „Ich wiara i-świadectwo życia są integralnymi częściami katechezy”261. Pragnę zachęcić coraz więcej wiernych, aby z-odwagą i-miłością do Pana podjęli tę służbę Kościołowi, poświęcając hojnie swój czas i-talenty. Do Biskupów należy zapewnienie katechistom właściwej formacji, aby mogli oni realizować to niezbędne dla życia Kościoła zadanie. W-katechezie należy mieć na uwadze, przed wszystkim na Kontynencie amerykańskim, gdzie kwestia społeczna wybija się na pierwszy 313 �plan, żeby „wzrost i-zrozumienie wiary i-jej wyrażanie w-praktyce życia społecznego znajdowały się w-ścisłym związku. Trzeba, aby siły, które zużywają się, aby ugruntować spotkanie z-Chrystusem, zaowocowały promowaniem dobra wspólnego w-sprawiedliwym społeczeństwie”262. Ewangelizacja kultury 70. Mój poprzednik Paweł VI, kierując się mądrą inspiracją, uważał, że „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów”263. Dlatego też Ojcowie Synodalni uważali w-sposób trafny, że „nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i-uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę”264. Syn Człowieczy, przyjmując ludzką naturę, wcielił się w-określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i-stanu. Dar Jego Ducha i-Jego miłość są skierowane do wszystkich i-każdego z-narodów i-kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w-Bogu Jedynym w-Trzech Osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie w-ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w-języku i-kulturze tych, którzy ją słuchają265. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko Misterium Paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w-skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w-poszukiwaniu prawdziwej jedności i-pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z-Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i-przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i-kobiet Ameryki i-przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz266. Ewangelizacja ośrodków kształcenia 71. Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraź- 314 �ną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z-akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja. Treści projektu edukacyjnego powinny nieustannie wzmiankować Jezusa Chrystusa i-Jego orędzie, tak jak jest ono prezentowane przez Kościół w-swoim nauczaniu dogmatycznym i-moralnym. Jedynie w-ten sposób można będzie formować autentycznych liderów chrześcijańskich w-różnych dziedzinach działalności ludzkiej i-społecznej, szczególnie w-polityce, ekonomii, nauce, sztuce i-refleksji filozoficznej267. W-tym sensie „jest niezbędne, żeby uniwersytet katolicki był zarazem, prawdziwie i-rzeczywiście: uniwersytetem i-katolickim. (...) Katolicki charakter jest elementem konstytutywnym uniwersytetu jako instytucji i-nie zależy od decyzji osób, które kierują w-danym czasie uniwersytetem”268. Z-tegoż względu, działalność duszpasterska na uniwersytecie katolickim powinna być przedmiotem szczególnej troski w-celu pogłębienia zaangażowania apostolskiego studentów, aby oni sami stali się ewangelizatorami środowiska uniwersyteckiego269. Ponadto, „powinno się zachęcać do współpracy między uniwersytetami katolickimi z-całej Ameryki w-celu wzajemnego ubogacania się”270, przyczyniając się w-ten sposób, aby zasada solidarności i-wymiana między narodami całego Kontynentu była również realizowana na poziomie uniwersyteckim. Podobną rzecz należy również stwierdzić w-odniesieniu do szkół katolickich, szczególnie średnich; „Trzeba podjąć specjalny wysiłek w-celu umocnienia katolickiej tożsamości szkół, których specyficzny charakter opiera się na projekcie edukacyjnym, który ma swój początek w-osobie Chrystusa a-swoje korzenie w-nauczaniu Ewangelii. Szkoły katolickie powinny nie tylko udzielać edukacji, która byłaby kompletna z-technicznego i-profesjonalnego punktu widzenia, lecz w-szczelny sposób zwracałaby uwagę na integralną formację osoby ludzkiej”271. Ze względu na wagę dzieła, które realizują nauczyciele katoliccy, przyłączam się do pragnienia Ojców Synodalnych, aby zachęcić, w-duchu wdzięczności, wszystkich tych, którzy poświęcają się nauczaniu w-szkołach katolickich: księży, 315 �zakonników i-zakonnice, a-także świeckich, „aby wytrwali w-swojej misji o-tak wielkiej wadze”272. Należy starać się, aby wpływ tych ośrodków edukacyjnych dotarł do wszystkich warstw społecznych nie zapominając o-nikim. Potrzeba dołożyć wszelkich starań, aby szkoły katolickie, pomimo trudności ekonomicznych, kontynuowały „udzielając edukacji katolickiej ubogim i-marginalizowanym przez społeczeństwo”273. Nie będzie można nigdy wyzwolić ubogich, jeśli się ich nie wyzwoli z-nędzy, która jest skutkiem braku godziwego wykształcenia. W-projekcie całościowym nowej ewangelizacji, kształcenie zajmuje uprzywilejowane miejsce. Z-tego powodu powinno się zachęcić do działania wszystkich nauczycieli katolickich, nawet tych, którzy nauczają w-szkołach nie wyznaniowych. Tym samym kieruję naglące wezwanie do osób konsekrowanych, aby nie opuszczały dziedziny tak ważnej dla nowej ewangelizacji274. Jako owoc i-wyraz komunii między Kościołami partykularnymi Ameryki, umocnionej zapewne poprzez duchowe doświadczenie Zgromadzenia synodalnego, należałoby promować kongresy dla nauczycieli katolickich na poziomie narodowym i-kontynentalnym, starając się uporządkować i-spotęgować akcje duszpasterską we wszystkich tych środowiskach275. Kościół w-Ameryce, aby osiągnąć wszystkie te cele potrzebuje przestrzeni wolności w-tej dziedzinie, jaką jest nauczanie, czego nie należy rozumieć jako jakiś przywilej, lecz jako prawo, na mocy misji ewangelizacyjnej powierzonej mu przez Pana. Poza tym rodzice mają zasadnicze i-podstawowe prawo decydowania o-wykształceniu swoich dzieci i-z-tego powodu, rodzice katoliccy powinni mieć możliwość wybrania sposobu kształcenia zgodnego z-ich przekonaniami religijnymi. Funkcja państwa w-tej dziedzinie jest pomocnicza. Państwo ma obowiązek, aby „zapewnić wszystkim wykształcenie i-ma obowiązek respektowania i-obrony wolności nauczania. Należy denuncjować monopol Państwa jako jedną z-form totalitaryzmu, który narusza fundamentalne prawa, do których obrony jest zobowiązany, szczególnie prawo rodziców do religijnego wykształcenia swoich dzieci. Rodzina jest pierwszym miej- 316 �scem kształcenia człowieka”276. Ewangelizować środki społecznego przekazu 72. Podstawową rzeczą dla skuteczności nowej ewangelizacji jest głęboka znajomość aktualnej kultury, na którą środki społecznego przekazu wywierają ogromny wpływ. Jest, więc czymś niezbędnym poznawanie i-używanie tych środków, zarówno w-ich tradycjonalnych formach jak i-najnowszych wprowadzonych jako wynik postępu technologicznego. Ta rzeczywistość wymaga poznania języka, natury i-charakterystyk owych środków. Używając ich w-sposób właściwy i-kompetentny może prowadzić do prawdziwej inkulturacji Ewangelii. Z-drugiej zaś strony, same środki przyczyniają się do kształtowania kultury i-mentalności mężczyzn i-kobiet nam współczesnych, z-tego też powodu ci, którzy pracują na polu środków społecznego przekazu powinni być przedmiotem szczególnej troski duszpasterskiej277. Odnośnie tego Ojcowie Synodalni wskazali na liczne konkretne inicjatywy, aby zapewnić skuteczną obecność Ewangelii w-świecie środków społecznego przekazu: formacja duszpasterzy w-tej dziedzinie, popieranie ośrodków produkcji wykwalifikowanej, roztropne i-właściwe używanie satelit i-nowych technolologii; formacja wiernych, aby byli krytycznymi odbiorcami; zjednoczenie wysiłków, aby nabyć i-następnie zarządzać wspólnie nowymi nadajnikami i-sieciami radia i-telewizji, i-koordynowanie tymi, które już istnieją. Z-drugiej zaś strony publikacje katolickie zasługują na to, aby je podtrzymywać i-trzeba, aby osiągnęły wymagany rozwój ilościowy. Należy zachęcać przedsiębiorców, aby wspierali ekonomicznie produkcję dobra jakościowo, która promuje wartości ludzkie i-chrześcijańskie278. Pomimo to, tak szeroko zakrojony program przekracza znacznie możliwości każdego Kościoła partykularnego na Kontynencie amerykańskim. Dlatego też sami Ojcowie Synodalni zaproponowali koordynację działań odnoszących się do środków społecznego przekazu na poziomie interamerykańskim, aby ożywić wzajemne poznanie i-współpracę w-przedsięwzięciach, które istnieją 317 �w-tej dziedzinie279. Wyzwanie sekt 73. Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i-nowe ruchy religijne w-wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna280. Kościół katolicki w-Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i-z-tego samego powodu w-swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z-uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w-całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z-szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i-wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w-stosunku do braci chrześcijan z-Kościołów i-wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w-określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II281, mają te wspólnoty z-Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i-wszystkich jego członków w-stosunku do tych wspólnot282. Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w-Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa283. Postęp prozelityzmu sekt i-nowych grup religijnych w-Ameryce nie może być kontemplowany z-obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w-każdym kraju a-także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z-powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W-świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w-celu, aby każdy Kościół partykularny był w-stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, 318 �aby skonsolidować struktury komunii i-misji, i-używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w-Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i-medytację Słowa Bożego284. Nie ukrywa się przed nikim nagłej potrzeby właściwej działalności ewangelizacyjnej w-stosunku do tych sektorów Ludu Bożego, które są narażone na prozelityzm sekt, jakimi są emigranci, dzielnice peryferyjne miast czy też wioski pozbawione systematycznej obecności kapłanów i-dlatego charakteryzujące się rozprzestrzenioną ignorancją religijną, jak również rodziny ludzi prostych borykające się z-wszelkiego typu trudnościami materialnymi. Również z-tego punktu widzenia okazują się bardzo pomocne wspólnoty podstawowe, ruchy, grupy rodzinne i-inne formy zrzeszania się, poprzez, które jest łatwiej o-podtrzymywanie relacji międzyosobowych wzajemnej pomocy, zarówno duchowej jak i-ekonomicznej. Z-drugiej zaś strony, jak zaznaczają Ojcowie Synodalni, trzeba zastanowić się czy duszpasterstwo skierowane prawie wyłącznie na potrzeby materialne destynatariuszy nie zagłuszyło głodu Boga, jaki posiadają te ludy, pozostawiając je w-ten sposób w-sytuacji podatności na jakąkolwiek ofertę religijną z-założenia. Dlatego, „jest niezbędnym, aby wszyscy mieli kontakt z-Chrystusem poprzez radosne i-przemieniające głoszenie kerygmatyczne, w-sposób szczególny poprzez głoszenie wewnątrz liturgii”285. Kościół, który żyje intensywnie wymiarem duchowym i-kontemplacyjnym, i-który oddaje się hojnie na służbę miłości, stanie się w-sposób szczególny coraz wyrazistszym godnym wiary świadkiem Boga dla mężczyzn i-kobiet poszukujących sensu własnego życia286. Dlatego potrzeba, aby wierni przeszli od wiary rutynowej być może podtrzymywanej przez środowisko, do wiary świadomej przeżywanej osobiście. Odnowa w-wierze będzie najlepszym sposobem, aby doprowadzić wszystkich do Prawdy, jaką jest Chrystus. Aby odpowiedź na wyzwanie sekt była skuteczna, potrzeba właściwej koordynacji inicjatyw na poziomie ponaddiecezjalnym, w-celu zrealizowania współpracy poprzez wspólne projekty, które mogłyby dać 319 �większe owoce287. Misja „ad gentes” 74. Jezus Chrystus powierzył swojemu Kościołowi misję ewangelizowania wszystkich narodów: „Idźcie wiec i-nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w-imię Ojca i-Syna, i-Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A-oto Ja jestem z-wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,19-20). Świadomość uniwersalności misji ewangelizacyjnej, którą Kościół otrzymał powinna pozostawać żywa, tak jak to zawsze ukazywała historia Ludu Bożego, który pielgrzymuje w-Ameryce. Ewangelizacja staje się bardziej przynaglająca w-stosunku do tych, którzy żyjąc na tym Kontynencie jeszcze nie znają imienia Jezusa, jedynego imienia danego ludziom dla ich zbawienia (Dz 4,12). Niestety, to imię jest jeszcze nieznane dla wielkiej części ludzkości a-także w-wielu środowiskach społeczeństwa amerykańskiego. Wystarczy pomyśleć o-grupach etnicznych Indian jeszcze nie nawróconych na wiarę chrześcijańską czy o-obecności religii niechrześcijańskich, takich jak islam, buddyzm czy hinduizm, przede wszystkim jeśli chodzi o-emigrantów pochodzących z-Azji. To wszystko zobowiązuje Kościół powszechny i-w-szczególności Kościół w-Ameryce, aby pozostał otwarty na misję ad „gentes”288. Program nowej ewangelizacji na kontynencie, cel wielu projektów duszpasterskich nie może się ograniczyć do ożywiania wiary zwykłych wiernych, lecz należy starać się głosić Chrystusa w-środowiskach gdzie jest nieznany. Ponadto Kościoły partykularne Ameryki są powołane, aby rozciągnąć zapał ewangelizacyjny poza granice swego kontynentu. Nie mogą one zachowywać tylko dla siebie niezmierzonych bogactw swojego chrześcijańskiego dziedzictwa. Powinny nieść je całemu światu i-przekazywać tym, którzy go jeszcze nie znają. Chodzi o-wiele milionów mężczyzn i-kobiet, którzy nie mając wiary, doznają największego ubóstwa. Wobec tego ubóstwa byłoby czymś błędnym nie popierać działalności 320 �misyjnej poza Kontynentem pod pretekstem, że jeszcze pozostaje dużo do zrobienia w-Ameryce lub oczekując utopijnej w-gruncie rzeczy sytuacji pełnej realizacji Kościoła w-Ameryce. Pragnąc gorąco, aby Kontynent amerykański uczestniczył zgodnie ze swoją żywotnością chrześcijańską w-wielkim zadaniu misji „ad gentes”, czynię moimi konkretne propozycje, które przedstawili Ojcowie Synodalni, aby „pobudzić do większej współpracy między siostrzanymi Kościołami; wysyłać misjonarzy (kapłanów, osoby konsekrowane i-świeckich) wewnątrz i-poza Kontynent; umacniać i-tworzyć instytuty misyjne; ożywiać wymiar misyjny życia zakonnego i-kontemplacyjnego; dać większy impuls dla animacji, formacji i-organizacji misyjnej”289. Jestem pewien tego, że zapał duszpasterski Biskupów i-pozostałych dzieci Kościoła w-całej Ameryce będzie w-stanie wynaleźć konkretne inicjatywy, nawet na poziomie międzynarodowym, które z-wielkim entuzjazmem i-kreatywnością wprowadzą w-praktykę powyższe zamierzenia misyjne. WNIOSKI Z-nadzieją i-wdzięcznością 75. „Oto Ja jestem z-wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Ufając tej obietnicy Pana, Kościół pielgrzymujący na Kontynencie amerykańskim z-entuzjazmem przygotowuje się, aby stawić czoło wyzwaniom współczesnego świata i-tym, które może przynieść przyszłość. W-Ewangelii, Dobrej Nowinie o-zmartwychwstaniu Pańskim towarzyszy zachęta, aby się nie lękać (Mt 28, 5.10). Kościół w-Ameryce chce kroczyć pełen nadziei jak to wyrazili Ojcowie Synodalni: „Pokładając nadzieję w-Panu historii, Kościół przygotowuje się, aby przekroczyć próg trzeciego tysiąclecia bez uprzedzeń i-bojaźni, bez 321 �egoizmu, bez lęku i-wątpliwości, przekonany o-pierwszorzędnej wadze służby, którą spełnia świadcząc o-wierności Bogu i-mężczyznom i-kobietom tego Kontynentu”290. Ponadto, Kościół w-Ameryce czuje się szczególnie zachęcony, aby kroczyć w-wierze odpowiadając z-wdzięcznością na miłość Jezusa, „objawienie wcielenia miłości miłosiernej Boga (J-3, 16)”291. Celebracja początku trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa może być właściwą okazją dla ludu Bożego w-Ameryce do odnowienia „swojej wdzięczności za wielki dar wiary”292, którą otrzymał po raz pierwszy przed pięcioma wiekami. Rok 1492, bez wnikania w-aspekty historyczne i-polityczne, był wielkim rokiem łaski ze względu na wiarę otrzymaną w-Ameryce, wiarę, która głosi największe dobro Wcielenia Syna Bożego, które miało miejsce 2000 lat temu, jak to przypomnimy w-zbliżającym się już Wielkim Jubileuszu. To podwójne poczucie wdzięczności i-nadziei powinno towarzyszyć całej działalności duszpasterskiej Kościoła na Kontynencie, pozwalając, aby duch jubileuszowy przesiąknął wszelkie inicjatywy diecezji, parafii, wspólnot życia konsekrowanego, ruchów kościelnych, jak również działania, które mogą być podjęte na poziomie regionalnym i-kontynentalnym293. Modlitwa za rodziny Ameryki 76. Dlatego też, zapraszam wszystkich katolików Ameryki, aby wzięli udział w-inicjatywach ewangelizacyjnych, do których będzie pobudzał Duch Święty w-całej rozległości tego niezmierzonego Kontynentu, przepełnionego możliwościami i-nadzieją na przyszłość. W-specjalny sposób zachęcam rodziny katolickie, aby były „Kościołami domowymi”294, gdzie się żyje i-przekazuje nowym pokoleniom wiarę chrześcijańską jako skarb i-gdzie się modli wspólnie. Jeśli rodziny katolickie realizują w-sobie samych ideał, do którego zostały powołane z-woli Bożej, staną się one prawdziwymi zalążkami ewangelizacji. Kończąc tę Adhortację Apostolską, w-której zebrałem propozycje Ojców Synodalnych, przyjmuję z-radością sugestię zredagowania modli- 322 �twy za rodziny w-Ameryce295. Zapraszam wszystkich, każdą wspólnotę i-grupę kościelną, gdzie dwóch lub więcej gromadzi się w-imię Pana, aby poprzez modlitwę wzmocniły się więzy duchowe jedności między katolikami amerykańskimi. Niech wszyscy przyłączą się do tej prośby Następcy Piotra, wzywając Jezusa Chrystusa, „drogę do nawrócenia, komunii i-solidarności w-Ameryce”: Panie Jezu Chryste, dziękujemy Ci, ponieważ Ewangelia Miłości Ojca, za sprawa, której przyszedłeś zbawiać świat, była powszechnie głoszona w-Ameryce jako Dar Ducha Świętego, który sprawia, że rozkwita nasza radość. Dziękujemy Ci za dar Twojego życia, który nam ofiarowałeś umiłowawszy nas do końca, i-czynisz nas dziećmi Bożymi i-braćmi między nami. Umocnij Panie naszą wiarę i-naszą miłość ku Tobie, w-to, że jesteś obecny w-tylu tabernakulach tego Kontynentu. Udziel nam łaski bycia wiernymi świadkami Twojego Zmartwychwstania wobec nowych pokoleń Ameryki, aby znając Cię naśladowali Cię i-odnaleźli w-Tobie pokój i-radość. Tylko w-ten sposób będą mogli czuć się braćmi wszystkich dzieci Bożych rozproszonych po świecie. Ty, który stając się człowiekiem zechciałeś być członkiem rodziny ludzkiej, naucz rodziny cnót, którymi promieniował dom w-Nazarecie. Spraw, aby były jedno, 323 �tak jak Ty i-Ojciec jesteście Jedno, i-aby były żywym świadectwem miłości, sprawiedliwości i-solidarności; aby były szkołą szacunku, przebaczenia i-wzajemnej pomocy, aby świat uwierzył; żeby były źródłem powołań do kapłaństwa, do życia konsekrowanego, do wszystkich innych form intensywnego zaangażowania chrześcijańskiego. Strzeż swojego Kościoła i-Następcy Piotra, któremu Ty Dobry Pasterzu, powierzyłeś misję pasienia Twojej trzody. Spraw, aby Twój Kościół w-Ameryce kwitł i-pomnażał owoce świętości. naucz nas miłować Twoja Matkę Maryje, tak jak Ty ją miłowałeś. Daj nam siłę do głoszenia z-odwagą Twojego Słowa w-dziele nowej ewangelizacji, aby utwierdzić nadzieję w-świecie. Nasza Pani z-Guadalupe, Matko Ameryki, módl się za nami! W-mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w-dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież Przekład: Radosław Jaszczuk CSSR Przypisy 1 Inskrypcja z-baptysterium katedry św. Jana na Lateranie: „Virgineo foetu Genitrix Ecclesia natos quos spirante Deo concipit amne parit” 324 �(E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, n. 1513, I. I: Berolini 1925, p. 289). 2 PAWEŁ VI, Homilia podczas udzielania święceń kapłańskich i-diakońskich w- Bogocie (22 sierpnia1968): AAS 60 (1968), 614-615. 3 N.17: AAS 85 (1993), 820. 4 N.38: AAS 87 (1995), 30. 5 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821. 6 JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 21: AAS 87 (1995), 17. 325 �7 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogól- nej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820. 8 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 38 : AAS 87 (1995), 30. 9 JAN PAWEŁ II, Przemówienie podczas Zgromadzenia Plenarnego CELAM (9 marca 1983), III: AAS 75 (1983), 778. 10 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 454. 11 Propositio 3. 12 Św. Augustyn, In Johann.Evang. tract., 15,11: CCL 36, 154. 13 Tamże., 15, 17; l. C., 156. 14 „Salvador... ascensionis suae eam (Mariam Magdalenam) ad apostolos instituit apostolam”. Raban Maur, De vita beatae Mariae Magdalenae, 27: PL 112, 1574. Por. Św. Piotr Damian, Sermo 56: PL 144, 820; Hugo z-Cluny, Commonitorium: PL 159, 952; Św. Tomasz z-Akwinu, In Joh. Evang. Expositio, 20,3. 15 PAWEŁ VI, Przemówienie podczas zamknięcia Roku Świętego (25 grudnia 1975): AAS 68 (1976), 145. 16 Propositio 9; por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o-Kościele w-świecie współczesnym Gaudium et spes, 22. 17 JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369. 18 Propositio 5. 19 III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55. 20 Por. Propositio 6. 21 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85 (1993), 826. 22 Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 37. 23 Por. Propositio 6. 24 Propositio 4. 326 �25 Por. 26 7. tamże. SOBÓR WAT. II, Konst. o-liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 27 PAWEŁ VI, Enc. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965), 764. 28 Tamże., l.c., 766. 29 Propositio 4. 30 PAWEŁ VI, Przemówienie podczas ostatniej sesji Soboru Watykańskiego II (7 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 58. 31 Por. JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Reconciliatio et paenitentia (2 grudnia 1984), 16: AAS 77 (1985), 214-217. 32 Por. Propositio 61. 33 Propositio 29. 34 Por. Bulla Sacrosancti apostolatus cura (11 sierpnia 1670), § 3: Bullarium Romanum, 26/VII, 42. 35 Pośród wielu można wymienić: męczenników Juan de Brebeuf i-siedmiu towarzyszy, Roque González i-towarzysze; święci Elizabeth Anna Seton, Margarita Bourgeoys, Piotr Klawer, Juan del Castillo, Rosa Filipina Duchesne, Małgorzata d’Youville, Francisco Febres Cordero, Teresa Fernández Solar de los Andes, Juan Macías, Toribio de Mogrovejo, Ezequiel Moreno Díaz, Jan Nepomucen Neumann, María-Ana de Jesús-Paredes Flores, Martin de Porres, Alfonso Rodríguez, Francisco Solano, Francisca Xavier Cabrini; błogosławieni José de Anchieta, Pedro de San José Betancurt, Juan Diego, Katerine Drexel, María-Encarnación Rosal, Rafael Guízar Valencia, Dina Bélanger, Alberto Hurtado Cruchaga, Elías del Socorro Nieves, María-Francisca de Jesús-Rubatto, Mercedes de Jesús-Molina, Narcisa de Jesús-Martillo Morán, Miguel Agustín-Pro, María-de San José Alvarado Cardozo, Junípero Serra, Kateri Tekawitha, Laura Vicuńa, Antônio de Sant’Anna Galvao i-wielu innych z-wielu miejsc Ameryki (por. Instrumentum laboris, 17). 36 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 50. 37 Propositio 31. 38 Propositio 30. 39 N. 37: AAS 87 (1995), 29; por. Propositio 31. 40 Propositio 21. 41 Por. tamże. 327 �42 Por. tamże. tamże. 44 Por. Propositio 18. 45 Propositio 19. 46 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-Kościołach wschodnich katolickich Orientalium Ecclesiarum, 5; por. Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 28; Propositio 60. 47 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 34: AAS 79 (1987), 406; SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), III, 7: Ench. Vat. 13, 647-652. 48 Por. Propositio 60. 49 Por. Propositiones 23 i-24. 50 Propositio 73. 51 Propositio 72; por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 46: AAS 83 (1991), 850. 52 Por. SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), I, 1; II, 4; IV, 10: Ench. Vat. 13, nn. 613-615; 627-633; 660-669. 53 Propositio 72. 54 Tamże. 55 Por. Propositio 74. 56 PAWEŁ VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408. 57 Propositio 35. 58 Por. tamże. 59 Propositio 75. 60 Por. Papieska Rada ,,IUSTITIA ET PAX”, W służbie na rzecz wspólnoty ludzkiej: etyczne podejście do kwestii zadłużenia międzynarodowego (27 grudnia 1986): Ench. Vat. 10, 1045-1128. 61 Propositio 75. 62 Propositio 37. 63 N. 5: AAS 90 (1998), 152. 43 Por. 328 �64 Propositio 38. 65 Tamże. 66 Propositio 36. tamże. 68 II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795. 69 Propositio 30. 70 Propositio 34. 71 Tamże. 72 Tamże. 73 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 74 Por. id., SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Objawieniu Bożym Gaudium et spes, 76; JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 42: AAS 81 (1989), 472-474. 75 Propositio 26. 76 Tamże. 77 Propositio 28. 78 Tamże. 79 Tamże. 80 Propositio 27. 81 Tamże. 82 Por. tamże. 83 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 7; por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata ( 25 marca 1996), 8: AAS 88 (1996),382. 84 Propositio 27. 85 Por. Propositio 28. 86 Por. Propositio 29. 87 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, V; II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, A, 4-5: Ench. Vat. 67 Por. 329 �9, 1791-1793. 88 Propositio 29. 89 Tamże. 90 Propositio 32. 91 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Dies Domini (31 maja 1998), 40: AAS 90 (1998), 738. 92 Propositio 33. 93 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 20: AAS 71 (1979), 309-316. 94 Propositio 33. 95 Tamże. 96 Tamże. 97 Propositio 40; por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 2. 98 Por. KONGREGACJA DOKTRYNY WIARY, List do biskupów o-pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841. 99 Propositio 40. 100 Tamże. 101 SOBÓR WAT. I, Konst. dogm. o-Kościele Chrystusa Pastores aeternus, Prolog: DS. 3051. 102 SOBÓR FLORENCKI, Bulla o-jedności Exultate Deo (22 listopada 1439): DS 1314. 103 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 104 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5. 105 Propositio 41. 106 Tamże. 107 Por. SOBÓR TRYDENCKI, Ses. VII, Główny dekret o-sakramentach, kan. 9: DS 1609. 108 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 26. 109 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 20: AAS 71 (1979), 309-316. 110 Propositio 42; por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Dies Domini (31 330 �maja 1998), 69: AAS 90 (1998), 755-756. 111 Propositio 41. 112 Propositio 42; por. SOBÓR WAT. II, Konst. o-liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 14; Konst. dogm. Lumen gentium, 10. 113 Por. Propositio 42. 114 Propositio 41. 115 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 8. 116 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 23. 117 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-pasterskich zadaniach biskupów w-Kościele Christus Dominus, 27; Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 7; PAWEŁ VI, Motu proprio Ecclesiae sanctae, (6 sierpnia 1966), I, 15-17: AAS 58 (1966), 766-767; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 495, 502 i-511; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 264, 271 i-272. 118 Propositio 43. 119 Por. Propositio 45. 120 Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, List do biskupów o-pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 15-16: AAS 85 (1993), 847-848. 121 Por. tamże. 122 Por. Propositio 44. 123 Tamże. 124 Tamże. 125 Por. Propositio 60. 126 Propositio 49. 127 Tamże. 128 Tamże.; por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 14. 129 Propositio 49. 130 Tamże. 131 Por. Propositio 51. 132 Propositio 48. 133 Propositio 51. 134 Propositio 52. 331 �135 Por. Tamże. Tamże. 137 Por. Propositio 46. 138 Tamże. 139 Tamże. 140 Propositio 35. 141 Por. IV Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo, październik 1992, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka i-kultura chrześcijańska, 58. 142 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 51: AAS 83 (1991), 298-299. 143 Propositio 35. 144 Por. Propositio 46. 145 Tamże. 146 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 29; PAWEŁ VI, Motu proprio Sacrum Diaconatus Ordinem (18 czerwca 1967), I, 1: AAS 59 (1967), 599. 147 Propositio 50. 148 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 29. 149 Por. Propositio 50; KONGREGACJA WYCHOWANIA KATOLICKIEGO ORAZ KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium i-Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium (22 lutego 1998), AAS 90 (1998), 843-926. 150 Por. Propositio 53. 151 Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775. 152 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430. 153 Por. tamże., 58: l.c., 430. 154 Propositio 53. 155 Tamże. 156 Propositio 54. 157 Tamże. 158 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 136 Por. 332 �159 Propositio 55; por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 34. 160 Propositio 55. 161 Por. tamże. 162 Propositio 56. 163 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433. 164 Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-877. 165 Propositio 56. 166 Tamże. 167 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729 i-List do Kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Propositio 11. 168 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 31: AAS 80 (1988), 1728. 169 Propositio 11. 170 Tamże. 171 Tamże. 172 Tamże. 173 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 49: AAS 81 (1989), 486-489. 174 Propositio 12. 175 Tamże. 176 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 177 Tamże. 178 Por. Propositio 12. 179 Propositio 14. 180 Tamże. 181 Tamże. 182 Propositio 15. 183 Tamże. 184 Tamże. 333 �185 Por. 3. SOBÓR WAT. II, Dekr. O-ekumenizmie Unitatis redintegratio, 186 Propositio 61. 187 Tamże. 188 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3. Propositio 62. 190 Por. SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), III, 8: Ench. Vat. 13, 653-655. 191 Propositio 62. 192 SOBÓR WAT. II, Dekl. o-stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, 2. 193 Por. Propositio 63. 194 Tamże. 195 Propositio 67. 196 Por. tamże. 197 Propositio 68. 198 Tamże. 199 Propositio 69. 200 Por. II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 4: Ench. Vat. 9, 1795; JAN PAWEŁ II, Konst. Apost. Fidei depositum (11 października 1992): AAS 86 (1994), 117; Katechizm Kościoła Katolickiego, 24. 201 Propositio 69. 202 Propositio 74. 203 Tamże. 204 Por. Propositio 67. 205 Propositio 70. 206 Tamże. 207 Por. Propositio 73. 208 Por. Propositio 70. 209 Propositio 72. 189 Por. 334 �210 Tamże. 211 Tamże. 212 III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 306. 213 Propositio 73. 214 Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Instr. Libertatis conscientia (22 marca 1986), 68: AAS 79 (1987), 583-584. 215 Propositio 73. 216 Por. Propositio 75. 217 JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 51: AAS 87 (1995), 36. 218 Propositio 75. 219 Tamże. 220 Propositio 37. 221 Por. tamże. Publikacje dokumentów, JAN PAWEŁ II, Motu proprio Apostolos suos (21 maja 1998), IV: AAS 90 (1998), 657. 222 Por. Propositio 38. 223 Por. tamże. 224 Por. tamże. 225 Por. tamże. 226 Por. Papieska Rada ,,IUSTITIA ET PAX”, Międzynarodowy handel bronią – refleksja etyczna (1 maja 1994): Ench. Vat. 14, 1071-1154. 227 Por. Propositio 76. 228 Tamże. 229 Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 2267, cytat JAN PAWEŁ II, Enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), 56: AAS 87 (1995), 463-464. 230 Por. Propositio 13. 231 Por. tamże. 232 Por. tamze 233 Tamże. 234 Por. Propositio 19. 235 Por. Propositio 18. 236 Propositio 20. 335 �237 Por. KONGREGACJA BISKUPÓW, Instr. Nemo est (22 sierpnia 1969), 16: AAS 61 (1969), 621-622; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 I-518; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan 280 par. 1. 238 Por. tamże. 239 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 33: AAS 81 (1989), 453. 240 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 241 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 455. 242 Por. tamże., 2, l.c., 394-397. 243 PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 14: AAS 68 (1976),13. 244 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 455. 245 JAN PAWEŁ II, Przemówienie podczas Zgromadzenia Plenarnego CELAM (9 marca 1983), III: AAS 75 (1983), 778. 246 Por. PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 22: AAS 68 (1976), 20. 247 Por. tamże., 7, l. C., 9-10. 248 JAN PAWEŁ II, Orędzie do CELAM (14 września 1997), 6: L’ Osservatore Romano wydanie w-jezyku hiszpańskim, 3 października 1997, p. 20. 249 Propositio 8. 250 Por. Propositio 57. 251 Por. Propositio 16. 252 Tamże. 253 Propositio 2. 254 Tamże. 255 Tamże. 256 Propositio 10. 257 II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 4: Ench. Vat. 9, 1797. 336 �258 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Laetamur magnopere (15 sierpnia 1997),: AAS 89 (1997), 819-821. 259 KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Dyrektorium ogólne dla katechetów (15 sierpnia 1997),Wydawnictwo Watykańskie, 1997. 260 Propositio 10. 261 Tamże. 262 Tamże. 263 PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 20: AAS 68 (1976), 19. 264 Propositio 17. 265 Por. tamże. 266 Por. tamże. 267 Por. Propositio 22. 268 Propositio 23. 269 Por. tamże. 270 Tamże. 271 Propositio 24. 272 Tamże. 273 Tamże. 274 Por. Propositio 22. 275 Por. tamże. 276 Tamże. 277 Por. Propositio 25. 278 Por. tamże. 279 Por. tamże. 280 Por. Instrumentum laboris, 45. 281 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumeniźmie Unitatis redintegratio, 3. 282 Por. Propositio 64. 283 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumeniźmie Unitatis redintegratio, 3. 284 Por. Propositio 65. 285 Tamże. 337 �286 Por. IV Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo, październik 1992, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka i-kultura chrześcijańska, 58. 287 Por. Propositio 65. 288 Por. Propositio 66. 289 Tamże. 290 Propositio 58. 291 Tamże. 292 Tamże. 293 Por. tamże. 294 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 295 Por. Propositio 12. 338 �WYBRANA BIBLIOGRAFIA A. Polskojęzyczna 500 LAT EWANGELIZACJI Ameryki Łacińskiej, Materiały z-sesji misyjno-pastoralnej, Pieniężno, 27-29 października 1992, Pieniężno 1993. ALFARO J., Teologia postępu ludzkiego, Warszawa 1971. BASTIDE R., Układ stosunków rasowych w-Brazylii, ZMis (1983) t. 5, s. 178-198. BATISTA M., Kościół Ameryki Łacińskiej wobec ubogich, CT 52(1982) fasc. I, s. 165-167. BURSKA E. (red.), Jan Paweł II w-Ameryce Łacińskiej. Przemówienia i-homilie, Warszawa 1980. CABESTRERO T., U-źródeł teologii wyzwolenia: wywiady przeprowadzone [z] Miguel D'Escoto, Fernando Cardenal, Ernesto Cardenal, Cabestrero T., Warszawa 1985 DOLA T., Problem komplementarności współczesnych modeli soteriologicznych: rozprawa habilitacyjna, Opole 1994 DOMAŃSKI K., Katechista w-Ameryce Łacińskiej w-nauczaniu Ojca Świętego Jana Pawła II, Lublin 1990, praca magisterska. FRĄCEK T., Rola siostry zakonnej w-ośrodkach duszpasterskich w-Brazylii, ZMis (1979) t. II, cz. 1, s. 133-153. GARDOCKI D., Łaska i-wyzwolenie: łaska podstawą wyzwolenia w-teologii Leonarda Boffa, Łódź, 1999. GIELATA B. - ZAPŁATA F. (red.), Kościół na drodze spotkania z-Trzecim Światem, Warszawa 1971. GIELATA B., Ewangelizacja czy rozwój, CT 41(1971) fasc. III, s. 169171. GÓRSKI J., Ameryka Łacińska - teologia wyzwolenia i-jej reperkusje w-pracy pastoralnej, CT 62(1992) fasc. IV, s. 133-138. GROTTI G. M., Misje w-Ameryce Łacińskiej, w: W. Kowalak (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981, s. 114-121. GURANOWSKI J., SORYCZ M., Teologia wyzwolenia: wybór tekstów, Warszawa 1986. GUTIÉRREZ G., Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976. JAN PAWEŁ II, List Apostolski do zakonników i-zakonnic Ameryki 339 �Łacińskiej na 500-lecie ewangelizacji Nowego Świata, Rzym 1990. JĘCZEK A., Latynoamerykańska teologia wyzwolenia jako inspiracja do współpracy w-misji Ad gentes na przykładzie kościelnych dzieł pomocy "Misereor" i-"Adveniat", Kraków 2000. KELER K., Eklezjalny charakter wspólnot podstawowych według Leonarda Boffa, CT 54(1984), nr 3, s. 39-54. KOWALAK W., Kościół Ameryki Łacińskiej wobec ubogich, CT 52(1982) fasc. I, s. 165-169 (tłum.). KOWALAK W., Umbandyzm. Nowa religia w-Brazylii, Warszawa 1988. KOWALAK W., ZAPŁATA F. (red.), Kościół w-Ameryce Łacińskiej i-w-Azji, ZMis (1979) t. 2, cz. 1, s. 1-206; cz. 2, s. 1-246; cz. 3, s. 1-225. KUDROŃ C., Nasze postawy wobec „Teologii Wyzwolenia”, HD 54(1985), nr 4(...), s. 241-245. KUREK A., Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej, Idźcie na cały świat (1992) z. 3-4, s. 34-37. KUREK A., Metody misji latynoamerykańskiej, Idźcie na cały świat 1(1993), s. 16-24. KUREK A., Nowa ewangelizacja w-świetle Medellinu i-Puebli, w: Sympozjum misyjne z-okazji 500-lecia odkrycia Ameryki „Ameryka na nowo odkrywana” zorganizowane przez Salezjański Ośrodek Misyjny w-Warszawie w-dniach 22-23 lutego 1992 r., Warszawa 1992, s. 47-54. LAURENTIN R., W-Ameryce Łacińskiej po Soborze, Warszawa 1974. MARCOS S., Misje w-Ameryce Łacińskiej, księgi penitencjarne i-rodzimy erotyzm, PrzRel 2(1995), s. 111-122. MICEK F., Misja Redemptorystów w-Bahia (Brazylia), Tuchów 1991. MŁOTEK A., Wśród różnych koncepcji teologii wyzwolenia, ChS 76(1979), s. 33-47. MONDIN B., Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988 OZDOWSKI J., Przemiany ekonomiczne Ameryki Łacińskiej, ZMis (1979) t. 2, cz. I, s. 159-173. PIELAK D., Życie zakonne wśród ubogich (w-"insercji") odpowiedzią na znaki czasu w-Ameryce Łacińskiej, Pieniężno - Lublin 1995, praca magisterska. PODSIAD A., Jan Paweł II w-Brazylii (30 VI - 11 VII 1980). Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985. 340 �POSERN-ZIELIŃSKI A., Ruchy społeczne i-religijne Indian Hiszpańskiej Ameryki Południowej, Wrocław 1974. ROMOTOWSKA T., Moja Ameryka Łacińska w-przeddzień 500 - lecia ewangelizacji, Wrocław 1994. ROŻAŃSKI J., Misje a-promocja ludzka według dokumentów soborowych i-posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. SANTAGO O. D., Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1994. SOBIEPAN J., Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej (2-10 III 1983). Przemówienia i-homilie, Warszawa 1987. STRZESZEWSKI CZ., Ewangelizacja a-rozwój integralny, w: J. Krucina (red.), Ewangelizacja, Wrocław 1980, s. 339-346. SZCZYGIEŁ E., Gazeta Polska w-Brazylii, geneza - rozwój - problematyka, Warszawa 1975. SZLAGA J., Idea wyzwolenia według Ewangelii, ChS 76(1979), s. 2232. ŚWIADKOWIE wiary Ameryki Łacińskiej: Od wielkich odkryć geograficznych do czasów współczesnych, Lublin 1984. TEOLOGIA WYZWOLENIA a-szanse dialogu, J. Wołkowski (red.), Warszawa 1988 TEOLOGOWIE TRZECIEGO ŚWIATA: jedenaście szkiców biograficznych z-Afryki, Azji i-Ameryki Łacińskiej: praca zbiorowa, H. Waldenfels (red.), Warszawa 1987 VITORIA, de F., O-Indianach, Warszawa 1954. ZAPŁATA F., HOUTART F., PIN E., Kościół w-godzinie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1972. ZAPŁATA F., LAURENTIN R., Rozwój a-zbawienie, Warszawa 1972, CT 43(1973) fasc. III, s. 223 (rec.). ZWOLIŃSKI A., Oblicza Ameryki Łacińskiej, Kraków 1995. B. Wybrane artykuły z-watykańskiego studium nt. Kościoła w-Ameryce 341 �PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMERICA LATINA, ACTAS. Realidades, problemas, perspectivas o-propuestas pastorales en orden a-la nueva ewangelización, a-la luz de la Exhortación apostolica „Ecclesia in America”.Pontificia Comisión para América Latina, Reunión plenaria Ciudad del Vaticano, 20-23 de marzo = Pontificia Comisión-para América Latina, Reuni?o-plenária, Ciudade do Vaticano, 20-23 marÁo-2001, Ciudad del Vaticano (Libreria Editrice Vaticana) 2001: ABASTOFLOR MONTERO E., La pastoral vocacional - los seminarios, s.241-244. AGUÉR-H. R., El fenómeno de la globalización, s. 271-276. AMICO VALLEJO C., La cooperación eclesial con América Latina, s. 227-230. CACCIAVILLAN A, Relaciones eclesiales entre los Estados Unidos y-América Latina, s. 149-153. CASSIDY E. L., Elementos de comunión con las otras Iglesias y-comunidades eclesiales, s. 131-135. CASTRILLÓN HOYOS D., Los sacerdotes al servicio del Evangelio, s. 145-148. CEDEÑO-DELGADO J. D., El amor preferencial por los pobres y-marginados, s.277-280. CIPRIANI THORNE J. L., La doctrina social de la Iglesia, s. 125-129. CORDES J., Solidaridad y-comunión, s. 155-157. COTUGNO FANIZZI N., La dignidad de la mujer y-los desafios para la familia cristiana, s. 245-269. ERRÁZURIZ OSSA F.J., Reconciliación y-esperanza, s. 105-113. FITZGERALD M.L., El diálogo interreligioso en América Latina, s. 223-225. GONZÁLEZ ZUMÁRRAGA A., La evangelización de los indígenas y-de los americanos de origen africano, s. 101-104. GRAVE F., La ayuda económica a-las Iglesias locales de América Latina, s. 301-303. HERRANZ CASADO J., Comunión entre las Iglesias particulares. El Consejo Episcopal Latinoamericano CELAM, s. 177-182. LÓPEZ TRUJILLO A., Teología-de la liberación. Situación en América Latina. Perspectivas, s. 59-69. LOZANO BARRAGÁN-J., La teología-india, s. 159-175. 342 �MARTÍNEZ SOMALO E., Los religiosos y-religiosas en América con especial relación a-la CLAR, s. 79-83. MEDINA ESTÉVEZ J. A., El panorama doctrinal en América Latina, s. 141-144. MIOT J. S., Haiti - una Iglesia en emergencia, s. 281-285. MONTERISI F., Los obispos - promotores de comunión eclesial. Los obispos eméritos, s. 203-208. OBANDO BRAVO M, El encuentro con Jesucristo vivo en el hoy de América, s. 71-73. ORTEGA Y-ALAMINO J. L., La deuda externa, s. 85-90. PITTAU G., La Iglesia en el campo de la educación, s. 209-216. PRIGIONE G., Conversión y-santidad, s. 197-202. QUEZADA TORUÑO-R., La piedad popular, s. 287-291. RATZINGER J., Jesucristo evangelizador, s. 55-58. RIVERA CARRERA N., María-primera evangelizadora de América, s. 95-99. RODRÍGUEZ MARADIAGA O. A., El desafio de las sectas, s. 115117. RYŁKO S., Los fieles laicos y-la renovación de la Iglesia, s. 217-221. SÁENZ LOCALLE F., La defensa de la vida y-los derechos humanos, s. 235-240. SANDOVAL IÑIGUEZ J., América Latina y-la Exhortación Apostólica post-sinodal Ecclesia in América, s. 91-94. SANDRI L., La identidad cristiana de América, s. 183-189. SCHOTTE J. P., La Asamblea especial del Sinodo de los obispos para América y-la próxima Asamblea general ordinaria, s. 135-139. TAURAN J. L., Iglesia y-Estado en los países latinoamericanos, s. 191195. TOMKO J., La relación entre la Encíclica Redemptoris missio y-la Ecclesia in America, s. 75-78. VELASCO GARCÍA, Los jóvenes esperanza del futuro, s. 119-123. VOSE DAILY T., Los inmigrantes de origen latinoamericano en Norteamérica, s. 293-300. ZÍCO V.J., Inculturação-da evangelização, s. 231-233. 343 �344 �345 �346 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ecclesia in America : wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Subject The topic of the resource ewangelizacja Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Ecclesia-in-America.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Ecclesia-in-America.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Missio-Polonia Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Różański, Jarosław (red.) Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Date Issued Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource. 2003 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/20/Ojciec-Marian-Zelazek.pdf c80462bd00fee4b71326b9dd388dfac3 PDF Text Text OJCIEC MARIAN ŻELAZEK SVD OJCIEC TRĘDOWATYCH Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers ��Praca zbiorowa pod redakcją Tomasza Szyszki SVD OJCIEC MARIAN ŻELAZEK SVD OJCIEC TRĘDOWATYCH Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers Warszawa 2008 �©? Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Autor dziękuje dyrektorowi Archiwum Deschâtelets, o. André Dubois OMI, a także poszczególnym osobom prywatnym, za zgodę na wykorzystanie zamieszczonych w publikacji zdjęć. Zdjęcie na okładce: ? Praca zbiorowa pod redakcją ks. Tomasza Szyszki SVD Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-448-1 Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 01-815 Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (0-22) 561-89-23; fax (0-22) 561-89-11 e-mail: wydawnictwo@uksw.edu.pl www.wydawnictwo.uksw.edu.pl �Spis treści Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Eugeniusz Sakowicz Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach . . . . . . . . . . . . . 15 Rafał Wiśniewski Otwarcie sympozjum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Waldemar Wesoły SVD Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Raphael Cheenath SVD Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri . . . 43 Raphael Cheenath SVD Fr. Marian Zelazek SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patientsand the Poor in Puri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Eugeniusz Sakowicz Kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Andrzej Danilewicz SVD Ojciec Marian Żelazek – kandydatem na ołtarze? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Thazhathuveetil Kurian SVD Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Thazhathuveetil Kurian SVD Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Tomasz Szyszka SVD Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach . . . . . . . . . . 99 Michał Studnik SVD Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce . . . . . . . . . . . . 125 Jacek Wójcik Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla . . . . . . . 135 �List nominacyjny do Pokojowej Nagrody Nobla 2002 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Nomination Letter for Nobel Peace Prize 2002 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 List nominujący do Pokojowej Nagrody Nobla 2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Nomination Letter for Nobel Peace Prize 2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Uchwała Senatu Rzeczypospolitej Polskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Wojciech Góral Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri” dla ośrodków prowadzonych przez ojca Mariana Żelazka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Grażyna Marta Dziurok III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej Rybnik-Żory 2007 . . . . . . . . . . . 175 Noty o autorach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 �Wprowadzenie Encyklika misyjna Jana Pawła II Redemptoris missio w rozdziale zatytułowanym „Misyjne drogi” zawiera dwie ciekawe myśli. Pierwsza odnosi się do dzieła misyjnego: „Misje są rzeczywistością stanowiącą jedną całość, ale zarazem złożoną, i są spełniane na różne sposoby…” (RMis 41). Druga myśl oscyluje wokół wartości świadectwa, zwłaszcza w kontekście pracy misyjnej: „Człowiek współczesny bardziej wierzy świadkom, aniżeli nauczycielom, bardziej doświadczeniu, aniżeli doktrynie, bardziej życiu i faktom, aniżeli teoriom” (RMis 42). Powyższe myśli można odnieść do długoletniego zaangażowania misyjnego ojca Mariana Żelazka SVD w Indiach. Ojciec Marian Żelazek przepracował w Indiach dwie trzecie swojego długiego życia. Do Indii – swojej nowej ojczyzny – dotarł w okresie powojennym, a zmarł dwa lata temu, tj. w 2006 roku. Zmarł na terenie założonego przez siebie leprozorium w Puri. Świadkami jego odejścia z tego świata byli właśnie trędowaci, którzy nazywali go pieszczotliwie „Bapa”, co oznacza ojciec. Zasłużył sobie na to określenie długoletnią, wytrwałą i pełną poświęcenia pracą pośród najuboższych i zepchniętych na margines społeczeństwa chorych na trąd. Był pośród nich nade wszystko świadkiem Ewangelii. O Jezusie Chrystusie nie tyle nauczał chorych na trąd Hindusów, ile świadczył o Nim codzienną posługą i zaangażowaniem wszystkich sił. Sam mówił, że najważniejsze w pracy misjonarza jest głoszenie Ewangelii słowem, ale też uczynkami miłosierdzia. Taka właśnie postawa zjednała mu przychylność i uznanie nie tylko ze strony szukających u niego pomocy trędowatych, ale również hinduskiego otoczenia, na czele z Najwyższym Kapłanem wielkiej świątyni Jagannath. W życiu ojca Mariana Żelazka widać też bardzo wyraźnie, jak złożoną rzeczywistością są misje oraz na jak wiele różnych sposobów są one realizowane. Dobrze przemyślana i kompleksowa posługa trędowatym to jeden z aspektów działalności misyjnej ojca Mariana Żelazka. Po przybyciu do Indii pracował jako misjonarz, zakładał szkoły i przez wiele lat pełnił funkcję dyrektora i inspektora powierzonych mu szkół. Mając prawie 60 lat został poproszony o przeniesienie się do Puri i podjęcie w tym wyjątkowym miejscu dla hinduistów posługi misyjnej. Można zatem bez przesady powiedzieć, że posługa misyjna ojca Mariana Żelazka była naprawdę �ENGLISH VERSION Introduction In the second chapter of his encyclical „Redemptoris Missio”, entitled The Paths of Mission, John Paul II says: „Mission is a single but complex reality, and it develops in a variety of ways” (RMis 41). Later on, he adds: „People today put more trust in witnesses than in teachers, in experience than in teaching, and in life and action than in theories” (RMis 42). It may be safely said that was very much true about the missionary work of Father Marian Żelazek SVD in India. Fr Marian Żelazek worked in India for two-thirds of his long life. He went there after the Second World War, and died two years ago, in 2006. He died in Puri, at the Karulanaya Leprosy Care Centre, which he had founded. The witnesses of his death were the lepers, who used to call him ‘Bapa’, which in Hindu means: ‘Father’. He fully deserved that name by his long, relentless and committed service to the poorest of the poor: people affected by the leprosy, who were rejected and chased away from the rest of society. Fr Żelazek was most of all a witness to the Gospel. For he was not so much teaching the people affected by the leprosy about Jesus Christ, as giving a witness to Him by everyday service and commitment. He used to say that the most important thing in a missionary’s life was preaching the Good News about Christ by words and by deeds of charity. That attitude won him a favour and recognition of not only the lepers, seeking his assistance, but of the entire local Hindu community, including the Highest Priest of the Jagannath Temple. In the life and work of Fr Marian Żelazek SVD, it can be clearly seen how complex the mission work is, and the multitude and variety of channels it may adopt for the task of spreading of the Gospel. Well thought-over and holistic service to the lepers is just one of many examples of Fr Marian’ missionary activities. After arriving in India he worked as a „bush” missionary. Later on he has set up some schools. For many years he was a school head-master and an educational school inspector. At the age of 60 he was asked to start a mission in Puri, a city which holds an exceptional significance to the Hinduists. There is no exaggeration in a statement forwarded after his death that by his multifaceted missionary service Fr Żelazek had become an „icon of the missionaries throughout the whole world”. �Wprowadzenie � wieloaspektowa i wielopłaszczyznowa. Ta prawda kryje się w sformułowaniu użytym po jego śmierci, że był „ikoną misjonarzy na całym świecie”. Posługa misyjna w Indiach ojca Mariana Żelazka była tematem przewodnim międzynarodowego sympozjum misjologicznego „Wkład ojca Mariana Żelazka SVD w kształtowanie tożsamości misyjnej w Polsce”, zorganizowanego przez sekcję misjologii Wydziału Teologicznego UKSW, Prowincjalny Sekretariat ds. Misji Księży Werbistów w Polsce wraz z Departamentem Współpracy Rozwojowej MSZ. Sympozjum to odbyło się 22 maja 2007 roku w auli Jana Pawła II na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Licznie przybyłych gości powitał ks. prof. dr hab. Ryszard Rumianek, rektor UKSW, a otwarcia sympozjum i okolicznościowej wystawy dokonał pan Rafał Wiśniewski, podsekretarz stanu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. Referaty były rozdzielone na dwie sesje tematyczne. Pierwsza sesja nosiła tytuł „Polski misjonarz w Indiach”. W pierwszym referacie ks. dr hab. Waldemar Wesoły SVD (UWM) przedstawił tematykę kształtowania się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka w okresie przedwojennym i podczas II wojny światowej. Drugi referat wygłosił prof. dr hab. Eugeniusz Sakowicz (UKSW), który przedstawił kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach. Następnie referaty wygłosili goście przybyli z Indii. Pierwszy zabrał głos arcybiskup Rafael Cheenath SVD (ordynariusz diecezji Cuttack-Bhubaneswar) z Indii. Tytuł jego referatu brzmiał „Fr. Marian Żelazek, SVD ‘Bapa’ (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri”. Abp R. Cheenath przedstawił dwie główne fazy posługi misyjnej o. Mariana Żelazka w Indiach, czyli okres pracy w Sambalpur oraz w Puri (w stanie Orisa), jak również omówił najbardziej charakterystyczne jego zalety ludzkie i duchowe. W dalszej kolejności referat „Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued” wygłosił ojciec Thazhathuveetil Kurian SVD z Indii, następca i kontynuator dzieła ojca Mariana Żelazka w Puri. Jak sugeruje tytuł tego referatu, przedstawione zostały możliwości kontynuowania, a nawet rozwijania projektów, których głównym inicjatorem był ojciec Marian Żelazek. Po półgodzinnej przerwie rozpoczęła się druga sesja, zatytułowana „Promocja osoby i dzieła ojca Mariana Żelazka”, podczas której zostało wygłoszonych pięć referatów. Prof. dr hab. Adam Biela (Senat RP) odniósł się do tematu „Ojciec Marian Żelazek SVD. Wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześci- �10 Introduction The missionary service of Fr Marian Żelazek in India was the topic of an International Symposium on „The Contribution of Fr Marian Żelazek Into the Process of Shaping of the Mission Identity in Poland”, held at the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw (UKSW) on May 22, 2007. The symposium was organized jointly by the Missiology Department of the Faculty of Theology of UKSW, the Mission Secretariat of the Polish Province of the Society of the Divine Word, and the Department of Cooperation for Development of the Polish Ministry of Foreign Affairs. The Symposium was divided into two sessions: „The Polish Missionary in India”, and „Promotion of Life and Work of Father Marian Żelazek”. It was opened by Mr Rafał Wiśniewski, Under-Secretary of State of the Ministry of Foreign Affairs. The participants were greeted by Rector of the University, Rev. Fr. Prof. Ryszard Rumianek. The first speaker, Rev. Fr Dr Waldemar Wesoły SVD (University of Warmia), recalled a history of the missionary vocation of Fr. Marian Żelazek before and during the Second World War. Next, Prof. Eugeniusz Sakowicz (UKSW) drew a broad sketch of a religious and cultural context of Fr Żelazek’s missionary work in India. After that, Rt. Revd. Rafael Cheenath SVD, the Archbishop of Cuttack-Bhubaneswar Diocese in India, delivered a lecture on „Father Marian Żelazek SVD, Bapa (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri.” In it, he outlined two most important periods in Fr Marian Żelazek’s missionary service in India, which were his work in Sambalpur and in Puri in Orisa State. He also praised some of the most distinctive human and spiritual qualities of Fr Żelazek. Fr Thazhathuveetil Kurian SVD, who is now in charge of the Karunalaya Centre in Puri, gave a talk on „Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD Continued”. Fr Kurian presented the possibilities of a continuation and development of various projects initiated by Fr Żelazek in Puri. In the second part of the Symposium, focused on the promotion of work of Fr Marian Żelazek, there were five lectures. First speaker, Prof. Senator Adam Biela, described Fr Żelazek in the light of the award granted to him by the Senate of the Republic of Poland: „Father Marian Żelazek SVD – A Role Model of a Pole Overcoming the Barriers Between People in the Spirit of Christian Ecumenism and Universalism”. Next, Dr Jacek Wójcik (PAN), spoke on „Father Marian Żelazek – a Candidate For the Nobel Peace Prize”. He told the listeners about the history of announcing Fr Żelazek for the Nobel Peace Prize, and some of the repercussions relating to the �Wprowadzenie 11 jańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”. Następnie został wygłoszony referat przez dra hab. Jacka Wójcika (PAN) „Ojciec Marian Żelazek. Kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, w którym prelegent przedstawił historię i reperkusje związane z procedurami zgłoszenia ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla. Ojciec Marian Żelazek otrzymał wiele nagród, a o nim samym oraz o jego dziele ukazało się wiele artykułów prasowych i publikacji książkowych, jak również powstało kilka wystaw oraz audycji radiowych i filmów. Wszystkie dane związane z tą tematyką zostały zebrane i przedstawione w referacie o. dra Michała Studnika SVD (Wydawnictwo „Verbinum”) „Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce”. Kolejny referat „Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach” o. dra Tomasza Szyszki SVD (UKSW) miał na celu ukazanie wieloaspektowej pomocy, jaka docierała przez kilka dekad z ojczyzny do ośrodka misyjnego w Puri, na ręce o. Mariana Żelazka. Po śmierci ojca Mariana pojawiły się sugestie i pytania, czy ten wielki misjonarz z Indii nie będzie w przyszłości beatyfikowany? Właśnie ta problematyka została poruszona w referacie „Ojciec Marian Żelazek kandydatem na ołtarze?”, prowincjała Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, ojca Andrzeja Danilewicza SVD. Na zakończenie tego sympozjum przewidziana była jeszcze dyskusja panelowa, zatytułowana „Nie jest trudno być dobrym. Wystarczy tylko chcieć”. Uczestnikami panelu byli: pani redaktor Anna Pietraszek (TV), pan redaktor Franciszek Kucharczak („Mały Gość Niedzielny”), ojciec Wiesław Dudar SVD (Referat Misyjny w Pieniężnie), pani mgr Marta Dziurok (katechetka), kleryk A. Erragudi SVD (pochodzący z Indii i studiujący w Pieniężnie) oraz Klara Góral (warszawska licealistka). Moderatorem dyskusji był o. dr Tomasz Szyszka SVD (UKSW). Punktem końcowym, zamykającym sympozjum był pokaz filmu Anny Pietraszek: „Testament Ojca Mariana Żelazka”. Niniejsza publikacja w głównej mierze opiera się na materiałach z sympozjum „Wkład ojca Mariana Żelazka SVD w kształtowanie tożsamości misyjnej w Polsce”, które odbyło się 22 maja 2007 roku na UKSW. Jednakże materiał zamieszczony w tej publikacji wykracza poza ramy referatów wygłoszonych podczas tego sympozjum. Pierwsza część, na którą składają się przemowy i referaty z sympozjum ukazujące osobę ojca Mariana Żelazka SVD, jest poprzedzona tekstem prof. dra hab. Eugeniusza Sakowicza (UKSW), zatytułowanym „Kontekst kulturowy posługi ewangeliza- �12 Introduction procedures following his candidacy. During his lifetime, Father Marian Żelazek received many awards. He was a subject of many press articles, books, TV and radio documentaries and exhibitions. All information related to that was presented by Fr Michał Studnik SVD (Verbinum Publishing House) in his talk „Awards, Exhibitions and Publications about Father Marian Żelazek in Poland”. Next speaker, Fr Dr Tomasz Szyszka SVD (UKSW), in his talk „Assistance of the Polish Catholic Church in the Work of Father Marian Żelazek in India”, spoke of the extensive and sustained assistance that Fr Żelazek was receiving for many years from his home country. After Father Marian’s death, many people have put forward an issue of his possible beatification. The matter was taken up by Fr Andrzej Danilewicz SVD, the Provincial Superior of the Society of the Divine Word in Poland, in his lecture on „Father Marian Żelazek SVD – a Candidate for the Altar?”. The Symposium ended with a panel discussion „It is not difficult to be good; all it takes is to want to.”. In the exchange of views, led by Fr Tomasz Szyszka SVD (UKSW), took part Ms Anna Pietraszek (TVP), Mr Franciszek Kucharczak (a journalist of Mały Gość Niedzielny), Fr Wiesław Dudar SVD (Mission Procure in Pieniężno), Ms Marta Dziurok (a catechist), Frt A. Erragudi SVD (an Indian SVD student of theology studying in Pieniężno), and Ms Klara Góral (a student). The last item of the symposium was presentation of a documentary by Anna Pietraszek: „Testament Ojca Mariana” (Testimony of Father Marian). The following publication, divided into three parts, is mainly based on lectures and talks given during the Warsaw symposium, though its scope is much broader. The first part opens with an interesting discourse by Prof. Eugeniusz Sakowicz (UKSW): „The Cultural Context of the Gospel-like Ministry of the Catholic Church in India”. His study may help us to acquaint ourselves better with the complex issue of coexistence of many religious traditions in India, which, in turn, helps to understand the background of the evangelical ministry of Fr Żelazek. After that follow the texts of lectures and talks from the Symposium about Fr Marian Żelazek. The second part of the book contains texts dealing with work and missionary service of Fr Żelazek in India. It also describes various forms of assistance Fr Żelazek was receiving from his home-country, as well as instances of cooperation and mutual influence. In the last, the third part of the book there is a collection of documents relating to the promotion of life and work of Fr Marian Żelazek in his native Poland. �Wprowadzenie 13 cyjnej Kościoła w Indiach”. Tekst ten pozwala zapoznać się z problematyką współistnienia wielu tradycji religijnych w Indiach, czyli pośrednio z kontekstem posługi ewangelizacyjnej ojca Mariana Żelazka. W drugiej części publikacji zostały zamieszczone teksty nawiązujące do pracy i posługi misyjnej o. Mariana Żelazka w Indiach. Zostały przedstawione różnorodne formy pomocy, jaką otrzymywał ojciec Marian Żelazek z ojczyzny, jak również formy współpracy i wzajemnego oddziaływania. W trzeciej części znajduje się zebrana dokumentacja związana z promocją osoby i dzieła ojca Mariana Żelazka w Polsce. Oprócz oficjalnych dokumentów związanych np. z kandydowaniem do Pokojowej Nagrody Nobla, czy też ogłoszeniem ojca Mariana Żelazka „Człowiekiem Roku” przez Senat RP, zamieszczony jest również tekst, w którym jest mowa o przygotowaniu i przeprowadzeniu szkolnej olimpiady misyjnej (wraz z całą dokumentacją), poświęconej ojcu Marianowi Żelazkowi. Chciałbym wyrazić wdzięczność i skierować słowa podziękowania do wszystkich osób i instytucji, które przyczyniły się do przygotowania i przeprowadzenia sympozjum oraz opublikowania niniejszego materiału. Podziękowania należą się gospodarzom, czyli władzom Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, ks. prof. drowi hab. Romanowi Bartnickiemu, dziekanowi Wydziału Teologicznego UKSW, prodziekanowi i kierownikowi Sekcji Misjologii tegoż wydziału ks. prof. UKSW drowi hab. Jarosławowi Różańskiemu, jego współpracownikom oraz studentom Koła Naukowego Misjologów UKSW. Sympozjum to mogło się odbyć dzięki zainteresowaniu i wsparciu Departamentu Rozwoju Ministerstwa Spraw Zagranicznych, które współfinansowało zorganizowanie tego sympozjum oraz przygotowało wielkoformatową wystawę zdjęć „Ojciec Marian Żelazek SVD”, która była prezentowana przez dwa tygodnie w holu przed aulą Jana Pawła II na UKSW. Słowa podziękowania są skierowane również do zarządu Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego – za wsparcie i współpracę w zorganizowaniu tego sympozjum, jak również wcześniejszej konferencji prasowej z zaproszonymi gośćmi z Indii w siedzibie Konferencji Episkopatu Polski. Słowa wdzięczności są kierowane również do wszystkich uczestników sympozjum, a zwłaszcza do prelegentów, autorów tekstów zamieszczonych w tej publikacji, jak również tłumaczy oraz korektorki. Podziękowanie należy się również ojcu Wiesławowi Dudarowi SVD, prezesowi Fundacji Świętego Józefa z Szantungu, za sfinansowanie niniejszej publikacji. Tomasz Szyszka SVD �14 Introduction Readers may find there such official documents like, for example, papers relating to Fr Żelazek’s candidacy for the Nobel Peace Prize, or a proclamation of Fr Marian Żelazek by the Polish Senate as „The Man of the Year”. There is also a summary (plus a whole documentation) of a missionary competition on Fr Marian Żelazek organized in the Polish schools. I would like to express my gratitude and sincere thanks to all people and institutions who have helped in organizing the Symposium and in publishing this book. I would like to thank the teaching and managing staff of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw (CSWU), especially Fr. Prof. Roman Bartnicki, Dean of the Faculty of Theology, Fr. Prof. Jarosław Różański OMI, Vice-Dean and Head of the Missiology Department and his co-workers, as well as students of the Missiology Circle of UKSW. Organization of the symposium was possible due to its co-financing by the Department of Cooperation for Development of the Polish Ministry of Foreign Affairs, which also prepared a large-format photo exhibition on Father Marian Żelazek. I would like to thank the Polish Province of the Society of the Divine Word for its support and cooperation in organizing both the Symposium and a press conference with our Indian guests in the Secretariat of the Conference of the Polish Bishops’ in Warsaw. I am grateful to all participants of the Symposium, especially the speakers, the co-authors of this book, translators and copy editors. I would like to thank also Fr Wiesław Dudar SVD, the Managing Director of The Joseph of Shantung Foundation, for his sponsorship of the book. Fr Tomasz Szyszka SVD Tłumaczenie z języka polskiego: br. Marek Wojtaś SVD �Eugeniusz Sakowicz UKSW Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach Azja – kolebką wielkich religii� Kontynent azjatycki jest kolebką wielkich religijnych tradycji ludzkości. Współczesny Europejczyk, czy też ogólnie mówiąc przedstawiciel kultury Zachodu, nie zawsze jest świadomy, iż właśnie na tym kontynencie powstawały i kształtowały swoje doktrynalne fundamenty oraz struktury instytucjonalne wielkie religie świata. W Azji wyróżnić można cztery centra religiotwórcze (religiogenetyczne): zachodnioazjatyckie, wschodnioazjatyckie, wschodnioindyjskie oraz zachodnioindyjskie. W pierwszym z nich, tj. zachodnioazjatyckim, powstały i ukształtowały się trzy religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo i islam. Każda z nich przypisuje sobie prawo do wyjątkowości i oryginalności na tle wszystkich innych religii świata. Centrum wschodnioazjatyckie sięga od Chin, poprzez Koreę, aż do Japonii. W Chinach, w jednej z najstarszych cywilizacji świata ukształtował się chiński uniwersyzm, którego integralnymi częściami są: konfucjanizm, taoizm oraz tzw. buddyzm chiński. Kolejne dwa centra religiotwórcze usytuowane są w Indiach. Należą do nich: centrum zachodnioindyjskie, zajmujące dolinę rzeki Indus (dzisiejszy Pakistan) oraz centrum wschodnioindyjskie w dolinie Gangesu. Na subkontynencie indyjskim we wskazanych centrach zrodziły się następujące religie: wedyzm i braminizm (wcześniejsze fazy hinduizmu, dziś nieistniejące, ale określane terminem „hinduizm”, co ma podkreślać ciągłość tradycji religijnych Indii), hinduizm, buddyzm oraz dżinizm. W Indiach powstał też sikhizm, bahaizm oraz islam ahmadijja. Hinduizm zaczął rozwijać się na Półwyspie Indyjskim od ok. 500 r. przed Chrystusem. Dwie pierwsze fazy hinduizmu to wedyzm oraz braminizm. Okres wedyjskiego rytuału przypadał na lata od ok. 1500 do 1000 przed Chrystusem. Od ok. Zob. E. Sakowicz, Pryncypia dialogu Kościoła katolickiego z religiami Dalekiego Wschodu i Indii, Warszawa 2006; Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Asia, w: J. Różański (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kościoła w Azji w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II, Warszawa 2004, s. 9-96. � �16 Eugeniusz Sakowicz 1200 r. przed Chr. nastąpił rozwój literatury wedyjskiej. Literatura ta dała światu najstarsze znane zabytki piśmiennictwa człowieka. Święte księgi – Wedy – stały się fundamentem doktryny religii subkontynentu indyjskiego. Na lata od 800 przed Chr. do 500 po Chr. przypadł w Indiach okres medytacji i poznania intuicyjnego – braminizm, w którym świętymi tekstami były Upaniszady. Od 500 r. przed Chr. do 500 r. po Chr. powstały i rozwinęły się w Indiach systemy klasycznej filozofii bramińskiej. Po fazie wedyzmu i braminizmu rozpoczął się Indiach w V w. po Chr. okres hinduistycznej bhakti, który trwa do czasów obecnych. We wszystkich sprawowanych w hinduizmie kultach odkryto jedną niewzruszoną zasadę – ideę bezinteresownej miłości człowieka do Boga. Ruch bhakti reprezentowany jest od wieków przez dwa odłamy hinduizmu: śiwaizm (centrum religii to bóg Śiwa) oraz wisznuizm (skoncentrowany na bogu Wisznu). U schyłku panowania Wielkich Mogołów w Indiach (koniec XVIII w.) w hinduizmie pojawiły się ruchy reformatorskie, które za cel stawiały również działania polityczne. W II połowie XX w. doktryna hinduizmu zainspirowała formowanie się nowego kształtu społeczno-politycznego Indii. W XX w. wybitną rolę w wyzwoleniu się państwa spod jarzma kolonializmu odegrał Mohandas Karamchand Gandhi – „ojciec niepodległych Indii”. Ekspansja islamu przypadająca na XI-XVIII w. spowodowała zmiany liczbowe wyznawców hinduizmu. Od końca XVIII w. stosunek procentowy praktykujących tę religię jest w Indiach stały. Większość ludności to hinduiści; na początku lat 70-tych stanowili oni ok. 95% społeczności państwa. Pozostałe ok. 5% hinduistów mieszkało w innych państwach azjatyckich oraz w diasporach na całym świecie. Niewielka społeczność hinduistów zamieszkiwała w Pakistanie, a także na Cejlonie (Sri Lanka). Hinduiści na Sri Lance to Tamilowie, którzy przybyli z Indii Południowych do tego państwa oraz ich potomkowie. Hinduistów spotkać można w buddyjskiej Birmie, na wyspie Bali w Indonezji, w Malezji (gdzie wierzenia hinduistyczne przemieszały się z wierzeniami religii pierwotnej archipelagu oraz z elementami tamtejszego buddyzmu). Liczna diaspora hinduistów znajduje się w Republice Południowej Afryki (niewielkie diaspory spotkać można w innych państwach Afryki), a także w Trynidadzie i Tobago w Ameryce. W państwach kultury Zachodu od dziesięcioleci ma miejsce liczna emigracja ekonomiczna hinduistów. Na początku XXI w. wyznawcy hinduizmu stanowili ponad 80% ludności Indii oraz 90% mieszkańców Nepalu – państwa, w którym powstał buddyzm. Cechą cha- �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 17 rakterystyczną religijności hinduistów są pielgrzymki. Do 150 miejsc pielgrzymkowych hinduizmu w Indiach (święte rzeki, święte miasta, święte gaje i wzniesienia) pielgrzymuje każdego roku od 50 do 70 mln wiernych. W tym samym regionie religiogenetycznym, czyli na subkontynencie indyjskim, powstał i rozwijał się, a następnie „wywędrował” z niego buddyzm – pierwsza w historii kultury religia misyjna. Buddyzm, który powstał w VI w. przed Chr. na terenie dzisiejszego Nepalu, bardzo szybko rozszerzył się na obszar całej Azji. Na VII i VIII w. po Chr. przypadł szczyt rozwoju buddyzmu w Indiach, po czym religia ta została zredukowana na korzyść hinduizmu oraz islamu. Buddyzm zakwestionował wybujały rytualizm hinduizmu oraz podważył autorytet braminów jako jedynych wiarygodnych nauczycieli życia duchowego. W buddyzmie pierwotnym nie podjęto refleksji teodycealnej. Problem istnienia czy nieistnienia Boga nie zajmował Buddy; nie można jednak z braku wypowiedzi o Bogu wnioskować, że Budda był ateistą. Buddyzm zachował jednak szereg kategorii doktrynalnych właściwych dla hinduizmu (dharma, reinkarnacja). Poprzez zanegowanie porządku doktrynalno-społecznego buddyzm uznany został za nieortodoksyjną religię Indii. Powszechnie uchodzi za religię niwelacji ludzkiego cierpienia. Ekspansja buddyzmu to konsekwencja misyjnego charakteru tej religii. Tradycja przypisuje Buddzie zlecenie wszystkim, którzy wstąpili na ścieżkę tej religii, mandatu misyjnego. Buddyzm jest pierwszą poprzedzającą chrześcijaństwo o kilka wieków religią misyjną, a zatem również religią uniwersalistyczną. Ośrodkami kultu buddyjskiego są miejsca w Nepalu i Indiach związane z życiem Buddy. Najważniejszym jest drzewo w Bodhi Gaja w Nepalu, gdzie Budda dostąpił oświecenia oraz „wprawił w ruch koło prawa”, odkrywając zasadę przyczynowości i skutku odnoszącą się wprost do cierpienia wszechobecnego w ludzkim życiu. W Indiach znajdują się liczne stupy, w których przechowywane są relikwie – doczesne szczątki Buddy. Na początku lat 70-tych XX w. największe społeczności buddyjskie zamieszkiwały w Tybecie oraz w Kambodży (85% mieszkańców), Laosie (65%) i Nepalu (50%). W latach 60-tych XX w. w Indiach było mniej niż 1% buddystów na ogólną liczbę mieszkańców państwa. Wzrost liczby buddystów w Indiach, w porównaniu z okresem bezpośrednio po uzyskaniu suwerenności przez to państwo, wiązał się ze społecznym ruchem na rzecz przywrócenia statusu obywatelskiego oraz religijnego bezkastowcom, czyli „niedotykalnym”, których M.K. Gandhi nazywał „dziećmi Bo- �18 Eugeniusz Sakowicz żymi”. Mimo zniesienia systemu kastowego w Indiach, wciąż funkcjonuje on w ramach prawa zwyczajowego. Inną nieortodoksyjną religią Indii jest dżinizm, który powstał w tym samym okresie co buddyzm – w VI w. przed Chrystusem. Obecnie około 0,5-1% mieszkańców Indii przyznaje się do wyznawania dżinizmu. Praktykujący tę religię żyją głównie w północno-wschodnich stanach Indii. Dżinistów spotkać można ponadto w Bangladeszu, Pakistanie, Birmie, Singapurze i Sri Lance. W wyniku fuzji elementów hinduizmu i islamu powstał sikhizm. Do tego systemu wierzeń przyznaje się w Indiach około 2,5% mieszańców. Żyją oni przede wszystkim w północno-zachodnich stanach tego państwa. Najważniejszym ośrodkiem kultu sikhów jest ich Złota Świątynia w Amritsar. Tak więc Azja charakteryzuje się wielkim bogactwem tradycji religijnych. Pluralizm religijny idzie w parze z pluralizmem kulturowym. Historia wielkich religii świata: chrześcijaństwa, judaizmu, islamu, hinduizmu i buddyzmu, na zawsze związana została z kontynentem azjatyckim. Coraz bardziej dynamiczne religie Dalekiego Wschodu są atrakcyjnymi propozycjami religijności dla mieszkańców Zachodu. Religie Dalekiego Wschodu przeniknęły na Zachód, „regulując” życie milionów ludzi mieszkających w świecie cywilizacji łacińskiej. Chrześcijanie stanowią w Azji około 2-3% ogółu ludności. Pierwsze gminy chrześcijańskie powstały w Azji – w Palestynie i na terytoriach Azji Mniejszej – w czasach Chrystusa oraz w czasach Apostołów i ich uczniów. W kolejnych wiekach, chrześcijaństwo dotarło do Persji, Armenii, Gruzji, a w późniejszych wiekach do Indii, Chin, Japonii, Korei i wielu innych krajów azjatyckich. Chrześcijanie różnych Kościołów i wspólnot kościelnych stanowią dziś na ogromnym obszarze Azji zdecydowaną mniejszość. Działalność misyjna – głoszenie Ewangelii oraz zakładanie Kościoła – prowadzona jest na wielkich azjatyckich przestrzeniach, pośród wszystkich azjatyckich religii określanych jako religie Dalekiego Wschodu. Chrześcijaństwo w Indiach Według przekazów tradycji chrześcijańskiej, wyznawcy hinduizmu po raz pierwszy zetknęli się z chrześcijaństwem już na początku istnienia religii Jezusa. Pierwszym głosicielem Ewangelii w Indiach miał być św. Tomasz Apostoł. Od jego imienia wyznaw- �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 19 ców chrystianizmu w Indiach nazwano Tomatystami, czyli Chrześcijanami Świętego Tomasza. Po rozproszeniu uczniów Jezusa Chrystusa, jak poświadczają m.in.: Orygenes, św. Klemens Aleksandryjski, Pseudo-Doroteusz oraz św. Hieronim, św. Tomasz głosił Ewangelię Partom i ewangelizował różne ludy, w tym mieszkańców Indii. Autorzy ci wskazują na Kalaminę jako miejsce śmierci św. Tomasza. Potwierdza to również rozpowszechniona w VI w. tradycja. Poświadczyć ten fakt mieli wcześniej św. Ambroży, a następnie św. Grzegorz z Nazjanzu oraz Nicefor, a także Paulin z Noli. Według niektórych autorów św. Tomasz miał działać w państwie króla Gundafara. Śmierć męczeńską miał ponieść natomiast w Mailapur, nieopodal dzisiejszego Madrasu. Pod koniec lat 70-tych XX w. hipotezę tę uwiarygodniły wykopaliska archeologiczne. W tym czasie nie zidentyfikowano jednak nazwy Kalamina. Być może Kalamina była położona na szczycie Góry św. Tomasza w Mailapurze lub w jej pobliżu. W 1547 r. na górze tej zbudowany został kościół poświęcony św. Tomaszowi. W 1547 r. natomiast odkryty został tam krzyż pochodzący z IV-VIII w., na którym znajdował się napis w języku pahlawi. Jak potwierdza tradycja, aż do II w. relikwie św. Tomasza znajdowały się w Indiach. Znaczna ich część została w III w. przeniesiona do Edessy, gdzie były przechowywane aż do 1258 r., kiedy to przewieziono je na wyspę Chios. Późnij dotarły one do Oriony. Począwszy od IV w. do Indii napływać zaczęli chrześcijanie syryjscy oraz chrześcijanie perscy. Jako miejsce osiedlania się obrali Wybrzeże Malabarskie. Ich również nazywano Chrześcijanami Świętego Tomasza. W 512 r. przeszli pod jurysdykcję katolikosa nestoriańskiego. Świadectwa historyczne potwierdzają nieprzerwaną obecność chrześcijan w Indiach od VI w. aż do czasów obecnych. Hindusi uważali Chrześcijan Świętego Tomasza za odrębną kastę. Z tej właśnie racji kontakty hinduistów z chrześcijanami były raczej poprawne. „Kasta” chrześcijan harmonijnie wkomponowywała się w strukturę życia społecznego Indii. W miarę zgodne relacje hinduistów i chrześcijan utrzymywały się aż do XVI w., kiedy to na Wybrzeże Malabarskie przybyli Portugalczycy, którzy zaczęli latynizować chrześcijan Indii, zwalczając ponadto hinduizm oraz islam. Nawracali przede wszystkim pariasów (czyli niedotykalnych), którzy bardzo często wiązali konwersję na chrześcijaństwo z poprawą warunków bytu oraz zmianą statusu społecznego. Prozelityzm był przyczyną rozlicznych napięć i konfliktów pomiędzy kolonizatorami a tubylczą ludnością. �20 Eugeniusz Sakowicz Bardzo dynamiczną działalność misyjną w Indiach podjęli jezuici już w czasach swojego założyciela, św. Ignacego Loyoli. Prowadząc ją, kierowali się dewizą zakonu: „Ad maiorem Dei gloriam” („na większą chwałę Bożą”). W 1542 r. (dwa lata po zatwierdzeniu zakonu przez Stolicę Apostolską) misje w Indiach zaczął prowadzić jeden z największych misjonarzy katolickich w dziejach Kościoła – św. Franciszek Ksawery, patron (wraz ze św. Pawłem Apostołem i św. Teresą od Dzieciątka Jezus) dzieła misyjnego Kościoła. W 1561 r. blisko 150 misjonarzy jezuickich głosiło Ewangelię w 12 stacjach misyjnych. Nieliczni misjonarze katoliccy prowadzili w Indiach działalność w oparciu o metodę akomodacji misyjnej. Najbardziej znanym i zasłużonym w propagowaniu tej metody był włoski jezuita Roberto de Nobili (1577-1656). Przyjął on zewnętrzny styl życia braminów. Wszedł w kontakt z wyższymi kastami hinduistycznymi wywierającymi wpływ na społeczeństwo hinduistów. Według przekazów tradycji sam miał ochrzcić około 100 tys. Hindusów. Pod koniec XVII w. jezuici prowadzili w Indiach 4 drukarnie, gdzie drukowali Biblię oraz katechizmy w tubylczych językach i narzeczach. Odnieśli szczególne zasługi w dziedzinie językoznawstwa. Pierwszą gramatykę sanskrytu wydał wspomniany R. de Nobili. Wybitnym znawcą świętych ksiąg Indii był J. Calmette�. Metoda akomodacyjna podzieliła ówczesnych misjonarzy katolickich. Zyskała oddanych zwolenników oraz zdecydowanych, wręcz zaciekłych wrogów. Spór o sposób prowadzenia ewangelizacji (czyli tzw. spór akomodacyjny) generowany i podsycany był przez mocarstwa ówczesnej Europy. Akomodacja misyjna została w XVII w. obwarowana szeregiem ograniczeń. W 1744 r. papież Benedykt XIV całkowicie jej zakazał. Przez kolejnych 200 lat głosiciele Ewangelii w Indiach nie uwzględniali zasadniczo ani kulturowych uwarunkowań, ani mentalności mieszkańców subkontynentu. Dzieło chrystianizacji postrzegane było przez Hindusów jako forma „kolonizowania ducha” ludów Indii. Stanowiło według nich narzędzie kolonizatorów, którzy chcieli wpierw ujarzmić, a następnie zniszczyć świat wierzeń i tradycji religijnych Indii. Znalazło to wyraz w uprzedzeniu Hindusów wobec kolonizatorów i misjonarzy, utrwalonym przez wieki. Tak jak akomodacja misyjna życzliwie przyjmowana była przez niektórych Hindusów, tak chrystianizacja bez akomodacji wzbudziła powszechny opór miejscowej ludności. Od XVIII w. jawiła się ona bardziej jako westernizacja, czyli narzucanie, najczęściej siłą i przebiegłością, wartości kultury Zachodu innym kulturom. W okresie � E. Sakowicz, Indie, w: Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin 1997, kol. 117-121 (bibliografia). �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 21 tym utrwalił się stereotyp, według którego chrześcijanami w Indiach są ci, którzy spożywają mięso i piją alkohol. Do rozpowszechnienia się tego stereotypu przyczyniła się niemoralność licznych kolonizatorów mieniących się jako chrześcijanie, ich nieobyczajność, buta, nieokiełznana żądza władzy i wyzysku. Europeizacja Hindusów była w gruncie rzeczy antyewangelizacją. Konsekwencje odrzucenia akomodacji odczuwane są w Indiach po dzień dzisiejszy, gdzie nawet w organizacji życia instytucjonalnego Kościoła obecny jest wciąż obcy dla Indii model kultury Zachodu�. Odrzucona przez Stolicę Apostolską akomodacja misyjna praktykowana była przez protestantów. Daleki Wschód, w tym głównie Indie, stanowiły bardzo ważny kierunek ekspansji misyjnej protestantyzmu różnej proweniencji, rozlicznych wspólnot kościelnych i denominacji. Na początku XVIII w. w działalności ewangelizacyjnej w Trankebarze w Indiach południowo-wschodnich wyróżnili się luteranie. Zaś w Serampurze w północno-wschodnich Indiach istniał silny ośrodek baptystyczny. Nieocenioną zasługą protestantów było dokonanie przez nich przekładu Biblii na liczne języki tubylcze. Prozelityzm uznany został przez Hindusów za akt przemocy wymierzony w mieszkańców Indii. Wspomniana westernizacja społeczności Indii podważała odwieczny porządek religijno-społeczno-mityczny Indii. Konwersję pobratymców na chrześcijaństwo oceniano jako: akt zdrady plemienia, odrzucenie dziedzictwa pokoleń, zerwanie więzi rodzinnych, klanowych, kastowych, pogardę dla odwiecznej dharmy – kosmicznego porządku. I chociaż chrześcijanie rozwinęli w Indiach ośrodki medyczne oraz szkolnictwo, to jednak rozliczne okoliczności życia rzutowały negatywnie na przybyszów, wręcz intruzów z Zachodu. Co więcej, chrześcijanie nie brali zasadniczo udziału w działalności na rzecz wyzwolenia się spod jarzma kolonizatorów brytyjskich, a wcześniej – innych narodowości. Fakt ten również utrwalił negatywny stosunek Hindusów do wyznawców Chrystusa. Do XIX w. hinduiści nie byli zainteresowani chrześcijaństwem jako religią. Odpowiedzią na dynamiczną działalność w XIX w. nowych katolickich zgromadzeń zakonnych, w tym zgromadzeń misyjnych, a także protestanckich towarzystw misyjnych, było otwarcie się hinduizmu na wartości obcej im religii – chrześcijaństwa. W XIX i XX w. powstał w Indiach w ramach hinduizmu nurt reformatorski – neohinduizm. Wybitni przedstawiciele tego nurtu zaczęli interesować się przede wszystkim postacią Jezusa Chrystusa. Reformatorzy hinduizmu „wkomponowywali” naukę o Jezusie we � F. Zapłata, Akomodacyjny spór, w: Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 253-254. �22 Eugeniusz Sakowicz własny system doktrynalny. Neohinduiści zaakceptowali Jezusa jako awatara, czyli jedno z licznych wcieleń boskiej rzeczywistości – boga zstępującego na ziemię. Instytucje oraz organizacje misyjne chrześcijan stały się wzorem do powołania do istnienia neohinduistycznych organizacji misyjnych, szerzących tradycję hinduistyczną w świecie kultury Zachodu – w Europie i Stanach Zjednoczonych. W dziejach wzajemnych relacji chrześcijaństwa i hinduizmu, ujętych na płaszczyźnie teologicznej oraz w wymiarze chronologicznym, wskazać można na dwie przestrzenie ich spełniania się. „Środowiskiem naturalnym” spotkania wyznawców tych religii były Indie (i szerzej – kraje Dalekiego Wschodu). Nie mniej ważną sferą obustronnych odniesień jest kultura Zachodu, gdzie począwszy od XVIII w. zaczęła docierać filozoficzna religijna myśl Indii. Wcześniejsze świadectwa podróżników czy raporty kolonizatorów zasadniczo prezentowały hinduizm z pewną dozą pogardy. Jezuita francuski Abbe Dubois w dziele pt. Zwyczaje, tradycje i ceremonie Hindusów (w 1815 r. książka przełożona została na język angielski) podjął próbę obiektywnego zaprezentowania wierzeń hinduistycznych. W epoce romantyzmu pod wpływem idei religii hinduistycznej pozostawali niektórzy poeci i pisarze. Przestrzenie dialogu międzyreligijnego Kościół katolicki w Azji, w tym w Indiach, będący świadkiem Jezusa Chrystusa i Jego Ewangelii pośród ludzi, którzy ukształtowani zostali przez niechrześcijańskie tradycje, dostrzega wyraźnie różne przestrzenie dialogu. Żywo uczestniczy w dialogu z kulturami, dialogu z religiami oraz dialogu z ubogimi. Podejmuje trudne dzieło inkulturacji, czyli wcielania wartości ewangelicznych w świat innych niż chrześcijańska kultur. Chce dziś, spełniając nakaz misyjny dany chrześcijanom przez Jezusa Chrystusa, być obecnym wszędzie, gdzie żyje, rozwija się i umiera człowiek�. Dialog z kulturami Każda kultura będąca sposobem istnienia człowieka jako jednostki w społeczeństwie ma wielką wartość sama w sobie. Chrześcijanin nie może postrzegać kultur Azji jako sfer hermetycznie zamkniętych na Ewangelię czy wręcz wrogich Dobrej Nowinie. W. Piwowarski, J. Górski, S. Janeczek, R. Murawski, Inkulturacja, w: Encyklopedia katolicka, t. 7, kol. 234-237. � �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 23 Kultury azjatyckiego kontynentu charakteryzują się „dostojeństwem” starożytności. Są one przedchrześcijańskie, czyli czasowo starsze od chrystianizmu. Przepowiadający Chrystusa w Azji powinien mieć świadomość, że spotyka się z autentycznym dziedzictwem kulturowym, które przez wieki było i wciąż jest skarbcem azjatyckich społeczności. Proces „wchodzenia” w świat kultury i mentalności Dalekiego Wschodu, poznawanie nie tylko zwyczajów, wierzeń i obrzędów, ale i mechanizmów, które nimi kierują, jest długotrwały, „bolesny” i naznaczony rozlicznymi sytuacjami kryzysowymi. W dokumentach Kościoła z zakresu misji i dialogu interreligijnego tematem kluczowym jest właśnie kultura, dzięki której człowiek staje się tym, kim jest. Jan Paweł II wielokrotnie wskazywał i wskazuje na osobę Jezusa Chrystusa jako Odkupiciela człowieka i jego kultury. Świadek Ewangelii Chrystusa, prowadząc dialog z kulturami różnych ludów i narodów Azji, wstępuje na różne areopagi kultury, zawsze proklamując orędzie odkupienia kultury. Z tej właśnie racji angażuje się w dzieło dialogu. Opowiadając się za opcją preferencyjną na rzecz kultury wraz z Jezusem Chrystusem współuczestniczy w dziele odkupienia tychże kultur. Szczytem misyjnego dialogu z kulturą jest inkulturacja, która w Azji, jak zresztą na każdym kontynencie, przebiegać powinna na różnych płaszczyznach: kultyczno-liturgicznej oraz moralno-obyczajowej. Dialog z religiami Świadek Jezusa Chrystusa podejmując dialog z religiami Indii, każdego dnia uczestniczy w jego różnych formach. Przede wszystkim zaangażowany jest w dialog życia prowadzony w jego środowisku egzystencji, która zawsze jest koegzystencją. Dialog ten, realizowany wytrwale we wszelkich okolicznościach życia i w różnym czasie, uczy wyrozumiałości, współczucia, tolerancji. Jest codzienną lekcją braterstwa, służy pogłębianiu siostrzanych relacji. W dialogu tym świadczy się innym dobro, okazuje radość lub współczucie�. Dialog społecznego zaangażowania, zwany inaczej dialogiem dzieł, podejmowany jest w obronie praw człowieka oraz na rzecz sprawiedliwości. Wierni różnych religii R. Łukaszyk, R. Miś, H. Zimoń, Dialog. IV. z religiami pozachrześcijańskimi, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1979, kol. 1277-1281. � �24 Eugeniusz Sakowicz azjatyckich żyją w świecie wielorakich społecznych uwarunkowań i zależności. Prawo człowieka do narodzin i godnego życia, do wolności, szacunku dla człowieczeństwa i kultury, pokoju są prawami ogólnoludzkimi. Będą one w pełni respektowane, gdy w ich obronie staną solidarnie wyznawcy różnych religii. W kontekście wierzeń w reinkarnację oraz funkcjonującego systemu kastowego nie będzie to łatwe zadanie. Przepowiadający Jezusa Chrystusa w Azji powinni żywo uczestniczyć w dialogu modlitwy, zwanym również dialogiem religijnego doświadczenia. Polega on na solidarnym współuczestnictwie w modlitwie. Dialog ten wskazuje na człowieka jako istotę z natury ukierunkowaną na Boga. Wyznawcy różnych religii, którzy „są razem, aby się modlić”, świadczą, iż centrum ich życia wyznacza Bóg. Wszechmogący Stwórca człowieka i świata jest tym, który wzywa ludzi (braci i siostry w człowieczeństwie) do zwrócenia się ku Niemu. Ci, którzy zwracają się do Boga poprzez akty modlitewnego uwielbienia, czci, adoracji, poświadczają, iż wyłącznie Bóg stanowi sens ich życia. Jedynie On jest źródłem pokoju, który ma rozliczne odniesienia: pokój z własnym sumieniem, pokój z bliźnimi, pokój z różnymi społecznościami ludzkimi, pokój z przyrodą, pokój z nienarodzonymi, pokój ze zmarłymi. Zbudowanie przez ludzi zgodnego społeczeństwa będzie możliwe, gdy będą oni zwracać się do Boga. Pokój między narodami nie zaistnieje dopóty, dopóki nie będzie pokoju między ludźmi różnych religii. Dialog religijnego doświadczenia jest dialogiem ludzi na rzecz pokoju z Bogiem i między sobą. Niektórzy chrześcijanie i niechrześcijanie Azji mogą brać udział w tzw. dialogu doktrynalnym, zwanym też dialogiem ekspertów, dialogiem teologicznym, dialogiem wymiany teologicznej. Ma on szczególne znaczenie z uwagi na tzw. „wnikanie w głąb”. Chodzi w nim o zrozumienie doktryny, w której wyrażają się istotne treści każdej religii. Kluczowym tematem podejmowanym w ramach tego dialogu jest tajemnica Boga oraz problematyka relacji człowieka do Niego, przy uwzględnieniu doczesnego i eschatologicznego wymiaru życia. Obecni w Indiach świadkowie Ewangelii mają sposobność zaangażowania się w tzw. dialog intermonastyczny, w którym uczestniczą mnisi różnych tradycji religijnych: katolickiej, hinduistycznej, buddyjskiej i innych. Mnisi katoliccy, świadkowie Boga w świecie, którego pewne przestrzenie całkowicie uległy sekularyzacji, solidarnie wskazują na najgłębsze i najwyższe źródło prawdy oraz sensu życia – na Boga. Mnisi niechrześcijanie przekonują partnerów dialogu, iż żaden człowiek ni- �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 25 gdy nie ucieknie od pytań o sens narodzin, życia, cierpienia i śmierci. Dialog intermonastyczny nie jest tylko okazjonalnym spotkaniem zainteresowanych stron. Polega na mieszkaniu mnichów różnych tradycji pod jednym dachem, na dzieleniu jednego stołu, na byciu razem w jednej kaplicy czy świątyni, bez względu na jej charakter. Mnisi niechrześcijańscy, żyjąc przez rok lub dwa lata w klasztorach chrześcijańskich, chcą znaleźć odpowiedź na pytania: Kim jest Jezus Chrystus dla chrześcijan? Jaki jest sens krzyża, znaku, któremu tak wielu się sprzeciwia? Mnisi katoliccy, mieszkając przez pewien czas w klasztorach niechrześcijańskich, mogą bardziej uświadomić sobie duchowy wymiar życia ludzkiego, podejmując praktyki duchowe i cielesne, które nie muszą być przeciwne chrześcijańskiej doktrynie. Trapista Thomas Merton oraz benedyktyn-kameduła Bede Griffiths to katoliccy mnisi, którzy przekroczyli progi klasztorów niechrześcijańskich w Tajlandii i Indiach, by świadczyć tam, iż sensem ich życia jest Bóg w Trójcy Jedyny, który dał Swojego Syna – Jezusa Chrystusa – całemu światu jako Boży dar wyzwalający człowieka z rozmaitych zniewoleń. Żyli oni w aśramach chrześcijańskich, promując duchowe spotkanie Wschodu i Zachodu. Dialog z ubogimi Bardzo ważnym rodzajem dialogu w Indiach jest dialog z ubogimi, przynależącymi do różnych kultur, wyznającymi różne religie. W religiach Dalekiego Wschodu podejście do ubóstwa jest ambiwalentne. W hinduizmie nie jest ono uważane za tragedię czy zło. Ten, który żyje w ubóstwie, a w skrajnym przypadku – umiera na ulicy w przysłowiowym „rynsztoku” (mijany przez przechodniów nie zwracających na niego uwagi), zasłużył na swój los. Jego kondycja egzystencjalna to konsekwencja czynów dokonanych w poprzednim wcieleniu. Reinkarnacja kieruje się nieubłaganym prawem. Daje jednak nędzarzowi nadzieję. Jeśli w swoim „podłym życiu” kierował się on dobrem, to ma szansę na ponowne narodzenie w lepszych okolicznościach – bez biedy i niedostatku. W buddyzmie przywiązanie do materii i w ogóle chęć posiadania stanowi przeszkodę na drodze do oświecenia, czyli wyzwolenia uszczęśliwiającego człowieka. Pochodzący z książęcego rodu Budda, żyjący w przepychu i zbytkach, wszystko porzucił, by poznać prawdę o ludzkim istnieniu. Budda twierdził, iż �26 Eugeniusz Sakowicz nie tylko ten, kto jest przywiązany do rzeczy (a także do ludzi), ale również ten, kto ich pragnie czy pożąda, jest pogrążony w niewoli. Ideałem w buddyzmie jest mnich z żebraczą miską w ręku, gardzący żądzą posiadania. Najważniejsza jest wyzwalająca człowieka asceza, którą można praktykować jedynie w ubóstwie. Ascetyczny stosunek do ubóstwa wyróżnia nie tylko buddystów oraz wyznawców innej religii subkontynentu indyjskiego – dżinizmu, ale również mnichów chrześcijańskich. Wyznawcy różnych religii uważają, iż ubóstwo przeżywane z myślą o Bogu oczyszcza ludzkie serce. Czyni je współczującym, otwiera na Boga i potrzeby innych ludzi. Systemy religii świata nie akceptują jednak ubóstwa będącego gorzkim owocem niesprawiedliwości, przemocy, struktur zła i grzechu. Podejmują działania mające na celu wyzwolenie człowieka z ubóstwa. Czyni tak np. tzw. buddyzm społecznie zaangażowany. Ideał ubóstwa charakterystyczny dla kultur Azji konfrontowany jest z rzeczywistością życia. Ubóstwo z wyboru jest dobrodziejstwem, natomiast nędza strukturalna, obok której kwitnie przepych i dostatek nielicznych, jest przekleństwem. Rzesze Azjatów żyją na granicy uwłaczającej godności człowieka, doświadczając wielkiej nędzy, która często jest zawiniona przez świat kultury Zachodu. Pozostawione przez kolonializm struktury organizacyjne życia polityczno-społeczno-gospodarczego najczęściej nie przystawały do mentalności określonych ludów. Niski poziom technologii, eksploatacja złóż naturalnych, będąca właściwie gospodarką rabunkową, infiltracja przeróżnych totalitarnych, antyludzkich ideologii wpędziły liczne społeczności oraz kulturową przestrzeń życia Azjatów w stan trwałej nędzy. Niesprawiedliwość społeczna, zinstytucjonalizowana przemoc, wyzysk to powszechna w Azji rzeczywistość. Azjatycki Kościół katolicki chce wyzwalać człowieka z niezasłużonej nędzy, głosząc konieczność realizacji żywej komunii ludzi z Bogiem. Jest ona bowiem podstawą ludzkiej komunii braci i sióstr. Zaś symbolem integralnego wyzwolenia człowieka jest zmartwychwstały Jezus Chrystus. Kościół ma być nie tylko „Kościołem dla ubogich”, ale „Kościołem ubogich i z ubogimi”. Jest to perspektywa niezwykle ważna i potrzebna w kontekście azjatyckim. Powołaniem świadka Jezusa jest dialog z ubogimi materialnie, którzy często nie mają możliwości spożycia nawet raz dziennie przysłowiowej „garści ryżu”. �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 27 Chrześcijanin-Azjata, wierny naśladowca Jezusa-Azjaty, prowadzić ma niezmiernie trudny dialog z nędzarzami moralnymi, niejednokrotnie całkowicie zdemoralizowanymi i upadłymi ludźmi. Ma czynić wolnymi dzieci ulicy, których tysiące błądzi w metropoliach Azji, ma odważnie przeciwstawiać się i piętnować tzw. turystykę seksualną, której ofiarami stają się liczne kobiety i dziewczynki. Chrześcijanin, a tym bardziej posłany przez Kościół misjonarz, angażując się w dialog z ubogimi nie może jawić się wśród nich jako bogacz, któremu niczego nie brakuje, jako ten, kto żyje ponad stan konsumując dobra, którymi winien dzielić się z potrzebującymi. Dialog ten będzie owocny, jeśli wyznawca Chrystusa będzie rzeczywiście (a nie jedynie deklaratywnie) biedny, ubogi zgodnie z duchem Jezusowego Kazania na górze. Ubogi ewangelizator jest świadkiem ubogiego Kościoła. Kościół, który nie będzie wybierał ubóstwa, który codziennie nie będzie stawał się Kościołem ubogim, nigdy nie zostanie wiarygodnym świadkiem i heroldem Ewangelii na azjatyckiej ziemi. Kościół misyjny w Azji i azjatycki Kościół partykularny ma być Kościołem ubogim i jako taki ma równocześnie być wzorcem dla Kościoła bogatego, a nawet bardzo bogatego w wielu zachodnich państwach. Chrześcijanie stanowią dziś na ogromnym obszarze Azji, w tym w Indiach, zdecydowaną mniejszość. Jest to właściwie „śladowa” obecność uczniów Chrystusa na kontynencie Jego narodzenia. Kościół katolicki w Azji, będący świadkiem Chrystusa pośród ludzi, którzy ukształtowani zostali przez niechrześcijańskie tradycje, powołany został do dialogu międzyreligijnego. Kościół podejmuje trudne dzieło spotkania z drugim człowiekiem w głównych azjatyckich przestrzeniach dialogu, którymi są: dialog z kulturami, dialog z religiami oraz dialog z ubogimi. Misjonarze katoliccy przybywający do Azji są świadomi, iż nie występują tam jako promotorzy kultury Zachodu, rzekomo lepszej i bardziej doskonałej. Podkreślanie przez niektóre kręgi „oświeconych” Europejczyków, iż kultura Zachodu jest lepsza (bo skoncentrowana na jednostce) od kultury Wschodu (rzekomo umasowionej, gdzie „ginie” osoba ludzka) jest wielkim aktem niesprawiedliwości. Posługa dialogu z kulturami oznacza nie tylko zaangażowanie się w „rozmowę” z dziedzictwem duchowym wielkich i mniejszych kręgów społecznych. Jest ona spotkaniem z człowiekiem, z jego „sposobem bytowania”, z jego „sprawą i sprawa- �28 Eugeniusz Sakowicz mi”, które wyznaczane są przez azjatycki kontekst i uwarunkowania. Katolicy azjatyccy – konwertyci – powinni z głębokim szacunkiem odnosić się do kultur, które ich zrodziły i ukształtowały. Konwertyta, który z pogardą patrzy na swoje kulturowe „gniazdo”, jest człowiekiem koniunktury, a nie osobą nawróconą. Chrześcijaństwo przyjęte przez Azjatów nie jest „religią-wyzwolicielką” z mroku błędów i zagubienia, w których dotychczas mieli być oni rzekomo pogrążeni. Stanowi „pieczęć” i „dopełnienie” określonej kultury – wszystkich kultur Azji. Jezus Chrystus – Odkupiciel Człowieka – jest równocześnie Odkupicielem kultur Dalekiego Wschodu, Odkupicielem Indii. W azjatyckim kontekście katolicy nie mogą nie prowadzić dialogu z wyznawcami różnych tradycji religijnych. Zamknięcie się na dialog oznacza odizolowanie się od rzeczywistości i wpędzenie siebie w świat hermetycznie zamkniętej ułudy. Prowadząc dialog, Kościół uświadamia jeszcze bardziej, iż duchowy wymiar człowieka, tak bardzo charakterystyczny dla duchowości azjatyckiej, jest stanem ontycznym każdego człowieka, gdziekolwiek by on żył i umierał. Poprzez dialog z religiami Indii i w ogóle Dalekiego Wschodu Kościół odkrywa wyraźniej swoją katolickość, ubogaca nie tylko parterów spotkania, ale czyni bogatszym duchowo i siebie. Kościół katolicki, podejmując dialog z kulturami i z religiami Azji, nie może uciec od odpowiedzialności za los tych, którzy są ich podmiotami, a którzy doświadczają nędzy, ubóstwa, poniżenia godności osobowej. Wierni Kościoła angażują się w dzieło dialogu z ubogimi. W posłudze tej Kościół nie może jawić się jako „bogacz” czy triumfator. Dialog z ubogimi Azji będzie owocny, jeśli prowadzony będzie przez Kościół ubogi. Kościół azjatycki, zresztą tak, jak cały Kościół powszechny, ma być Kościołem ubogim i Kościołem ubogich. Wówczas całą ufność i nadzieję pokładać będzie w Bogu, a nie w jakichkolwiek działaniach powodowanych nieszczerymi intencjami. Zapewne jedną z przyczyn braku wyraźnych owoców działalności Kościoła w Azji była jego postawa triumfalizmu, demonstrowana w przeszłości wobec ludów i narodów tego kontynentu. Dialog w kontekście azjatyckim (zresztą w każdym kontekście) może być pojmowany tylko i wyłącznie jako posługa Kościoła spełniana w duchu pokory. W najgłębszym sensie dialog w Azji jest i powinien być szukaniem i realizacją Królestwa Bożego wśród ludów i narodów tego kontynentu. �SUMMARY Summary The Asian continent is a cradle of several great religious traditions. One may distinguish there four big, religion shaping centres. Within one of those centres, three monotheistic religions have taken their forms. The other two, situated in India, have given birth to such religions like Vedism, Brahminism, Hinduism, Buddhism, and Jainism. The Asia is extremely rich in religious traditions, which translates itself into a religious and cultural pluralism, where Christianity constitutes barely around 2-3 per cent of the population. According to a long-held tradition, Christianity was brought to India by Saint Thomas the Apostle. But it took roots only in the fourth century, thanks to the Syrian and Persian Christians, who settled on the Malabar Coast. The sixteenth century saw a dynamic mission activity of the Jesuits in India. Unlike other missionaries, the Jesuits, in their pursue of the evangelization, put the main stress on a missionary accommodation method. An outstanding example of that approach was Roberto de Nobili SJ. Unfortunately, a process of a westernization was assuming a growing importance, and the consequences of a so-called accommodation controversy from that period are still perceptible even in our days. Modern Church is aware of the fact that a fulfillment of the missionary task, and the grow of the Church in India itself, must rely on the principles of inculturation. That is why the Church does not evade a challenge of an intercultural and interreligious dialogue. Especially great importance, in the Indian context, has a dialogue with the poor, particularly when taking into account some very differing views on poverty in various religions. In the Asian (Indian) setting, the Catholics cannot afford not to enter into a dialogue with the adherents of other religious traditions. Doing that would equal to a self-detachment from reality, and opting to live in a kind of a hermetically closed world of illusion. In the Gospel-like ministry of the Church in India, taking into consideration a cultural context, means seeking a genuine dialogue which, in turn, is nothing else but seeking and building the Kingdom of God among the local cultures and religions. ��Minister Rafał Wiśniewski Departament Współpracy Rozwojowej MSZ Szanowny Księże Rektorze, Szanowni Goście, Szanowni Państwo�*, To wielka przyjemność móc otworzyć sympozjum poświęcone osobie i dziełu ojca Mariana Żelazka. Przyjemność tym większa, że w roku bieżącym zasługi ojca Mariana Żelazka zostały w sposób szczególny wyróżnione uchwałą Senatu Rzeczypospolitej Polskiej, uznającą go za wzór Polaka. Ojciec Marian Żelazek jest postacią szczególną. O jego zasługach zarówno w wymiarze religijnym, jak i szeroko pojętym humanistycznym – z uwagi na działania podejmowane na rzecz najbardziej potrzebujących w poszanowaniu odmienności kulturowej i religijnej – usłyszymy zapewne wiele dzisiejszego dnia. Ja chciałbym wskazać na te elementy jego pracy, które dla polskiej obecności w Indiach są istotne i które polska służba dyplomatyczna chciałaby otaczać szczególną troską. Ojciec Marian Żelazek był osobą, której zaangażowanie na rzecz trędowatych, wyrzuconych na margines społeczeństwa, było w sposób jednoznaczny odbierane pozytywnie i szanowane, tak w Indiach, jak i poza ich granicami. Dowodem międzynarodowego uznania było czterokrotne poparcie jego kandydatury do Pokojowej Nagrody Nobla, a w Polsce przyznanie Krzyża Kawalerskiego Orderu Odrodzenia Polski przez Prezydenta RP w roku 1999 oraz dyplomu Ministra Spraw Zagranicznych za wybitne zasługi dla promocji Polski w świecie w roku 2001. Dla polskiej dyplomacji ojciec Marian Żelazek jest „twarzą Polski w Indiach”. Pozytywne skojarzenia łączące się z jego osobą przekładają się na pozytywny stosunek do Polski i budują wizerunek naszego kraju za granicą. Dlatego podtrzymanie pamięci o polskich korzeniach ojca Mariana poprzez stałe zainteresowanie losami dzieła, które zainicjował, uważamy za ważną misję stojącą w pierwszym rzędzie przed polską ambasadą i służbami konsularnymi w New Delhi. Postać ojca Mariana Żelazka jest dla nas ważna również w innym wymiarze: jego praca od lat 50. XX wieku to – avant la lettre – praktyczna realizacja zadań stojących * Tekst przemowy wygłoszonej na sympozjum. � �32 Rafał Wiśniewski przed polską pomocą zagraniczną, a więc walka z ubóstwem, zapewnienie opieki zdrowotnej, edukacji i stwarzanie szans na pracę i godny byt. Pomoc zagraniczna jest nową formą obecności Polski w świecie i instrumentem polityki zagranicznej, którego znaczenie z roku na rok wzrasta. Jest to instrument szczególny, gdyż przekłada pragmatyzm materii politycznej, często pozostającej w sferze słowa, na konkretne dowody międzyludzkiej solidarności: żywność, lekarstwa, pomoce szkolne, ale również działania niematerialne: dzielenie się wiedzą, umiejętnościami, polskimi doświadczeniami na różnych polach. Polska pomoc jest więc istotnym elementem budowania międzynarodowej pozycji Polski jako kraju zaangażowanego i aktywnie działającego na rzecz rozwiązania problemów globalnych, a jednocześnie wehikułem przekazywania polskich doświadczeń, promowania polskiego modelu przemian politycznych i ekonomicznych oraz niesienia pomocy humanitarnej. Niezależnie od uzupełniania działań pomocowych o nowe użyteczne elementy wywodzące się z praktyk biznesowych, włączanie kryteriów efektywności i komplementarności, ewaluacji opartej o rezultaty, jej celem pozostaje niezmiennie jak najlepsze wykorzystanie powierzonych środków publicznych na pomoc ludziom w różnych częściach świata. Priorytetowymi obszarami naszego działania są Europa Wschodnia i Azja Centralna. Nasze projekty realizujemy jednak również w Afryce i na Bliskim Wschodzie. Należy w tym miejscu podkreślić trudną do przecenienia rolę polskich misjonarzy w realizacji polskich projektów pomocowych. W jaki więc sposób środki polskiej pomocy zagranicznej będą mogły wspomóc kontynuację dzieła ojca Mariana Żelazka? Za pośrednictwem ambasady w New Delhi przygotowane zostały projekty wsparcia dla szkoły dla dzieci, których rodzice są dotknięci trądem, oraz szpitala Centrum Trędowatych w Puri. Projekty te zostaną zrealizowane w ciągu roku bieżącego, jednak będzie możliwa ich kontynuacja w przyszłości. Mamy nadzieję, że to początek działań długofalowych. Liczymy jednocześnie na współpracę z licznymi przyjaciółmi dzieła ojca Żelazka, osobami i instytucjami zaangażowanymi w podtrzymanie działalności Centrum. Jesteśmy otwarci na nowe inicjatywy, czy to poprzez nasze przedstawicielstwo dyplomatyczne w New Delhi, czy też Departament Współpracy Rozwojowej MSZ. �Departament Współpracy Rozwojowej MSZ 33 Przy okazji dzisiejszego sympozjum mamy również przyjemność przedstawić Państwu wystawę poświęconą ojcu Marianowi Żelazkowi, którą Departament Współpracy Rozwojowej przygotował wspólnie ze Zgromadzeniem Księży Werbistów. Na koniec pozwolę sobie dodać kilka słów o naszej współpracy z ojcami werbistami. Dzieło ojca Żelazka nie jest pierwszą okazją, przy której się spotykamy. Od 2004 r. rozbudowujemy i uzupełniamy wyposażenie szpitala im. Świętego Łukasza w Kifangondo w Angoli. Wysoko cenimy te kilkuletnie już kontakty, dlatego możliwość ich kontynuacji w innym zakątku świata niezmiernie nas cieszy. Dziękuję Państwu za uwagę. �SUMMARY Summary Mr Rafał Wiśniewski underlined the fact that Fr Marian Żelazek was a wellknown person with many outstanding achievements. His international reputation was confirmed by his four-time candidacies for the Nobel Peace Prize. In 1999, the President of Poland awarded him one of the highest Polish orders, Krzyż Kawalerski Orderu Odrodzenia Polski. In 2001 he received a award of the Polish Ministry of Foreign Affairs for his extraordinary merits in promoting the image of Poland abroad. To the Polish diplomacy Fr Żelazek was like a ‘face of Poland in India’. In recognition of that, the Polish Embassy in New Delhi has supported the school and hospital in the Leprosy Care Centre in Puri, and it is possible that they will continue to do that in the future. �Waldemar Wesoły SVD UWM Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka� Ojciec Marian Żelazek to wielce utytułowany człowiek. Polak. Werbista. Misjonarz z Indii. Ojciec trędowatych. W roku 2000 odznaczony Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski i Medalem im. Karola Marcinkowskiego na Akademii Medycznej w Poznaniu «za zasługi w niesieniu pomocy charytatywnej i medycznej trędowatym». W roku 2002 został odznaczony Bursztynowym Orderem Kwiatu Lotosu z Krzyżem za zasługi dla Dzieła Misyjnego, nadanym przez Fundację MisyjnoCharytatywną Księży Werbistów im. św. Józefa z Szantungu w Pieniężnie. W tym samym roku otrzymał statuetkę „Złotego Hipolita” – nagrodę Towarzystwa im. Hipolita Cegielskiego w Poznaniu. W roku 2002 również był nominowany do Pokojowej Nagrody Nobla przez Ruch Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. W tym samym roku otrzymał medal „Dobro Rzeczypospolitej najwyższym prawem” nadany przez Senat RP. Zmarł 30 kwietnia 2006 roku i został ogłoszony Człowiekiem Roku 2006. Dnia 23 lutego 2007 roku Senat RP jednogłośnie podjął uchwałę o uznaniu ojca Mariana Żelazka, werbisty, „za wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”. W tym wystąpieniu chcemy się przejrzeć pierwszej części życiorysu ojca Mariana, czyli od narodzenia do święceń kapłańskich. Dzieciństwo Marian Żelazek urodził się 30 stycznia 1918 roku we wsi Palędzie, pod Poznaniem. Palędzie jest dumne, że to właśnie stąd wyszedł najbardziej znany polski misjonarz. „Do tej pory nikt większy w naszej wiosce się nie urodził” – mówi Andrzej Baranowski, sołtys Palędzia�. � � Tekst referatu wygłoszonego na sympozjum. S. Zasada, Bapa ubogich, Śp. Marian Żelazek SVD, w: Misyjne drogi 4 (2006)10. �36 Waldemar Wesoły SVD Dom państwa Żelazków znajdował się kilometr od wioski. Przy domu był wielki ogród warzywny. Żelazkowie byli właścicielami młyna (wiatraka) oraz 20-hektarowego gospodarstwa rolnego. Marian był siódmym dzieckiem państwa Stanisławy i Stanisława Żelazków. Rodzina składała się z szesnastu osób: rodziców, ośmiu synów i sześciu córek, a właściwie z osiemnastu, ponieważ rodzice zaadoptowali jeszcze dwoje sierot. Na tak liczną gromadkę ojciec Stanisław musiał ciężko pracować w młynie i w gospodarstwie. Był nadto przewodniczącym miejscowego Kółka Rolniczego. Niestety, wielka inflacja w połowie lat dwudziestych XX wieku zniszczyła go finansowo. W roku 1928 rodzina Żelazków przeniosła się do Poznania. Tu zamieszkali w trzypokojowym domu z kuchnią na ulicy Górna Wilda nr 107. Ojciec prowadził detaliczny sklep spożywczy. Skromne dochody ze sklepu musiały teraz wystarczyć na wyżywienie i wykształcenie wszystkich dzieci. W związku ze sklepem w rodzinie Żelazków wydarzył się taki incydent. Było to w roku 1930. Matki nie było przez całe trzy dni w domu, a jej nieobecność była otoczona tajemnicą, którą wyznała dopiero synowi kapłanowi po wojnie. Otóż pewnego wieczoru, z powodu sporej liczby klientów, sklep nie został zamknięty o przepisowej godzinie. Policjant wystawił mandat: karę stu złotych, co było wówczas ogromną sumą, z zamianą na trzy dni więzienia. I matka poszła do więzienia. Potem powiedziała: „Tak mi było wstyd... przez całe trzy dni nic nie jadłam”. Ojciec Marian wspominał swoją matkę jako dzielną i świętą. Po II wojnie otrzymała nawet medal za prowadzenie wzorowej rodziny�. Państwo Żelazkowie mimo różnych przeciwności losu sprostali rodzicielskiemu zadaniu i dobrze wychowali wszystkie dzieci, a także zaszczepili w nich żywą wiarę w Boga i umiłowanie Kościoła. W rodzinie tej był głęboko zakorzeniony kult maryjny. Szczególnie w maju i październiku odmawiano wspólnie dłuższe modlitwy. Marian mile wspomina swoje dziecinne lata i powiada, iż „miał radosne dzieciństwo”�. Swoją edukację rozpoczął w szkole podstawowej w Dopiewie, a Pierwszą Komunię Świętą przyjął w kościele parafialnym w Skórzewie. Już jako mały chłopiec chciał być księdzem. Gdy rodzina Żelazków przeniosła się do Poznania, Marian został ministrantem w kościele Zmartwychwstania Pańskiego. Grupa ministrantów składała się z 200 chłopców. Duszą tej grupy był brat Jan, zmartwychwstaniec, który � � Por. J. Krasicki, W świętym mieście Puri, Warszawa 1988, s. 16-17. M. Żelazek, Indie – moja druga ojczyzna, Pieniężno 2000, s. 139. �Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka 37 swoją osobowością wywierał ogromny wpływ na całą gromadkę ministrantów. Efekt był taki, że ponad dziesięciu chłopców zostało księżmi. Między innymi księdzem, zmartwychwstańcem i misjonarzem w Brazylii został Stanisław, rodzony brat Mariana. Marian o swoim powołaniu misyjnym pisze tak: „Pewnego dnia w zakrystii kościoła spotkałem starego misjonarza, emeryta (ojca Mariańskiego SVD), który przez trzydzieści lat pracował w Argentynie, zanim powrócił na stałe do ojczyzny. Zostawił on w zakrystii czasopismo misyjne „Nasz Misjonarz”. Przeczytałem w nim, że chłopców, którzy zamierzaliby zostać misjonarzami, przyjmuje się do gimnazjum misyjnego w Górnej Grupie. Opłata miesięczna wynosiła sto złotych. Po rozmowie z rodzicami – zgłosiłem się. Tatuś napisał, że z powodu licznej rodziny może płacić tylko 15 złotych miesięcznie. Podanie zostało wysłane do Górnej Grupy, a ja spędziłem wiele godzin przed ołtarzem Matki Boskiej w naszym kościele, prosząc Najświętszą Panienkę, aby w Górnej Grupie nie przerazili się tymi piętnastoma złotymi i mnie przyjęli. Interwencja Matki Bożej okazała się skuteczna. Po dwóch tygodniach nadeszła wiadomość, że zostałem przyjęty”�. Pierwsze dwa lata Marian spędził w gimnazjum Marii Magdaleny w Poznaniu, trzecią klasę rozpoczął już w gimnazjum misyjnym w Górnej Grupie. Był dobrym uczniem. Z nauką nie miał żadnych problemów. Miał zdolności językowe. Jego hobby były sport i muzyka. Lubił piłkę nożną, tenis stołowy i siatkówkę. Nauczył się grać na klarnecie. Był członkiem gimnazjalnej orkiestry i chóru. Pięć lat spędzonych w Górnej Grupie ojciec Marian zawsze wspominał jako czas bardzo szczęśliwy. Młodość Dnia 8 września 1937 r. klasa, w której był Marian, rozpoczęła nowicjat w Chludowie pod Poznaniem. Mistrzem nowicjatu i opiekunem nowicjuszy był ojciec Ludwik Mzyk (wraz z 108 błogosławionymi wyniesiony do godności ołtarzy przez papieża Jana Pawła II w Warszawie 13 czerwca 1999 r.). W opinii nowicjuszy był sprawiedliwy, ale i surowy, wymagał wiele od nowicjuszy, ale także od siebie. Marian w nowicjacie czuł się znakomicie. Lubił śpiewać. Zawsze wiedział, czego chce. Miał dobre „notowania” u magistra�. � � J. Krasicki, dz. cyt., s. 17. Por. J. Krasicki, A. Sujka, Drogami miłosierdzia, Warszawa 2000, s. 14. �38 Waldemar Wesoły SVD W drugim roku nowicjatu kandydaci do kapłaństwa rozpoczęli studia filozoficzne. Wykładowcą był m.in. ojciec Jan Chodzidło, długoletni misjonarz w Brazylii. Obaj ojcowie (Mzyk i Chodzidło) wywarli wielki wpływ na osobowość Mariana Żelazka. Były to niespokojne czasy. 1 września 1939 r. wybuchła druga wojna światowa. Z tego powodu 4 września kurs nowicjusza Mariana złożył pierwsze śluby zakonne. Już następnego dnia cały nowicjat (36 osób) ewakuował się pieszo przez Poznań w stronę Warszawy. 16 września, ze względu na bezpieczeństwo, uciekinierzy rozbili się na małe grupy (po siedmiu). Siódemka ojca Mariana przeżyła bombardowanie. Ale nikomu nic się nie stało. 18 września chludowscy klerycy dostali się do niemieckiej niewoli. Pozwolono im wrócić do domu. Mogli zatem kontynuować drugi rok studiów filozoficznych. Kleryk Marian zdał egzamin końcowy z filozofii. Od stycznia 1940 r. Chludowo stało się miejscem internowania okolicznych księży. Dnia 22 maja 1940 r. nadjechały ciężarówki gestapo i zabrały internowanych księży wraz z grupą młodych werbistów – nowicjuszy i filozofów – najpierw do fortu siódmego w Poznaniu, a następnego dnia – po upchaniu w wagonach kolejowych – do Dachau. Ojciec Marian tak opisuje te koszmarne chwile: „Od chwili zamknięcia się za nami bramy obozu koncentracyjnego staliśmy się cząstką najbardziej znienawidzonej przez gestapo grupy Pfaffów, czyli księży, i tak, za drutami obozu, zaczął się nasz powtórny nowicjat. Trwał on pięć długich lat. Najdłuższych w moim życiu. Ale nie były to lata stracone dla przyszłej pracy misyjnej. Tam dojrzewałem, tam zrozumiałem głębię człowieka i życie. Fakt, że ta «szkoła» została opłacona ogromnymi kosztami”�. Spomiędzy dwudziestu sześciu zabranych do obozu młodych werbistów dwóch zostało zwolnionych, ale czternastu złożyło życie w całopalnej ofierze za swój ideał kapłana-misjonarza i za Ojczyznę. Ich proces beatyfikacyjny trwa�. Ocalało ich tylko dziesięciu. Tu, w obozie, ojciec Marian obiecał sobie i Bogu, że jeżeli przeżyje, poświęci się służbie chorym i pokrzywdzonym przez los. Po latach powiedział: „Jako kleryk w koncentracyjnym obozie Dachau – Gusen – Dachau, w ciągu długich nie kończących się 5 lat («prawie już nie wierzyłem, że mogę stąd wyjść»), chciałem zawsze, choćby na czworakach, wyjść z tego grobu obozowego i zostać misjonarzem. Ile razy jeden z moich kolegów seminaryjnych H. Włodarczyk, Ojciec trędowatych, Grudziądz 2005, s. 9. Por. Drugi proces beatyfikacyjny werbistowskich męczenników II wojny światowej, w: Misjonarz 3 (2006)32-33. � � �Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka 39 umarł w obozie (z grupy 26 zginęło czternastu), biorąc za sobą do obozowego krematorium niewypełnione pragnienie zostania kapłanem – misjonarzem, stawałem się jakby spadkobiercą i jego powołania”�. Życie obozowe było bardzo ciężkie. Każdego dnia można było zginąć. Każdego dnia więźniów ogarniało jedno pragnienie – najeść się do syta, ale tego pragnienia nie można było spełnić. Racje żywnościowe były obliczone na wyniszczenie organizmu: nie dość, żeby żyć i nie za mało, żeby umrzeć. Głód stawał się jakby drugą naturą więźniów. „Szatan zaś czyhał – i w tym pragnieniu i w strachu – aby doprowadzić do zwątpienia w Opatrzność i Miłosierdzie Boże. Okazuje się jednak, że w piekle stworzonym przez człowieka można jeszcze bardziej zbliżyć się do Boga, który nie pozostaje dłużny i odpłaca człowiekowi skazanemu na nieludzkie cierpienie łaską niezłomnej wiary i woli służenia innym”10. Więźniowie obozu wykonywali morderczą pracę w kamieniołomach. „Nosiliśmy kamienie z kamieniołomu prawie trzy kilometry. Z chwilą, gdy się weszło do obozu, już się zaczynała gehenna. Bo za każdym zaułkiem ktoś siedział z kijem i uderzał, na oślep. To pastwienie się nad nami przeszło w ich naturę. Nie odczuwali, że robią źle... Gdy ktoś był w bardzo biednym stanie, to go brali do ustępu. Przyszedł Blockälteste, starszy blokowy, niemiecki kryminalista i mówi: «Ty klecho, ty taki czy taki... Pfaffe – to po niemiecku klecha. Tak czy tak długo nie pożyjesz”11. W obozie zdarzały się także rzeczy nadzwyczajne. Starania nuncjatury w Berlinie sprawiły, że pod koniec 1940 roku hitlerowcy zaczęli trochę lepiej traktować wszystkich duchownych uwięzionych w Dachau. W baraku 26 urządzono nawet kaplicę, w której codziennie odprawiano Mszę świętą. Klerycy mogli w niej uczestniczyć, ale kosztem snu. Jednak 15 sierpnia 1941 roku polskich księży oddzielono i umieszczono w dwóch blokach (28 i 30). I znów zastosowano wobec nich najgorszy terror oraz przeznaczano do najtrudniejszych prac12. Amerykanie wyzwolili obóz koncentracyjny w Dachau w niedzielę 29 kwietnia 1945 roku. Jak się później okazało, hitlerowcy nie zdążyli wykonać osobistego rozA. Labudda, Kalendarium życia o. Mariana Żelazka SVD. Cytat autobiograficzny, Internet: http:// www.seminarium.org.pl/news/news_2006/04/mz/kalendarium.html (25.02.2007). 10 J. Krasicki, A. Sujka, dz. cyt., s. 17. 11 A. Pietraszek (red.), Szpital pod niebem. Wywiad z ojcem Marianem Żelazkiem SVD, Warszawa 2002, s. 9-10. 12 J. Krasicki, A. Sujka, dz. cyt., s. 21. � �40 Waldemar Wesoły SVD kazu Himmlera – wymordowania wszystkich więźniów. Wśród wyzwolonych więźniów był późniejszy kapłan i misjonarz Marian Żelazek. Kapłaństwo Po wyzwoleniu z obozu, młodzi werbiści przebywali w werbistowskim domu w Ingolstadt i przechodzili niezbędną kwarantannę z powodu epidemii tyfusu. 7 lipca biskup polowy Józef Feliks Gawlina udzielił werbistowskim klerykom tonsury i niższych święceń. Wszyscy myśleli o kontynuowaniu przerwanych studiów. Sześciu udało się do Innsbrucka, natomiast Marian Żelazek i Bruno Kozieł do Rzymu, gdzie miała się realizować ich dalsza formacja do kapłaństwa. W czasie podróży do Włoch na granicy niemiecko-austriackiej zatrzymano pociąg. Amerykanie przeprowadzali dokładne sprawdzanie dokumentów. Szukano przestępców wojennych. Nasi klerycy Żelazek i Kozieł żadnego dokumentu nie mieli. Musieli opuścić pociąg i ze smutkiem wrócić do Ingolstadt. We wrześniu 1945 r. biskup polowy Gawlina zorganizował dla swoich diecezjalnych kleryków wyjazd do Rzymu. Podstawiono wojskową ciężarówkę, do której wsiadło 16 kleryków, a wśród nich dwóch werbistów – Marian Żelazek i Bruno Kozieł. Podróż obfitowała w przygody. Pod Florencją samochód uległ wypadkowi, ale po trzech dniach dojechał do Wiecznego Miasta. Nasi klerycy najpierw zamieszkali w Instytucie Polskim przy Via Pietro Cavallini 38. Po tygodniu jednak przenieśli się do werbistowskiego Collegio del Verbo Divino. Sytuacja w Collegio była trudna. Mieszkańcy stanowili środowisko międzynarodowe, ale przeważali Niemcy. Aby uniknąć drażliwych po wojnie dyskusji i wyładowywania emocji, obowiązywało ścisłe milczenie, także pewnego rodzaju izolacja. Z biegiem czasu sytuacja zaczęła się zmieniać. Klerycy Żelazek i Kozieł czuli się w tym środowisku coraz lepiej, byli akceptowani i rozumiani13. Dokładnie 12 listopada 1945 r. student Marian Żelazek podjął studia teologiczne na Collegio Anselmiano, które prowadzili benedyktyni. Już na samym początku trzeba było wykazać się znajomością języka hebrajskiego. Z łaciną nie było żadnych kłopotów. Po 5 latach przerwy w studiach, wycieńczeniu obozowym, jakoś sobie w nauce radził. Po miesiącu już imponował pilnością i wiedzą. O swoich studiach 13 Por. H. Kałuża, Co naprawdę ma sens?, Nysa 2005, s. 60. �Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka 41 Marian powiedział: „Studia w Rzymie pogłębiły nie tylko moją wiedzę teologiczną, ale przede wszystkim to, co Ojcowie Kościoła nazywają sentire cum Ecclesia – czuć razem z Kościołem”14. W roku 1948 kleryk Marian Żelazek zaczął się intensywnie przygotowywać do święceń. Odnawiał śluby czasowe i wreszcie 12 marca złożył śluby wieczyste, natomiast 22 maja tegoż roku otrzymał święcenia diakonatu. Święcenia kapłańskie, wraz z Brunonem Koziełem, przyjął w kościele San Marcelo al Corso 18 września 1948 roku z rąk ks. bpa Tralia, późniejszego kardynała. Nie było nikogo z rodziny, ani z bliskich. Była to skromna uroczystość. Obecnych było paru ojców i kilka starszych kobiet. Zresztą to nie było ważne. Ważne było, iż wreszcie na zawsze należeli do Chrystusa. To nic, iż była to droga przez mękę, że tyle kosztowała. Tak wielu współbraci nie doczekało chwili święceń kapłańskich, oddało swoje życie konsekrowane własną krwią. Ojciec Marian doczekał tej chwili. Wraz z ojcem Brunonem Koziełem odprawił Mszę świętą prymicyjną w rzymskiej bazylice Santa Maria Maggiore, Matki Bożej Większej. Stał przed cudownym obrazem Najświętszej Maryi Panny, Auxilium Populi Romani, której tak wiele zawdzięczał. Przez rok po święceniach pracował wśród polskich uchodźców w Bagnoli koło Neapolu. Kończył także studia, uzyskując licencjat z teologii na Uniwersytecie św. Anzelma w Rzymie. Z domu otrzymywał listy. W jednym z tych listów matka użalała się: „Jeśli nie przyjedziesz do domu przed odjazdem na misje, już cię nigdy nie zobaczę”. Pojechał do Poznania na jeden miesiąc. Na tak krótko po dziewięciu latach rozłąki. Odprawił prymicje. Pożegnał matkę i liczną rodzinę. Matka umarła w następnym roku. Spełniła swoją misję. Ojciec Marian wspomina: „W najbardziej krytycznych momentach mego życia – a było ich niemało – ona czuwała nade mną, to przynosiło mojej duszy spokój i przywracało równowagę”15. W roku 1950 ojciec Marian Żelazek wyjechał na misje do nowej werbistowskiej stacji misyjnej Sambalpur, w północnej części indyjskiego stanu Orisa. Tu pracował wśród biednych Adibasów, a od 1975 roku – w Puri, wśród trędowatych. W swej pracy misyjnej okazał się jednym z największych polskich misjonarzy. Pozostawił nam piękne powiedzenie: „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć!”. 14 15 J. Krasicki, dz. cyt., s. 19. Tamże, s. 20. �SUMMARY Summary Fr Marian Żelazek was born into a large family. He finished his secondary education in an SVD school in Górna Grupa. In 1937 he entered the SVD novitiate in Chludowo. A year later he began studies of philosophy. His religious formation was interrupted by the outbreak of the Second World War. In 1940 he was arrested and sent into a Nazi concentration camp, first in Dachau, and then in Gusen. He spent five long years in the concentration camps. After the liberation in 1945, he went to Rome, where he took continued his studies of theology. He was ordained a priest in Rome in 1948. The missionary vocation of Fr Żelazek was being moulded during difficult times, between two world wars, the experience of the concentration camps and studies in the Eternal City. In 1950 he left Europe for the missions in India. �Raphael Cheenath SVD Arcybiskup Cuttack-Bhubaneswar Orisa, Indie Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri�* „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć”. Te słowa ojca Mariana wyrażały jego postawę i stały się mocnym fundamentem jego życia osobistego i pracy przez 56 lat misji w Indiach. Te słowa były zaproszeniem, aby czynić dobro, bez względu na to, gdzie się ktoś urodził i jaką wiarę wyznawał. Ojciec Marian zawsze chciał czynić dobro. Szczęśliwie przeżył 88 lat, dzieląc się dobrem ze wszystkimi, a szczególnie z ubogimi i pacjentami leprozorium – jedną z żyjących najbardziej na marginesie grup społeczeństwa indyjskiego. Dane biograficzne Ojciec Marian Żelazek urodził się 30 stycznia 1918 r., w roku zakończenia I wojny światowej. Przyszedł na świat w zwyczajnej polskiej rodzinie, w której było 17 dzieci, a z których troje wcześnie zmarło. Rodzina mieszkała na opłotkach wsi Palędzie, ok. kilometra od centrum wioski. Byli dobrze sytuowani, mieli 20 hektarów uprawnej ziemi, wiatrak i ogród warzywny. Była to także rodzina głęboko religijna. Długie godziny spędzane na kolanach na modlitwie, szczególnie odmawianie Różańca w maju i październiku, pozostawiły trwały ślad na wrażliwych umysłach dziecięcych. Do szkoły podstawowej ojciec Marian chodził w latach 1925-1932. W roku 1932 wstąpił do Gimnazjum Misyjnego Zgromadzenia Słowa Bożego w Górnej Grupie, z zamiarem pozostania kapłanem zakonnym i misjonarzem. Do nowicjatu w Chludowie wstąpił w roku 1937, a pierwsze śluby zakonne złożył 4 września 1939 roku. W następnych latach odbywał studia filozoficzne, a już wiele później dokończył studia teologiczne w Kolegium Anzelmianum w Rzymie. Święcenia kapłańskie przyjął 18 września 1948 roku. Już jako kapłan studiował przez kolejne dwa lata, uzyskując magisterium z teologii. * Pełna wersja referatu wygłoszonego na sympozjum. � �44 Raphael Cheenath SVD Czasy obozowe w Dachau Kapłańska formacja ojca Mariana została przerwana, kiedy wraz z 25 towarzyszami z Domu Misyjnego w Chludowie został uwięziony i zabrany do nazistowskiego obozu koncentracyjnego w Dachau. Ojciec Marian tak opowiadał o tamtym czasie próby: „Miałem wtedy 22 lata i byłem studentem teologii w moim kraju w Polsce. Zawirowania II wojny światowej były odczuwalne wszędzie. Dnia 20 maja 1940 roku, dwie wypełnione gestapowcami ciężarówki, tajną niemiecką policją, zatrzymały się przed domem biorąc nas, 26 młodych studentów, do obozów koncentracyjnych Gusen, Mauthausen i Dachau. Było oczywistym, że nie pasowaliśmy do idei nazistowskiego systemu zwanego „narodowym socjalizmem”. Dlatego trzeba było nas wyeliminować. Uwięzienie nas było częścią niemieckiego programu „Rastravad”. Dachau i Gusen były obozami zagłady. Nie trzeba było dużo czasu, byśmy sobie uzmysłowili, że jesteśmy w obozach śmierci. W okresie półtora roku od uwięzienia, 14 moich kolegów zmarło. Wszyscy byliśmy w grupie wiekowej od 20 do 22 roku życia. Koledzy nie zmarli od kul czy przemocy, ale z wyczerpania – skutkiem nieludzkich warunków życia w obozie”. Można powiedzieć, iż czas jego życia obozowego w Dachau w latach 1940-1945 był okresem uczenia się jak radzić sobie w przyszłości, podczas misji w Indiach. Kiedy „Trust” Fundacji Dra Radhanath nadawała ojcu Marianowi odznaczenie, posłużyła się cytatem: „Cudem ludzkim nie jest to jak mocno ktoś jest przegranym, ale to jak wspaniale zmartwychwstaje”. Ojciec Marian zmartwychwstał z otchłani wyzutych z ludzkich praw w Dachau, uzyskując miano człowieka Bożego, ojca trędowatych i ubogich. Traumatyczne doświadczenia z kamieniołomów, gdzie zmuszano więźniów do pracy, systematyczne wyniszczanie tysięcy ludzkich istnień, wliczając w to jego towarzyszy, a nawet krewnych, złe traktowanie i upokorzenia, które on sam cierpiał, nie były w stanie zniszczyć jego niezłomnego ducha ani napełnić go zgorzknieniem. Im bardziej doświadczał brutalnej destrukcji życia w Dachau, tym większe było jego zdeterminowanie, by żyć i pomagać innym, jeśli wyjdzie kiedyś z obozu. Wyzwolenie nadeszło dnia 29 kwietnia 1945 roku od armii amerykańskiej. Jeden z najbardziej ohydnych i okropnych epizodów nienawiści przeciw ludzkości napisało Dachau. Ojciec Marian powstał do życia na nowo, by wieść życie zde- �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 45 cydowanego apostoła, który pomaga tym, co zmagają się i cierpią, aby żyć godnie. Od tamtego czasu zawsze jakby umniejszał swoje doświadczenie horroru z Dachau. Zamiast tego, zajmował się tym, co mogło wyeliminować nienawiść, zemstę, przemoc i terror, tym, co było promocją służby, miłości, troski i braku przemocy. Jego zatroskanie o życie w pełni rozwinęło się w tysiące pięknych kwiatów miłości i służby drugim podczas 56 lat jego misjonarskiego życia w Orisa, w Indiach. Życie, które rozkwitło w Indiach Pierwsza faza posługi Po ukończeniu studiów teologicznych w Rzymie, ojciec Marian został skierowany do młodej misji werbistowskiej w Sambalpur, w stanie Orisa, w Indiach. Tak więc Orisa, gdzie dotarł 21 marca 1950 roku, stała się jego Ziemią Obiecaną. Wkrótce po przyjeździe rozpoczął naukę miejscowych języków. Od marca do listopada 1950 roku mieszkał w parafii Kesramal w diecezji Sambalpur, aby poprawiać znajomość języka sadri (lingua franca – język powszechnie używany) ludności plemiennej zachodniej Orisy. Następnie od listopada 1950 do maja 1951 roku mieszkał w Bhanjanagar w diecezji Berhampur, gdzie uczył się języka stanowego oriya. W czerwcu 1951 r. misję sambalpurską podniesiono do rangi diecezji. Po nauczeniu się – w stopniu wystarczającym do rozpoczęcia pracy – dwóch języków, rozpoczęła się pierwsza faza jego pracy misyjnej w diecezji Sambalpur. A był to rok 1951. Z niewyczerpaną energią pracował w tej diecezji aż do roku 1975. Tam jego ostatnim zadaniem była praca duszpasterska w parafii Bondamunda na przedmieściach znanego z przemysłu ciężkiego miasta Rourkela (lata 1968-1975). Ludność tamtejszej diecezji była w większości ludnością plemienną. Ojciec Marian zastał tam ubogich analfabetów, zacofanych ekonomicznie, uciskanych przez klasy wyższe tamtego społeczeństwa. Jego gorzkie doświadczenie Dachau, jego zdecydowanie, aby żyć i pomagać innym żyć godnie, sprawiło, iż bardzo ukochał tę ludność. Poświęcił się całkowicie sprawie ich kształcenia, poprawie sytuacji ekonomicznej, wyzwoleniu ich ze „szponów” wierzycieli, którzy ich wykorzystywali, i ciemiężców, którzy ich uciskali i nękali. Wizja i marzenia, które się kształtowały w nim samym w Dachau, powoli znajdowały swój konkretny wyraz wśród ubogiej i zmarginalizowanej ludności misji Sambalpur. W taki oto sposób 25 lat jego pracy �46 Raphael Cheenath SVD misyjnej w diecezji Sambalpur było realizacją jego pragnienia promocji życia. Robił to, co najlepsze, aby kochać i świadczyć o życiu. Ludzkie zalety ojca Mariana Optymizm Ze stert ludzkich prochów, wyprodukowanych przez krematoria Dachau, zmartwychwstał ojciec Marian jak Feniks, aby bronić i promować życie. Nigdy też nie żywił w swoim sercu urazy przeciw komuś, nigdy nie był człowiekiem zgorzkniałym. Jego postawa, aby widzieć zawsze to, co u kogoś pozytywne, chroniła go przed negatywnym wpływem obozu koncentracyjnego. Jakiekolwiek zwrócenie uwagi na negatywne strony naszego codziennego życia wyciszało go. I faktycznie było tak, że nikt nie potrafił go rozzłościć czy spowodować jego zgorzknienia. Zawsze był optymistą. W swojej obecności z zasady nie tolerował destruktywnego krytycyzmu – szczególnie wobec Kościoła, życia zakonnego czy przełożonych. Jeśli takowe rzeczy miały miejsce, odpowiadał nie wprost lub opowiadał jakąś historię. Niezłomny duch Praca ojca Mariana w Indiach nie zmieniła w nim ducha niezłomnego Polaka. Pełniąc liczne apostolaty, zachowywał zawsze własne zdanie i szybko podejmował decyzje. Przy swoim głębokim zaangażowaniu w promowanie życia, rozwijał to dzieło w sposób spójny. Dlatego był niechętny przyjmowaniu pomocy ze źródeł rządowych, czy innych agencji, które mogłyby zakłócić czy mieszać się w jego pracę. Oczywiście taka polityka miała też swoje słabe strony, których doświadczył Ishopanthi Ashram zaraz po jego śmierci. Ojciec Kurian SVD, który przejął schedę po ojcu Marianie, boryka się z trudnościami, aby sfinansować wiele dzieł tego centrum i przychodzi mu to z dużym trudem. Nauczyciel Ojciec Marian dobrze wiedział, że kamieniem milowym rozwoju jest wykształcenie. Nie bez powodu wyznaczono go w roku 1951 na dyrektora Hamirpur High School w Rourkela. Był też odpowiedzialnym za internat w tej szkole. W latach 19641975 był diecezjalnym sekretarzem szkół katolickich w diecezji Sambalpur. Pełniąc urząd sekretarza, spowodował, że wszystkie szkoły katolickie znalazły się pod jednym kierownictwem i zatroszczył się o to, aby nadać im właściwy kierunek i dyscy- �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 47 plinę. Do dnia dzisiejszego wiele szkół tej diecezji przywołuje w pamięci skuteczność działania i kierownictwo, jakim cieszyły się w osobie Mariana Żelazka. Był uznanym pedagogiem, który pozostawił trwały ślad na całym systemie szkolnym w diecezji Sambalpur. Popularyzator Pół wieku temu, kiedy to Sobór Watykański II w dekrecie o środkach społecznego przekazu „Inter mirifica” z roku 1963, pierwszym kiedykolwiek wydanym na ten temat dokumencie, donośnie wzywał cały Kościół do szerszego wykorzystania mediów, ojciec Marian miał już przenośny zestaw medialny, na który składał się generator, projektor filmowy itp. Z takim wyposażeniem wędrował od parafii do parafii, od szkoły do szkoły, aby pokazywać filmy, przeźrocza i promować dzieła kultury. Pierwotną koncepcję Centrum Mediów Katolickich dla stanu Orisa należałoby przypisać więc jemu. Dobrze funkcjonujące Centrum Medialne Arnold Vikas Sanchar w Jharsuguda to realizacja pierwotnej koncepcji, zaprzątającej już wcześniej myśli ojca Mariana. Poliglota Język jest kluczem, który otwiera serca ludzi. Dlatego każdy misjonarz musi osiągnąć dużą sprawność posługiwania się językiem tego ludu, wśród którego zamierza głosić Dobrą Nowinę. Ojciec Marian bardzo szybko nauczył się trzech języków: sadri (lingua franca – wspólny język wielu plemion żyjących na zachodzie Orisy), oriya (język urzędowy stanu) i hindi (język narodowy Indii). Zyskiwał uznanie i wywierał mocne wrażenie na chrześcijanach, jak również na wyznawcach innych religii i urzędnikach rządowych, kiedy to, ku ich największemu zdumieniu, rozmawiał z nimi, posługując się płynnie trzema ich językami. Rzeczywiście jako poliglota łatwiej docierał do serc wielu różnych ludzi, którym służył. Niepunktualny Ojciec Marian był znany ze spóźniania się na spotkania i zebrania. Denerwowało to często tych, którzy musieli na niego czekać. Zdarzało się, iż jego spóźnienie było spowodowane tym, iż zatrzymano go, aby pomógł komuś w nagłej potrzebie. Pewnego razu ojciec Marian dotarł już na sam koniec posiedzenia Rady Diecezjalnej, której był członkiem. Uczestniczący wyrazili swoje zdenerwowanie z powodu jego �48 Raphael Cheenath SVD spóźnienia. Później delikatnie poinformował zebranych o powodach spóźnienia. Miał już wyjeżdżać na spotkanie, kiedy to wozem ciągniętym przez woły podjechali ludzie z kobietą w ciąży, prosząc go o pomoc, bo szpital powiatowy odmówił jej przyjęcia. Dla tej kobiety była to sytuacja życia i śmierci – miała problemy z urodzeniem dziecka. Ojciec Marian zabrał ją do swojego jeepa, zapukał do drzwi kilku lekarzy, aż w końcu znalazł jednego, który pomógł rodzącej. Innym razem bp Hermann Westermann SVD, pierwszy biskup Sambalpur, zaprosił na obiad swoich współpracowników. Obiad dobiegał końca, kiedy to zauważono, iż powolnym krokiem zbliża się ojciec Marian. Biskup nakazał, aby sprzątnąć jedzenie ze stołu, dając tym samym lekcję spóźnialskiemu. Ojciec Marian wszedł do refektarza, ukląkł przed biskupem, ucałował go w pierścień i prosił, aby wybaczył spóźnienie. Biskup nie oczekiwał, iż ojciec Marian postąpi w ten sposób i polecił, aby przyniesiono jedzenie z powrotem. Promotor jedności Zgromadzenie Słowa Bożego to wspólnota wielonarodowa, a współbracia pochodzą z różnych krajów. W okresie przyjazdu ojca Mariana Żelazka do Sambalpur, na tym terytorium misyjnym pracowali misjonarze z Niemiec, Ameryki, Australii, Anglii, Irlandii, Słowacji, Brazylii i Polski. W prowincji było dwóch Polaków: o. Bernard Bona i o. Marian Żelazek. Kiedy wzrastały napięcia wśród współbraci, jak zwykle opanowany ojciec Marian zawsze pełnił rolę „pacificusa” – rozjemcy, który nie zważając na płynące stąd własne niedogodności, usiłował wytworzyć atmosferę jedności i zrozumienia pośród członków prowincji. Zalety duchowe ojca Mariana Życie wartościami ewangelicznymi wymaga ofiary, zdyscyplinowania i wyrzeczeń. Ojciec Marian zawsze był gotów poświęcić się jakiejkolwiek pracy na rzecz Królestwa Bożego, gdyż zawsze ufał Bogu. Dlatego nie zważał na słabości własne czy innych lub na niepowodzenia, ponieważ najważniejszą dla niego sprawą było Królestwo Boże. Żadne poświęcenie nie było dla niego zbyt wielkie, jeśli była to pomoc ubogim czy potrzebującym. 56 lat realizowanych w wielkim tempie dzieł misyjnych i głoszenia Słowa Bożego w Indiach, z jego bezgraniczną cierpliwością i sercem otwartym dla wszystkich, �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 49 wyraźnie wskazuje na to, że ojciec Marian był Mężem Bożym, który żył nieustannie w komunii z Bogiem. Swoją duchową moc czerpał z modlitwy, celebracji Mszy św. i swego doświadczenia Boga, płynącego z umiłowania posługi ubogim i cierpiącym. Jego duchowość doprowadziła go do odkrycia oblicza Jezusa w ubogich. Dnia 30 kwietnia 2006 r., kiedy ojciec Marian upadł pośrodku pacjentów leprozorium, niejako sam Pan Jezus podniósł go rękami ludzi, którym służył z tak wielką miłością i oddaniem. Wraz z nagłą śmiercią ojca Mariana, Zgromadzenie Słowa Bożego, a szczególnie Wschodnia Prowincja Indii, a także mieszkańcy Puri utracili wielkiego Bożego człowieka, oddanego misjonarza i „Bapa” – Ojca ubogich i dotkniętych trądem. Także stan i Kościół w Orisie utraciły heroicznie poświęcającego się misjonarza. Ojciec Marian bardzo szybko dostrzegł brak miejscowych powołań z terenów misyjnych, dlatego też zajął się duszpasterstwem powołaniowym. Jako dyrektor ds. powołań, wkrótce otworzył pierwsze niższe seminarium w Hamirpur, Rourkela, celem rekrutacji i kształcenia lokalnych powołań. Ta jego inicjatywa bogato procentuje, jako że po dziś dzień spora liczba chłopców i dziewcząt idzie do seminariów i zgromadzeń zakonnych. Maleńkie ziarno, które zasiał ojciec Marian pół wieku temu, rodzi stokrotny plon. Trzej biskupi w Orisie: bp Alphonse Bilung SVD (biskup Rourkela), bp Lucas Kerketa SVD (biskup Sambalpur), bp John Barwa SVD (biskup pomocniczy w Rourkela) – są owocem tej dalekowzrocznej polityki powołaniowej ojca Mariana. Spora liczba werbistowskich kapłanów pochodzących z Orisy pracuje dziś w całych Indiach oraz w kilku placówkach misyjnych za granicą kraju. Z Orisy pochodzi też pokaźna liczba kapłanów diecezjalnych i zakonnych. Tak więc ojciec Marian jest postrzegany jako skuteczny i gorliwy misjonarz, żarliwy pedagog, skuteczny duszpasterz powołań, w szczególności wśród chrześcijan pochodzenia plemiennego w zachodniej Orisie. Doświadczenie obozu Dachau sprawiło, że był zdecydowany, aby bronić życia i polepszać wszędzie warunki życia ludzi. O swoje życie nie troszczył się jednak wiele. Pewnego dnia upadł w zakrystii klasztoru sióstr adoratorek w Puri. Lekarz zalecił mu całkowity odpoczynek. Wieczorem jednak można było go widzieć, jak prowadził swojego jeepa. Zapytany, dlaczego to robi, odpowiedział w typowy dla siebie sposób: „Ja umarłem wielokrotnie w Dachau, ale Bóg dał 50 lat więcej życia w Indiach, czego �50 Raphael Cheenath SVD więc mam się martwić. Chciałbym upaść śmiertelnie podczas pracy na rzecz ubogich i potrzebujących”. Pomimo swoich dolegliwości fizycznych i słabego zdrowia, zawsze był gotów, aby pomóc innym, jak „zraniony uzdrowiciel”. Był bardzo znany z powodu umiejętności wyszukiwania wody zarówno dla studni otwartych, jak i głębinowych. Poproszony, jechał gdziekolwiek i kiedykolwiek, aby pomóc ludziom w znalezieniu wody na działce, na której proponowali wykopanie studni. Wodę traktował jako źródło życia i był bardzo zdeterminowany, aby stała się ona dostępna dla potrzebujących. Drugi okres życia w Orisa: „Bapa” dla ubogich i potrzebujących Parafia w Puri Drugi okres życia ojca Mariana w Orisa rozpoczął się na parafii w Puri, w archidiecezji Cuttack-Bhubaneswar. Parafia w Puri została założona w roku 1948, choć pozostała przez długi czas zwykłą kapelanią z małym kościołem, z nieliczną grupą katolików i kapłanem. Nawet dzisiaj parafia w Puri należy do małych – liczy raptem 65 rodzin. Przeniesienie ojca Mariana z dniem 1 czerwca 1975 roku do Puri było dla niego podróżą w nieznane. 25 lat jego pasterzowania w tętniącym życiem Kościele diecezji Sambalpur było energiczne, udane i wdzięczne. Długie obcowanie z ludźmi z plemion diecezji Sambalpur sprawiło, że umiłował ich język, zwyczaje i mentalność. Otrzymał miano, które nadano nielicznym misjonarzom: „nasz ojciec”, co było znakiem szczególnego związania jego osoby z życiem mieszkańców. Sytuacja Puri, jednego z pięciu świętych miast hinduizmu w Indiach, była całkiem odmienna. Puri jest miastem kosmopolitycznym, gdzie żyją wspólnie różne grupy religijne, takie jak hinduiści, muzułmanie, chrześcijanie. Dlatego, aby rozpocząć pracę w Puri, ojciec Marian potrzebował wielkiego serca i otwartości, a tym się wyróżniał. Chociaż był tak bardzo zżyty z ludnością plemienną, dzięki autentycznemu przyjęciu nowych wartości potrafił się przystosowywać do mentalności i potrzeb mieszkańców Puri. Ojciec Marian bezzwłocznie zaczął budować kościół i umacniać wspólnotę parafialną. Podczas 9 lat swego proboszczowania zorganizował parafię w taki sposób, że katolicka wspólnota stała się prawdziwie „wspólnotą świadectwa”. �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 51 Wybudował przestronny i piękny kościół, z którego mógł patrzeć na świątynię Pana Wszechświata (Jagannath). Zwykle pielgrzymi przybywający do Puri zatrzymywali się i przypatrywali kościołowi, niektórzy nawet wchodzili na jego teren. Dlatego ojciec skonstruował werandę, na której odwiedzający mogli usiąść i pomodlić się, nie wstępując do kościoła. Na terenie przykościelnym zbudował także czytelnię i bibliotekę. Czytelnia cieszy się popularnością wśród mieszkańców Puri i tych, którzy odwiedzają miasto. Marzeniem ojca Mariana było, aby każdego wieczoru odbywało się w kościele spotkanie modlitewne z muzyką i czytaniem Pisma Świętego. Miał nadzieję, że ludzie przychodzący do czytelni przyłączą się i do modlitwy, będą słuchać i radować się muzyką sakralną. Miał nadzieję, iż czytelnia i biblioteka staną się centrum dialogu międzyreligijnego, gdzie ludzie wszystkich religii mogliby się wspólnie spotykać i dzielić swoim doświadczeniem Boga. W ten sposób dowodził, że miłość może stać się trwałym fundamentem wzajemnego zrozumienia i dialogu, nawet w takim miejscu jak Puri – centrum ortodoksyjnego hinduizmu. Dystrykt Puri, z racji swego położenia w pasie przybrzeżnym, jest podatny na klęski naturalne. W sezonie deszczowym powodzie wielokrotnie zalewają tereny niżej położone. Ludzie i zwierzęta muszą szukać schronienia w miejscach wyżej położonych, często na szczytach pagórków otoczonych wodami powodziowymi, które wyglądają wtedy jak wyspy. Kiedy zdarzały się takie nieszczęścia, ojciec Marian organizował programy pomocy żywieniowej dla pozostawionych na łasce losu ludzi, uzyskując przedtem wymagane zezwolenie władz cywilnych. Miał w zapasie duże naczynia do gotowania i inne przybory kuchenne. Kiedy więc takie tragedie się zdarzały, mógł rozpocząć „program pomocy” bez zbędnych uprzednich przygotowań. Siostry i inni wolontariusze zwykle jechali z nim, aby podjąć pracę na rzecz dotkniętych powodzią. Opinia publiczna bardzo doceniała te szybkie działania pomocowe, które podejmowano w czasie takich tragedii. To właśnie na południowych obrzeżach Puri ojciec Marian zorganizował kolonię dla trędowatych, która była owocem jego wizji ochrony życia i nieutrudzonej pracy, pełnej miłości dla najbardziej sponiewieranych. Choć sam był obcokrajowcem, ludzie, o których się troszczył, bardzo go szanowali i kochali. Będąc człowiekiem innego wyznania, akceptował ich i szanował inne tradycje religijne wraz z ich rytuałami. Chciał przez to dowieść, że jest tylko jeden Bóg, a Jego cechą szczególną jest miłość. Tamtejsi ludzie dobrze rozumieli postawę tego obcego człowieka, który dzięki temu �52 Raphael Cheenath SVD stawał się ich bliskim przyjacielem. Uczył ich przykładem swojego życia, że miłość jednej osoby do drugiej jest jedyną skalą, na której można mierzyć swoją miłość wobec Boga. Ojciec Marian skrupulatnie wystrzegał się prozelityzmu, przedkładając nad to bycie żywym świadkiem wartości ewangelicznych. Sam fakt, że otrzymał wymagane zezwolenie, aby zbudować kościół pośrodku miasta Puri, jest wystarczającym potwierdzeniem czystości jego intencji i pozytywnej postawy wobec ludzi wszystkich religii, w szczególności wobec braci i sióstr hinduistów. Okrucieństwa, których doznał w Dachau, nie zgasiły w nim ducha miłości do życia. Dlatego zwykł włączać się do każdego radosnego jego świętowania i celebrowania, aż do chwili śmierci, która to „uprowadziła” go z jego ziemskiego mieszkania do wiekuistego zamieszkania u Ojca w niebie. W kilka miesięcy po przyjeździe do Puri, czuło się już w mieście obecność ojca Mariana. Zapoznał się z „pandas” – kapłanami świątyni hinduistycznej. Nawiązał kontakty z wieloma ważnymi osobistościami życia publicznego, przedstawicielami władz i życia społecznego. Jego otwartość ujmowała wszystkich, a styl życia wytwarzał atmosferę porozumienia pomiędzy wyznawcami różnych religii. Potrafił nawiązać dobre stosunki ze wspólnotą hinduistyczną. Najwyższy Kapłan świątyni Pana Świata stał się jednym z bliskich jego przyjaciół. Pewnego razu, po Pasterce, Najwyższy Kapłan świątyni Jagannath przyszedł do ojca Mariana i podarował mu bożonarodzeniowy dar. Był to piękny krzyż, który od tamtego Bożego Narodzenia ojciec Marian dumnie wystawił w swoim biurze. Jednakże sam ojciec Marian nigdy nie miał sposobności, aby odwiedzić świątynię Pana Świata. Wejście do świątyni jest zastrzeżone tylko dla hinduistów. To zastrzeżenie „tylko dla hinduistów” jest widoczne na marmurowej płycie przy głównym wejściu. Zapytany, dlaczego nigdy nie usiłował wejść do świątyni, mając tak wielu w niej przyjaciół, zwykł odpowiadać: „Ja szanuję ten zakaz i nie chciałbym urazić uczuć religijnych moich braci i sióstr hinduistów, wchodząc do świątyni i ją profanując, bo nie jestem hinduistą”. Nigdy też nie był oburzony z tego powodu, że nie dane mu było odwiedzić tej świątyni. Ojciec Marian w dużym stopniu i z powodzeniem zintegrował wspólnotę pacjentów leprozorium ze wspólnotą lokalną. Szkoła Beatrix jest jednym z tych narzędzi, które przyczyniły się do integracji. Do szkoły bowiem uczęszczają dzieci rodziców wolnych od trądu wraz z dziećmi, których rodzice zostali dotknięci trądem. �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 53 Posługa trędowatym Ishopanthi Ashram Ojciec Marian przybył do parafii w Puri w roku 1975 i został tam duszpasterzem Kościoła katolickiego. I właśnie wtedy zaczął się angażować w kolonii trędowatych. Stopniowo rósł zakres jego pracy w kolonii, a to wymagało więcej czasu i osobistego zaangażowania. Dlatego w roku 1991, ojciec A. Tom Alexis SVD został mianowany duszpasterzem parafialnym w Puri. Dzięki temu ojciec Marian mógł zmienić miejsce zamieszkania i przeniósł się w miejsce zwane Ishopanthi Ashram, które obecnie ma pieczę nad wszystkimi dziełami, które ojciec Marian tworzył. Nazwa, pod którą Ishopanthi Ashram jest zarejestrowany, brzmi Karunalaya (przedsionek miłosierdzia). Leprozorium Pacjentom leprozorium powinno poświęcić się maksimum uwagi i troski. Natomiast z powodu piętna trądu są ze społeczeństwa wykluczani, nawet przez swoich krewnych, gdyż trąd jest uważany za chorobę nieuleczalną, a nawet przekleństwo. Jakiekolwiek zbliżenie się do trędowatych traktowane jest przez pacjentów podejrzliwie. W diecezji Sambalpur ojciec Żelazek pracował tylko z jednowyznaniową ludnością plemienną, ale w Puri, mieście kosmopolitycznym, istnieją różne grupy religijne: hinduiści, muzułmanie itp. Pomimo tego, iż ojciec Marian był związany z jednowyznaniową ludnością plemienną, potrafił jednak przystosować się do nowych warunków i był otwarty na inne religie. Ojciec Marian, który przeszedł test w ogniach Dachau, nie był zaniepokojony nowymi wyzwaniami. Bardzo szybko i jasno nakreślił cel swojej misji w Puri. Jego misja polegała na niesieniu pomocy i przywracaniu godności trędowatym. Realizował ją z wielką determinacją, mając możliwość służenia setkom pacjentów w leprozorium, żebrakom i ludziom biednym, których życie było pełne cierpienia. Dlatego postanowił całkowicie im się poświęcić, gdyż pełnia życia, która jest darem Bożym należnym każdemu, w brutalny sposób była im odbierana. Cywilne władze powiatu Puri nie były w stanie poradzić sobie z dużą liczbą pacjentów leprozorium. Dla zdrowych byli oni utrapieniem i zagrożeniem. Pewnego razu urzędnik powiatowy zwołał spotkanie organizacji pozarządowych działających w Puri, aby przedyskutować problem trądu. Ojciec Marian był wśród zaproszonych. Nawet po długiej dyskusji uczestnicy spotkania nie znaleźli żadnego rozwiązania. �54 Raphael Cheenath SVD Ojciec Marian podjął wyzwanie, choć nie miał ani przygotowania, ani wiedzy jak obchodzić się z dotkniętymi trądem. Z pomocą książek odbył stosowne przygotowanie i uczył się w oparciu o doświadczenie innych. Z miską wody i odrobiną środków dezynfekujących rozpoczął swą misję wśród najbardziej wzgardzonych w społeczeństwie. Jego wielkoduszne i bez obaw obcowanie z chorymi na trąd stało się zaproszeniem dla innych, by wspólnie połączyć ręce w tym dziele. Miejscowe Siostry Miłosierdzia były pierwszymi, które włączyły się w to dzieło, później dołączyli jego przyjaciele, następnie administracja cywilna. Trudne lekcje, które przerobił w obozie koncentracyjnym, przygotowały go do tej pracy. Wielu innych by się jej nie podjęło chociażby z obawy zarażenia się trądem. Dla ojca Mariana wydawało się to czymś zwyczajnym i naturalnym, gdyż trudności, jakich doświadczał w Puri, były niczym w porównaniu z koszmarem, którego doznał w Dachau. Ojciec Marian rozpoczynał swój dzień odwiedzinami trędowatych w kolonii. Jednak piętno trądu powodowało, iż kontakty z trędowatymi uważane były za sprawę wstydliwą. Początkowo pacjenci nie dowierzali, że ojciec Marian przychodzi, aby być jednym z nich, pracuje dla ich dobra, dąży do przywrócenia im należnej godność, do której każda istota ludzka ma naturalne prawo. Dlatego domagali się „Prosimy, przychodź i odwiedzaj nas tylko od czasu do czasu”. A wtedy zwykł odpowiadać „Będę z wami całe moje życie”. I pozostał wśród nich, aż pośród nich umarł. Duch ojca Mariana jest ciągle obecny w kolonii. Ludzie z czułością wspominają swojego „Bapa”. Już jako duszpasterz w Puri, aby otoczyć opieką chorych na trąd, ojciec Marian założył klinikę na terenie przykościelnym, gdzie lekarze mogli zdiagnozować chorobę. Klinikę nazwał „Izba przyjęć Arnolda Janssena” na cześć św. Arnolda Janssena, założyciela Zgromadzenia Słowa Bożego, aby uniknąć złej opinii, jaka by nad nią ciążyła, gdyby nazwano ją „Centrum diagnostyczne trędowatych”. Wiele osób dobrze sytuowanych i z klasy średniej mogło tam otrzymać pomoc bez zwracania uwagi opinii publicznej na to, że się zarazili trądem. Ojciec Marian bardzo szybko zdał sobie sprawę, że cierpiący na trąd są jego braćmi i siostrami, a zostali pozbawieni prawa do życia oraz godności ludzkiej. Dlatego nie tylko im służył, ale ich rzeczywiście kochał. Dla niego ta posługa ubogim i pacjentom leprozorium była nie tylko aktem dobroczynnym, ale świętym aktem religijnym, który spełniał z dużym oddaniem i miłością. Dlatego sam regularnie �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 55 przemywał ich rany, choć niektóre z nich były zakaźne i bardzo śmierdzące. Swymi rękoma zmieniał im bandaże i czyścił je środkami medycznymi. Arcybiskup Henry D’Souza, który zaprosił ojca Mariana do Puri, tak pisze: „Pewnego dnia ojciec Marian powiedział mi, że odczuwa potrzebę fizycznego dotykania i przemywania ran na rękach i stopach swoich pacjentów w leprozorium, ponieważ pomaga mu to pogłębiać swoją kapłańską duchowość. To była lekcja, której nigdy nie zapomnę”. Wynikiem 31-letniej, bezinteresownej i oddanej służby w Puri, tamtejsza wspólnota chorych posiada dzisiaj: – dobrze zorganizowaną kolonię trędowatych, z ponad tysiącem pacjentów wyleczonych z trądu, – szkołę Beatrix dla dzieci pacjentów chorych na trąd, – miniszpital dla pacjentów w kolonii, – kuchnię miłosierdzia dla tych, którzy nie mogą sobie pomóc sami, – internat dla dzieci, których rodzice są chorzy na trąd, – kilka instytucji przynoszących dochody, jak i programy samopomocowe: warsztaty krawieckie, tkackie, produkcji bandaży, wytwarzania sznurów, wytwarzania cegieł, ogród, ferma kur itp. Szkoła Beatrix i internat Szkoła Beatrix to jeszcze jeden kamień milowy w działalności misyjnej ojca Mariana na rzecz pacjentów leprozorium. Celem oddzielenia dzieci pacjentów leprozorium i zapewnienia im wykształcenia, zapoczątkował nauczanie w ich języku rodzimym oriya, w szkole zwanej Beatrix. Na początku planowano, aby była ona przeznaczona tylko dla dzieci rodziców trędowatych, jednakże również rodzice nie chorujący na trąd posyłają swoje dzieci do tej szkoły. W celu całkowitej separacji dzieci od swoich zarażonych rodziców ojciec Marian założył dla nich internat. Tym sposobem niebezpieczeństwo zakażenia chorobą trądu zostało zminimalizowane. Centrum Duchowości Zapewne ostatnim z marzeń ojca Mariana było Centrum Duchowości w Ishopanthi Ashram. Trzy miesiące przed śmiercią, 21 stycznia 2006 roku, arcybiskup Raphael Cheenath SVD to Centrum poświęcił, a ojciec Antoni Pernia SVD, przełożony generalny Zgromadzenia Słowa Bożego, uroczyście zainicjował jego działal- �56 Raphael Cheenath SVD ność. Obecnie Centrum oferuje dni skupienia, rekolekcje i seminaria. Przewiduje się, by było miejscem spotkań służących ożywieniu dialogu międzywyznaniowego. Gesty uznania dla pracy ojca Mariana 22 lutego 2007 roku Senat Rzeczypospolitej Polskiej podjął uchwałę w sprawie uznania ojca Mariana Żelazka SVD za „wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”, wyrażając tym samym wielkie uznanie dla jego wieloletniej posługi ubogim i chorym. W ciągu ostatnich kilku lat życia ojca Mariana, kilka lokalnych, narodowych i międzynarodowych organizacji i instytucji oraz środków społecznego przekazu wyraziło swoje uznanie dla jego humanitarnej służby i uhonorowało go różnymi nagrodami, wyróżnieniami i pismami pochwalnymi, a także nagrodami pieniężnymi. Kilka lat temu ojciec Marian znalazł się na liście kandydatów do Pokojowej Nagrody Nobla. Wielu urzędników państwowych, a także wybitne osobistości poparły jego kandydaturę. Także osoby różnych profesji i przynależności religijnej poparły pisemnie nominację. Choć imię jego ostatecznie nie pojawiło się na liście nagrodzonych, ojciec Marian był zbudowany, widząc akcję tak wielu ludzi różnych religii i zawodów, którzy podpisali się i poparli rekomendację. Ojciec Marian został odznaczony za swoje przykładne życie, za wkład w dzieło misyjne w Indiach, za pełne poświęcenia życie wśród pacjentów leprozorium w Puri „Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski”, wręczonym przez Krzysztofa Mroziewicza, Ambasadora RP w Indiach. Uroczystość ta miała miejsce 1 sierpnia 2000 roku. To odznaczenie było najwyższym polskim wyróżnieniem przyznanym przez rząd Polski w owym roku. W maju 2001 roku, sieć telewizyjna BBC transmitowała 45-minutowy program zatytułowany „Nowe oblicze trądu”, który przedstawiał pracę ojca Mariana w Karunalaya i centrum rehabilitacyjne dla chorych na trąd. Również Polska Telewizja wiele razy transmitowała dokumenty o życiu i pracy ojca Mariana. 5 marca 2003 roku, Instytut Xavier Labour Relation w Jamshedpur nagrodził ojca Mariana Medalem Sir Jehangir Ghandy przyznanym za „Pracowitość i Pokój Społeczny”. Jest to złoty medal z cytatem pochwalnym. W Rourkela Szkoła im. Świętego Pawła zorganizowała spotkanie podczas dorocznego święta szkoły 16 listopada 2003 r., dziękując ojcu Marianowi za jego humanitarną służbę. �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 57 W roku 2005 Stanowa Organizacja Społeczno-Kulturalna Neelachakra z Orisa uhonorowała ojca Mariana prestiżowym odznaczeniem „Neelachakra”, na które składało się słowo pochwalne i piękny medal z brązu, wykonane wg wzoru, jaki znajduje się na wierzchołku Świątyni Pana Świata w Puri. Polski misjonarz otrzymał to odznaczenie w uznaniu za służbę ludziom dotkniętym trądem w Puri. Dnia 6 grudnia 2005 roku ojciec Marian przyjmuje kolejne prestiżowe odznaczenie „Dr Radhanath Rath Seva Samman Award” w uznaniu za bezinteresowną i przekonującą służbę dla dobra pacjentów chorych na trąd w Puri. Otrzymał wtedy długi szal, dyplom i 10.000.00 rupii. Ostatnia wola ojca Mariana Pewnego razu ojciec Marian powiedział arcybiskupowi Raphaelowi Cheenath SVD: „Pragnąłbym umrzeć podczas pracy na rzecz ubogich i potrzebujących”. Bóg, jego Ojciec Niebieski, wypełnił to życzenie 30 kwietnia 2006 roku. Śmierć i pogrzeb Mieszkańcy Karunalaya – kolonii trędowatych, którą ojciec Marian stworzył, zorganizowali u siebie w niedzielę 30 kwietnia 2006 roku wielką uroczystość religijną. Ojciec Marian osobiście zajechał samochodem do kolonii, aby wziąć udział w uroczystości. Tam też ze swymi ukochanymi spożył obiad, w którym również uczestniczył ojciec Kurian. Krótko przed obiadem przyłączył się jeszcze do ludzi śpiewających „Kirtan” – powtarzający się tekst pieśni, wykonywanych przez mieszkańców. Około godziny 13.45 ojciec Marian udał się w kierunku swego samochodu, aby wrócić do Ashramu. W drodze, około 100 stóp od samochodu upadł. Towarzyszący mu trędowaci wszczęli alarm i wezwali ojca Kuriana, który przybył pośpiesznie i zarządził, aby natychmiast zabrać ojca Mariana do izby przyjęć. Tam stwierdzono, że ojciec Marian ma bardzo ostre bóle w klatce piersiowej, dlatego też bezzwłocznie przewieziono go do szpitala powiatowego w Puri. To tam, około godziny 14.00, lekarze stwierdzili jego zgon. Dnia 1 maja o godz. 7.00 w kościele parafialnym w Puri odprawiono Mszę św. za spokój duszy ojca Mariana. Po Mszy św. wierni mogli przez kilka godzin oddawać �58 Raphael Cheenath SVD hołd swemu zmarłemu „Bapa”. O godz. 10.00 ciało zabrano do domu arcybiskupa do Bhubaneswar, aby tam mieszkańcy stolicy Orisy mogli złożyć swoje ostatnie uszanowanie temu, który odszedł z tego świata. Stamtąd jego szczątki doczesne przewieziono do werbistowskiego domu prowincjalnego w Jharsuguda. Dnia 2 maja o godz. 9.00 w kościele parafialnym p.w. Św. Arnolda w Jharsuguda odprawiono Mszę św. pogrzebową. Po Mszy św. ciało ojca Mariana złożono w grobie na werbistowskim cmentarzu przy domu prowincjalnym w Jharsuguda. Z pewnością wiemy już obecnie, że w życiu, które przeżywał ojciec Marian po ocaleniu z obozu koncentracyjnego, jego świętość nie była w żaden sposób mniejsza niż świętość jego już beatyfikowanych towarzyszy. Dla tych z nas, którzy znali ojca Mariana, nie ma żadnej wątpliwości, że jest teraz w niebie wraz ze swoimi beatyfikowanymi towarzyszami. Tłumaczenie: o. Ireneusz Piskorek SVD �ENGLISH VERSION Raphael Cheenath, SVD Archbishop of Cuttack-Bhubaneswar Orisa, India Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Purii�* „It is not difficult to be good, provided one wants to be so”. These words of Fr. Marian Zelazek, SVD, articulated his fundamental attitude to life, and provided a strong foundation for his own life and work in India for fifty-six years. These words are also an invitation from him to all „to do good”; irrespective of where they were born or what religion they professed. In life, Fr. Marian always wanted „to be good”. He successfully lived that life for 88 years, sharing his goodness with all, especially with the poor and with the leprosy patients, one of the most ostracized people of the Indian society, Bio-data Fr. Marian Zelazek was born on January 30, 1918, the year World War I ended. He was born in an ordinary Polish family with 17 children, 3 of whom died very young. The family lived on the outskirts of the village of Paledizie, about a kilometer away from the center of the village. It was a happy family with a 20-hectare plot of cultivable land, a windmill for grinding the grain and a large vegetable garden – all signs of a financially sound farming family. The whole family was deeply religious. The long hours of prayers on their knees, specially praying the rosary during the months of May and October, left a lasting impression on the tender minds of the children. He did his elementary schooling from 1925 to 1932. In the year 1932, he joined the Mission Gymnasium of the Society of the Divine Word (SVD) in Gorna Grupa with the intention of becoming a religious missionary priest. He joined the SVD Novitiate at Chludowo in 1937 and made his first profession on September 04, 1939. For the next two years he did his studies in Philosophy. Later, he completed his studies * Pełna wersja referatu wygłoszonego na sympozjum � �60 Raphael Cheenath SVD in Theology at Collegio San Anselmo in Rome and was ordained a priest on September 18, 1948. As a priest, he continued his theological studies for two more years in Rome to obtain a Master’s Degree in Theology. Life in Dachau Fr. Marians’ priestly formation was interrupted when he, together with his 25 companions, were taken prisoners and forced into a Nazi Concentration Camp in Dachau. Fr. Marian himself narrates the ordeal: „I was 22 years old and a student of Theology in my own country, Poland. The vibrations of the World War were palpable everywhere. On May 20, 1940, two enclosed trucks of the Gestapo, the German Secret Police, stopped in front of our college building and took us, 26 young students, to the concentration camps of Gusen, Mauthausen and Dachau. Obviously, we did not fit into the Nazi system of a „National Socialism”. Therefore, we had to be eliminated. Our imprisonment was the part of a German „Rastravad” program! Dachau and Gusen were extermination camps. It did not take too long for us to realize that we were in the death camps. In the first year and a half, 14 of my colleagues died. They were all in the age group of 20-22. They did not die of bullets or of any violence; but out of exhaustion due to the harsh and inhuman living conditions in the camp”. His life in the concentration camp at Dachau from 1940 to 1945 was a time of learning for him for his future life as a missionary in India. Dr. Radhanath Foundation Trust, while conferring an award on Fr. Marian cited that „the miracle of a man is not how far he has sunk, but in how magnificently he has risen”. Fr. Marian rose from the abyss of human deprivation at Dachau to the stature of a man of God, and a father of leprosy patients and the poor. The traumatic experience at the stone quarry where the prisoners were forced to work, the systematic extermination of thousands of persons, including his own companions and even relatives, the ill-treatment and humiliations he himself suffered, could not destroy his indomitable spirit of hope nor make him embittered. The more he witnessed the brutal destruction of life at Dachau, the greater was his determination to live on and to help others to survive, if ever he got a chance to come out of Dachau. He was liberated on April 29, 1945 by the soldiers of the Allied American Forces. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 61 One of hideous and horrifying episodes of hatred against humankind was written at Dachau. But Fr. Marian emerged from there with the determination to continue to live and with the spirit of an apostle to help all those who are struggling and suffering to live with dignity. Since then, wherever he went he declined to highlight the horrors of Dachau. Instead, he pursued the path that could eliminate hatred, revenge, violence and terror, and promote service, love, care, non-violence and compassion. His concern for life bloomed endlessly into thousands of beautiful flowers of love and service to others during the 56 years of his missionary life in Orisa, India. Life began to bloom in India After completing his ecclesiastical studies in Rome Fr. Marian was assigned to the new SVD mission in Sambapur, in the State of Orisa in India. Orisa thus became his Promised Land, where he arrived on March 21, 1950. Soon after his arrival in Orisa, he began learning the languages of the people of the place. From March to November 1950 he was at the parish of Kesramal in the diocese of Sambalpur to master Sadri, the lingua franca of the tribal people in western Orisa. Then from November 1950 to May 1951 he was at Bhanjanagar in the diocese of Berhampur to learn Oriya, the State language of Orisa. In June 1951, the SVD Mission of Sambalpur was raised to the status of a diocese. After he had acquired a working knowledge of two languages spoken in Orisa, he began the first phase of his missionary life in the diocese of Sambalpur in 1951. With his never-fading energy he worked in the diocese of Sambalpur till 1975. His last assignment in the diocese of Sambalpur was from 1968 to 1975 as pastor of the parish of Bondamunda in the suburb of the steel town of Rourkela. The people that waited for him in Sambalpur Mission were predominantly tribal. Fr. Marian found them poor, illiterate, economically backward and oppressed by the upper caste people of the area. His bitter experience in Dachau and his determination to live on and help others to live on with human dignity made him fall in love with the tribal population. He dedicated himself totally to educate them, to make them economically better and liberate them from the clutches of the moneylenders who exploited them and the oppressors who harassed them. The vision and the dreams that he formulated within himself at Dachau slowly began finding concrete expressions amidst the poor and the marginalized people of the Mission of �62 Raphael Cheenath SVD Sambalpur. Thus 25 years of missionary work in the diocese of Sambalpur was the realization of his desire for promoting life. He did his best to love and to witness to life in all its forms. Human Qualities of Fr. Marian An Optimist From the ash-heaps, produced by the gas chambers and crematoriums of Dachau, Fr. Marian rose like a phoenix to defend and promote life. He never entertained any resentment or bitterness against anyone in his heart. His attitude to see the positive side of anyone or anything always truly spared him from the negative impact of a concentration camp. Because of this experience, any reference to the negative elements of our everyday life would quieten him down. It was a fact that no one could ever make him angry or bitter. He was indeed an optimist. As a rule he did not tolerate destructive criticism in front of him, especially about the Church, religious life and superiors. If that ever happened in his presence, he would try to change the topic with an evasive answer or a story. An indomitable spirit Fr. Marian’s life in India did not change the indomitable spirit of a Pole in him. In all his multifarious apostolates he had an independent mind and an aptitude for making quick decisions. With his deep commitment to fostering of life, he went ahead with one heart and mind. So, he was reluctant to take help coming from the government sources and from other agencies, which would interfere with his work. Of course, such a policy had also its weaknesses, which the Ishopanthi Ashram experienced immediately after his death. Fr. Kurian T.K., SVD, who stepped into the shoes of Fr. Marian, even though the shoes did not fit him, is now struggling to maintain the many activities of the center with great difficulty. Educationist Fr. Marian knew that education is the stepping-stone to progress. So, he was appointed Headmaster of Hamirpur High School in the town of Rourkela in 1951. He also took charge of Hamirpur High School hostel. From 1964 to 1975 he was the Diocesan Secretary of Catholic Schools in the diocese of Sambalpur. In that capacity as Secretary, he brought all the Catholic-run schools under one management and �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 63 gave them appropriate orientation and discipline. Even now, many schools in Sambalpur diocese recall the efficiency and direction they received under Fr. Marian. He was a renowned educationist who left a lasting impression on the whole system of schools in Sambalpur diocese A Communicator Half a century ago, when the Second Vatican Council was making the clarion call to the Church at large for greater media involvement with „Inter Mirifica” (1963), the Church’s first-ever Council document on Communications Media, Fr. Marian already had a mobile media unit, which consisted of a generator, a film projector and other facilities. With it he went from parish to parish and from school to school to show films, slides and to promote other cultural activities. The original concept for a Catholic Communications Media Center for Orisa should be credited to him. The well-established media center, Arnold Vikas Sanchar, at Jharsuguda is the fulfillment of that original concept floated by Fr.Marian. A Polyglot Language is the key that opens the hearts of people. Therefore, every missionary had to master the language of the people to whom he is to preach the Good News. Fr. Marian was quick enough to learn three languages, Sadri, the lingua franca of the many tribes (adivasis) living in Western Orisa, Oriya, the official language of the State of Orisa and Hindi, the national language of India. He gained appreciation from all and made a deep impression on Christians as well as on the people of other religions and Government officials, when he, to their utter amazement, spoke to them fluently in three Indian languages. As a polyglot, therefore, he did open the hearts of all sections of the people that he served. Notorious Late Comer Fr. Marian was known for being late for meetings and other common gatherings. It often annoyed the others who had to wait for him. Often his late arrival used to be that he was held-up somewhere for rendering some urgent service to a very needy person. Once Fr. Marian came almost at the end of a meeting of the Diocesan Council, of which he was a member. The members present expressed some annoyance at his �64 Raphael Cheenath SVD late arrival. Later on, he gave the reason for his late arrival. As he was getting ready to start his trip to Bishop’s House, some people brought a pregnant woman in a bullock cart asking Fr. Marian to help them because the district hospital had refused to admit the woman. It was a life or death situation for the woman. She had problem in delivering the baby. Fr. Marian took the woman in his jeep to several doctors until he found one doctor who finally helped the woman to deliver the baby safely. Once Rt. Rev. Hermann Westermann, SVD, the first Bishop of Sambalpur was having lunch with his staff. As they were about to finish the meal, the Bishop saw Fr. Marian strolling in. The Bishop told his staff „to remove all food from the table so that they could teach Fr. Marian a lesson for coming late”. Fr. Marian entered the refectory, knelt down in front of the Bishop, kissed his ring and asked his pardon for being late. The Bishop had not expected that Fr. Marian would act in this way. So, the Bishop told the others „please bring the food back”! Confrere „Pacificus’ The Society of the Divine Word is an international community having confreres from many countries. At the time of his arrival in Sambalpur, the mission territory had missionaries from Germany, America, Australia, England, Ireland, Slovakia, Brazil and Poland. The Province had two Polish missionaries: Fr. Bernard Bona and Fr. Marian Zelazek. When tensions built up among his confreres, the cool-headed Fr. Marian always played the role of a ‘pacificus’, a peacemaker, who without minding the inconveniences to himself, tried to create and foster an atmosphere of unity and understanding among the members of the Province. Spiritual Quality of Fr. Marian Fr. Marian, the man who lived the Gospel values. Living the Gospel values demands sacrifice, discipline and self-surrender. Fr. Marian was always ready to offer himself for any work for the kingdom of God, for he trusted in God. Therefore, he was able to ignore his own weaknesses, failures and that of others because for him the most important thing was God’s Kingdom. „Set your hearts on his kingdom first and on his righteousness, and all the other things will be given to you as well” (Mt. 6: 33). Therefore, no sacrifice was too great for him, if it were to help the poor and needy. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 65 Man of God Fifty-six years of hectic activities and fearless preaching of the Word of God in India with his limitless patience and open-heartedness towards all, clearly indicate that Fr. Marian was a man of God who lived continuously in communion with God. He drew his spiritual strength from prayer, the celebration of the Eucharist and his experience of God in loving and serving the poor and the suffering. His spirituality led him to discover the face of Jesus in the poor. On April 30, 2006, when Fr. Marian collapsed in the midst of leprosy patients, the same Jesus lifted him up through the people whom he had served with great love and dedication. Model In the sudden demise of Fr. Marian Zelazek, SVD, the Society of the Divine Word (SVD), especially the members of the INE Province, and the people of Puri, have lost a great man of God, a dedicated missionary and a „Bapa” (Father) of the poor leprosy affected people of Puri. Along with it, the State of Orisa and the Church in Orisa too lost a heroic model of a self-sacrificing missionary in the death of Fr. Marian. Promoter of Vocations Fr. Marian was quick to perceive the lack of local vocations in the mission. So, he began to foster vocations. He was vocation director and soon opened the first-ever minor seminary in Hamirpur, Rourkela, for recruiting and training local vocations. His initiative is bearing rich dividends today, as large number of boys and girls are joining the seminaries and religious congregations these days. The tiny seed, which Fr. Marian planted half a century ago, is producing a hundred-fold harvest. Three of the Bishops in Orisa, Most Rev. Alphonse Bilung, SVD, Bishop of Rourkela, Most Rev. Lucas Kerketta, SVD, Bishop of Sambalpur, Most Rev. John Barwa, SVD, Co-Adjutor of Rourkela, are the fruits of Fr. Marian’s foresight to recruit local vocations. A large number of SVD priests from Orisa are now working elsewhere in India and in several mission territories abroad. We also have a large number of diocesan priests and religious, who are from Orisa, working in Orisa. Thus Fr. Marian distinguished himself as an efficient and zealous missionary, an ardent educationist, and an efficient vocation promoter, especially among tribal Christians of Western Orisa.. �66 Raphael Cheenath SVD Death was no threat to Fr. Marian His experience in Dachau made him determined to save and enhance life everywhere; but he did very little to enrich it in his own case. One day he collapsed in the sacristy of the convent chapel of Sisters Adorers in Puri. The Doctor advised him complete rest. But in the evening he was found driving his jeep. When asked why he did that, his reply was very typical of his attitude:” I died many times in Dachau, but God gave me 50 years more in India; so why should I worry. I would like to fall dead while I am still working for the poor and the needy.” In spite of his physical frailty and ill-health, he would always be ready to help other people in their need, like a „wounded healer”. He was well-known for his skill and aptitude for divining water for open as well as tube wells. On request, he would go to any place at any time to help people to divine water in the plot they are proposed to dig a well. Water was the source of life for him and he was always determined to make it available to the needy. Second Phase of his life in Orisa: ‘Bapa’ to the poor and the needy Life in the Parish of Puri The second phase of his life in Orisa began in the parish of Puri, in the Archdiocese of Cuttack-Bhubaneswar. Puri parish was established in 1948; but it remained a simple chaplaincy for a long time with a small church, a few Catholics and a resident priest. Even today Puri parish remains a small parish with 65 families. The transfer of Fr. Marian on June 1, 1975, to Puri was for him like a journey to the unknown. His 25 years of life with a vibrant tribal Church in the diocese of Sambalpur, was full of life, successful and rewarding. His long association with the tribals in Sambalpur Diocese had made him fall in love with their language, customs and mentality. He had in fact, earned the covetous title which very few missionaries are accorded with, namely „our father” because of one’s closeness to their life. But the situation in Puri, one of the five Holy Cities of Hindus in India, was quite different because Puri is a cosmopolitan city where other religious Groups, like Hindus, Muslims, Christians and so on live together. Therefore, in order to begin his life in Puri, Fr. Marian needed a large heart and openness which he had. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 67 Even though he was used to the Tribal population he was able to adjust himself to the people of Puri by genuinely assuming a new mindset. Fr. Marian lost no time in building up the parish and strengthening the parish community. During his life in the parish for nine years, Fr. Marian organized the parish in such a way that the Catholic Community truly became a witnessing community. Church, reading room and Library Fr. Marian constructed a spacious and beautiful church from which he could see the temple of Lord Jagannath. The pilgrims to Puri would stop and look at the church; some even entered the church compound. So, around the church he constructed a veranda where visitors could sit and pray without entering the church. He also constructed a reading room and a library in the church compound. The reading room is very popular with the residents of Puri and the visitors to Puri. It was his dream that every evening there would be a prayer session in the church with bhajans, music and reading from the Scriptures. He had hoped that the people who come to the reading room would come and join the prayer and the bhajans and listen to and enjoy the sacred music. He hoped that the reading room and the library would become a centre for inter-religious dialogue. In this way he wanted to create and promote an atmosphere of inter-religious dialogue, where people of all religions could come together and share their God experience with each other. Thus, he proved that love for others could become a solid foundation for mutual understanding and dialogue, even in a place like Puri, a center of orthodox Hinduism. Response to Disasters Puri district being on the coastal belt of Orisa, is a disaster prone area. In the rainy season, time and again, floods would inundate much of the low-lying areas and the affected people, cattle and other living creatures would then have to find shelter on some high ground, which often were hill-tops and surrounded by the flood waters, looked like islands. When such disasters took place, Fr. Marian would organize a feeding program for the marooned people, after obtaining the required clearance from the local civil administration. He had a stock of large cooking vessels and other �68 Raphael Cheenath SVD kitchen utensils, so that when such disasters struck, he could begin his „relief program” at very short notice. Sisters and other volunteers would go with him to carry out the work. The general public had a great appreciation for these quick relief programs he carried out in times of such tragedies. Openness to other religions It is at the southern outskirts of Puri that Rev. Zelazek organized a leprosy colony, which is a product of his vision for life and his untiring work filled with love for the most downtrodden. Although he was a foreigner himself, the people he cared for, revered and loved him deeply, because, despite his being a man of another faith, he accepted and respected their religious traditions and rituals. Thus he proved that there is only one God and love is his attribute. They understood well the attitude of this stranger, who had become one of their closest friends. He taught them by the example of his life that one person’s love for another person is the only scale with which we can measure his love for his God. Fr. Marian scrupulously abstained from proselytizing, preferring to be a living witness of the Gospel values. The very fact that he received the required permission to build a church right in the middle of Puri town was proof enough of his honest intentions and positive attitude towards the people of all religions, especially towards his Hindu brothers and sisters in Puri. He never involved himself in proselytizing. The atrocities that he suffered at Dachau had not extinguished Fr. Marians’ zest for life. Hence, he was able to join the exuberance of the people at a feast-day celebration, until moments before death snatched him away from his earthly dwelling to the eternal dwelling place of his Father in heaven. Fr. Marian and spirit of integration Within a few months after his arrival in Puri, the town began to feel his presence. He got acquainted with the „pandas”, the priests of the Hindu temple of Puri. He got in touch with many important personalities from among the civil authorities and the general public. His openness embraced all. His life style in the holy city of Lord Jagannath created and fostered an atmosphere of understanding among the followers of various religions. He was able to build up a good rapport with the Hindu community in Puri. The High Priest of the Temple of Sri Jagannath became one of his close �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 69 friends in Puri. Once after a Christmas Midnight Mass, the high priest of the temple came to Fr. Marian and gave him a Christmas present. It was a beautiful crucifix, which Fr. Marian proudly exhibited in his office since that Christmas. However, Fr. Marian never had an opportunity to enter the Sri Jagannath Temple of Puri, as entry into the temple is restricted to the Hindus only. This restriction, „only Hindus are allowed” is prominently displayed on a marble slab at the main entrance to the Temple. When asked why, he never attempted to enter the temple with the many friends he had in the temple complex, his response used to be: „I respect this longstanding restriction and I would not like to hurt the religious sentiments of my Hindu brothers and sisters by entering the temple and „defiling” it, as I am a non-Hindu”. Thus he never nurtured any resentment against anyone that he never got a chance to enter the temple. Fr. Marian even succeeded to a large extend to integrate the community of leprosy patients into the local communities. Beatrix School was and is still one of the means through which he achieved this integration, where children whose parents are not leprosy patients also attend classes together with the children of leprosy patients. Life in the institutions Ishopanthi Ashram Fr. Marian came to Puri parish in 1975 and his first assignment at Puri was as the parish priest of Catholic Church, Puri. It was as the pastor of Puri church that he began to involve himself in the colony of the leprosy patients. Gradually, his workload in the colony increased and it began to demand more of his time and personal involvement. Therefore, in 1991, another priest, Fr. Thomas R.A, SVD, was appointed as the new parish priest of Puri. Then Fr. Marian moved to a new place in Puri, called Ishopanthi Ashram, which now looks after all the activities in which Fr. Marian was involved. The registered name of Ishopanthi Ashram is „Karunalaya”, ‘hall of mercy’ Life among the Leprosy Patients Leprosy patients require maximum attention and care from society. Instead they are ostracized from society even by their own kith and kin because of the stigma attached to leprosy, as an incurable disease and even as a curse! Any approach to �70 Raphael Cheenath SVD them was looked upon with suspicion by the patients. Most of the time the distance between them and the society was too great to bridge the gap. In the diocese of Sambalpur he was fully for the tribals; but Puri, one of the five Holy Cities of Hindu India, was a cosmopolitan town where other religious groups like Hindus, Muslims etc. existed. Even though Fr. Marian was used to the tribal populations he was able to adjust himself and be open to all religions by effecting a total change of mindset. Fr. Marian, who was tested by the fires of Dachau was not perturbed by the new challenge. Very soon he clearly perceived his mission in Puri. His mission and his determination to save life, found an opportunity in the lives of hundreds of leprosy patients, beggars and poor people whose lives were maimed and tortured. Therefore, he made up his mind to dedicate himself totally to them, because the fullness of life which is God’s gift to everyone, was brutally denied to them. The civil administration in Puri district was not able to grapple with the large population of leprosy patients who were seen all over Puri town. For the well to do and healthy people, they were a nuisance and a ‘menace’. Once the District Collector called a meeting of the NGOs (Non-governmental Organization) working in Puri to discuss how the problem of leprosy could be handled. Fr. Marian was also among them. Even after lengthy discussion, no proper response came from those invited. Fr. Marian took up the challenge; but he had neither the training nor expertise to deal with leprosy patients. So he trained himself by means of books and through the experience of others. With a basin of water and some disinfectant, he began the mission to the most neglected in the society. His generous and fearless association with the leprosy patients invited others to join hands with him. The Sisters of Charity in Puri were the first to join him; then came some of his friends. Later, the civil administration pitched in. The hard lessons he leaned in the concentration camp had equipped him for the job, which many others refused to take up or were afraid to enter in. But for Fr. Marian it was easy and natural, because the difficulties he experienced in Puri were nothing at all compared to the trauma that he had gone through in Dachau. Fr. Marian began the day with his daily visits to the colony of leprosy patients, who were ostracized by society. Even the relations of the patients were ashamed to associate with them for fear of a social stigma attached to such contacts. Initially, the �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 71 patients did not realize that Fr. Marian had come to be one among them to work for their well-being and to accord to them the dignity to which every human being had a natural right. So, they requested him to „please come and visit us occasionally”. Then he used to respond: „I shall be with you all my life”. He stayed with them till he died in their midst. The spirit of Fr. Marian is still in the colony. The people fondly continue to cherish the sweet memories of their ‘Bapa’ (Father). Even as the parish priest of Puri, in order to assist the leprosy patients he started a clinic in the church compound, where the doctors could diagnose the disease. He called it „Arnold Janssen Dispensary”, after St. Arnold Janssen, the Founder of the Society of the Divine Word, to evade the stigma that would have been attached to it, if it were called „Leprosy Diagnostic Center”. Several wellplaced and middle class persons were able to get treatment through the Arnold Janssen Dispensary without drawing the attention of the general public that they had contracted the disease. Fr. Marian soon realized that those suffering from leprosy are his own brothers and sisters, who were deprived of their right to life and to human dignity for no fault of theirs. So, he was not merely serving them, but really loved them. For him, serving the poor and the leprosy patients was not merely an act of charity, but a sacred religious act, which he did with much dedication and love. So, he himself would regularly wash their wounds, some of which were highly infected and foul-smelling. But he would change their bandages with his own hands and rub on the wounds the required medication. Archbishop Henry D’Souza who had invited Fr. Marian to Puri wrote:” One day Fr. Marian shared with me that he needed to physically touch and wash the wounds on the hands and feet of leprosy patients, so that he might deepen his spiritual life as a priest. It was a lesson I have never forgotten. As a result of his selfless and dedicated service of 31 years in Puri the community of leprosy patients has today: • A well organized colony with a population of over 1, 000 leprosy patients • A school, called Beatrix School for the children of leprosy patients. A Mini hospital for the patients in the colony. • A „mercy kitchen” for those who cannot help themselves. A hostel for the children of leprosy patients who could be protected from contracting the disease from living with their parents �72 Raphael Cheenath SVD • Several income generating and self-help programs, like weaving, bandage making, rope fabrication, brick making, sewing, gardening, chicken farm, and so on. Beatrix School and Hostel Beatrix School is another important milestone in his mission to the leprosy patients. In order to separate the children of leprosy patients and give them education, he began a school in the native language, Oriya, called Beatrix School. In the beginning it was meant for the children of the leprosy patients; but children of non-leprosy parents also sent their children to this school. In order to make the separation of children from their parents total he also started a hostel for them. In this way the danger of children contracting leprosy was minimized. Spirituality Center Perhaps, the last of the dreams of Fr. Marian was the Spirituality Center at Ishopanthi Ashram. On January 21, 2006, three months before he died, His Grace Most Rev. Raphael Cheenath, SVD, blessed the Center and Very Rev. Fr. Antonio Pernia, SVD, the Superior General of the Society of the Divine Word inaugurated it on the same day. The Center is now being used for conducting renewal programs, retreats and seminars. It is also to be used to organize and foster inter-faith activities for dialogue between people of various religious affiliations. Fr. Marians’ Life Achievements On February 22, 2007, the Government of Poland posthumously declared Fr. Marian as the „Man of the Year” in Poland for his life-long service to the poor and the sick. That was not the first accolade that Fr. Marian had received. In the last few years of Fr. Marian’s life, several local, national and international organizations and media institutions had recognized his humanitarian services and honored him with awards, tributes, citations and cash prizes. A few years back, the name of Fr. Marian was proposed for the Nobel Peace Prize for the year 2001 and 2003. Letters from the State officials and important personages had recommended his nomination. Many persons of various occupations and religious affiliations had signed up in support of the recommendation. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 73 Although his name did not figure in the final list he was very happy to see the response of so many persons of all faiths and occupations who had signed the recommendations. Fr. Marian was aptly rewarded for his exemplary life, contribution to the Indian missions and his self-sacrificing life among leprosy patients in Puri, when Mr. Krzyszt of Morziewicz, Ambassador of the Republic of Poland to India, conferred on him the „Chivalry Cross of the Order of the Rebirth of the Republic of Poland” on August 01, 2000. This honour was the highest national civilian award of the Polish Government that year. In May 2001, the British Broadcasting Corporation (BBC) telecasted a 45-minute video program entitled” „The New Face of Leprosy”, which featured the work of Fr. Marian at „Karunalaya”, the rehabilitation center for leprosy patients. The Polish National Television too telecast the life and works of Fr. Marian many times. On March 5, 2003, the Xavier Labour Relation Institute (XLRI) of Jamshedpur awarded Fr. Marian with the Sir Jehangir Ghandy Medal for Industrial and Social Peace with a gold medal and a citation. St. Paul’s School, Rourkela, felicitated Fr. Marian during the Annual Day of the school on November 16, 2003, for his humanitarian services. In 2005, the Neelachakra Socio-Cultural Organization of Orisa, honoured Fr. Marian with its prestigious award of a” Neelachakra”, consisting of a citation and a beautiful bronze model of the Neelachakra found on top of Sri Jagannath Temple, Puri, for his well recognized service to the leprosy-affected people of Puri. The city council of Poznan in Poland, Fr. Marian’s native town, honoured him with the „Honoured Citizen of Poznan” award on June 29, 2005. On December 6, 2005, Fr. Marian received the prestigious „Dr. Radhanath Rath Seva Samman Award” for his selfless and committed service to the leprosy patients of Puri. He was honoured with a shawl, a certificate and Rs. 10, 000.00. Fr. Marian’s Last Wish Fr. Marian once told his Grace, Most Rev. Raphael Cheenath, SVD: „I would like to fall dead while I am still working for the poor and needy!” Evidently, God, his Heavenly Father, granted him his wish on April 30, 2006, �74 Raphael Cheenath SVD Death and Funeral The inmates of „Karunalaya”, the colony for the leprosy patients, which Fr. Marian had built up, had organized a grand religious function on Sunday, April 30, 2006, in the colony. Fr. Marian had personally driven his jeep to the colony to join them in their celebrations. He had lunch with them in the colony along with Fr. Kurian T.K. Before lunch, they had joined the people for the „Kirtan”, repetitive singing of devotional songs, performed by the inmates of the colony. At about 1.45 pm, as he was walking back to his jeep to return to his Ashram, Fr. Marian collapsed when he was just about 100 feet away from the jeep. The inmates of the colony, who had accompani ed Fr. Marian, alerted Fr. Kurian, who was still in the colony. Fr. Kurian rushed to the spot and made arrangements to take Fr. Marian to the dispensary of the colony immediately. Finding that Fr. Marian was suffering from a severe chest pain, they rushed him to the district hospital at Puri. There the doctors declared him dead at about 2.00 pm. At 7.00 am on Monday, May 01, Holy Mass was celebrated at the Catholic Church in Puri for the repose of the soul of Fr. Marian; then his body was kept in the Church for a few hours for the public to pay their respects to their „Bapa”. By 10.00 am the body was taken to Archbishop’s House in Bhubaneswar for the people of the Capital City to pay their last respects to the departed. Then his mortal remains were taken to the SVD Provincial House at Jharsuguda. The Funeral Mass was celebrated at St. Arnold’s Parish Church, Jharsuguda, at 9.00 a. m. on May 2nd and immediately after that, Fr. Marian’s body was laid to rest at the SVD cemetery in the Provincial House complex at Jharsuguda. But we know for certain by now that in the life that Fr. Marian lived after he survived the concentration camp, his holiness was in no way less than the holiness of his beatified companions. For those of us who have known Fr. Marian, there is also no doubt that he is now in heaven with his beatified companions. �Eugeniusz Sakowicz UKSW­ Kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiachi�* Życie każdego człowieka stanowi w pewnym sensie „tekst” – zapis słów i czynów, opis działań, inicjatyw, decyzji. „Tekst” egzystencji ludzkiej nie byłby do końca zrozumiały, gdyby nie kontekst stanowiący środowisko generujące, czy też stymulujące zachowanie, postępowanie, co więcej – kształtujące postawę danego człowieka. Kontekst w potocznym rozumieniu to tekst, „którego częścią jest dany wyraz lub wyrażenie”. W tym właśnie sensie mówi się o „kontekście zdaniowym”, czy też o „zdaniu wyrwanym z kontekstu”. Ojciec Marian Żelazek spełniał przez całe swoje życie posługę misyjną, począwszy od czasu budzącego się powołania zakonnego w rodzinnym domu (niezwykły kontekst wielodzietnej rodziny – kilkanaścioro rodzeństwa naturalnego i dwoje rodzeństwa przybranego!), poprzez traumatyczny, graniczny kontekst życia w koncentracyjnych obozach umierania, głównie w Dachau, po liczący kilkadziesiąt lat kontekst indyjski – ziemi szczególnej, cierpiącej, ubogiej materialnie i bogatej duchowo, ziemi przenikniętej duchem, uduchowionej. Spójrzmy na ten jeden ze wskazanych kontekstów – Indie. Nazwa tego państwa, w języku polskim wyrażona w liczbie mnogiej, wskazuje na wielość, różnorodność. W języku angielskim India to jedność. Rzeczywiście Indie to India i India to Indie. W Indiach przeszłość jest teraźniejszością, czas mityczny jest jak najbardziej czasem realnym, wydarzenia opisane przez wielkie hinduistyczne epopeje to nie wspominanie czegoś, czego nie było, lecz proklamacja mitu jako dzisiejszej rzeczywistości. W Indiach urzeczywistnia się „coincidentia oppositorum” – „jedność przeciwieństw”, o której wypowiadał się inny „duchowy obywatel” Indii – Mircea Eliade. Wielki fenomenolog religii w tym państwie uczył się czytać znaki religii obecne i jawiące się w świecie, również tym zdechrystianizowanym, odreligijnionym. * Tekst referatu wygłoszonego podczas sympozjum. � �76 Eugeniusz Sakowicz Wierzenia Indii opisywane w podręcznikach religioznawstwa drukowanych na zachód od Gangesu (np. w Polsce) przedstawiane bywają jako politeistyczne. Sami hinduiści – wyznawcy odwiecznej dharmy (niezmiennego ładu kosmicznego i harmonii) mówią o swojej religii jako wiecznotrwałym, nieprzemijającym porządku, harmonii. Podkreślają nadto bardzo wyraźnie, iż „jeden jest byt, którego wieszcze (poeci) różnorako zowią”. Politeizm w Indiach jest monoteizmem! Hinduista zrozumie to zdanie bez cienia wątpliwości. Europejczyk – racjonalista, o przerośniętym intelekcie i skurczonym sercu będzie miał poważną wątpliwość, czy zdanie to jest prawdziwe. Logika hinduistów jest różna od tej, którą się kierują ludzie Zachodu. Ważnym kontekstem życia i posługi ojca Mariana Żelazka był kontekst serca. Hinduiści myślą sercem! W Indiach uwyraźnia się bardzo mocno, dobitnie duchowy wymiar życia ludzkiego. Cała rzeczywistość przeniknięta jest „duchem”. W Indiach Duch Święty był zawsze obecny. Jest tajemniczo obecny w sercach i sumieniach niechrześcijan. Przenikał i przenika niechrześcijański świat religii i kultur subkontynentu indyjskiego. W Indiach obecny był i jest „nieznany Chrystus hinduizmu” (Raimondo Pannikar), „ukryty Chrystus tej religii” – Zbawiciel i Odkupiciel każdego człowieka, każdej religii i kultury. W Indiach przetrwać może tylko ten, kto jest pokorny. Kolonialiści brytyjscy przede wszystkim, ale i francuscy również, byli ludźmi wielkiej buty, pychy. Przybysze z Zachodu – chrześcijanie określani byli przez hinduistów przez dziesiątki lat jako ci, którzy piją alkohol i jedzą mięso. Skoro tak, to burzą oni nieustannie odwieczną harmonię kosmosu, świata. Kolonialistów o chrześcijańskim rodowodzie nikt nie nazywał wyzwolicielami, propagatorami cywilizacyjnych osiągnięć, dobrodziejami, czy dobroczyńcami. Nawet jeśli zakładali i prowadzili szkoły i szpitale, traktowano ich z nieufnością. Ojciec Marian Żelazek, sługa Słowa Bożego, czynił wszystko w miłości tego Słowa. Poświadczył swoim życiem wobec całego swojego kontekstu, iż są wśród chrześcijan również i tacy, którzy co dzień żyją (a nie tylko deklarują) zapisanymi w Ewangelii Ośmioma Błogosławieństwami, tymi Drogowskazami, które fascynowały Ojca niepodległych Indii – Mahatmę Gandhiego. „Ośmioraka ścieżka” – jedna ewangeliczna ścieżka!, wyznaczona Ośmioma Jezusowymi Błogosławieństwami z Kazania na górze, kreśliła duchowy kontekst życia i posługi ojca Żelazka. Indie po latach braku własnej państwowości wyszły z „Europy – domu niewoli”. Po przywróceniu Indiom suwerenności i wyzwoleniu się z europejskiego ujarz- �Kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach 77 mienia, zniesiony został system kastowy. Decyzje polityczno-administracyjne niczego jednak nie zniosły. Kontekst wyznaczony przez warny, kasty, subkasty wciąż w Indiach jest żywy. W tym właśnie środowisku – kontekście kastowym – posługę misyjną prowadził bezkastowiec ojciec Żelazek. Wyznawca religii Chrystusa został jednak zaakceptowany przez członków różnych „narodów”, którymi w gruncie rzeczy są kasty. Nie był ojciec Żelazek niedotykalnym, obcym, nie narzucał bowiem hinduistom wartości świata Zachodu jako rzekomo wartości uniwersalnych. Pełnił posługę misyjną wobec Jezusa Azjaty obecnego w hinduistach, Jezusa Hindusa, który będąc jako człowiek Azjatą, upodobnił się w pełni do swoich pobratymców, jak i wobec wszystkich ludzi. W pokorze służył Chrystusowi Trędowatemu – obecnemu w twarzach, w dłoniach, w sercach ludzi trędowatych. Jezus Chrystus Trędowaty był jego patronem i przewodnikiem w posłudze miłości – bezgranicznej i bezwarunkowej afirmacji drugiej osoby ludzkiej. Jezus poprzez akt Wcielenia upodobnił się w jednakowy sposób do każdego człowieka – bez względu na jego wiarę czy niewiarę. Każdego w równy sposób wyzwolił poprzez akt Odkupienia! Skoro Jezus upodobnił się do hinduisty, to jest on (hinduista) z natury pro-Chrystusowy. Skoro Jezus obecny jest w chrześcijanach i chrześcijankach, to również żyje On w hinduistach i hinduistkach. Rozumiał to ojciec Żelazek bez cienia wątpliwości. Wiedział, że prawda ta wpisana jest w krzyż misyjny, będący drogowskazem i laską pasterską każdego misjonarza. W tym rozumieniu kryje się tajemnica wielkich misjonarzy – wielkich swoją pokorą, skromnością, bezinteresownością. Kontekstem posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach był Jezus Chrystus. Indie szczycą się z tego, iż stanowią najstarszą demokrację świata. Wielość religii, filozofii, języków, stylów życia, mentalności, rozmaitość ludów i plemion stanowi różnorodność, która jest jednością. Przez dziesiątki lat kontekst religijno-kulturowy Indii zagrożony był destrukcyjnym wpływem ideologii sowieckiej, która wdzierała się do sfer nie tylko rządzących. Co raz w Indiach wykluwały się demony nietolerancji religijnej. Wyznawcy hinduizmu i islamu oraz innych religii burzyli nawzajem swoje świątynie i budowle sakralne. Tolerancja i nietolerancja również funkcjonowały w Indiach jako „jedność przeciwieństw”. Liczni hinduiści, którzy szczycą się świętymi pomnikami – dostojnymi księgami wiedzy, mądrości i ducha – Wedami są dziś niepiśmienni. Z drugiej strony liczni �78 Eugeniusz Sakowicz młodzi ludzie żyją pasją nauki, zdobywając wykształcenie wg standardów światowych. W przekonaniu Europejczyków Indie są państwem ubogim. Według analityków ekonomii Indie wraz z Chinami mogą wyznaczyć nową drogę w światowych ekonomicznych trendach. Indie – kontekst życia ojca Mariana Żelazka, to rzeczywistość niezwykle brzemienna w doświadczenia ducha, dynamiczna z racji na młodość i płodność, która jest jej siłą. Państwo to było drugą Ojczyzną ojca Żelazka. Nie raz to przekonanie z całą mocą wyrażał werbista – sługa Słowa Bożego w kontekście indyjskim. Ojczyzna to miejsce urodzenia i pochodzenia. Ojciec Marian Żelazek pochodził i z Polski, i z Indii – on sam stał się świadkiem i potwierdzeniem owej „coincidentia oppositorum”. W tym wyraziła się wielkość pokornego i pokora wielkiego. Ojciec Marian Żelazek urodził się w Indiach! Wszyscy hinduiści, których spotykał ojciec Marian, byli jego najstarszymi braćmi i siostrami w wierze w Boga. W Indiach chrześcijanie dostępują niezwykłej łaski Boga. Tu uświadamiają sobie, że oprócz starszych braci w wierze – Żydów i braci młodszych – muzułmanów, mają jeszcze najstarszych braci – hindustów i hinduistów. Indie są kontekstem, w którym zrozumieć można prawdę o Bogu Trójjedynym, który stanowi wzór dla wszystkich ludzkich relacji. Nie ma innej rzeczywistości, jak: ja, ty, on (ona, ono). Ojciec Marian Żelazek wiedział, że ja ma tylko sens, gdy istnieje dla ty i dla niego (niej). Zrozumiał w domu rodzinnym, a następnie w obozie koncentracyjnym, wreszcie w indyjskim kontekście, iż życie ludzkie ma sens jedynie przez swą treść dla innych. Uczył się od Boga w Trójcy Jedynego czynów miłości. �SUMMARY Summary A very important aspect of life and work of Fr Marian Żelazek was, so to say, a ‘heart factor’. He understood that the Hinduists ‘think with heart’, or ‘through heart’, and that in India the spiritual dimension of life plays a much more important role than in Europe. India prouds itself of being the oldest democracy in the world. Its multiplicity of religions, philosophical systems, languages, styles of life and mentality, ethnical and tribal variety; all that constitutes – at one and the same time – diversity and unity. It is a complex and dynamic reality, abounding in spiritual encounters, which draws the strength from its youthfulness and vitality. Such was the cultural setting of Fr. Marian Żelazek missionary service in India. ��Andrzej Danilewicz SVD prowincjał Ojciec Marian Żelazek – kandydatem na ołtarze?�* Kilka tygodni temu do naszego prowincjalatu wpłynął e-mail z zapytaniem: „Czy można modlić się za wstawiennictwem ojca Mariana Żelazka?”. W świetle dotychczasowych wystąpień postać ojca Mariana Żelazka jawi się jako wyjątkowa pod każdym względem. Ową wyjątkowość w języku kościelnym możemy nazwać heroicznością cnót. To właśnie na tej podstawie, potwierdzonej przez cud – najczęściej uzdrowienia – dostępuje się wyniesienia na ołtarze. Aby tak się stało, należy wykazać wykraczającą ponad przeciętność miłość Boga i bliźniego danej osoby. Należy także zwrócić uwagę, czy świętości ontologicznej – pochodzącej z daru łaski Bożej, odpowiada świętość moralna – wynik wysiłków człowieka. Kolejnym kryterium świętości jest doskonałe zjednoczenie z Chrystusem. Choć świętość jest jedna – przybiera różne formy wyrażania się, zgodnie z warunkami i stanem życia człowieka, gdyż jest skutkiem działania Ducha Świętego. Ważne, aby z łatwością można było ukazać jej eklezjalny charakter. Zgodnie z ustawodawstwem Jana Pawła II wyrażonym w konstytucji Divinus perfectionis Magister proces beatyfikacyjny powinien rozpocząć się między 5 a 30 rokiem od śmierci kandydata na ołtarze. Od tych terminów może istnieć dyspensa lub prawnie przewidziane wyjątki. Aby rozpoczął się proces, ktoś musi wystąpić w roli powoda i wnieść do biskupa miejsca śmierci sługi Bożego o rozpoczęcie procesu beatyfikacyjnego. Po uzyskaniu zgody Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych biskup wszczyna sprawę. Zostaje powołany postulator – pełnomocnik powoda, odpowiedzialny za zebranie materiału dowodowego, oraz promotor sprawiedliwości, który stara się, by nikt niegodny nie dostąpił chwały ołtarzy. Powołuje się również biegłych historyków, teologów, psychologów oraz inne osoby zaangażowane w proces, jak sekretarze i notariusze. Samo postępowanie przygotowujące ogłoszenie błogosławionym składa się z trzech głównych etapów. Pierwszym z nich jest dochodzenie diecezjalne, które* Tekst przemowy wygłoszonej podczas sympozjum. � �82 Ks. Andrzej Danilewicz SVD go celem jest zebranie wszystkich środków dowodowych odnoszących się do życia, działalności, śmierci, opinii świętości oraz dowodów ewentualnych cudów dokonanych za wstawiennictwem sługi Bożego. Po tym etapie następują dwa dalsze w Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych w Rzymie. Są to: studium materiału i przygotowanie wyczerpujących pozycji na temat życia i heroiczności cnót oraz na temat cudów. Następnie odbywają się dyskusje teologiczne z udziałem członków Kongregacji. Po zakończeniu tych etapów sprawa zostaje przekazana ojcu świętemu, który po konsultacji z zainteresowanymi wyznacza datę i miejsce beatyfikacji. Do tego czasu należy powstrzymać się z jakimkolwiek kultem publicznym, który według Kodeksu Prawa Kanonicznego przysługuje jedynie tym sługom Bożym, którzy autorytetem Kościoła zostali zaliczeni do grona świętych lub błogosławionych (kan. 1187). Przykładem kultu niewłaściwego byłoby np. powstawanie bractw modlitewnych pod wezwaniem kandydata na ołtarze, organizowania nowenn, procesji, nabożeństw itp. Konieczność powstrzymywania się od kultu publicznego nie stoi na przeszkodzie w szerzeniu kultu prywatnego. Wręcz przeciwnie – szerzenie go jest jednym z zadań postulatora i powoda w procesie beatyfikacyjnym. Co można więc czynić? Można zadbać odpowiednio o miejsce pochówku. Wolno wykonywać i rozpowszechniać podobizny sługi Bożego. Nie wolno jednak na nich umieszczać aureoli lub innych znaków przysługujących osobom kanonizowanym lub beatyfikowanym. Nie wolno tych podobizn umieszczać na ołtarzu. Do takiej podobizny można dołączyć krótki życiorys i modlitwę o beatyfikację. Można też wystawić księgi z prośbami i podziękowaniami za łaski otrzymane za wstawiennictwem sługi Bożego. Można wydawać artykuły i książki dotyczące okoliczności życia, dzieł i charyzmatu kandydata na ołtarze. Można też podawać przykłady z jego życia w kazaniach lub w czasie katechezy, jednak bez niezdrowej przesady. Publikacje dotyczące sługi Bożego powinny posiadać odpowiednią aprobatę kościelną. Można rozpowszechniać i odmawiać, nawet zbiorowo, modlitwy zawierające prośbę o wstawiennictwo kandydata na ołtarze i o pomyślny i szybki przebieg procesu beatyfikacyjnego. Modlitwom takim nie powinien jednak przewodniczyć kapłan ubrany w strój liturgiczny. Można powoływać stowarzyszenia, fundacje i towarzystwa nazwane imieniem sługi Bożego. Można też urządzać muzea i poświęcone mu izby pamięci. Można, a wręcz należy, kontynuować dobre dzieła rozpoczęte przez sługę Bożego. �Ojciec Marian Żelazek – kandydatem na ołtarze? 83 Na koniec warto zadać sobie pytanie, co konkretnie można zrobić, by przyczynić się do procesu beatyfikacyjnego ojca Mariana Żelazka oraz kto, jak i kiedy może to zrobić? Otóż pierwszą sprawą, którą można i należy rozpocząć już dziś, to zebranie rzetelnego materiału na temat życia i działalności ojca Żelazka. Należałoby zgromadzić wspomnienia różnych osób, które stykały się z ojcem Marianem; unikając przy tym wszelkiego przesładzania czy zatajania spraw trudnych i niewygodnych. Należy też rzetelnie zebrać wszystkie materiały pisane i pamiątki po ojcu Żelazku. Wskazane jest, aby zajęło się tym Zgromadzenie Słowa Bożego. Nie byłoby sprawą dobrą, gdyby tę akcję przeprowadzały też inne ośrodki bez porozumienia z werbistami. Sprawa ta dotyczy tak Indii, jak i Polski. Mile widziane byłyby naukowe opracowania, zwłaszcza z zakresu historii, teologii i religioznawstwa dotyczące osoby ojca Mariana Żelazka. Tu liczymy na współpracę z ośrodkami akademickimi i możemy służyć materiałem archiwalnym. Pożyteczne byłoby także podjęcie akcji informacyjnej i popularyzującej osobę i dzieło ojca Mariana Żelazka. Trzeba też jasno powiedzieć, że można i należy modlić się do Boga, aby wsławił swe imię przez beatyfikację ojca Mariana, jak również można prosić o potrzebne łaski za wstawiennictwem tego wielkiego misjonarza. O otrzymanych łaskach należy powiadomić Zgromadzenie Słowa Bożego. 1 maja 2011 roku można wystąpić z powództwem do biskupa diecezji CuttakBhubaneswar o rozpoczęcie procesu beatyfikacyjnego. Naturalnym kandydatem na powoda wydaje się być Zgromadzenie Słowa Bożego. Potem pozostaje mieć nadzieję, że ojciec Marian Żelazek szybko zostanie wyniesiony do chwały ołtarzy, przez co Kościół da nam go oficjalnie jako wzór do naśladowania i wsparcie w różnych aspektach naszego życia. �SUMMARY Summary Is Fr. Marian Żelazek a candidate for the altar? Many people believe that he is. According to the Canon Law, a period of at least 5 years must pass before a beatification process may commence. A beatification process consists of three main stages: appointment of a postulator; completion of necessary documents; a beatification ceremony itself. What could actually be done to speed a potential beatification process of Fr. Marian Żelazek? First of all, there should be a collection of all reliable materials relevant to life and work of Fr. Żelazek, such as his writings and things that belonged to him, testimonies of those who had any contacts with him, etc. It would be also good to undertake some steps promoting his cause among a wider public. At the same time, however, it would be important to beware of all attempts of brightening up his image, or concealing things that might be difficult or inconvenient. It must be clearly said that it is permissible, even laudable, to pray God to glorify His name through the beatification of Fr. Marian. One may also already pray through an intercession of that great missionary. �O. Thazhathuveetil Kurian SVD Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD�* „Jeśli, z pomocą Bożą, kiedykolwiek wydostanę się z tego piekła na ziemi, zrobię wszystko, aby dać chleb głodującym i ulżyć ludzkiemu bólowi i cierpieniu”. Ojciec Marian Żelazek złożył tę obietnicę w obozie koncentracyjnym w Dachau. W Puri wypełnił ją bardziej, niż przypuszczał. Poczytuję za błogosławieństwo, iż dane mi było znać o. Mariana na przestrzeni ponad trzydziestu lat, a podczas ostatnich dwóch lat jego życia mieszkać razem z nim. Wizja i misja ojca Mariana Wizją, która prowadziła ojca Mariana, było zdanie z Ewangelii św. Jana: „Aby mieli życie, i to życie w pełni” (J 10, 10). Dzięki tejże wizji ojciec Marian był pełen życia i entuzjazmu. Zwykł był opowiadać na różne sposoby, jakim cennym darem było dla niego życie i jak wdzięczny był Bogu za darowanie mu życia, to znaczy za niejako powtórne narodzenie po pobycie w obozie koncentracyjnym. Cenił swoje życie, cieszył się nim i pragnął, by inni również się nim cieszyli. Na początku swojej misji w Puri ojciec Marian nie miał jasnej wizji ani planu działania. Gdy przełożeni poprosili go, aby udał się do Puri, nie miał pojęcia, co go oczekuje. Czuł się jedynie prowadzony słowami Jezusa: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (J 8, 12; 14, 6). Ojciec Marian rozpoczął swoje życie i misję w Puri z otwartością i ufnością w Boga i w ludzi. Z tej otwartości, ufności i oddania ukształtowała się jego wizja i potrójna misja, którą ojciec Marian zainicjował pod auspicjami Aszramu Iszopanti (Ishopanthi Ashram). Ta wizja i misja mają również swoje podstawy w hinduskiej tradycji trzech dróg: Jnana (znajomość prawdy), Bhakti (pobożność) oraz Karma (życiodajne działanie). * Referat wygłoszony podczas sympozjum. � �86 O. Thazhathuveetil Kurian SVD Ojciec Marian nadał prawdziwie chrześcijański wymiar duchowi i praktyce dialogu. Wszedł w dialog z ludźmi innych wierzeń poprzez wzajemne dzielenie się i zgłębianie doświadczenia Boga. Wynikiem owego dialogu były jego stosunki z wieloma sanyaskimi i hinduskimi kapłanami. Z głębokim szacunkiem do innych religii i kultur, i we współpracy z nimi, ojciec Marian ofiarował różnorodne posługi ubogim i odsuniętym na margines mieszkańcom Puri, promując tym samym prawdziwą duchowość. Na początku jego posługiwania pacjentom leprozorium, bliskim jego współpracownikiem był bramiński lekarz, a główny kapłan świątyni Jagannath znalazł w nim przyjaciela i mistrza. Zachować i dawać wyraz chrześcijańskim i ludzkim wartościom, którymi żył ojciec Marian Wizja ojca Mariana urzeczywistniała się poprzez takie ewangeliczne wartości, jak: współczucie, szacunek i miłość do wszystkich ludzi jako dzieci Bożych, otwartość na wszystkich w duchu dialogu. Jak Dobrego Samarytanina, tak i ojca Mariana przepełniało współczucie dla wszystkich, którzy do niego przychodzili, i dla każdego cierpiącego. Nie mógł powiedzieć „nie” nikomu, kto cierpiał lub był w potrzebie. Poczynając od życzliwych słów, ofiarował wszystko, co mógł. Kiedy napotykał chorych i leżących bezsilnie na ulicy, podnosił ich i udzielał im pomocy, często odprowadzając ich do szpitala. Odnosiło się to szczególnie do ludzi dotkniętych trądem. Nigdy nikogo nie oskarżał ani nie osądzał. Zawsze znajdował powód do usprawiedliwienia czyjegoś nagannego zachowania, mówiąc, iż osobie znajdującej się w tak nędznym położeniu trudno byłoby zachować się inaczej. Miał czas dla każdego. Był bardzo cierpliwy. Nigdy nie widziałem go tracącego spokój. W wiosce dla trędowatych wielu mówiło: „Ojciec uczynił ze mnie istotę ludzką”. Chorzy na trąd, potępieni przez społeczeństwo i traktowani przez nie z góry, którzy często żyli w nędzy i w nieludzkich warunkach, zawsze znajdowali przychylność u ojca Mariana. Podchodził do nich z miłością i szacunkiem. W im bardziej nieludzkich warunkach ktoś żył, tym bardziej ojciec Marian widział w nim podobieństwo Boga. Bóg Ojciec uczynił swego jedynego Syna osobą ludzką, aby ludzie stali się bardziej ludzcy. Pewnego razu ojciec Marian dostąpił przywileju zasiadania w Rydwanie Pana Jagannath (głównego bóstwa słynnej świątyni w Puri). Stało się to dzięki jego do- �Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD 87 bremu przyjacielowi, głównemu kapłanowi tejże świątyni. Jego spontaniczną odpowiedzią na ów zaszczyt było objęcie statuy Pana Jagannath. Był otwarty na wszystkich i obejmował wszystkich, niezależnie od przynależności do danej kasty, kultury czy wyznania. Pośród religijnego fundamentalizmu i nietolerancji, jego doceniająca i akceptująca postawa i podejście do ludzi innych religii były czymś nadzwyczajnym. Był uważany za osobę prawdziwie religijną, ludzie zatem oczekiwali jego błogosławieństwa i uzdrawiającego dotyku. Aby kontynuować wizje i misję ojca Mariana, pierwszą rzeczą, do jakiej musimy dążyć, jest zachowanie wyżej wymienionych wartości. Każdy i każda z nas, żyjących i pracujących w Aszramie Iszopanti, musi ich strzec jako jednego z ważnych aspektów swego życia i misji w tym miejscu. Kontynuacja posług zapoczątkowanych przez ojca Mariana Centrum Opieki nad Trędowatymi w Karunalaya (leczenie, opieka i profilaktyka trądu) W 1976 roku, odpowiadając na prośbę ówczesnego administratora dystryktu Puri, ojciec Marian założył Centrum Opieki nad Trędowatymi w Karunalaya. Rozpoczął swoją misję, nadając ludzki wymiar niedotykalnym – chorym na trąd – poprzez obmywanie i opatrywanie ich ran gołymi rękoma. Przywrócił ludziom dotkniętym trądem ich godność i poczucie wartości i umożliwił im stanie się częścią normalnego społeczeństwa. Obecnie Karunalaya zamieszkuje 225 rodzin (ponad 1000 osób) dotkniętych trądem. Większość z nich to ludzie odrzuceni przez swoje rodziny i społeczeństwo z powodu ich choroby. Niektórzy z nich opuścili swoje rodziny dobrowolnie w obawie przed ostracyzmem ze strony lokalnej wspólnoty, z jakim spotkałyby się ich rodziny, gdyby zostali. Zadaniem dla nas jest zreorganizować i kontynuować: • Leprozorium: Szpital dla obłożnie chorych, głównie na trąd, niezależnie od ich pochodzenia kastowego i wyznania (22 łóżka i dziewięcioosobowa obsługa). • Apteka: Darmowe lekarstwa dla mieszkańców osady i innych potrzebujących. �88 O. Thazhathuveetil Kurian SVD • Klinika dentystyczna: Chorzy na trąd nie są przyjmowani w zwyczajnych klinikach dentystycznych. Jedynym zatem sposobem na zapewnienie im leczenia jest posiadanie własnego gabinetu. W naszej klinice pracują dentysta oraz wolontariusze z Włoch, Polski i innych krajów. Opieka nad niepełnosprawnymi i osobami w podeszłym wieku • Kuchnia Miłosierdzia, wydaje posiłki trzy razy dziennie dla ok. 80 osób, które w żaden sposób, nawet żebrząc, nie są w stanie zapewnić sobie utrzymania. Oprócz pożywienia ośrodek Karunalaya dba również o ich inne potrzeby, takie jak odzienie, lekarstwa, rzeczy osobiste, aż po godziwą kremację ciała po śmierci. • Posiłki dla dzieci: Ponad 200 dzieci w Karunalaya objętych jest szczególną opieką w postaci różnorodnych programów żywieniowych. Rehabilitacja • Rehabilitacja terapeutyczna ✓ Obuwie ortopedyczne – Ośrodek produkuje i zaopatruje chorych na trąd w buty i sandały wykonane ze specjalnej, mikrokomórkowej gumy, która absorbuje ucisk wywoływany przez wszelkie szkodliwe obiekty, chroniąc w ten sposób pozbawione czucia stopy pacjentów. • Rehabilitacja ekonomiczna i programy zatrudnienia ✓ Uzdalnianie ludzi dotkniętych trądem do maksymalnego wykorzystania swoich możliwości i umiejętności. ✓ Motywowanie i uwalnianie ich od niewoli żebractwa jako głównego źródła utrzymania. ✓ Uzdalnianie ich do zarabiania na życie poprzez udział w różnorodnych zadaniach indywidualnych i wspólnych. • Projekty wspomagające rehabilitację ✓ Mała przedsiębiorczość wytwarzająca takie rzeczy, jak liny i maty przed drzwi, w której zatrudnionych jest 35 osób. ✓ Zakład krawiecki dla ok. 20 kobiet. Płace pochodzą ze sprzedaży wyrobów. Ośrodek pomaga w utrzymaniu budynku, narzędzi itp. ✓ Niewielki ogród warzywny oferujący terapeutyczną pracę dla siedmiu osób. Dochód pokrywa ok. 15% całości wydatków. Resztę potrzeb pokrywa ośrodek. �Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD 89 ✓ Farma drobiu (oczekuje na otwarcie, potrzeba kapitału inwestycyjnego). ✓ Grupy samopomocy dla kobiet (chów zwierząt i ryb, produkty z muszli morskich itp.). Nowe wyzwania ✓ Zreorganizować i promować usługi realizowane już przez ojca Mariana, stosownie do aktualnych potrzeb i możliwości. ✓ Poprawiać i wzmocnić wysiłki w zakresie opieki rehabilitacyjno-socjalnej, psychologicznej i duchowej. ✓ Nadać orientację zawodową i motywować ludzi do większej odpowiedzialności za samych siebie. ✓ Zapewnić większą różnorodność zdobycia kwalifikacji zawodowych. ✓ Promować ducha współpracy i zapewniać większy udział osób w projektach. ✓ Przygotowanie ankiety ewaluacyjnej i planowanie nowych projektów jest w toku. Szkoła Beatrix i Dom dla Dzieci Karunalaya Pracując z ludźmi Karunalaya, ojciec Marian zdawał sobie sprawę, iż dzieci chorych na trąd nie mogły dostać się do żadnej szkoły z powodu socjalnego i religijnego piętna trądu i wynikającej z tego dyskryminacji. Założył zatem Szkołę Beatrix dla dzieci pacjentów dotkniętych trądem. Niegdyś szkoła dla odrzuconych dzieci trędowatych, stała się z biegiem czasu centrum integracji między ludźmi dotkniętymi trądem i resztą społeczeństwa. Szkoła jest znana z dobrego poziomu akademickiego i dyscypliny. Obecnie uczy się w niej 621 dzieci, od poziomu przedszkolnego do klasy VII. Dom dla Dzieci Karunalaya, który jest częścią naszej szkoły, zapewnia dach nad głową dla 60 dzieci pacjentów chorych na trąd. Przedział wiekowy wynosi od 6 do 14 lat. Dzieci pochodzą z różnych osad dla trędowatych, odległych od Puri nawet o 350 km. Zapewniamy im nie tylko dobre wykształcenie, ale również opiekę medyczną, wsparcie moralne i emocjonalne, a także możliwości wszechstronnego rozwoju. Staramy się uformować z nich dobrych ludzi i szlachetnych obywateli świata. �90 O. Thazhathuveetil Kurian SVD W przyszłości należałoby nadal dążyć do: • Pogłębienia świadomości społecznej i rozwijania programów integracyjnych dla dzieci, wyzwalających je z poniżeń i stygmatów społecznych. • Rozwijania wspólnych programów edukacyjnych z dziećmi z innych szkół. • Nawiązywania kontaktów pomiędzy dziećmi ze Szkoły Beatrix i dziećmi w Polsce, we Włoszech, w Niemczech i innych krajach. Centrum Dialogu i Duchowości (Ishopanthi Ashram) Centrum Dialogu i Duchowości, ostatni z wielu snów ojca Mariana, jest owocem jego wizji prawdziwego dialogu i religijności. Puri jest jednym z najświętszych miejsc dla Hindusów w Indiach. Ojciec Marian był znany ze swojego dialogu z ubogimi i marginalizowanymi poprzez swą służbę ludziom dotkniętym trądem. Jednocześnie utrzymywał bliskie kontakty z wyznawcami innych religii – hinduistami, buddystami, z ich mistrzami (gurus i sayasis), ze świątyniami i aśramami. Ojciec Marian zdążył ukończyć ponad połowę konstrukcji budynku oraz wyposażył go w meble i ekwipunek. Centrum Dialogu i Duchowości jest blisko związane z Karunalaya, Szkołą Beatrix i pracą duszpasterską wśród ludności miasta Puri. Realizuje ono programy podkreślające współzależność tych trzech posług. Celem Centrum jest szeroko pojęta współpraca z innymi aśramami, grupami religijnymi i socjalnymi. W Centrum organizowane są również różnorodne projekty promujące międzyreligijne zrozumienie i harmonię. W Puri, jako jednym z najważniejszych ośrodków religijnych i kulturalnych regionu Orisa, pragniemy mieć udział w religijnym i kulturalnym dziedzictwie jego mieszkańców i razem z nimi promować religijne i kulturalne wartości. We wszystkich programach i wysiłkach nasze Centrum zawsze będzie się skupiało na rzeczywistości, w której żyją ubodzy i marginalizowani. Uczestnicy różnorodnych programów będą mieli sposobność bezpośredniego kontaktu z pacjentami dotkniętymi trądem, niepełnosprawnymi fizycznie i psychicznie, oraz innymi podobnymi grupami. Z wyposażenia Centrum będą mogli również korzystać wszyscy ci, którym bliska jest idea aśramu, jak na przykład wspólnoty religijne, organizacje pozarządowe i sektor gospodarczy, dla przeprowadzania seminariów, warsztatów, konferencji itp. �Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD 91 Dalsze kroki na drodze do zachowania i promowania pamięci o ojcu Marianie Ojciec Marian żyje w sercach tych, którzy go spotkali i doświadczyli jego dobroci. Oprócz propagowania wartości, którymi żył, i kontynuowania jego posługi, niektóre znaki i symbole pogłębią jego obecność wśród ludzi. Oto kilka zamierzeń, które poprowadzą nas ku temu celowi: • Centrum dokumentacyjne na temat trądu w Ishopanthi Ashram, noszące imię ojca Mariana. • Szkolenia i kursy podnoszące kwalifikacje zawodowe dla personelu paramedycznego opiekującego się pacjentami chorymi na trąd. • Przeprowadzanie sympozjów na tematy związane z trądem. • Przygotowanie ekspozycji prezentującej życie i dzieło ojca Mariana. • Publikacja biografii ojca Mariana. • Regularne międzywyznaniowe modlitwy i nabożeństwa w kaplicy aśramu. • Doroczny dzień wspólnej celebracji. • Powołanie do życia sekretariatu do promowania jego sprawy. • Ukończenie budowy i umeblowanie Centrum Dialogu i Duchowości. • Zakup książek i programów audiowizualnych o tematyce duchowości, o kulturze i o trądzie. Zakończenie Ojciec Marian często wspominał doświadczenie skręcającego kiszki głodu w obozie koncentracyjnym. Opowiadał, iż wraz z towarzyszami niedoli zwykli byli trzymać w kieszeniach mały kawałek chleba, zaoszczędzony z mizernych racji. Kiedy nie mogli już dłużej znieść bólów głodu, dotykali owego kawałka chleba w kieszeni, przekonując samych siebie, że nie umrą dopóty, dopóki mają kawałek chleba w kieszeni. Ojciec Marian dotykał w swoim życiu również chleba eucharystycznego i ciał trędowatych – i w ten sposób odnajdywał życie. Wierzył słowom Jezusa: „W domu mego Ojca jest wiele mieszkań” oraz że wszyscy są zaproszeni na niebiańską biesiadę. Ojciec Marian przybył do Indii, aby mieszkańcy, zwłaszcza ci, których dotknął trąd, mieli nowe życie i aby znaleźli się wśród tych, którzy są godni zaproszenia na tę biesiadę. Tłumaczenie: br. Marek Wojtaś SVD �ENGLISH VERSION O. Thazhathuveetil Kurian SVD Puri Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued�* Introduction „God willing if ever I come out of this hell on earth I will do everything to give bread to the hungry and to alleviate human pain and suffering”, by Father Marian made this promise while he was in the concentration camp at Dachau. He also fulfilled this promise in Puri much more than he had envisaged. I consider it a blessing to have known Father Marian for over 30 years and to have lived with him during the last two years of his life. How to continue the vision/mission of Father Marian? A. Cherish and give expression to the Christian/human values lived by Father Marian. B. Carry on the ministries started by Father Marian, making them relevant to the present situation, needs and possibilities. C. Take further Steps to preserve and promote the memory of Father Marian Vision and Mission of Father Marian Father Marian began his life and mission in Puri with openness to and trust in God and the people. From his openness, trust and commitment evolved his vision and the three fold mission Father Marian initiated under the umbrella of Ishopanthi Ashram. His vision and mission have their basis also in the Indian traditional three fold paths of Jnana (Knowledge of the Truth), Bhakti (loving devotion to the Divine) and Karma (Life giving action) – Dialogue at all levels. * Referat wygłoszony podczas sympozjum � �Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued 93 A. Cherish and give expression to the Christian/human values lived by Father Marian. The Values that empowered Father Marian for his mission Father Marian’s vision was actualized in the following Gospel values: A. 1. Compassion: Like the Good Samaritan he was filled with compassion for all those who came to him and anyone he found suffering. He always found an excuse to justify the misbehavior of others saying the person is in such miserable condition that it would have been hard for him/her to behave differently. He had time for everyone. He was very patient. I never saw him loosing his cool at any time. A. 2. Respect and love for all human beings as God’s children: There are many in the Karunalaya Leprosy Colony who tell me – ‘Father mothe manushya bonayile – Father made me a human being’. Leprosy patients, condemned and looked down up on by the Society, who often lived in misery and under inhuman conditions always found favor with Father Marian. He reached out to them with love and respect. The more inhuman the conditions under which someone lived, the more he saw in him the image of God. God the Father made his only Son a human person so that people would become more human. A. 3. Openness to all in the spirit of Dialogue: His appreciative and accepting attitude and approach to people of other faiths was outstanding in the midst of religious fundamentalism and intolerance. He was accepted as a genuinely religious person, and so people sought his blessing and his healing touch. B. Carry on the ministries started by Father Marian, making them relevant to the present situation, needs and possibilities. The three fold mission of Marian and of Ishopanthi Ashram B. I. Karunalaya leprosy care center – (Cure, care and prevention of leprosy) Father Marian started the Karunalaya Leprosy Care center in 1976, following an appeal by the then District Magistrate and Collector (the civil administrator) of Puri. He began his mission by giving a human touch to the untouchable leprosy patients, washing their wounds and bandaging them with his bare hands. He restored the confidence and dignity of leprosy affected people and enabled them to be part of the normal society. �94 O. Thazhathuveetil Kurian SVD Now Karunalaya is home to 225 families (over 1000 individuals) who are affected by leprosy. Most of them are people rejected by their families and/or society because of their illness. Some of them left their families voluntarily because they were afraid that their families would be ostracized by the local community if they continued to say with their families. To be reorganized and continued: 1. Leprosy Hospital: A 22 bed hospital with a staff of nine, where serious patients, mainly leprosy patients, irrespective of their caste and creed are cared for. 2. Medical Dispensary: Medicines are given to the inmates of the colony and other deserving patients free of cost. 3. Dental clinic: Leprosy patients will not normally be admitted to a common dental clinic. So the only way to provide treatment to the leprosy patients is to have a separate clinic. Our clinic at the Colony is looked after by a visiting dentist and volunteers from Italy, Poland and other places. Care of the disabled people and the retired 1. A Mercy kitchen is run to provide meals three times a day for about 80 people who are not able to earn their living in any way, not even by begging. Along with the meals their other needs like clothing, medicine, personal necessities, a respectable cremation when they die are met by Karunalaya. 2. Nutrition for children: Over 200 children of Karunalaya are given special care through various nutrition programs. Rehabilitation 1. Therapeutic rehabilitation Orthopedic shoes – shoes and sandals made of microcellular rubber which is able to absorb the pressure of any hurting objects and protect the senseless feet of the leprosy patients, are manufactured and supplied in the colony. 2. Economic rehabilitation and employment programs • Enabling the leprosy affected people to maximize their capabilities and skills • Motivating and freeing them from the slavery of begging as the main source of earning livelihood �Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued 95 • Enabling them to earn their livelihood through various individual and collective tasks. 3. Some Projects towards Rehabilitation • Small scale industries (cottage industries) to make coir and jute products like ropes and door mats, providing employment for about 35 people. • A tailoring unit (training cum production units) for about 20 ladies. • Wages are paid from their earnings. Help is given for maintenance of the building, tools etc. • A small vegetable garden provides therapeutic employment to seven people. The income covers about 15% of the total expenses. The additional expenses are met by the center. • Poultry farm (to be activated, needs capital investment). • Women’s self-help groups (animal raring, products with sea shells, fish cultivation etc.) Our challenges ✓ Prioritize and reorganize the services provided by Father Marian, according to the present needs and possibilities. ✓ Reorganize and strengthen the Rehabilitation efforts – social, psychological and spiritual. ✓ Job orientation and motivating people to become self reliant. ✓ Creating more job opportunities. ✓ To promote and ensure more and more participation and collaboration of the people, a survey cum evaluation and planning is under way. B. II. Beatrix School & Karunalaya Children’s Home Working with the people of Karunalaya, Father Marian realized that the children of the leprosy patients could not get admission to any school because of the social and religious stigma attached to leprosy and the consequent discrimination. So he started Beatrix School for the children of the leprosy patients. Once a school of segregated children of the leprosy patients, it has now become a center of integration between leprosy affected people and the rest of the society. The school is known for �96 O. Thazhathuveetil Kurian SVD its good academic standard and discipline. The current school year we have 621 children from nursery to class VII. Karunalaya Children’s Home Karunalaya Children’s Home attached to our school provides a home for 60 children of leprosy patients. They come under the age group five to fourteen. They hail from different leper colonies located up to 350 Kilometers from Puri. We provide them not only good education but also health care, moral and emotional support and opportunities for over all development. We strive to form them as good human beings and noble citizens of the world. ✓ Social awareness and integration programs for children so that the children will be freed from inhibitions and social stigmas. ✓ Joint programs with children of other schools. ✓ Promote Relationship and support between the children of Beatrix School and the children in Poland, Italy, Germany and elsewhere. B III. The Center of Dialogue and Spirituality (Ishopanthi Ashram) The center of Dialogue and Spirituality is the last of the many dreams of Father Marian. It is the flowering of his vision of genuine dialogue and religiosity. Puri is one of the most holiest places in India for Hindus. Father Marian has been known for his dialogue with the poor and marginalized through the holistic welfare services rendered to the leprosy affected people. Along with it, he also has been in close contact with the people of other faiths – Hindus, Buddhists – their gurus and sanyasis, temples and Ashrams. Father Marian completed more than half of the construction of the building, furnishing and equipping of the center. The center of Dialogue and Spirituality is closely associated with Karunalaya, Beatrix school and the pastoral assistance to the people in the city. It is an extension of Ishopanthi Ashram and hence a part of the Ashram. ✓ The Center organizes programs to promote the interrelatedness of the three ministries ✓ The Center aims to offer regular programs in collaboration with other Ashrams and religious and social groups �Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued 97 Programs of the Center The Center organizes/offers various programs to promote inter-religious understanding and harmony. Puri being the most important religious and cultural center of Orisa, we will try to share in the religious and cultural heritage of the people and join hands with them to promote the religious and cultural values. The Center, through all its programs and other efforts, will keep in focus the reality of the poor and marginalized. The participants of various programs will have the opportunity to be directly in touch with the leprosy patients, mentally and physically challenged people and other similar groups. The facilities of the Center will be made available to those who concur with the vision of the Ashram, like religious communities, NGOs and the corporate sector, for seminars, workshops, conferences etc. C. Further Steps to preserve and promote the memory of Father Marian Father Marian is alive in the heart of those people who have met him and those who have experienced his goodness. Along with pursuing the promotion of the values he lived and the continuation of his services some signs and symbols and reminders will further his presence among the people. The following are some of the plans that will lead us to this goal: Ishopanthi Ashram will develop a documentation center on leprosy in honor of Father Marian. Organize training and refresher programs for paramedical persons serving leprosy patients. (Even with the claim of elimination of leprosy there are more than a 150, 000 new cases every year) • Conduct occasional symposia on leprosy related concerns. • Prepare an exhibition to present the life and work of Father Marian. • Publish a biography of Father Marian. • Organize regular inter-religious prayer services in the chapel of the ashram. • Organize an annual day celebration. • Promote greater participation of the people. • Set up a secretariat to promote his cause. • Complete and furnish the centre of Dialogue and Spirituality. �98 O. Thazhathuveetil Kurian SVD • Procure Books/Audiovisual programs on spirituality, religions, culture, and leprosy. Conclusion Father Marian used to narrate how in the concentration camp they experienced excruciating hunger. He and his companions used to preserve a small piece of bread saved from the meager supply of bread in the pocket of the shorts they wore. When they could not bear with hunger pangs they would touch the piece of bread in their pocket and convinced themselves that they will not die as long as they have bread in their pocket. He touched the Eucharistic bread and the body of the leprosy patients and found life. He believed in the words of Jesus: „There are many mansions in my Father house” and „all are invited to the banquet”. He came to India that the people of India, especially the leprosy patients may have a new life who would be among those invited. �Tomasz Szyszka SVD UKSW Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach Słowo wstępne Ojciec Marian Żelazek pracował w Indiach jako misjonarz Zgromadzenia Słowa Bożego 56 lat (od 1950 do 2006). Jego pobyt na misjach można podzielić na dwa zasadnicze okresy. Pierwszy obejmuje pracę ewangelizacyjną w diecezji Sambalpur, do roku 1975. Drugi okres to praca w Puri (31 lat), w zupełnie innych niż poprzednio warunkach kulturowo-społecznych. W ramach swojej działalności misyjnej ojciec Marian Żelazek zajmował się edukacją, pomocą charytatywną, a później pracą na rzecz trędowatych oraz dialogu międzyreligijnego�. Pracując na rzecz ubogich i potrzebujących, korzystał z pomocy otrzymywanej z różnych krajów. Polska włączyła się w ten szeroki nurt pomocy dla dzieła ojca Mariana dopiero w latach 70-tych. W tamtym okresie szersza współpraca z dziełem misyjnym była bardzo utrudniona ze względu na sytuację polityczno-gospodarczą w Polsce i miała „tylko duszpasterski charakter”�. Początkowe, nieśmiałe inicjatywy przybierały jednak coraz bardziej zorganizowane formy, a przekazywana pomoc materialna zyskiwała postać coraz bardziej wymierną. Z tej pomocy korzystał ojciec Marian i za wszelką otrzymaną pomoc był bardzo wdzięczny, co pięknie oddają jego listy. W latach 80-tych pisał: „Chcę Was serdecznie pozdro­wić i podziękować za wszystko, coście dla mnie zrobili w czasie 33 lat pracy misyjnej, a szczególnie w czasie ostatnich ośmiu lat w Puri, mojej nowej placówce misyjnej. Dziękuję za życzliwość oka­zaną przez listy, paczki, ofiary pieniężne, a przede wszystkim przez modlitwę”�. Zaś w liście do polskich przyjaciół i dobrodziejów, SVD Mission 2006, Rome 2006, s. 141-145; K. Keler, Dialogi Ojca Mariana Żelazka, w: 7-8(2006)3-7. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 78; W. Kuflewski, Działalność Episkopatu Polski na rzecz misji poprzez Komisję Episkopatu do Spraw Misji, w: E. Śliwka (red.), Wymiar misyjny Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 27-39. � Marian Żelazek, Indie. Moja druga ojczyzna, Pieniężno 2000, s. 96. W roku 1983 lista przyjaciół i dobrodziejów ojca Żelazka liczyła 139 osób – por. Archiwum, nr 81 / katalog A. � � �100 Ks. Tomasz Szyszka SVD na Boże Narodzenie w roku 2003, pisał o swoich marzeniach „młodego 85-letniego misjonarza” (jak sam się określił): „W 53-letnim życiu misjonarskim wiele snów stało się rzeczywistością bez wątpienia dzięki Twoim modlitwom i dzięki Twojej pomocy materialnej”�. Ojciec Marian Żelazek podkreślał nie tylko wartość materialną otrzymywanej pomocy, ale za cenny dar uważał również wsparcie modlitewne: „Dziękuję Wam też za Wasze modlitwy. Jestem przekonany, że to one rzeźbią całokształt życia misjonarza i że to im zawdzięczam, że jestem tym, czym jestem, mimo ludzkich słabości”�. Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie wieloaspektowej pomocy, jaką ojciec Marian Żelazek otrzymywał przez wiele lat z Polski od licznych i rozmaitych środowisk kościelnych (i nie tylko) w Polsce. Użyte w tytule artykułu sformułowanie „Pomoc Kościoła w Polsce” odnosi się do bardzo szeroko rozumianej grupy ludzi wierzących, którzy co prawda z różnych powodów, ale współpracowali z dziełem ojca Mariana Żelazka i bez wątpienia była to pomoc bardzo konkretna. Na uwagę zasługuje chociażby inicjatywa grupy przyjaciół ojca Mariana, aby zgłosić jego kandydaturę do Pokojowej Nagrody Nobla. Sam ojciec Marian przyznał, że nagroda tej rangi i wysokości pozwoliłaby na zrealizowanie wielu cennych inicjatyw dla dobra trędowatych. Inne inicjatywy były podejmowane przez liczne grupy dobrodziejów i przyjaciół dzieła misyjnego w Puri, przez grupy misyjne i parafialne, przez fundację „Redemptoris Missio” oraz „Maitri”, jak również przez Miva Polska, Prowincjalny Sekretariat ds. Misji (SVD) i referaty misyjne Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego w Polsce. Pomoc, jaką otrzymywał ojciec Marian Żelazek z Polski, była wielowymiarowa i wielopłaszczyznowa. Były to m.in.: wysyłanie paczek i lekarstw; przekazywanie ofiar pieniężnych; wysyłanie darów w postaci wyposażenia dla leprozorium i centrum dialogu; zakup samochodów; wolontariat (lekarze, studenci pracujący i pomagający w Puri); realizacja projektów: adopcja na odległość; kubek mleka; wspomaganie szkoły w Puri; wysyłanie intencji mszalnych i innych ofiar; utrzymywanie struktur pozwalających organizować pomoc w Polsce i przekazywać ją na rzecz dzieła misyjnego w Puri. Ojciec Marian był świadom ofiarności ludzi w Polsce i był wdzięczny za wszelką � � List na gwiazdkę 2003, w: Archiwum Referatu Misyjnego w Pieniężnie [bez sygnatury] List na gwiazdkę 1994, w: Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 126. �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 101 pomoc otrzymywaną z Ojczyzny. Jak sam to określił, pomoc otrzymywana z Polski pozwalała mu realizować jego ambitne, zakrojone na szeroką skalę misyjne marzenia i zadania. Pomoc dla placówki misyjnej w Puri Ojciec Marian Żelazek pełną poświęcenia i twórczą działalnością misyjną wpisał się w ducha Soboru Watykańskiego II i innych posoborowych dokumentów misyjnych, które przypominają, że misje pośród niechrześcijan są wciąż aktualne i wymagają autentycznego zaangażowania oraz że „Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i kultury, zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia” (por. RMis 4; 39). Jednym z ważkich elementów dzieła misyjnego i posługi ewangelizacyjnej Kościoła jest szeroko pojęta promocja ludzka. Nie jest ona żadną „taktyką” Kościoła, z ukierunkowaniem na pozyskanie jak największej liczby sympatyków dzieła misyjnego w kraju misyjnym. Program promocji ludzkiej wynika z samej istoty przekazu ewangelicznego, z którego jasno wynika, że nie można koncentrować się wyłącznie na płaszczyźnie duchowej, z pominięciem warunków socjalno-bytowych, zwłaszcza jeżeli dzieło misyjne jest realizowane pośród ludzi najbiedniejszych�. Wspomina o tym adhortacja „Ecclesia in Asia”: „Chrześcijanie, którzy mówią o Chrystusie, muszą wcielać w swoje życie orędzie, które głoszą” (EA 23) oraz „Solidarność z ubogimi staje się bardziej wiarygodna, jeśli sami chrześcijanie żyją prosto, naśladując przykład Jezusa. Prostota życia, głęboka wiara oraz prawdziwa miłość do wszystkich, szczególnie do ubogich i odrzuconych, są świetlanymi znakami Ewangelii wprowadzonej w czyn” (EA 34)�. Przedmiotem szczególnej troski Kościoła misyjnego byli zawsze ubodzy. Przypominają o tym liczne kościelne dokumenty, a Sobór Watykański II mówił o nich jako o przedmiocie chrześcijańskiej caritas�. Pojawia się w tym miejscu ważne pytanie o adekwatne formy niesienia pomocy biednym i potrzebującym. Ojciec Marian ŻeJ. Różański, Misje a promocja ludzka, Warszawa 2001, s. 22-32; 156nn. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Asia, w: J. Różański (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kościoła w Azji w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II, Warszawa 2004, s. 71. � K. Müller, Nowe tendencje w misjologii w dwudziestoleciu posoborowym, w: J Pawlik (red.), W trosce o głoszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiński misjolog i ekumenista, Warszawa 2002, s. 191-193. � � �102 Ks. Tomasz Szyszka SVD lazek poszukiwał owych adekwatnych form pomocy i wypracowywał stosowne strategie. Konkretnym przykładem jest jego szeroko pojęta posługa trędowatym w Puri. Od samego początku zdawał sobie sprawę z tego, że zajmowanie się trędowatymi, jako nieuleczalnie chorymi oraz całkowicie marginalizowanymi w tamtejszym społeczeństwie, musi przybrać kształty rozwiązań kompleksowych. Stąd przekonanie ojca Mariana o konieczności założenia wioski dla trędowatych, szpitala, warsztatów, gospodarstwa, a nawet szkoły dla dzieci z rodzin trędowatych. W tym przedsięwzięciu nie chodziło tylko o zabezpieczenie podstawowych warunków egzystencjalnych dla tych ludzi. Ojcu Marianowi chodziło o coś więcej. Pomoc była tak organizowana, aby sami potrzebujący zdali sobie sprawę z konieczności współpracy w poszczególnych projektach i aktywnie włączyli się w ich realizację. Sami trędowaci mieli stać się promotorami swojego rozwoju, rozpoznając swoje potrzeby, a zarazem możliwości zaradzania im poprzez wypracowywanie środków na ich realizację. Sami trędowaci mieli zadbać niejako o promocję swojej utraconej godności i tożsamości poprzez podjęcie konkretnych zadań. Dlatego tak ważnym elementem, promowanym przez ojca Mariana, było utrzymanie wioski przez samych zainteresowanych. Prowadzone przez nich warsztaty, mini-zakłady produkcyjne i usługowe pozwoliły wielu trędowatym uwierzyć w siebie i podjąć wyzwania nowego życia. Zamiast prosić o jałmużnę, wielu z nich oferuje swoje fachowe usługi, czym zarabiają na utrzymanie swoich rodzin. Kreatywna działalność misyjna ojca Mariana odzwierciedla myśl zawartą w deklaracji Międzynarodowej Konferencji Teologicznej o Ewangelizacji i Dialogu w Indiach: „Nie może być żadnego znormalizowanego wzorca duszpasterskiego i misyjnej działalności. Każdy Kościół lokalny musi przeto pozostając wiernym Chrystusowi, wypracować swe własne wzorce, aby sprostać wymogom sytuacji”� oraz „ewangelizacji nie można przeto sprowadzać do kwestii organizacji kościelnej; musi ona pozostać charyzmatyczną działalnością Kościoła”10. Właśnie ta poniekąd nowatorska działalność ojca Mariana w Puri była często opisywana w prasie polskiej oraz pokazywana na filmach11. Bardzo trafnie oddają charakter wieloletniej posługi Deklaracja Międzynarodowej Konferencji Teologicznej o Ewangelizacji i Dialogu w Indiach, nr 9, w: M. Dhavamony (red.), Ewangelizacja, dialog i rozwój, Warszawa 1986, s. 15. 10 Deklaracja Międzynarodowej Konferencji Teologicznej o Ewangelizacji i Dialogu w Indiach, nr 21, w: M. Dhavamony, dz.cyt., s. 19. 11 M. Żelazek, Co jest najważniejsze w pracy misjonarza?, w: Misjonarz [numer specjalny] (2002)1113; J. Krasicki, W świętym mieście Puri, Warszawa 1988, s. 98-111, 117-144; Szpital pod niebem. Rozmowy z ojcem Marianem Żelazkiem SVD, Warszawa 2002, s. 21-25. � �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 103 ojca Mariana w Indiach dwa tytuły artykułów w „Rzeczypospolitej”: „Apostoł roztropnej dobroci” oraz „Nauczyciel miłosierdzia”12. W realizacji owych zamierzeń nieodzownym elementem była dla ojca Mariana Żelazka pomoc finansowa, materialna oraz fachowa, przychodząca z zagranicy, w tym z Polski. Pozwalała ona na rozwijanie kolejnych, ważnych projektów, ale zawsze z przeświadczeniem, że nie projekt sam w sobie jest najważniejszy, ale człowiek, któremu ów projekt ma służyć. Tak więc pomoc napływająca do Puri była przyjmowana z jednej strony jako środek, który powinien zaradzić aktualnym potrzebom. Służyły temu celowi nadsyłane z Polski lekarstwa i paczki oraz zakup pojazdów, zorganizowanie szpitala i gabinetu dentystycznego, jak również praca licznej siły fachowej w postaci wolontariuszy (lekarzy, dentystów i innych fachowców) z Polski. Z drugiej strony chodziło o stworzenie możliwości i stosownej przestrzeni (środowiska) do realizacji programów samopomocy dla trędowatych. Temu celowi służyło zaś bezpośrednio wysłanie z Polski np. warsztatu stolarskiego i ślusarskiego, jak również finansowe zabezpieczenie funkcjonowania kuchni miłosierdzia oraz Szkoły Beatrix. Dla ojca Mariana Żelazka sprawa kompleksowej pomocy trędowatym odgrywała kluczową rolę. Dlatego na uwagę zasługuje sam fakt rozłożenia priorytetów w realizacji poszczególnych projektów, ale zarazem sposób, w jaki zostali wciągnięci do współpracy w ich realizacji dobrodzieje, np. z Polski. Ojciec Marian regularnie przysyłał listy, w których opisywał swoje plany i potrzeby, nie zapominając o corocznym podziękowaniu dobrodziejom i rozliczeniu się z otrzymanej pomocy. Dobrodzieje wspierający dzieło misyjne w Puri mieli przez to okazję uczestniczyć w powstawaniu kolejnych ważnych projektów, a zarazem kształtować (być może korygować) swój obraz misji i celowość udzielanej pomocy. Wydaje się, że jednym z większych ówczesnych problemów było przezwyciężenie tendencji o charakterze paternalistycznym w odniesieniu do ludzi, tj. do adresatów przekazywanej pomocy13. Postawa ojca Mariana oraz forma realizacji przez niego poszczególnych projektów w Puri nie pozwala dostrzec przejawów źle pojętego współczucia, zmierzającego do upokorzenia albo do uzależnienia od siebie potrzebujących osób. Przejawem paternalizmu E. Misiak, Apostoł roztropnej dobroci, w: Rzeczpospolita 26-28 marca (2005)10; R. Kostrzyński, Nauczyciel miłosierdzia, w: Rzeczpospolita 2-3 maja (2006)10. 13 L. Luzbetak, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej, Warszawa 1998, s. 7980. 12 �104 Ks. Tomasz Szyszka SVD bowiem byłoby przeświadczenie, że potrzebujący trędowaci są tak całkowicie niezaradni, że nie są w stanie sami zatroszczyć się o siebie, ponieważ nie są zdolni do podjęcia jakiejkolwiek inicjatywy. Stąd też zaproszenie do współpracy licznych dobrodziejów z Polski w realizacji projektów w Puri miało bez wątpienia korzyść dwustronną. Potrzebujący w Puri otrzymywali pomoc materialną, a projekty zyskiwały wsparcie finansowe. Jednocześnie kształtowała się dojrzała świadomość misyjna w Polsce, że w dziele misyjnym chodzi o „dostosowanie zasad wiary do konkretnego życia narodu i o powiązanie wiary z praktyką życia, która musi przetworzyć sytuację antyewangeliczną w sytuację ewangeliczną”14. Mówiąc jeszcze inaczej, uczestnicząc w dziele misyjnym ojca Mariana, wiele teoretycznych pojęć, jak np. „posługa miłości”, „pomoc w rozwoju”, „troska o ubogich”, stawało się bardziej zrozumiałych i niejako namacalnie odczuwalnych. Wszyscy, którzy w większym lub mniejszym stopniu włączyli się w dzieło prowadzone przez ojca Mariana, mieli okazję zanurzyć się w „autentyczną współpracę”, o której mówi „Cooperatio missionalis”: „Cały Kościół jest wezwany do zaangażowania się w ową misję przez autentyczną współpracę. Każdy bowiem chrześcijanin na mocy chrztu i bierzmowania włącza się w nurt działania nadprzyrodzonego, w wieczny plan samego Boga dotyczący powszechnego zbawienia. (…) Nikomu zatem nie można utrudniać uczestnictwa we wzajemnej wymianie miłości i misyjnego dynamizmu Kościoła”15. Ten sam motyw akcentuje encyklika misyjna Jana Pawła II „Redemptoris missio”. W tym ważnym dokumencie omawiającym naturę misyjną Kościoła znajduje się rozdział zatytułowany „Współpraca w działalności misyjnej”, gdzie jest mowa o materialnych potrzebach misji. W kontekście niniejszych rozważań na uwagę zasługują dwa zdania: „Liczne są materialne i ekonomiczne potrzeby misji: chodzi nie tylko o założenie Kościoła z najkonieczniejszymi strukturami, (…) ale także o utrzymanie dzieł charytatywnych, wychowawczych i popierających rozwój człowieka, co stanowi bardzo szerokie pole działania, zwłaszcza w krajach ubogich. Kościół misyjny oddaje to, co otrzymuje; rozdaje ubogim to, co jego bogatsi członkowie oddają mu wielkodusznie do dyspozycji” (RMis 81). Jest tam zatem mowa o materialnych poPor. K. Müller, Teologia misji. Wprowadzenie, s. 154. Cooperatio missionalis. Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów o współpracy misyjnej, Warszawa 1999, s. 9; 11. 14 15 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 105 trzebach misji i o dzieleniu się poprzez przekazywanie tego, co się otrzymało, z ubogimi i potrzebującymi. Kiedy w roku 1990 ukazała się encyklika „Redemptoris missio”, ojciec Marian pracował już 15 lat w Puri, wprowadzając w życie to, o czym jest mowa w przytoczonym dokumencie papieskim. Należałoby też wspomnieć pokrótce o znaczeniu Prowincjalnego Sekretariatu ds. Misji Księży Werbistów (zwanego w przeszłości prokurą misyjną) oraz o roli referatów misyjnych poszczególnych domów werbistowskich w Polsce. Jednym z zadań tych jednostek jest troska o fundusze na rzecz misji i wspierania misjonarzy w ich działalności misyjnej. Referaty poszczególnych domów organizowały pomoc dla ojca Mariana Żelazka albo też pośredniczyły w przekazywaniu zebranych darów. Wiele w tym zakresie uczyniono w Pieniężnie, w Lublinie, w Chludowie oraz w innych domach. Referenci organizowali tzw. patronat misyjny i promowali akcje, mające na celu zebranie funduszy na potrzeby Puri, organizowano wystawy, spotkania i odczyty, uroczystości o charakterze religijnym itd. Ojciec Marian ochoczo włączał się w te akcje w ramach swoich możliwości. Spotykał się z dobrodziejami oraz grupami przyjaciół i dobroczyńców, uczestniczył w programach radiowych i telewizyjnych, przyjmował też wielu gości w Puri oraz chętnie przyjmował zaproszenia do złożenia rewizyty w Polsce. Z biegiem czasu stało się tradycją, że ojciec Marian jest „do dyspozycji wszystkich” i na ile pozwalały mu siły, nie oszczędzał się. Przyjeżdżając na urlop albo na leczenie do Polski, z wielką pokorą, ale zarazem z wielkim zaangażowaniem i stanowczością wskazywał na materialne potrzeby dzieła misyjnego, które rozwijał w Puri z tak wielką determinacją. Mówił o swoich planach, o kolejnych zrealizowanych projektach, a zarazem prosił o wsparcie i był wdzięczny za wszelką otrzymaną pomoc. Spotykając się ze swoimi przyjaciółmi i dobrodziejami dziękował im za wsparcie duchowe oraz za wszelkie złożone i przesłane do Puri ofiary pieniężne i materialne. To samo czynił, pisząc regularnie listy. Paczki i lekarstwa Tradycja wysyłania paczek z pomocą dla ojca Mariana Żelazka, to ciekawy aspekt budzącej się świadomości misyjnej w Polsce. W latach 70-tych Polska nie była krajem ani bogatym, ani nawet zasobnym. Tym bardziej zasługuje na podkreślenie fakt, że grono przyjaciół ojca Mariana zdobywało wiele cennych rzeczy, które były wysyłane do Indii w mniejszych i większych paczkach. Dokładne oszacowa- �106 Ks. Tomasz Szyszka SVD nie liczby paczek wysłanych z Polski w ostatnich trzech dekadach na potrzeby ojca Mariana w Indiach jest raczej niemożliwe, ale z pewnością jest to cyfra sięgająca kilku tysięcy. W roku 1975 ojciec Marian został przeniesiony do Puri. Z tamtego okresu pochodzi list, w którym wspomina, że już po jego przeniesieniu do Puri, na jego stary adres przyszło owego roku, w okresie od czerwca do września, prawie 800 paczek z Polski. Była to odpowiedź z Ojczyzny na apel ojca Mariana: „Pomóż przebrnąć aż do żniw”. Inicjator tej akcji mógł wtedy napisać: „Więcej niż tysiąc biednych z wdzięcznością wspominać będzie polską hojność”16. W roku 1976 pisał w swoim sprawozdaniu, że od listopada 1975 roku do końca 1976 roku przyszły 192 paczki. Na uwagę zasługuje skrupulatność ojca Mariana w sprawozdaniach dla darczyńców17. Innym ciekawym aspektem w tradycji wysyłania paczek do Puri jest pokonanie kryzysu w Polsce w drugiej połowie lat 80-tych i wysyłanie polskich przesyłek z Czechosłowacji, w postaci paczek jedno-, dwukilogramowych. W 1986 roku wysłano tą drogą 290 paczek, a w roku następnym z Czechosłowacji do Indii dotarło 310 paczek. W tym samym okresie z Polski przychodziły nieliczne paczki, które ojciec Marian określał jako „małe jaskółki” z Ojczyzny i komentował to: „Gdy w jednym miejscu drzwi możli­wości się nieco więcej przymykają, w drugim się za to otwierają”18. Na uwagę zasługuje szczególna wysyłka z roku 1987, zorganizowana przez „Maitri”, kiedy to wysłało do Puri wyposażenie gabinetu dentystycznego, a nieco później warsztat stolarski. Nie mniej ważnym aspektem w kontekście pomocy w postaci paczek jest również to, kto wysyłał te paczki i jaka była ich zawartość. Oprócz lekarstw, witamin, środków opatrunkowych były wysyłane do Puri artykuły sportowe, higieniczne, zabawki, zeszyty, wózki inwalidzkie, gazety i książki (na użytek własny ojca Mariana Żelazka)19. O zawartości przesyłek pisze bardzo ciekawie w swoich listach sam zainteresoMarian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 67-68. Przykładem sumienności ojca Mariana Żelazka w sporządzaniu sprawozdań jest list z 24 października 1978 roku, w którym czytamy o otrzymanych paczkach: 12.06.78 - 15 paczek; 24.01.78 - jedna paczka od Ciebie (od Kazika Tomaszewskiego, referenta misyjnego z Lublina); 25.08.78 - jedna paczka; 25.09.78 - dwie paczki; 29.09.78 - jedna paczka; 24.02.78 - 7 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 18.03.78 - 10 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 19.04.78 - 20 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 26.06.78 - 23 paczki na adres Sióstr Miłosierdzia; 28.07.78 - 18 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 05.08.78 - 6 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia. Jak wynika z tego sprawozdania, w roku 1978 nadeszło do Puri ponad 100 paczek. Por. Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 89. 18 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 112; Archiwum, nr 153 / katalog A / s. 4. 19 Archiwum Misyjne w Pieniężnie, 12.02.92, nr 162; 30.12.93, nr 163. 16 17 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 107 wany. Dlatego zostaną tutaj przytoczone dłuższe cytaty z jego listów, gdzie porusza ową kwestię. Z listu datowanego na koniec roku 1976 dowiadujemy się, jakie rzeczy są przydatne, a co jest nieprzydatne. Jest tam bowiem dyskretna, ale jednoznaczna aluzja wypowiedziana w kierunku dobroczyńców, aby przysyłali mniej rzeczy, ale dobre: „Jeszcze ważna zasada odnośnie do paczek: niewiele, ale dobre. Z lekarstw najbardziej są pożyteczne: bandaże, gluconate, calcium, przeciwbólowe, witaminy, lekarstwa na oczy i dobre maści do czyszczenia cuchnących ran i ich gojenia”20. W liście z 3 lutego 1978 roku, pisze: „Dziękuję za list i składam równocześnie po­dziękowanie za 13 paczek przysłanych na moje nazwisko. Wymie­nione paczki dotarły bez przeszkód. (…) W paczkach były bardzo pożyteczne rzeczy, za które dziękuję. (…) Dziękuję za artykuły przesłane dla mnie na adres Sióstr Miłosierdzia w Puri. Gdy te wszystkie wymienione rzeczy nadejdą, będzie wielka radość. Oprócz lekarstw, przydadzą się bardzo świece, piłki sportowe i mydło. Zegarki, chociaż dozwolone na wywóz z Polski, łamałyby przepisy celne tutaj w Indiach, dlatego trzeba z nich zrezy­gnować. Z lekarstw najbardziej obecnie potrzebne są: rondomycina, antybiotyki, sulfamidy i lekarstwa na kaszel. Ostatnio jak gwiaz­da zabłysło tutaj nowe lekarstwo rifampicin. Jest ono bardzo skuteczne w leczeniu trądu. O ile to możliwe, proszę przysłać kilka paczek tego lekarstwa, może nawet używając mego adresu. Rów­nież, jeżeli to możliwe, proszę przesłać pewną ilość pocztą lotniczą. Arechinu mam zapas na dwa miesiące”21. W swoich listach ojciec Marian Żelazek wspomina też o trudnościach, jakie napotykały polskie przesyłki w drodze do adresata w Puri. Jedną z nich była niesolidność firm kurierskich, a drugą brak stosownych dokumentów celnych: „Najpierw dziękuję serdecznie za cztery skrzynie z rzeczami oso­bistymi, które nadeszły do Bombaju w lutym. Tym razem było dość dużo trudności z ich odebraniem. Dnia 30 marca 1978 r. cztery skrzynie zostały odesłane z Bombaju do Puri. Ktoś w drodze musiał bardzo się nimi interesować, bo nadeszły do Puri dopiero 30 kwietnia, a więc jeden miesiąc tylko wędrowały „expressowym transportem drogowym”. Skrzynie zrobione w Pieniężnie wytrzy­mały wszelką ciekawość przygodnych złodziei i przyszły nienaru­szone, że aż się ucieszyłem. Niestety dwie skrzynie zrobione w Poznaniu 20 21 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 73. Tamże, s. 82-83. �108 Ks. Tomasz Szyszka SVD bardzo ucierpiały i nosiły wyraźne znaki, że ktoś na gwałt je chciał otworzyć. Jeden zamek był sforsowany, drugi poważnie uszkodzony itd., jednak polska stal zdała pięknie egzamin. Ponieważ martwiłem się losem rzeczy, (…) pojechałem przedwczoraj do Kalkuty. Przy pomocy polskiego wicekonsula wpadłem na ślad skrzyni. (…) Jednakowoż brakuje najważniejszego dokumentu, a mianowicie tak zwanego „Original Bill of Landing”22. Ten sam motyw, czyli brak stosownego dokumentu pojawia się też w innych listach. Niefrasobliwość wysyłających albo też złośliwość urzędników po drodze z Polski do Puri przysparzały wielu kłopotów przy odbiorze przesyłek z Polski23. Kilka miesięcy później do Polski dochodzi kolejny list z podziękowaniem, w którym ojciec Marian Żelazek zawiadamia o przesyłkach otrzymanych z Lublina: „Na mój adres z Lublina nadeszło: 27 stycznia 1978 r. – 13 paczek. Dziękuję za ich zawartość. O ile cho­dzi o lekarstwa, jest dobry dobór. Gdybyście tak mogli przysłać całą masę Rifampicin. Jest to cudowne lekarstwo na złośliwe reakcje trądu i wielu ludziom przy­wróciło ludzki wygląd. Isomiasid (I N 4), prothonamide, isoprodian, thiacetazone, lampren. Dużo potrzeba lekarstw na oczy. (…) Drodzy, mogę tylko wyrazić moją wdzięczność: „Niech Pan Bóg Wam wynagrodzi!”. Wasza akcja pomaga bardzo wielu w ulżeniu doli biedaków. Jeżeli chodzi jeszcze o lekarstwa, zapotrzebowanie na: witaminy, żelazo, lekarstwa moczopędne, antybiotyki i sulfa jest wielkie. (…) Dziękuję za książki. Dzisiaj, 27 maja, właśnie przyszły materiały problemowe, Biblioteka Kaznodziejska, luty-kwiecień. Trochę spóźnione, ale dziękuję. Narzędzia doszły. Z Bogiem! Wdzięczny za wszystko”24. Bardzo wymowny jest list z 29 maja 1979 roku: „(…) po l maja otrzymałem znowu dwie paczki. Bardzo Wam za nie dziękuję. Dziękuję szczególnie za Rifampidnę. Tutaj jest to lekarstwo nieosiągalne z powodu wysokiej ceny. Wyobraź sobie biedną matkę, która przychodzi ze swoją dorosłą córką do na­szego St. Arnold’s Laboratory. Panika na twarzy matki, bo u córki coraz widoczniej rozwija się „patches” – białe, pozbawione czucia plamy na twarzy i ciele. Każdy wie, że to trąd. Jedyne zbawienie dla matki i córki, by te plamy jak najszybciej zginęły, przynajmniej żeby się zrównały jako tako z kolorem ciała. Rifampicina robi to w ciągu dwu tygodni... Poza tym zabija Tamże, s. 83-84. Tamże, s. 93. 24 Tamże, s. 84-85. 22 23 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 109 zakaźne bakterie, usuwając niebez­pieczeństwo zarażenia dla innych. Ojcze Kaziku, gdybyście tak w każdej paczce mogli przysłać nawet tysiące ryfampiciny, możesz być pewny, że pójdzie ona do najbiedniejszych i że otrze wiele łez, a jeszcze więcej usunie gór rozpaczy i lęku z serc zalęknionych cier­piętników”25. Na uwagę zasługuje tutaj list i inicjatywa ks. bpa J. Kraszewskiego, dotycząca nowego lekarstwa na trąd, opracowanego w Polsce przez prof. Jana Nowackiego. W swoim liście do prokuratora misyjnego w Pieniężnie, ks. biskup pisał, iż po przeczytaniu w „Słowie Powszechnym” artykułu „Indyjskie ścieżki Ojca Żelazka”, pomyślał o zorganizowaniu wysyłki do Indii owego nowego leku o nazwie „Novit”, w celu jego przetestowania26. Oprócz lekarstw i środków opatrunkowych dochodziły też paczki niespodzianki, np. z zabawkami: „Wielką niespodziankę sprawiły nam harcerki ze szczepu „Pusz­cza” z Niepołomic – z nadesłanej paczki (wielkiej) z zabawkami. Paczka przyszła dnia 13 listopada. Właśnie 14 listopada obchodzi­my Dzień Dziecka w Indiach. Urządziliśmy losowanie. Każde ze 180 dzieci wylosowało jakąś zabawkę. Czegoś podobnego nie było w naszej szkole. Gdybyście Wy, harcerki z Niepołomic, mogły wi­dzieć tę radość dzieci, te ich błyszczące oczy” 27. Jak to zostało już zauważone wyżej, w roku 1987 dotarło do Puri wyposażenie gabinetu stomatologicznego, co napełniło ojca Mariana Żelazka wielką radością. Pisał o tym w swoim liście: „Najnowszym wydarzeniem po moim powrocie do Puri jest otwarcie gabinetu dentystycznego w naszej kolonii trędowatych w Puri. Jaki nieprawdopodobny widok: okaleczony, nieraz cuchnący od ran trędowaty, siedzący w fotelu dentystycznym, a przy nim doktor – dentysta, zaglądający do jego wykrzywionej buzi i pra­cujący nad jego uzębieniem, przy pomocy nowoczesnego wyposa­żenia. Wszystko to stało się rzeczywistością, dzięki nieograniczone­mu zaangażowaniu się w ten plan pana inżyniera Wiesława Sowińskiego i ks. Proboszcza „Małgorzatki”, obydwaj z Bytomia i dzięki tym licznym ofiarodawcom, których listę przechowują anieli w niebie”28. Tamże, s. 92. Por. Archiwum, nr 103 / katalog A; nr 101 / Katalog A; nr 100 / archiwum A. 27 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 109. 28 Tamże, s. 108-109; por. list z Archiwum, nr 118 / Katalog A; Podanie o zwolnienie z opłat przewozowych na lekarstwa i narzędzia stomatologiczne dra Jacka Radda, w: Archiwum, nr 115 / Katalog A; Do Puri przesyłka dotarła bez większych problemów. Wysłanie turbiny szybkoobrotowej przełożono na rok następny, czyli 1988, por. list pana Jacka Raddy, w: Archiwum, nr 112 / Katalog A. 25 26 �110 Ks. Tomasz Szyszka SVD Na zakończenie omawiania kwestii wysyłania paczek z Polski dla ojca Mariana Żelazka należałoby podkreślić zaangażowanie wielu osób i grup, które zajmowały się organizowaniem tej działalności. Grupa ludzi zaangażowanych w tę działalność była spora. Bardzo wiele cennych rzeczy zostało przygotowanych i wysłanych przez osoby prywatne, które miały okazję odwiedzić ojca Mariana w Indiach albo które znały go jedynie ze spotkań w Polsce. Inną grupą były misyjne koła w seminariach duchownych, Koło Naukowe Teologów z Lublina, parafialne koła misyjne, referaty misyjne domów werbistowskich w Polsce oraz ruch „Maitri”, harcerze itd. Z większością tych osób i grup ojciec Marian utrzymywał kontakt listowny, informując i dziękując za otrzymane paczki, a zarazem sygnalizując nowe potrzeby. Wdzięczność i zaufanie wobec darczyńców Motyw wdzięczności, a zarazem próśb o dalsze wsparcie pojawiał się niemal w każdym liście, w każdej wypowiedzi ojca Mariana Żelazka. Potrafił on zachęcać do aktywnego włączenia się w pomoc, w realizację poszczególnych misyjnych projektów. Owych projektów było wiele, wymieńmy tylko te większe: pomoc medyczna dla trędowatych, wioska dla trędowatych, leprozorium, szkoła dla dzieci z rodzin trędowatych, ambulans, kuchnia miłosierdzia, kościół NMP, Centrum Poszukiwania Prawdy z biblioteką chrześcijańską, Centrum Duchowości. Wszystkie wymienione i nie wymienione na tym miejscu projekty były wielokrotnie przez ojca Mariana omawiane, a nade wszystko opisywane w listach. Można bez większej przesady powiedzieć, że chyba wszystkie proponowane, a następnie realizowane w Puri projekty znajdowały w Polsce pozytywny oddźwięk. Dlatego też w różnym stopniu i zakresie były owe projekty wspierane, tak na płaszczyźnie duchowej, jak i materialnej. Nie sposób określić dzisiaj wartości wysłanych paczek, przekazanej pomocy materialnej oraz przesłanych środków finansowych. Bez wątpienia jest to cyfra niebagatelna. Przytoczone poniżej cytaty z listów mówiące o konkretnych projektach i trudnościach, pozwalają na wyobrażenie sobie rozmiaru przekazanej z Polski pomocy. Być może pomoc płynąca do Puri z krajów Europy Zachodniej albo USA i Kanady procentowo przewyższała pomoc z Polski. Jednakże należy mieć na uwadze zasadnicze dysproporcje pomiędzy zasobnością dobrodziejów z Polski i krajów zachodnich w ostatnich trzech dekadach, zwłaszcza w latach 70-tych i 80-tych. �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 111 Bez wątpienia pomoc z ojczyzny była dla ojca Mariana Żelazka zawsze bardzo cenna. Oddaje to wyraźnie list pisany na Boże Narodzenie w roku 1992: „Piszę o tych niektórych szczegółach z życia misjonarza szczególnie z myślą o Was, Kochani Współpracownicy misjonarza tam w dalekiej Ojczy­źnie. Nieraz otrzymuję list od nieznanej osoby z Polski, która z pewną dumą i radością pisze: „Ojcze, donoszę, że za pośrednic­twem apostolatu misyjnego w Pieniężnie zdecydowałam się wziąć Ojca za mojego misjonarza i wspomagać go modlitwą i materialny­mi ofiarami”. Obydwie rzeczy są potrzebne, ażeby misjonarz mógł iść przez Puri, Indie, przez kolonie trędowatych, wszędzie tam, gdzie go Kościół posyła, „czyniąc dobrze”. A może nawet ci, co wspomagają misjonarza i misje, mają większe zasługi u Boga, bar­dziej się przyczyniają do owoców jego pracy niż on sam”29. Ten sam motyw pojawia się również w liście na Gwiazdkę dwa lata później: „Zapoznałem się z akcją ‘Patronat misyjny’. Z zadumą stałem wobec tych licznych znanych mi i nieznanych patronów mi­syjnych ojca Mariana Żelazka i innych misjonarzy, którzy postawili sobie za cel życia dzielić się swoim ‘chlebem’ z misjonarzem oraz modlić się i ofiarować się za niego. Chcę Was zapewnić, że Wasze ofiary pieniężne docierają do misjonarza i Wam za nie składam ser­deczne Bóg zapłać. Dziękuję Wam też za Wasze modlitwy. Jestem przekonany, że to one rzeźbią całokształt życia misjonarza i że to im zawdzięczam, że jestem tym, czym jestem, mimo ludzkich słabości”. W charakterystyczny dla siebie sposób napisał też: „Chciałbym pocałować te wszystkie kochane ręce, które pukają i przysyłają lekarstwa, bandaże, którymi możemy skutecznie poma­gać biedakom”30. W roku 1975 ojciec Marian Żelazek, wtedy już 57-letni człowiek, został przeniesiony do Puri. Kilka miesięcy później, w nawiązaniu do wyłaniających się potrzeb, zwłaszcza wobec trudnej sytuacji trędowatych, pisał: „To małe miasteczko „trędowatych” już teraz apeluje o Waszą pomoc”31. Apele o pomoc i podziękowania za pomoc z Polski stały się stałym motywem wszystkich listów. Każdy list zawierał wprawdzie podobne motywy, ale różniły się one w szczegółach tak bardzo, że poszczególne listy nie były do siebie podobne. Po roku pracy w Puri pisał: „Tutaj w Puri jest szerokie pole dla chrześcijańskiej pracy charytatywnej... Pełno biedy, moc trędowatych, wśród których już pra­cuję razem z siostrami. Dla tego apostolatu poproszę i Was o po­moc... Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 124. Tamże, s. 91. 31 Tamże, s. 69. 29 30 �112 Ks. Tomasz Szyszka SVD Przecież ten pierwszy obraz, nakreślony powyżej, to moje pierwsze zadanie, prześladuje serce, fascynuje. Dla niego też potrzebna jest pomoc od Was, a jeszcze więcej pomoc z nieba, o którą razem musimy prosić”32. Pod koniec zaś tego samego roku (1976) pisał: „Z Waszą pomocą w tym hinduistycznym Rzymie nasza katolicka placówka ma już swoje po­czytne miejsce. Nasza dodatkowa praca w kolonii trędowatych zjednała nam wiele uznania”33. Tak sformułowane listy do dobrodziejów wzbudzały u nich świadomość współuczestniczenia w tym rozwijającym się dziele misyjnym, a zarazem były bodźcem do dalszego wspierania podjętych zadań. Misjonarz z dalekiego Puri w wielu listach sygnalizował swoje kolejne zamierzenia i plany na przyszłość. W roku 1983 pisał: „Po moim powrocie z wakacji zabiorę się do budowy nowego kościółka. Ufam, że podobnie jak centrum dialogu, będzie on przy­ciągał do siebie naszych braci hinduistów. (…) Zapraszam Was wszystkich do dołożenia choćby jednej cegiełki do jego budo­wy”34. Dwa lata później pisał znowu: „Tu chcemy wybudować piękny kościół ku czci Najświętszej Maryi Panny, by Ona skierowała do Chrystusa serca hindusów, którzy tak głęboko odczuwają głód Boga. (…) Jestem przekonany, że zostanie wypełniony dzięki wspólnym wysiłkom, szczególnie dzięki Waszej materialnej pomocy”35. Po zakończeniu budowy kościoła, 78-letni wówczas ojciec Marian Żelazek w roku 1996 pisał do ojca Eugeniusza Śliwki, ówczesnego prokuratora misyjnego w Polsce: „To nie wszystko. Mam pewien plan: Jak wiesz, prowadzimy kuchnię miłosierdzia dla tych trędowatych, którzy nie mogą nawet żebrać z powodu wieku albo trądu, który ich zniszczył. Przeciętna liczba członków kuchni miłosierdzia jest: 75 (siedemdziesiąt pięć), miesięcznie na prowadzenie kuchni miłosierdzia wydajemy 25 ty­sięcy rupii, co wynosi 735 dolarów USA. Moja propozycja: czy nie mógłbyś co miesiąc wysłać tej sumy przez bank, naturalnie czerpiąc z funduszu patronatu i innego w razie potrzeby. W ten sposób Pol­ska Misyjna byłaby wspomożycielem naszej „Mercy Kitchen”. (…) Tylko pomyśleć, że w tym planie za 1/3 dolara dziennie utrzymujemy jedną osobę: herbata rano, o 11 przed południem ryż, dal, jarzyna, o 5 po południu chlapati, zrobione z 300 g mąki i dalma (dal z jarzyną zmieszany). W miesiącu dwa razy mięso. Dla chorych jeszcze specjalna dieta. Po­nieważ pieniądze u nas szybko Tamże, s. 69. Tamże, s. 71. 34 Tamże, s. 96-97. 35 Tamże, s. 102. 32 33 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 113 się rozchodzą, miesięczny przelew bankowy byłby najlepszy. Jeżeli plan aprobujesz, możesz zaraz zacząć od miesiąca sierpnia”36. Prostota i głębia tej prośby wydaje się być godna zauważenia i podkreślenia. Jedną z form pomocy dla ojca Mariana Żelazka w Puri było odprawianie (misyjnych) intencji mszalnych przez kapłanów w Polsce. Z taką prośbą zwrócił się do ekonoma Polskiej Prowincji SVD ojciec Marian w liście z 27 kwietnia 1979 roku. Pisał wówczas: „Centrum dialogu zwróciło się do ojca Skóry o pomoc w postaci przejęcia tysiąca intencji mszalnych, które nasz Arcybiskup już ma w pogoto­wiu dla mnie, o ile zielone światełko od was przyjdzie. Moglibyście przejąć nawet dwa razy tyle i nasze Polskie SVD zapisze się złotymi literami w Puri, dając najpierw jednego ze swoich, a potem dzielnie go wspierając. Wasza pomoc będzie użyta jak złoto i jako takie ce­niona”37. Charakterystyczne jest w powyższym cytacie ostatnie zdanie, gdzie ojciec Marian prosi o szybką odpowiedź i szybie załatwienie sprawy. Ten sam motyw prośby pojawia się w liście do ks. bp. Wosińskiego w Warszawie (Prezydenta Papieskiej Unii Misyjnej Duchowieństwa) z roku 1984. Ojciec Marian rozpoczął wtedy budowę nowego kościoła w Puri i poszukiwał środków finansowych na realizację tego dzieła. Pisał wtedy: „Kościół będzie kosztował ponad 800 tysięcy indyjskich rupii, mniej więcej 80 tys. dolarów. Podczas moich wakacji w Polsce przyglądałem się naszym nowym, wspaniałym kościołom i tak sobie marzyłem, aby nasz nowy kościółek w Puri był choćby cząstką tego. Ksiądz Biskup przy­rzekł przyczynić się częściowo do tego, przyjmując na ten cel dwa tysiące intencji mszalnych. (…) W niniejszym liście zwracam się oficjalnie do Waszej Ekscelencji z prośbą o przyjęcie dwóch tysięcy intencji mszalnych „ad intentionem dantis” na budowę naszego nowego kościoła w Puri. Dołączam rekomendację naszego ks. Biskupa misyjnego”38. Odpowiedź bpa Wosińskiego z dnia 24 kwietnia 1985 roku na powyższą prośbę ojca Mariana była negatywna39. W czerwcu tego samego roku, tę samą prośbę skierował ówczesny prokurator misyjny z Pieniężna do ks. bpa E. Piszcza, przewodniczącego Komisji Misyjnej Episkopatu. Pytał w nim czy biuro misyjne mogłoby przejąć, względnie sfinansoTamże, s. 132. Tamże, s. 90-91. 38 Tamże, s. 98. 39 Archiwum nr 100 / katalog A. 36 37 �114 Ks. Tomasz Szyszka SVD wać 2 tys. intencji mszalnych na potrzeby ojca Żelazka40. Biskup E. Piszcz odpisał po kilku tygodniach, jednakże nie udzielił pozytywnej odpowiedzi, wskazując, że osobą kompetentną w tej sprawie jest ks. bp Wosiński jako dyrektor Papieskich Dzieł Misyjnych w Polsce41. Z powodu braku zainteresowania wyżej wymienionych gremiów, sprawą zajął się ówczesny prokurator misyjny z Pieniężna, ojciec Gerard Golla. Korzystając z pomocy współbraci oraz kapłanów zaprzyjaźnionych z prokurą misyjną, na ile to było możliwe, rozprowadził część przekazanych przez ojca Mariana intencji42. Ojciec Marian był bardzo wdzięczny za tę pomoc, co też wyraził w swoich listach43. Jeszcze inną formą wsparcia była konieczność spłacenia długów, jakie ojciec Marian Żelazek zaciągnął w związku z realizacją niektórych projektów. W grudniu 1980 roku pisał: „Dnia 19 stycznia mieliśmy inaugu­rację naszego centrum dialogu religijnego w Puri. Piękna czytelnia z biblioteką, sala wykładowa przyciąga od tego dnia codziennie po­nad stu ludzi. Był to mój sen o Puri, miejscu pielgrzymkowym, hinduistycznym, z piękną świątynią Dżaganath i 25 tys. hinduistycznych kapłanów, ażeby otworzyć neutralne miejsce, gdzie religie mogą się spotkać, gdzie razem „rozmawia się” o Bogu i razem się modli. Nowe centrum jest częściowym wypełnieniem tego snu. Przy tym projekcie nasza misja zadłużyła się. Wiem, że pomożecie, ażeby wybrnąć z długów”44. Na innym miejscu dowiadujemy się (rok 1985): „Budowaliśmy ten kościół na długach i z głęboką wiarą w Opatrzność Bożą, że pomoże je spłacić. Jak raz tak i dzisiaj zwracam się do Was z prośbą o pomoc, abyście dołożyli tej Waszej kochającej ręki do wyposażenia wnętrza kościoła i do spłacania jego długów. Ofiary możecie kierować do naszych werbistowskich zakładów mi­syjnych”45. Odpowiedź na ten apel znajdujemy w liście z roku 1987: „Korzystając z pobytu w ojczyźnie, zwracam się do wszystkich moich przyjaciół misji i misjonarzy, z serdecznym podziękowaniem za hojną pomoc w postaci modlitwy i ofiar pieniężnych dla mojej pracy. Dzięki nim mogłem rozwijać moją działalność w osiedlu trę­dowatych. Dzięki nim stanął Archiwum nr 99 / katalog A. Archiwum nr 92 / katalog A. 42 Archiwum nr 83 / katalog A. 43 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 118; Archiwum w Pieniężnie, nr 156 / katalog A. 44 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 94. 45 Tamże, s. 104. 40 41 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 115 też w Puri nowy kościół ku czci Naj­świętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej, który poświęciliśmy dnia 11 grudnia 1985 r. Czy dzieło skończone? Bynajmniej. Trędowatych i innych ubo­gich zawsze będziemy mieć z sobą. Nasza praca dla nich zależeć bę­dzie od Waszej pomocy”46. Tak więc wdzięczność i prośba, a zarazem wielkie zaufanie względem dobroci Boga i szczodrobliwości dobrodziejów są motywem większości listów ojca Mariana Żelazka do ojczyzny. W wielu listach pojawia się sformułowanie „waszej” pomocy, ale niekiedy występuje „Twojej” (z dużej litery), co pozwalało autorowi listów zwracać się (prosząc i dziękując) niejako osobiście do swoich dobrodziejów. Wydaje się jednak, że najważniejszym elementem jest to, że bardzo wielu dobrodziejów i darczyńców z Polski utożsamiało się z tym dziełem misyjnym w Puri nad daleką Zatoką Bengalską i widziało w zróżnicowanych formach pomocy głęboki sens. Odpowiedź na potrzeby dzieła misyjnego w Puri Dokument „Misyjny adwent nowego tysiąclecia”, który jest częścią dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego w Polsce (1991-1999), przypomina, że „współodpowiedzialność za misje jest prawem i obowiązkiem poszczególnych wiernych i całych wspólnot kościelnych” (nr 23)47. Dla niniejszych rozważań istotny wydaje się ten passus dokumentu, gdzie omawiana jest bardziej szczegółowo kwestia współpracy misyjnej: „Wierzący, pozostając w swoim środowisku życia i wiary, może i powinien modlić się za misje i o powołania misyjne, ofiarować w tej intencji swoje cierpienia, (…) wspierać je finansowo, a także pomagać misjonarzom (…). Pomoc tę świadczy się, śledząc z zainteresowaniem ich działalność, korespondując z nimi, odpowiadając w miarę możliwości na ich potrzeby…” (nr 24)48. Wydaje się, że cytowany powyżej dokument nie jest w Polsce szerzej znany. Z drugiej strony, biorąc pod uwagę stopień zainteresowania i konkretnego wsparcia udzielonego przez Polaków misjonarzom, w tym ojcu Marianowi Żelazkowi, można odnieść wrażenie, że wielu wierzącym sprawy misji nie są obojętne. Wyraźnie ukazują to projekty, jakie można było zrealizować dla misji w Puri dzięki ofiarom z Polski. Tamże, s. 107. II Polski Synod Plenarny (1991-1999). Poznań 2001, s. 130. 48 Tamże, s. 131; RMis 77. 46 47 �116 Ks. Tomasz Szyszka SVD Pojazdy dla Puri W połowie lat 90-tych, ojciec Marian Żelazek zwrócił się z prośbą do ówczesnego prokuratora misyjnego w Polsce, ojca Eugeniusza Śliwki, o pomoc w zakupie ambulansu dla leprozorium w Puri. Samochód miał spełniać kilka funkcji. Pierwszą była oczywiście pomoc potrzebującym: „We wrześniu przejechałem ponad 2 tysiące kilometrów naszym ‘jeepem’-ambulansem, ażeby ‘ratować’ miejscowości, cierpiące na brak wody do picia... Ciężkie są to nieraz podróże, bo nasze drogi nie są takie jak w Ojczyźnie (…), nie odmawiam i jadę na te egzotyczne, misjonarskie podróże, nieraz do miejsc, w których dotąd nie postała stopa misjonarza”49. Druga funkcja, o której jest mowa w listach, to funkcja propagandowa: „Nasz „Leprosy mobile clinic”, ambu­lans, posuwający się regularnie dwa razy na tydzień w stronę kolo­nii trędowatych przez najbardziej ruchliwą część miasta, mijając po drodze „Dżaganath temple”, świątynię „Pana Świata”, prawie doty­kając jej, stał się już cząstką życia Puri i najlepszym ‘praecursorem’ tego, co planujemy: „National Dialogue Centre”: centrum dialogu między hinduizmem a chrześcijaństwem”50. Ten sam motyw pojawia się w liście na Boże Narodzenie z roku 1976: „Nasz „Leprosy mobile clinic” regularnie dwa razy w tygodniu posuwa się ruchliwą ulicą Puri, Temple Road, przed samym fron­ tem wielkiej świątyni „Dżaganath” skręca w lewo w stronę kolonii trędowatych. Sama Opatrzność Boża wyznaczyła tę drogę. Ambu­lans wiezie ulgę dla trędowatych w postaci chrześcijańskiej miłości i lekarstw z dalekiej Ojczyzny przysyłanych w paczkach. Zaznacza on też obecność Ewangelii i Kościoła katolickiego w tym hinduistycznym mieście, pozyskując dla nas sympatię i zainteresowanie, tak konieczne dla naszej przyszłej głównej pracy: założenia katolic­kiego centrum dialogu religijnego”51. Licząc na pomoc z Polski, pisał w liście z 13 kwietnia 1995 roku: „Nasz ambulans rozlatuje się po pięciu latach. Tutejszy klimat w tym bardzo pomaga, jego utrzymanie staje się już kosztowne. (…) a gdyby tak tym razem Polska Prokura Misyjna postarała się o nowy ambulans”52. A zaraz potem przypomnienie i ponaglenie: „Ja już mam za sobą 46 lat pracy misjonarskiej. (…) Nie­zależnie od naszych i Bożych zamiarów pod tym względem, przystępuję teraz do sprawy ambulansu do naszej pracy List. Gwiazdka 1993, w: Archiwum misyjne, Pieniężno, nr 164, s. 1. Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 71. 51 Tamże, s. 73. 52 Tamże, s. 127. 49 50 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 117 w kolonii trędowa­tych. Ufam, że go jeszcze przez dłuższy czas będę używał. Dnia 19 kwietnia wysłałem fax do Ciebie, że sprawa nagli, bo przy końcu kwietnia mam wpłacić cenę ambulansu. Muszę się przyznać, że od tego dnia czekałem i czekam na znak od Ciebie. (…) Przypominam, że pieniądze na ambulans mogą być przekazane przez ‘Bank transfer na A-c 855-Cuttack Roman Catholic Diocesan Corporation in Federal Bank Ltd., Bhubaneswar. Orisa, India’”53. Dzięki zebranym funduszom z „Ogólnopolskiej werbistowskiej akcji pomocy kierowców na rzecz misyjnych środków transportu”, referat misyjny w Pieniężnie mógł umożliwić ojcu Marianowi zakup ambulansu w roku 1996. Odpowiedź ojca Mariana była natychmiastowa: „Ukochani Przyjaciele Misji! Spieszę z listem, aby Wam podziękować za wasze ofiary pienię­żne, za które mogłem zakupić nowy ambulans do naszej pracy mi­syjnej w kolonii trędowatych w Puri. Ambulans został dostarczony dnia 15 lipca 1996 r., „Biały Anioł” z polskich ofiar nosi napis po polsku i po angielsku: „Dar Przyjaciół misji z Polski, Pieniężno, 15.07.1996 Puri. Polska – Indie”. „Donated by the Friends of the missions from Poland, Pieniężno, 15.07.1996 Puri. Polska – India”. (…) Podczas olimpiady w Atlanta był zawsze ten przejmujący moment, gdy grano hymn narodowy kraju zawodnika zwycięzcy. Lubiłem obserwować zmiany na jego twarzy: radość wyrażona przytłumionym płaczem. Coś podobnego odczuwam, gdy często nieznajomy człowiek stanie przed nowym ambulansem i stara się przesylabizować, co na nim napisane: „Dar przyjaciół z Polski...”. Odzywa się wtedy jakaś nieopisana radość i duma ze starego, miłego kraju i wdzięczność dla fundatorów ambulansu. Ambulans kosztował nas 333 272 rupii. Ofiara z Polski w wy­mianie na rupie indyjskie była 347 817. Dodatkowe pieniądze użyłem na wyposażenie wnętrza ambulansu i na jego rejestrację. (…) Gdy usiądę za kierow­nicą, a to się często zdarza, śpiewam sobie głośno, bo nikomu nie przeszkadzam, piosenkę z młodych lat: „Jak dobrze nam zdobywać góry i młodą piersią chłonąć wiatr”. A że przy 78 latach jeszcze to wszystko bez większych trudności mogę robić, radosna ma dusza, o Boże! (…) Serdeczne Bóg zapłać. Wam wszystkim, co nie szczędziliście „wdowiego” grosza na niego. (…)”54. Cztery dni później został napisany jeszcze jeden list, w którym ojciec Marian dziękuje ojcu E. Śliwce: „Nie wiem, jak Ci mam dziękować za trud włożony w realizację zakupu nowego ambulansu. Jest solidny i bardzo wygodny. Gdy usiądę 53 54 Tamże, s. 129-130. Tamże, s. 130-131. �118 Ks. Tomasz Szyszka SVD za kierownicą, czuję się jak „radża”. Nigdy tak wygodnie nie podróżowałem. Posyłam Ci list z podziękowaniem dla Ofiarodawców”55. Sześć lat później również „MIVA Polska” odpowiedziała przychylnie na prośbę ojca Mariana Żelazka, przekazując w roku 2002 kwotę 14.000 $ na zakup nowego ambulansu dla kolonii trędowatych. W podziękowaniu, które nadeszło wraz z rozliczeniem (z 2 lutego 2003 roku) ojciec Marian pisał: „Od pierwszego listopada 2002 roku (…) ulice Puri i drogi wokół Puri oglądały nowy samochód-ambulans z napisem: (w tłumaczeniu na polski) ‘Dar polskiej MIVA dla uczczenia pamięci arcybiskupa Alan de Lastic’”56. Zaś kwota przekazana przez referat z Pieniężna w tym samym roku (2002) została przeznaczona przez ojca Żelazka na remonty oraz na utrzymanie samochodów w leprozorium57. Nieco później placówka misyjna w Puri wzbogaciła się o jeszcze jeden samochód zakupiony dzięki pomocy finansowej, która nadeszła z Polski. Z okazji 55. rocznicy rozpoczęcia pracy misyjnej przez ojca Mariana Żelazka w Indiach, w roku 2005, referat misyjny z Pieniężna (dzięki funduszom z Akcji św. Krzysztofa) umożliwił zakup nowego samochodu dla ośrodka trędowatych w Puri. Kolejna znaczniejsza kwota na utrzymanie ambulansu w Puri została przekazana w roku 2007. Tak więc pomoc z Polski dla placówki misyjnej w Puri obejmowała zakup nowych ambulansów oraz częściowe pokrycie kosztów związanych z ich eksploatacją. Wsparcie to płynęło głównie z dwóch źródeł: Referat Misyjny z Pieniężna oraz MIVA Polska, a źródłem pieniędzy była coroczna Akcja Świętego Krzysztofa oraz Ogólnopolska Werbistowska Akcja Pomocy Kierowców na rzecz Misyjnych Środków Transportu. Miejsce modlitwy i dialogu Ważnym aspektem posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Puri był kontakt z przedstawicielami innych religii. Dlatego tak ważną rolę przypisywał wzajemnemu i dogłębnemu poznaniu się. Uważał, że chrześcijańskie świadectwo poparte wysiłkiem autentycznego dialogu przyczyni się do zdezaktualizowania z upływem czasu wielu uprzedzeń i pozwoli na nawiązanie twórczej współpracy. Zdawał sobie sprawę z tego, że w tak szczególnym miejscu, jakim jest Puri dla hinduistów, ważną rolę Tamże, s. 131-132. Por. list i rozliczenie. 57 Por. Ogólnopolska Werbistowska Akcja Pomocy Kierowców na rzecz Misyjnych Środków Transportu. Pieniężno 2003. 55 56 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 119 odgrywa autentyczne świadectwo życia, poparte duchem modlitwy, postu i innych form ascezy (por. EA 23). Dlatego też tak wielkie znaczenie przypisywał nie tylko całej infrastrukturze wioski trędowatych, ale również powstaniu i funkcjonowaniu takich miejsc jak: Centrum Poszukiwania Prawdy, kościół Niepokalanego Poczęcia NMP oraz Centrum Duchowości św. Arnolda. Kościół miał służyć miejscowym chrześcijanom oraz sympatykom chrześcijaństwa jako miejsce modlitwy. Natomiast wspomniane centra miałyby służyć przygotowaniu przez dialog adekwatnego przepowiadania ewangelicznego, w myśl zasady, że kto pozwala się ubogacić przez innych, sam znajduje posłuch u swoich adwersarzy. W roku 1991 napisał: „w pobliżu naszej kolonii trędowatych, gdzie jak ufam, za pomocą Bożą i Waszą powstanie ośrodek rekolekcyjny, otwarty również dla nie-chrześcijan”58. Realizacja tych zamierzeń wymagała jednakże wielkich nakładów i środków finansowych, o które między innymi zwracał się do swoich rodaków w Ojczyźnie: „Tu chcemy wybudować piękny kościół ku czci Najświętszej Maryi Panny, by Ona skierowała do Chrystusa serca hindusów, którzy tak głęboko odczuwają głód Boga. Oby błogosławiona Dziewica Maryja zapaliła mnie i Was wszystkich do wykonania tego prorockiego testamentu. Jestem przekonany, że zostanie wypełniony dzięki wspólnym wysiłkom, szczególnie dzięki Waszej materialnej pomocy”59. Patrząc dzisiaj z perspektywy czasu należy zauważyć, że wszystkie te dzieła zostały sfinalizowane, między innymi dzięki wsparciu i pomocy, która napływała z Polski. Konkretnym przykładem zaangażowania się Polaków było nie tyle wybudowanie, ile wyposażenie nowego kościoła w Puri. Referat misyjny w Pieniężnie zamówił i wysłał wiele cennych artystycznie, ale też wagowo ciężkich elementów wyposażenia kościoła (ołtarz, obramowanie do tabernakulum, drzwi, droga krzyżowa, dzwony), na które z niecierpliwością czekał ojciec Marian Żelazek. Sam zainteresowany tak opisuje poszczególne etapy: „Zewnętrznie kościół został wykończony i poświęcony dnia 11 grudnia 1987 r. Teraz chodzi o jego wyposażenie wewnętrzne, nad którym pracuje p. Ja­nina Karczewska z Gdańska60. W jej pracowni rośnie komplet wypo­ sażenia naszego nowego kościoła: figury i sceny w pozłacanej cera­mice, powoli goList. Gwiazdka 1993, w: Archiwum misyjne, Pieniężno, nr 164, s. 1. Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 102. 60 Por. Janina Karczewska, Wyposażenie świątyni katolickiej Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny w Puri (Indie), Pieniężno 1989. 58 59 �120 Ks. Tomasz Szyszka SVD tujące się do podróży, do Indii”61. W innym liście pisze: „Co do kościoła już się zaczął okres wyposa­żania jego wnętrza. W Gdańsku, w pracowni polskiej artystki, pani Janiny Karczewskiej, tworzącej w ceramice, powstaje panorama drogi krzyżowej, ołtarz, tabernakulum itd. Złociste płaskorzeźby, jedna za drugą przechodzą próbę ognia, coraz gęściej zapełniają pracownię artystki, czekając niecierpliwie na skompletowanie i przesyłkę do Indii, do Puri. Jedno jest pewne, że nie dostaną się one tam bez Waszej pomocy”62. Nieco zniecierpliwiony pisał do ówczesnego prokuratora misyjnego w Pieniężnie: „Już rok minął, jak rzeczy sakralne do naszego kościoła w Puri zostały poświęcone w Polsce w Gdańsku. Czekam na nie... Nie piszę o nich w moich li­stach, bo prawie każdego dnia czekam na list, oznajmiający ich wysłanie. Dlaczego nie wysyłacie? Nie ma żadnej wątpliwości, że będą one perłą w naszym kościele i hinduiści rozpo­znają w nich swoją sztukę: ceramika jest na wskroś hinduska. Bar­dzo ważne, abyście przygotowali na czas wszystkie dokumenty. Najważniejsze jest pozwolenie z ministerstwa kultury i cła naszego indyjskiego, że przywóz tych sakralnych rzeczy jest dozwolony i bez cła. Lista powinna być dokładna”63. Po kilku miesiącach oczekiwania i niepewności rzeczy dotarły do Indii: „Chcę się również podzielić z Wami radosną wiadomością, że Wasze dary na sakralne wyposażenie nowego kościoła w Puri są już w por­cie, w Kalkucie. Przywiózł je statek „Major Sucharski” tak, jakby chciał bronić naszych polskich darów dla misji, jak kiedyś bronił Westerplatte. Nie mam najmniejszej wątpliwości, że gdy te dzieła polskiej sztuki sakralnej zostaną zainstalowane w kościele, staną się „biblią maluczkich” dla naszych hinduistów, wrażliwych na wyra­żenie praw religijnych przez sztukę”64. Zaś w liście z lutego 1991 roku pisał: „Wszystkie rzeczy nadeszły. Ostatnio przyszło obramowanie do tabernakulum i drzwi też są w Puri. Nigdy nie myślałem, że te rzeczy mogą być tak ciężkie. Obec­nie kościół wewnątrz jest wykończony. Pięknie wygląda i przyciąga uwagę. Pan Jezus tak miłościwie patrzy z krzyża na cały kościół i na całe Puri. Powoli, powoluteńku wszystkich przyciągnie do siebie. Obramowanie tabernakulum sprawiło nam wiele kłopotu w zain­stalowaniu. Jakie masywne i ciężkie, że się nie chce wierzyć. A teraz po zainstalowaniu trudno odeMarian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 108. Tamże, s. 107. 63 Tamże, s. 117. 64 Tamże, s. 114. 61 62 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 121 rwać od niego oczy: płonący krzew działa na mnie jak kiedyś działał na Mojżesza. Szczególnie pięknie wygląda w godzinach popołudniowych, gdy padają na niego pro­mienie słońca przez barwne okna z boku. Najważniejsze to, że i obecność Eucharystycznego Jezusa odczuwa się jakoś więcej”65. Pisał też: „Zdaję sobie też dobrze sprawę, jak wielki wkład do tego włożyliście Wy, Kochani Przyjaciele i Dobrodzieje w Polsce. Dzisiaj jeszcze raz chcę Wam ser­decznie podziękować za sakralne i artystyczne wyposażenie nasze­go kościoła w Puri. Monumentalne płaskorzeźby w mieniącej się złotem ceramice, wykonane ręką polskiej artystki, pani Janiny Kar­ czewskiej z Gdańska, będą mówiły do hinduistów o Jezusie i Maryi, i o miłości Boga, nawet gdyby misjonarze przestali albo nie mogli o nich i o niej mówić. Gdy wielka płaskorzeźba, przedstawiająca Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny, umocowana na zew­nętrznej, frontowej ścianie kościoła rękami polskich górników, Ma­riana i Leona, pracujących wówczas w Indiach, została ostatecznie odsłonięta, nasz doktor, brahmin i hinduista, pracujący z nami w kolonii trędowatych, powiedział w pewnej zadumie: „Ojcze! Tam jest świątynia Dżagannatha, Pana Świata, a tutaj jest „Dżagat Mata Girdża”, kościół Matki Świata. Dnia 17 lutego tego roku umocowa­liśmy wielkie, pięciotonowe drzwi, które przyszły z Polski”66. Warto tutaj dodać, że drzwi do kościoła zostały zamontowane dzięki poświęceniu i fachowości polskich górników, którzy pracowali wówczas we wschodnich Indiach. Okazało się bowiem, że te wielkie i ciężkie drzwi nie pasują do konstrukcji i należy wprowadzić pewne innowacje, aby móc je osadzić na swoim miejscu. Kolejnym darem i ważnym elementem wyposażenia kościoła w Puri były polskie dzwony. Dotarcie tego daru przeciągało się, co wystawiało cierpliwość ojca Mariana na próbę. Wyraźnie wspomina o tym w liście z 1979 roku: „…co się stało z moimi Tamże, s. 118; Z Gdańska do Kalkuty wysłano przesyłkę (31.07.1989) o wadze 8.170 kg; por. list z opisem montowania drzwi i tabernakulum, w: Archiwum, nr 151 / Katalog A; Ekspertyza Woj. Konserwatora Zabytków, w: Archiwum, nr 144-143 / Katalog A; Zlecenie spedycyjne, w: Archiwum, nr 142 / Katalog A; Prośba o zniżkę ceny na transport do Indii, w: Archiwum, nr 140 / Katalog A; Zgoda na obniżkę PLO (3 tys. kg bezpłatnie), w: Archiwum, nr 132 / katalog A; Protokół odprawy celnej 23 skrzyń dla ojca Mariana Żelazka, w: Archiwum, nr 138 / Katalog A (8 stron). Skrzynie zawierały między innymi: stacje drogi krzyżowej, elementy ołtarza głównego (ceramiczne i inne), elementy ołtarza Maryjnego, drzwi podwójne, drzwi pojedyncze, rama do drzwi (brąz, stal), tabernakulum, ambona, chrzcielnica, monstrancja, puszka, kielichy, dzwonek, ornaty, dzwon, ręczniki, alby, komże, obrusy, dywan, imadło, gwintownice, narzędzia ślusarskie, komplet szewski, narzędzia ogrodnicze, pędzle, kilof itd. 66 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 122. 65 �122 Ks. Tomasz Szyszka SVD dwoma dzwonami. (…) ja jestem bardzo za dzwonami, (…), gdzie wobec braku liczebnego świadectwa dla Chry­stusa, będą one zwiastowały wszem i wobec „radosną” nowinę. Gdy słyszę każdego dnia głos gongów, dochodzący z każdej strony (Puri jest przeczulonym miejscem pątniczym hinduistycznym), moja tęsknota za „dzwonami” prawie nie daje mi spokoju. Pisaliś­cie, że one są już gotowe. Co się stało?”67. Zaś w liście z 28 listopada 1980 roku donosił: „Dzwon ‘Zdrowaś Maryja’ już dzwoni na całe Puri od dnia 19 września. Drugi zacznie głosić chwałę Bożą w Bhubaneswar, siedzibie naszego Arcybiskupa, od dnia 8 grudnia. Nie mogę Ci nawet opisać, jak mnie ten głos dzwonu raduje i podnosi na duchu. Obecnie jest jeszcze na prowi­ zorycznej wieży”68. W liście na Boże Narodzenie opisuje dzwony otrzymane z Polski: „Dnia 14 września (…) po Mszy św. mie­liśmy poświęcenie naszego polskiego dzwonu, dar polskiej prowin­cji SVD dla Puri. Po poświęceniu dzwon z wyrytym na nim po polsku imieniem „Zdrowaś Maryja” po raz pierwszy rozdzwonił się na całe Puri, docierając do tysięcznych rzesz hinduistycznych ze swoją nową pieśnią o miłości Bożej i o zbawieniu”69. Na koniec należy jeszcze wspomnieć o ostatnim dziele w Puri, czyli o Centrum Duchowości, o którym ojciec Marian Żelazek również starał się na bieżąco informować i czynił to bardzo obrazowo. W liście na Boże Narodzenie 2003 pisał: „Podczas mojego pobytu we wrześniu tego roku w Polsce, miałem okazję dzielić się z Wami wiadomościami, co się dzieje na misjach u mnie w Puri. W tym liście gwiazdkowym chcę Was wziąć do budującego się tutaj Centrum Duchowości i coś więcej o nim powiedzieć. Dzięki Waszej pomocy budowa Centrum miarowo idzie naprzód. Zaplanowane drugie piętro już jest pokryte dachem. Według tutejszego zwyczaju jest to dach płaski, „taras”, który w przyszłości będzie dodatkowym miejscem spotkań pod gołym niebem przy szumie fal pobliskiego morza. (…) Zejdźmy teraz z tarasu do wnętrza budującego się Centrum. 32 dwuosobowe pokoje mają dać okazję bliższego spotkania się z Bogiem, z Ewangelią i chrześcijanom i niechrześcijanom”. Uroczyste poświęcenie i otwarcie tego Centrum odbyło 21 stycznia 2006 roku, czyli na kilka miesięcy przed śmiercią ojca Mariana Żelazka (30 kwietnia w roku 2006). Jak sam wiele razy wspominał, było to zwieńczenie jego pracy w Indiach. Tamże, s. 91. Tamże, s. 93. 69 Tamże, s. 94. 67 68 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 123 Podsumowanie W Puri pozostał wyraźny ślad wieloaspektowej działalności ojca Mariana Żelazka. Wiele z tych dzieł, zarządzanych obecnie przez indyjskich werbistów, żyje dalej swoim życiem. Nie ulega jednak wątpliwości, że takie projekty jak leprozorium, czy szkoła Beatrix ciągle będą potrzebowały wsparcia z zewnątrz. Stąd też nie było wielkim zaskoczeniem, kiedy następca ojca Mariana w Puri zwrócił się do Polski (Polskiej Prowincji Księży Werbistów) z prośbą o dalszą współpracę i wspieranie projektów zainicjowanych przez swojego poprzednika. Wychodząc naprzeciw tej prośbie, został powołany Sekretariat Ojca Mariana Żelazka w Chludowie70. Do jego zadań będzie należało utrwalanie przesłania ojca Mariana, dalsza promocja rozpoczętych inicjatyw oraz poszukiwanie możliwości pozyskiwania środków materialnych na rzecz placówki w Puri. Również inne ośrodki aktywnie włączają się w to dzieło. Po śmierci ojca Mariana zostały zorganizowane zbiórki pieniędzy w kilku szkołach w Rybniku, w Poznaniu, w Bielsku Białej, podczas których na potrzeby szkoły Beatrix w Puri zebrano kilkanaście tysięcy złotych. Należy mieć nadzieję, że dzieło rozpoczęte przez ojca Mariana nadal będzie się rozwijać, a Kościół w Polsce będzie miał w tym swój udział. Pomoc udzielana z Polski dla dzieła misyjnego w Puri była od początku bardzo różnorodna i wieloaspektowa. Ale też oddziaływanie ojca Mariana Żelazka na środowisko przyjaciół misji i dobrodziejów jego dzieła w Polsce było wszechstronne i głębokie. Pomimo że jako misjonarz pracował całe życie w dalekich Indiach, a do Ojczyzny przyjeżdżał co kilka lat, był wybitnym propagatorem dzieła misyjnego w Polsce poprzez swoje listy i okazyjne spotkania. Co najważniejsze, inspirował ludzi do aktywnego włączenia się w to dzieło misyjne, którego nigdy nie traktował jako czegoś własnego, partykularnego. Dlatego też bardzo wielu ludzi w Polsce było zainteresowanych nie tylko dzieleniem się dobrami materialnymi, ale jednocześnie czuli się włączeni w to dzieło i współodpowiedzialni za jego realizację. Takie też było doświadczenie wielu lekarzy i studentów, którzy byli i pracowali w Puri, z inicjatywy Fundacji Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio” albo „Maitri”. W tym wszystkim ojciec Marian Żelazek z jednej strony był beneficjentem, ale zarazem też dobrodziejem dla swoich darczyńców i współpracowników. 70 polandandpuri@yahoo.com �SUMMARY Summary In his service to the poor and the needy, Fr Marian Żelazek was assisted by the people of good will from all over the world. Poland joined that stream of help in the 1970-s. The initial, modest initiatives soon took some better organized forms, and the material help being sent over to India, was bringing more measurable effects. The assistance that Fr Marian Żelazek was receiving from Poland was multi-dimensional. It was, for example, sending over the parcels and medicaments; financial help; delivering of equipment for the leprosy hospital and the Centre for a Dialogue; purchase of cars; volunteers – doctors and students of medicine working in Puri; realization of different projects; symbolic adoption; a glass of milk action; support of a school in Puri; sending over of the mass stipends; maintaining of organizational structures in Poland, facilitating the gathering and passing of all forms of assistance from Poland to Puri. Fr Marian was aware of the generosity of his compatriots, and he was always very grateful for it. The paper on „The assistance of the Church in Poland”, presents a very wide group of people who have cooperated with the work of Fr Marian Żelazek. Worth noticing is the initiative of some friends of Fr Marian to present his candidacy for the Nobel Peace Prize. Some other initiatives were being taken up by the Redemptoris Missio Foundation, Maitri Movement, MIVA Poland, Mission Secretariat of the Polish Province SVD, mission offices of the various SVD Houses in Poland, as well as many groups of benefactors and mission and parochial teams in the whole country. �Michał Studnik SVD dyrektor wydawnictwa Verbinum Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce�* Słowo wstępne Bardzo owocna i imponująco humanitarna działalność ojca Mariana Żelazka z czasem zaczęła zwracać uwagę i zyskiwać szacunek wśród coraz szerszych kręgów ludzi. Zaczęto coraz intensywniej interesować się jego pracą i dziełem. Owocem tego zainteresowania stawały się najpierw doniesienia prasowe, artykuły i wywiady prasowe, później reportaże filmowe i książki oraz coraz liczniejsze odznaczenia, medale, wystawy fotograficzne i inne formy uhonorowania działalności i wielkości duchowej ojca Mariana. W niniejszym artykule ograniczam się merytorycznie do różnych form uhonorowania ojca Mariana w Polsce i przez polskie władze, względnie instytucje samorządowe lub towarzystwa. Zatem świadomie pomijam nagrody i wyróżnienia przyznane ojcu Marianowi poza granicami Polski. Zebrane różnego rodzaju uhonorowania (jak przypuszczam, niekompletne) zostały pogrupowane według rodzaju, a w obrębie danej kategorii – chronologicznie. Publikacje Zanim zaczęto przyznawać ojcu Marianowi odznaczenia i nagrody, starano się bliżej poznać jego działalność i spopularyzować ją oraz pochwalić się nią przed Polakami. Pierwszymi publikacjami na ten temat były filmy krótkometrażowe współbrata ojca Mariana – ojca Feliksa Poćwiardowskiego, a potem dokumentalistki TVP Anny Pietraszek. Kilka lat po pierwszych filmach pojawiły się książki o ojcu Żelazku. Filmy (wideo i dokumentalne) • (1980) Film wideo o. Feliksa Poćwiardowskiego SVD Tak niewiele potrzeba do radości. (Indie – ojciec Marian Żelazek) – produkcja: Interpress-Film (20 min.). * Referat wygłoszonego podczas sympozjum. � �126 Michał Studnik SVD • (1987) Film dokumentalny Anny Pietraszek: Misja (30 min.). (W 1990 roku redaktor Irena Dziedzic, prowadząca program „Tele-echo”, wymusiła na zarządzie TVP emisję tego filmu w połączeniu z wywiadem z ojcem Marianem). • (1998) Dwa filmy dokumentalne Anny Pietraszek: Głód miłości (30 min.). Wersja polska i angielska. Produkcja: Redakcja Reportażu TVP 1. • Ambasador trędowatych (15 min.). Wersja polska, angielska i francuska. Produkcja: TVP. • (2000) Reportaż filmowy Anny Pietraszek: Boże Narodzenie w wiosce trędowatych. Red. Katolicka TVP. • (2002) Film Anny Pietraszek Aszirbado Ojca Mariana Żelazka (20 min.). Produkcja: Redakcja Publicystyki TVP 1. • (15.04.2003) Film dokumentalny w TVP 1: Misjonarz. Realizacja: Ryszard Piasek i Zespół Filmowy Videonik. Patronat: Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji. • (10.06.2004) Film dokumentalny TVP 2: Wyklęci przez bogów. Reż. Alicja Albrecht-Mroziewicz. • (11.2004) Wywiad z ojcem Marianem dla Redakcji Katolickiej TVP (15 min.), emitowany w programie „Proboszcz roku”. • (01.2006) Reportaż filmowy Anny Pietraszek dla Redakcji Katolickiej TVP z otwarcia i poświęcenia Centrum Dialogu w Puri 21.01.2006 r.: Dialog (25 min.). • (1.11.2006) Film Anny Pietraszek w TVP 1: Testament Ojca Mariana (25 min.). Publikacje drukowane (książki, broszury) • (1988) Jerzy Krasicki, W świętym mieście Puri, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa. • (1988) O. Marian Żelazek SVD misjonarz w Indiach. Broszura wydana przez Referat Misyjny Seminarium Duchownego Księży Werbistów, Pieniężno. • (1993) Francois Arnold i inni, Na drogach adwentu, Wydawnictwo Verbinum (Książka wydana celem wsparcia działalności o. Mariana Żelazka SVD). • (1998) Wanda Kocięcka, o. Henryk Kałuża SVD, „Namaste”, Ojcze Marianie! Z okazji 50-lecia kapłaństwa i pracy misyjnej o. Mariana Żelazka SVD, NysaChludowo. �Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce 127 • (2000) O. Eugeniusz Śliwka SVD (Red.), Indie moja miłość. Moja druga ojczyzna. Pięćdziesiąt lat pracy dla Chrystusa i Jego braci Hindusów [Listy o. Żelazka z Indii], Pieniężno. • (2000) Jerzy Krasicki, Andrzej Sujka, Drogami miłosierdzia. 50 lat posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka SVD, Wydawnictwo Verbinum. • (nr 10 – 2000) Miesięcznik „Misjonarz” poświęcony, niemal w całości, o. Żelazkowi. • (2002) Szpital pod niebem. Rozmowy z ojcem Marianem Żelazkiem SVD. Rozmowę przeprowadziła Anna Pietraszek, Wydawnictwo Verbinum. • (2002) Numer specjalny „Misjonarza” poświęcony o. Marianowi. • (2005) O. Wiesław Dudar SVD (Red.), Na indyjskiej ziemi. Broszura o o. Żelazku towarzysząca wystawie. • (2005) Hanna Włodarczyk (Oprac.), Ojciec trędowatych. O Ojcu Marianie Żelazku, Grudziądz. Broszura dla dzieci i młodzieży, celem przygotowania się do konkursu zatytułowanego Ojciec Marian Żelazek – opiekun trędowatych. • (2006) Aniela Klich, o. Henryk Kałuża, Samotnie w Indiach. Po śladach Matki Teresy i o. Mariana Żelazka SVD, Poznań – Nysa. • (I. kw. 2008) Wydanie II, poprawione: Jerzy Krasicki, Andrzej Sujka, Drogami miłosierdzia. 50 lat posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka SVD, Wydawnictwo Verbinum. • (II. kw. 2008) Agnieszka Smreczyńska-Gąbka (Oprac.), Album o ojcu Żelazku, który ukaże się nakładem Wydawnictwa Verbinum (ok. 240 stron, w dwu wersjach językowych: polskiej i angielskiej, z dodaną płytą DVD z filmem o o. Marianie). W przyjętym tu zakresie pojęcia „publikacje drukowane” pominięto świadomie bardzo liczne artykuły i doniesienia katolickiej i świeckiej prasy krajowej. Wyjątkowo dużo pisano o o. Żelazku w okresie, gdy został nominowany do Pokojowej Nagrody Nobla i z okazji jego śmierci. Nagrody i odznaczenia • (22.06.1998) Nadanie medalu „Tym, którzy czynią dobro” przez Fundację Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, aula UAM w Poznaniu. �128 Michał Studnik SVD • (1998) Medal „Bóg Zapłać” nadany przez miesięcznik Powściągliwość i Praca, wydawany przez księży michaelitów. • (27.04.1999) Dekret Prezydenta RP o przyznaniu Krzyża Kawalerskiego Orderu Odrodzenia Polski, wręczony przez Ambasadora RP w Indiach 9.04.2000. • (3.10.2000) Medal im. Karola Marcinkowskiego przyznany przez Akademię • • • • • • • • • Medyczną w Poznaniu za zasługi w niesieniu pomocy charytatywnej i medycznej trędowatym. (9.01.2002) Bursztynowy Order Kwiatu Lotosu z Krzyżem za zasługi dla dzieła misyjnego, nadany przez Fundację Misyjno-Charytatywną Księży Werbistów im. bł. Józefa z Szantungu, Pieniężno. (3.08.2002) Statuetka „Złoty Hipolit” oraz Dyplom Honorowy „Wybitnej Osobistości Pracy Organicznej”, nadane przez Towarzystwo im. Hipolita Cegielskiego oraz Kapitułę Złotego Hipolita 2002, pod przewodnictwem prof. dra hab. Andrzeja Kwileckiego, Sala Pompejańska Pałacu Arcybiskupiego w Poznaniu. (2.09.2002) Dyplom za wybitne zasługi dla promocji Polski w świecie w 2001 roku wręczył minister spraw zagranicznych RP Włodzimierz Cimoszewicz. (12.12.2002) Nagroda im. św. Brata Alberta Adama Chmielowskiego przyznana „za szczególne poświęcenie służbie miłosierdzia chrześcijańskiego wobec trędowatych w Indiach”. (3.05.2003) Dyplom Honorowy Kawalera Orderu Polonia Mater Nostra Est, przyznany przez Społeczną Fundację Pamięci Narodu Polskiego, za szczególne zasługi dla Narodu i Państwa Polskiego w dziedzinie historii, kultury, oświaty i wychowania oraz postaw i działań patriotycznych. (14.06.2003) Order Ecce Homo przyznany za „przeżywanie życia w jego pełni, za poświęcenie się, by inni ludzie żyli w sposób możliwie najlepszy, za miłość i rozsiewanie radości”, nadany przez Ośrodek Rehabilitacji Dzieci Niepełnosprawnych w Tomaszowie Mazowieckim. (15.08.2003) Medal Serce dla serc w dziedzinie ekumenizmu, Lublin. (15.09.2003) Złota odznaka Serce Dziecka za charytatywną działalność na rzecz potrzebujących dzieci, nadana przez Kapitułę Honorowej Odznaki Ośrodka Rehabilitacji Dzieci Niepełnosprawnych w Tomaszowie Mazowieckim. (2004) Nominacja do Nagrody TOTUS za rok 2004 w kategorii „Promocja �Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce 129 człowieka, praca charytatywna i edukacyjno-wychowawcza” (Fundacja „Dzieło Nowego Tysiąclecia”). • (2005) Medal Bonum Respublicae Suprema Lex (Dobro Rzeczypospolitej najwyższym prawem) nadany przez Senat RP. Wystawy Wystawy upamiętniające postać ojca Mariana zorganizowano dotąd w wielu ośrodkach niemal w całej Polsce – nie tylko w wielkich miastach, ale i w powiatowych. Oto przykłady 12 wystaw, które udało się odnotować: • (16-24.06.1998) Centrum Kultury „Zamek” w Poznaniu: „Na indyjskiej ziemi… 48 lat życia pośród Adibasów i trędowatych”. Wystawa fotograficzna z okazji 80-tych urodzin i 50-lecia kapłaństwa o. Mariana Żelazka SVD. Wystawę przygotowała Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”. • (4.09.1998) Wystawa fotograficzna „Misjonarz trędowatych – Ojciec Marian Żelazek SVD” zorganizowana przez Stowarzyszenie „Wspólnota Polska” w Domu Polonii w Warszawie. • (14.06.2002) Podczas Ogólnopolskiego Kongresu Misyjnego w Gdańsku otwarto wystawę poświęconą pracy misyjnej o. Mariana Żelazka. • (22.04-15.06.2005) Muzeum Misyjno-Etnograficzne Księży Werbistów w Pieniężnie: „Na indyjskiej Ziemi”. Wystawa ze zbiorów Fundacji Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”. • (18-21.05.2005) Dom Studencki nr 2 Akademii Medycznej w Lublinie, wystawa fotografii „Na indyjskiej ziemi” przedstawiająca pracę o. Mariana Żelazka SVD wśród trędowatych. • (17.06.2005) Otwarcie wystawy w Galerii Azjatyckiej przy ul. Freta 5 w Warszawie: „Ojciec Marian Żelazek SVD – polski kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, zorganizowana przez Muzeum Azji i Pacyfiku pod honorowym patronatem Nuncjusza Apostolskiego w Polsce abpa Józefa Kowalczyka. • (16-17.09.2005) Wystawa „Śladami Ojca Żelazka”, Dom Misyjny św. Krzyża w Nysie. • (22.10-29.11.2005) Wystawa „O. Marian Żelazek – na indyjskiej ziemi”, Muzeum w Grudziądzu. �130 Michał Studnik SVD • (27.10.2005-28.02.2006) Wystawa „Ojciec Marian Żelazek SVD – polski kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, Muzeum Okręgowe w Koninie, Zamek – Gosławice. • (28.04.2006) Wystawa „Ojciec Marian Żelazek SVD – polski kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, Muzeum w Bielsku Podlaskim, Oddział Muzeum Podlaskiego w Białymstoku, Muzeum Azji i Pacyfiku oraz Muzeum MisyjnoEtnograficzne w Pieniężnie. • (6.03-6.05.2007) Wystawa fotograficzna „Śladami Ojca Trędowatych”, Miejska Biblioteka Publiczna w Braniewie. Wystawa zorganizowana przez Muzeum Etnologiczno-Misjologiczne w Pieniężnie. • (9.05.2007) Otwarcie wystawy zatytułowanej „Indie ojca Mariana Żelazka w fotografii Krzysztofa Machowskiego”. Galeria Nusantara – Mała Galeria Nusa Dua. Inne formy uhonorowania i upamiętnienia Oprócz różnego rodzaju publikacji, nagród, odznaczeń i wystaw są jeszcze inne formy uhonorowania osoby i dzieła ojca Mariana – które nie mieszczą się w ww. kategoriach. Oto najważniejsze z nich, ujęte również w porządku chronologicznym: • (30.01.2002) W Światowy Dzień Trędowatych, w Sali Kongresowej Pałacu Kultury i Nauki w Warszawie, zorganizowano koncert charytatywny pt. „Dotknij i zrozum. Poznańskie Słowiki śpiewają dla trędowatych”. Organizatorami koncertu byli: Ruch Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata – Maitri oraz Stowarzyszenie Wymiany i Pojednania z Parafii św. Stanisława Biskupa i Męczennika. Celem koncertu było między innymi wsparcie finansowe ośrodków walki z trądem założonych i prowadzonych przez Polaków, a ponadto zbiórka funduszy na rozbudowę szkoły integracyjnej w Puri oraz promocja osoby ojca Mariana Żelazka SVD jako kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla. • (15.06.2002) Zespołowi Szkół w Chludowie koło Poznania nadano imię ojca Mariana Żelazka. • (18.01.2005) Honorowe Obywatelstwo Poznania (nadane w ratuszu miasta). Poznań „wyraża wdzięczność, uznanie i głęboki szacunek za wybitnie humanitarną działalność, podporządkowaną wartości życia ludzkiego i godności �Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce • • • • • 131 człowieka oraz pomocy chorym, ubogim, w szczególności trędowatym w Indiach”. (21.09.2006) Nadanie tytułu Honorowego Obywatela Gminy Suchy Las (k. Poznania). (22.02.2007) Senat RP przyjmuje jednogłośnie uchwałę uznającą ojca Mariana Żelazka SVD za „Wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”. (1.06.2007) Nadanie Gimnazjum nr 20 w Poznaniu imienia ojca Mariana Żelazka. (9.12.2007) Wielki Koncert Charytatywny w Centrum Kultury w Bielsku-Białej na rzecz szkoły Beatrix w Ishopanthi Ashram w Puri, założonej przez ojca Mariana dla dzieci pacjentów leprozorium. Coraz liczniejsze prace magisterskie i doktorskie na polskich uczelniach, poświęcone osobie ojca Żelazka. Zakończenie Przytoczone tu liczne przykłady uhonorowania ojca Mariana i jego wielkiego dzieła dowodzą o nieprzeciętnej, w skali światowej, recepcji wybitnej osobowości, która zasłynęła przede wszystkim w zakresie heroicznej pomocy humanitarnej. Ojciec Marian, dzięki swym osiągnięciom i bogactwu duchowemu, staje w jednym rzędzie obok takich postaci, jak: Albert Schweitzer, o. Jan Beyzym SJ, bł. o. Josef Damian De Veuster (sercanin z Picpus), bł. Matka Teresa z Kalkuty i wielu innych, duchownych i świeckich, którzy zasłynęli dzięki swej heroicznej służbie człowiekowi biednemu, choremu i opuszczonemu. Wielkość osoby ojca Mariana to jedno, ale niezwykle ciekawą rzeczą wydaje się odbiór i oddziaływanie jego osoby na jednostki, a nawet społeczności. Dlatego byłoby rzeczą ze wszech miar słuszną opracowanie szeroko zakrojonego studium psychologiczno-socjologicznego, w którym warto byłoby dokonać analizy fenomenu recepcji osoby – jej wnętrza i heroicznego działania – formatu i gatunku ojca Mariana. Analizując pokrótce przytoczone wyżej fakty, należy zauważyć, że pierwsze publikacje o działalności ojca Mariana pojawiają się po około 30 latach jego pracy w Indiach. Najwcześniej pojawiły się dokumenty filmowe (1980 r. – filmy o. F. Poćwiar- �132 Michał Studnik SVD dowskiego, 1987 r. – pierwszy film red. Anny Pietraszek). Rok później pojawiły się pierwsze opracowania tekstowe – 1988 r. Jerzy Krasicki „W świętym mieście Puri” oraz broszura wydana przez Referat Misyjny MSD w Pieniężnie „Ojciec Marian Żelazek SVD misjonarz w Indiach”. Następne publikacje ukazały się w 1993 i 1998 roku. Pierwsze nagrody i odznaczenia przyznano ojcu Marianowi w 1998 roku, potem, średnio, każdego roku przyznawano ojcu 1 medal (łącznie przyznano 14 polskich odznaczeń i nagród). Również pierwsze wystawy poświęcone ojcu Marianowi Żelazkowi zaczęły pojawiać się w 1998 roku (łącznie było ich dotąd co najmniej 12). Największe nasilenie zainteresowania postacią i działalnością ojca Mariana notuje się od 2002 roku, gdy to nominowano o. Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla. Do największych i najważniejszych promotorów i propagatorów dzieła ojca Mariana należy zaliczyć: Referat Misyjny w Pieniężnie (śp. o. Eugeniusz Śliwka, o. Wiesław Dudar, o. Tomasz Szyszka), red. Annę Pietraszek (reportaże filmowe), o. Feliksa Poćwiardowskiego (reportaże filmowe) i o. Antoniego Koszorza (publikacje w Wydawnictwie Verbinum), panów Jerzego i Jacka Krasickich wraz z Ruchem Maitri (starania związane z nominacją do Pokojowej Nagrody Nobla), sen. prof. Adama Bielę wraz z Jackiem Wójcikiem (starania związane z uchwałą Senatu RP uznającą ojca Żelazka za „Wzór Polaka…”). Wkład ojca Mariana Żelazka w animację misyjną i „chrześcijańsko-humanistyczną” w Polsce był i jest ogromny (o czym świadczą choćby przytoczone fakty będące wyrazem uznania dla jego działań i roli, jaką pełnił). Dobrze, że mamy takie wzory osobowe, jak o. Żelazek, które rozświetlają nam kamienistą drogę naszych zmagań i które dają nam zachętę do śmiałych i jakże pięknych działań „w duchu chrześcijańskiego humanizmu i uniwersalizmu”. �SUMMARY Summary The activities of Fr. Marian Żelazek soon have become noticeable and won him a widespread interest and recognition. There have started to appear press articles, interviews, TV reports and books. The first TV documentaries have been made by Fr. Feliks Poćwiardowski SVD, and Ms Anna Pietraszek. Then have come first awards, prizes, photo exhibitions and other signs of recognition. The first prizes Fr. Żelazek won in 1998. After that he was receiving, on average, one award a year (in total he received 14 Polish awards). The first exhibitions on Fr. Żelazek were organized in 1998 (so far there have been at least 12 of them). In 2007 the Senate of the Republic of Poland passed a resolution acknowledging Fr. Marian Żelazek as „A role model of a Pole overcoming the barriers between people in the spirit of Christian ecumenism and universalism”. ��Jacek Wójcik Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla Ojciec Marian Żelazek wielokrotnie nawiązywał do swojego marzenia, które sformułował w formie pytania: Czy przyjdzie kiedyś taki czas, że ludzie będą dobrowolnie dzielić się z innymi?. Nie sposób bowiem mówić o kandydowaniu ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla bez odwołania się do tego marzenia. W wypadku ojca Mariana nie było to tylko myślenie życzeniowe. Opierał to marzenie na solidnym fundamencie własnego, życiowego świadectwa: poświęcenia swojego życia służbie najuboższym oraz autentycznego dzielenia się z innymi całym swoim życiem. Ojciec Marian zdawał sobie sprawę z tego, że innych należy zachęcać do dzielenia się swoimi dobrami oraz że wielu ludzi jest na to gotowych. Ojciec Marian Żelazek długo się wahał przed kandydowaniem do tej nagrody. Argumentem, który go przekonał, było to, że jego kandydowanie – bez względu na końcowy wynik – przyczyni się do powiększenia kręgu ludzi dobrej woli o kilkadziesiąt tysięcy osób, które będą gotowe nieść pomoc ludziom potrzebującym w innych krajach. Cechą charakterystyczną misyjnej posługi ojca Mariana Żelazka była głęboka mądrość i harmonia jego działań pomocowych. W swojej posłudze misyjnej w Indiach konsekwentnie dążył do tego, aby tak organizować pomoc potrzebującym, by ludzie ci jak najszybciej stali się, na ile to możliwe, samowystarczalni. Tej harmonii w pracy towarzyszyła pełna życzliwości afirmacja napotkanego na swojej drodze człowieka. Inności drugiego człowieka ojciec Marian nie negował, a o wszystkich ludziach potrafił mówić z głębokim szacunkiem. Napotkanego na swojej drodze człowieka starał się zawsze zrozumieć i nawiązać z nim kontakt, czy też dialog. Wydaje się, że efekty długoletniej pracy ojca Mariana w Indiach są czymś szczególnym, co bez wątpienia zasługuje na zauważenie i wyróżnienie na płaszczyźnie międzynarodowej. Stąd też pomysł zgłoszenia tego polskiego misjonarza werbisty do Pokojowej Nagrody Nobla. Rozmowy z ojcem Marianem Żelazkiem na temat kandydowania do tej nagrody trwały kilka miesięcy na przełomie 2000 i 2001 roku. Początkowo ojciec Marian �136 Jacek Wójcik podchodził do tej propozycji z wyczuwalnym dystansem. Podkreślał, że to, co robi, jest zwykłą pracą misjonarza wypełniającego swoje obowiązki. Nie chciał również słyszeć o żadnych nagrodach, nie chodziło mu o prestiż, czy też pieniądze. Dopiero po powrocie z Polski do Puri w roku 2001 zmienił decyzję. Wtedy miała miejsce bardzo ciekawa wymiana myśli i uwag podczas rozmowy telefonicznej. Inicjator pomysłu zgłoszenia ojca Mariana do tej nagrody – Jacek Wójcik – powiedział wówczas: Ojcze, teraz 1.0% Polaków deklaruje chęć pomocy ludziom z innych krajów. Jeśli ojciec się zdecyduje kandydować, to może ten ułamek wzrośnie do 1.2%. Ojciec Marian odpowiedział wtedy: Dobrze, jeśli może się tak stać, to niech będzie. A te pieniążki, jeśli będą, to przydadzą się moim trędowatym, żeby ulżyć ich losowi. Po wyrażeniu zgody przez ojca Mariana Żelazka na kandydowanie należało powołać Komitet Inicjujący. Naturalnymi niejako członkami tego Komitetu stali się znajomi i przyjaciele ojca Mariana. Podczas rozmów z poszczególnymi osobami można było wyczuć bardzo wielkie pozytywne poruszenie i zainteresowanie. Nikt nie odmówił, nikt się nie zawahał, nikt nie miał nawet cienia wątpliwości. Każdy odpowiadał: Ależ to jasne! To oczywiste! Należy się! itd. Podawano telefony i adresy kolejnych osób, które należałoby powiadomić i zaprosić do współdziałania. Do powstałego komitetu weszły następujące osoby: Sławomir Ast, dr Wanda Błeńska z poznańskiej fundacji Redemptoris Missio, która wspierała pracę ojca Mariana, ks. Edward Brzostowski z Kawasaki w Japonii, prof. Krzysztof Byrski – były ambasador RP w Indiach, ks. Janusz Godzisz z Warszawy, Jerzy Krasicki – pisarz z Krakowa i autor książek o ojcu Marianie, abp Kazimierz Majdański z Warszawy – towarzysz ojca Mariana z obozu koncentracyjnego, ks. Zdzisław Peszkowski z Warszawy, z którym poznali się po wojnie w Indiach, Anna Pietraszek – reżyser filmów o ojcu Marianie, prof. Teresa Rutkowska – pianistka, Andrzej Sujka – współautor jednej z książek o ojcu Marianie i Piotr Życieński – fotografik, autor wielu zdjęć ojca Mariana, a także Jacek Wójcik. Jako ciekawostkę można podać, że nigdy nie doszło do spotkania się wszystkich członków Komitetu, ponieważ był to twór w jakimś stopniu wirtualny, zaś punktem odniesienia była przyjaźń z ojcem Marianem i gotowość wsparcia jego kandydatury do Nagrody Nobla. Nieco później do Komitetu dołączyli jeszcze ojciec Konrad Keler SVD – wicegenerał Zgromadzenia Słowa Bożego z Rzymu, Maurice Kujur – senator parlamentu indyjskiego oraz abp Raphael Cheenath SVD z Cuttack-Bhubaneswar w Orisie w Indiach. �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 137 Komitet ukonstytuował się przyjmując, że jego przewodniczącym zostaje prof. Krzysztof Byrski, a jego sekretarzem Jacek Wójcik. Dzięki uprzejmości ks. proboszcza Janusza Godzisza siedziba Komitetu mieściła się przy parafii św. Stanisława Biskupa Męczennika przy ul. Bema w Warszawie. Komitet stanął przed zadaniem podjęcia się kilku wyzwań: ułożenia Listu Nominacyjnego dla ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla na rok 2002, następnie uzyskania koniecznych pod tym listem podpisów osób z grup określonych przez Norweski Komitet Noblowski oraz dostarczania informacji dotyczących osoby i dzieła ojca Mariana na ewentualne żądanie sekretarza Komitetu Noblowskiego. Komitet został powołany do życia w listopadzie 2001 roku, a termin nominacji mijał 31 stycznia 2002 r. Czasu na zrealizowanie wszystkich koniecznych zadań było bardzo niewiele. Pierwszą wersję listu nominacyjnego w języku polskim napisał na początku grudnia 2001 roku pan Jerzy Krasicki z Krakowa. Korekty i skrócenia tego pierwowzoru dokonał prof. Krzysztof Byrski, a następnie przetłumaczył ten tekst na język angielski. Nad poprawnością wszystkich tłumaczeń na język angielski czuwał lektor z Uniwersytetu Warszawskiego, który chciał pozostać anonimowy. Przygotowany list został wysłany do ojca Mariana Żelazka do Puri, w celu jego zatwierdzenia przez samego kandydata. Końcowa edycja listu była gotowa 20 grudnia 2001 roku. Została też opracowana dwujęzyczna informacja, tłumacząca, w jaki sposób należy pozyskiwać podpisy pod listem nominacyjnym. Informacja ta została rozesłana na cały świat. W tym samym okresie podjęto próbę (jak się później okazało – zupełnie niesłusznie) medialnego nagłośnienia tejże sprawy. Pomysł oscylował wokół zorganizowania wielkiego koncertu na początku 2002 roku. Termin nominacji zbiegł się z Dniem Walki z Trądem, a zarazem z urodzinami ojca Mariana Żelazka. Postanowiono zatem wykorzystać tę zbieżność terminów i urządzić pod koniec stycznia 2002 roku koncert kolęd „Poznańskich Słowików” w warszawskiej Sali Kongresowej. Postanowiono również, że uroczystość ta będzie dobrą okazją do zaprezentowania innych wybitnych polskich misjonarzy, jak np. dr Wanda Błeńska, dr Helena Pyz, dr Halina Koperska, ojciec Adam Wiśniewski oraz ojciec Jan Beyzym, którzy pracowali albo aktualnie pracują pośród trędowatych. W tym celu zawiązano komitet honorowy, który miał patronować przygotowaniom do tego koncertu. Do komitetu zostały zaproszone wszelkie polskie organizacje, które w jakimś stopniu wspomagały walkę z trądem. Organizatorem formalnym koncertu została warszawska wspólnota �138 Jacek Wójcik Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. Hasłem koncertu były słowa matki Teresy z Kalkuty Dotknij i zrozum, która prosiła kiedyś: Nie chcę, żebyście dawali z waszej obfitości. Chcę, żebyście dotknęli, a przez to zrozumieli. W międzyczasie pojawiła się propozycja, aby pierwszy list nominacyjny został złożony przez Hindusów, tym bardziej, że dwaj wychowankowie ojca Mariana Żelazka – Rama Chandra Khuntia i Maurice Kujur – byli w tym okresie członkami Parlamentu Indii. Zrealizowanie tego pomysłu było możliwe dzięki pomocy ówczesnego ambasadora RP w Delhi, dra Krzysztofa Majki, któremu udało się dotrzeć do obu członków Parlamentu Indii, a potem przekazać podpisany przez nich list do kraju. List nominacyjny ojca Mariana został wysłany do Oslo przez sekretarza Komitetu, w przeddzień ostatecznego terminu zgłoszeń. Tego samego dnia odbył się w Sali Kongresowej w Warszawie uroczysty koncert, podczas którego Maciej Rayzacher publicznie ogłosił zgłoszenie kandydatury ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla. Wygłoszony tekst brzmiał: Szanowni Państwo, mam przyjemność zakomunikować wszystkim zebranym, że nominacja ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla 2002 stała się faktem. Został on do tej nagrody przedstawiony przez 30 posłów i senatorów z Polski i Indii różnych orientacji politycznych oraz przez 25 profesorów specjalności przewidzianych przez Komitet Norweski. Wśród nich są: pan Bronisław Geremek, pani Hanna Gronkiewicz-Waltz, pan Karol Myśliwiec, pan Marek Safjan, pan Henryk Samsonowicz, pan Adam Strzembosz. Dodatkowo nominację tę swoim autorytetem wsparli: laureaci Nagród Nobla pan Czesław Miłosz i pani Wisława Szymborska oraz znane osoby z naszego życia religijnego: abp Damian Zimoń, abp Kazimierz Majdański, bp Gerard Kusz, z życia kulturalnego: panowie Andrzej Wajda, Wojciech Kilar, Henryk Mikołaj Górecki. I z życia publicznego: panowie Władysław Bartoszewski, Wojciech Kozak, Tadeusz Mazowiecki. A także szereg rektorów uczelni, dyrektorów instytutów naukowych i naukowców różnych dziedzin. Gratulujemy ojcu Marianowi i serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy się do tej nominacji przyczynili. Styczniowy koncert przyniósł oczekiwane rezultaty. Wiadomość o koncercie dotarła do osób reprezentujących różnorodne środowiska w Polsce i stała się w nich pozytywnym fermentem. W organizację koncertu włączyli się m.in. pani dr Elżbieta Krukowska z Towarzystwa Przyjaciół Trędowatych imienia o. Beyzyma oraz dr Kazimierz Szałata z Fundacji Raula Follereau. W Warszawie pojawiło się ponad 1500 plakatów z informacjami o koncercie. Ukazało się również nieco artykułów w pra- �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 139 sie oraz wzmianki w wiadomościach radiowych i telewizyjnych. Spośród wszystkich tekstów prasowych napisanych w tym okresie, na uwagę zasługuje artykuł byłego ambasadora RP w Indiach, Krzysztofa Mroziewicza, zamieszczony w „Polityce”, w którym autor porównał osiągnięcia ojca Mariana Żelazka SVD do działań Mahatmy Gandhiego. Organizacja koncertu miała też swoje momenty bardzo krytyczne. Organizatorzy nie mieli większego doświadczenia w organizowaniu tak wielkich imprez kulturalnych. Okazało się między innymi, że źle został dobrany termin koncertu. Był to okres ferii i koniec okresu kolędowego na parafiach. Dlatego z trudem udało się zapełnić Salę Kongresową, pomimo że w 50% bilety zostały rozdane za darmo. Pomimo wielkiego ryzyka finansowego, koncert odbył się, a powstałe długi udało się spłacić dopiero po dwóch latach. Koncert przyczynił się jednak do wzrostu zainteresowania sprawą kandydatury ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla. Zaczęły napływać nowe podpisy nominujące i wspierające tę kandydaturę. Wysyłane były one do Komitetu Noblowskiego do Oslo w miesięcznych odstępach. Jeżeli nominacja w roku 2002 opierała się jedynie na podpisach 55 osób nominujących i około 100 osób wspierających, to w kolejnym roku liczba podpisów bardzo wzrosła. Wszystkie listy, które zostały wysłane po dniu 1 lutego 2002 roku, wspierały automatycznie nominację z roku 2003. W kolejnych kilku miesiącach po koncercie przez ręce komitetu nominacyjnego w Warszawie przeszło łącznie 1058 listów z podpisami nominujących lub wspierających. Wśród podpisów, które zostały przesłane do Oslo ze świata nauki i sztuki, znalazły się podpisy 3 laureatów Nagrody Nobla oraz 27 rektorów wyższych uczelni, 37 dziekanów, 24 dyrektorów instytutów, 47 członków PAN i PANS oraz Akademii innych krajów, setki profesorów różnych specjalności. Ze świata polityki zebrano podpisy co najmniej 33 aktualnych i kilkunastu byłych parlamentarzystów, 4 byłych premierów i 7 byłych ministrów, 2 aktualnych i jednego byłego członka Trybunału Konstytucyjnego, kilkudziesięciu radnych i prezydentów miast. Z kręgów kościelnych podpis złożyło 11 biskupów i arcybiskupów, wielu księży i sióstr, a także duchowieństwo innych wyznań chrześcijańskich. Wśród sygnatariuszy znaleźli się również członkowie licznych organizacji pozarządowych. Podpisy docierały również z Indii, Białorusi, Ukrainy, Rosji, Słowacji, Niemiec, Litwy, Luksemburga, USA. Wiele osób wysyłało swoje listy bezpośrednio do Oslo. Tak uczynił np. pan prof. Nickolai M. Sergeyev z Uniwersytetu Moskiewskiego, czy też dr Horst Frank z Niemieckiego �140 Jacek Wójcik Związku Pomocy Trędowatym. Z Polski swoje poparcie przesłał do Oslo prezydent Aleksander Kwaśniewski i minister MSZ Włodzimierz Cimoszewicz, a także przedstawiciele Kościoła Ewangelicko-Reformowanego, Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego a wśród nich ks. Lech Tranda, bp Janusz Jagucki, ks. Włodzimierz Nast oraz ks. prof. Zachariasz Łyko. Swój własny list wysłał także pan Andrzej Wawrzyniak – dyrektor i założyciel Muzeum Azji i Pacyfiku. Wielkim zaskoczeniem była wiadomość, że z Indii został wysłany do Oslo podpis głównego Kapłana Świątyni Jaganatha, Bitarchhy Madhusudhana Mahapatry Sebayat. W Polsce w zbieranie podpisów włączyło się też wiele osób spoza Komitetu Inicjującego, jak np. Jan Kaliszewski – student Wyższej Szkoły Muzycznej w Warszawie, który zebrał wiele podpisów w środowisku lewicy demokratycznej oraz w środowisku muzycznym, pani prof. Krystyna Kamieńska-Trela, która zebrała wiele podpisów w środowisku naukowym chemików, w tym od prof. Ernsta Fischera, noblisty w dziedzinie chemii. W Ruchu „Maitri” o podpisy starali się Wojciech Zięba z Gdańska, Teresa Klonowska z Torunia, Danuta Szczepańska z Bytomia oraz dr Jerzy Margasiński, który zebrał wiele podpisów na uczelniach śląskich, a także otrzymał podpis rektora Uniwersytetu Jagiellońskiego. Wspomniana już dr Elżbieta Krukowska zdobyła kilkadziesiąt podpisów z KUL i Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, w tym dwóch rektorów KUL. Panie Janina Michalska i Barbara Rajczyk z Sekretariatu Misyjnego Jeevodaya zebrały podpisy kilku biskupów i profesorów Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Ks. Aleksander Seniuk pomógł zdobyć kilkanaście podpisów bardzo ważnych osób ze świata kultury, jak np. Andrzeja Wajdy, Wojciecha Kilara, Henryka Góreckiego. Wśród posłów podpisy zbierali posłowie Jan Rzymełka, Marek Muszyński i Zofia Krasicka-Domka. Wspierający podpis Wisławy Szymborskiej zdobyła pani Urszula Maciejewska-Immamura, właścicielka Orient-Occident Immamura Art Gallery w Krakowie, a podpis Czesława Miłosza bez większego problemu otrzymał autor tego artykułu. Łącznie przy zbieraniu podpisów oraz przy organizacji koncertu aktywnie pomagało w różny sposób co najmniej trzydzieści osób. Ostateczny bilans zbierania podpisów w Polsce przerósł pierwotne oczekiwania. Cennym efektem było również poruszenie tak wielu środowisk politycznych i naukowych oraz podjęcie wielu działań ponad istniejącymi podziałami. Wbrew �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 141 cichym obawom, że kandydowanie ojca Mariana Żelazka może być odebrane jako jeszcze jedna inicjatywa białego człowieka na rzecz białego człowieka, okazało się, że w Orisie czekano na tę nagrodę jako na nagrodę dla ich człowieka, jako nagrodę dla Indii! Okres zbierania podpisów nominacyjnych i wspierających zbiegł się z przyjazdem ojca Mariana Żelazka do Polski. Ważnym wydarzeniem stała się konferencja prasowa (7 czerwca 2001 r.) w warszawskim ratuszu z udziałem ojca Mariana Żelazka, prezydenta miasta oraz byłych ambasadorów RP w Indiach. Ojciec Marian za namową Komitetu pojechał również na kilka dni do Norwegii (13-21 września 2002 r.). Sam wyjazd wyraźnie krępował ojca Mariana, ale była to okazja do bezpośredniego spotkania się z Norwegami i Polonią oraz za pośrednictwem środków masowego przekazu z szerszym audytorium. Udzielił wywiadu redaktorowi naczelnemu pisma „Magazine”, jak również redakcji katolickiego tygodnika „Broen” oraz polonijnego miesięcznika „Kronika”. Odbył także spotkania w fundacji charytatywnej „Caritas Norge” oraz Norweskiego Zrzeszenia Kobiet Katolickich. Został też przyjęty przez przedstawicieli Norweskiego Komitetu Noblowskiego i Norweskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych oraz spotkał się z katolickim biskupem Oslo ks. Gerhardem Schwenzerem. Miał też okazję do wygłoszenia kazania na Mszy św. w języku angielskim dla korpusu dyplomatycznego w katedrze św. Olafa. Z Polonią spotkał się w parafii Tonsberg na niedzielnej Mszy św. Wraz z ojcem Waldemarem Kussem SVD byli gośćmi duszpasterza Polonii, ks. Gerarda Filaka, a w przygotowaniu i przebiegu całej wizyty znaczący udział miał ambasador RP w Norwegii, pan Andrzej Jaroszyński. Pomimo wielu wysiłków i starań, ojciec Marian Żelazek nie został laureatem Pokojowej Nagrody Nobla. Zaraz po ogłoszeniu decyzji Komitetu Noblowskiego pojawiło się wiele krytycznych ocen względem tego norweskiego gremium. Należy mieć jednak na uwadze, że kandydatów w owym roku było aż 157, a w Komitecie Noblowskim zasiadają przedstawiciele różnych opcji, nie zawsze przychylnie nastawionych do Kościoła katolickiego. Poza tym kandydatura ojca Mariana była w jakimś stopniu powtórzeniem kandydatury Matki Teresy z Kalkuty. Komitet Warszawski popełnił też kilka błędów. Najpoważniejszym było nagłaśnianie kandydata do Nagrody Nobla, a jest to właściwie zabronione. Później okazało się również, że należałoby zgłosić kandydaturę ojca Mariana w połączeniu z kandydaturą głównego Kapłana Świątyni �142 Jacek Wójcik Jagannatha z Puri. Być może taka podwójna (dwuosobowa) kandydatura dawałaby większe szanse na otrzymanie Pokojowej Nagrody Nobla. Na bazie tych doświadczeń oraz poszukiwania nowych pomysłów, w roku 2005 zrodził się pomysł stworzenia tzw. Nagrody Braterstwa, która miałaby objąć obu kapłanów z Puri: katolickiego i hinduistycznego. Tymczasem ojciec Marian zgodził się na kolejne kandydowanie do Pokojowej Nagrody Nobla w roku 2003, 2004 oraz 2005. W tym celu przepracowana została treść Listu Nominacyjnego. Nowa wersja tego listu w większym stopniu podkreślała praktyczne osiągnięcia ojca Mariana Żelazka SVD na polu przyjaźni między wyznawcami różnych religii. W tym celu Komitet Inicjujący poszukiwał wsparcia wśród członków różnorodnych europejskich i międzynarodowych organizacji. Tym razem wszystko odbywało się bez większego rozgłosu. Wśród nominatorów roku 2004 było między innymi kilku posłów Parlamentu Europejskiego oraz 4 wicemarszałków parlamentów krajowych Estonii, Polski i Węgier. Wszystkie te starania nie przyniosły jednak oczekiwanego skutku. Z tego powodu w roku 2005 postanowiono tę inicjatywę zakończyć, a Komitet Inicjujący już w zmienionym składzie przekształcił się w Komitet Nagrody Braterstwa. W tym kontekście pojawia się pytanie: Czy warto było? Nie ma tutaj jednoznacznej odpowiedzi. Wydaje się jednak, że dzięki tej inicjatywie wzrosła świadomość konieczności niesienia pomocy ludziom w innych krajach. Oceniając ofiarność Polaków w ostatnich latach, odnosi się wrażenie, że ów wzrost gotowości do pomocy o 0, 2%, o którym była rozmowa z ojcem Marianem Żelazkiem w roku 2001, okazał się o wiele większy. Dla osób zaangażowanych w ten projekt była to też cenna przygoda z ojcem Marianem, która pozwoliła dowiedzieć się o nim samym znacznie więcej i lepiej go zrozumieć. To wszystko, co się wydarzyło wokół nominacji ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla, najpełniej podsumowuje list samego kandydata, który został rozesłany do prawie wszystkich nominatorów: „Szanowni Państwo, z wielkim wzruszeniem otrzymywałem kolejne informacje o setkach podpisów, które były przekazywane do Komitetu Norweskiego w Oslo. Czuję się zaszczycony poparciem każdej osoby i dziękuję każdemu za użyczenie osobistego autorytetu dla poparcia mojej kandydatury. Stworzyliście Państwo sytuację dla mnie niezwykłą. Bez względu na ostateczny werdykt Komitetu Norweskiego Wasze, Szanowni Państwo, poparcie jest dla �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 143 mnie wielką nagrodą. Jestem głęboko przekonany, że religia nie może być nigdzie użyta do wytwarzania napięć między ludźmi. Pozwólcie więc, że odbieram Wasze, Szanowni Państwo, poparcie dla moich wysiłków w budowaniu międzyreligijnego dialogu jako wyraz Waszego zaangażowania w budowanie pokoju w Indiach i na świecie. Źródłem nadziei jest dla mnie fakt, że popierając moją kandydaturę, jednocześnie opowiadacie się, Szanowni Państwo, za promocją ludzi trędowatych i niedotykalnych, którym z wielką radością oddałem całe swoje życie. (...) Dziękuję w imieniu swoim. Dziękuję w imieniu Adibasów. Dziękuję w imieniu trędowatych. I dziękuję w imieniu hinduistów, z którymi łączą mnie więzy przyjaźni. O. Marian Żelazek z Puri w Indiach.” �SUMMARY Summary At the end of year 2001 a group of friends of Father Marian Żelazek SVD decided to start a process for his nomination for the Nobel Peace Prize. After obtaining his acceptance they formed The Committee for Nominating Fr. Marian Żelazek SVD for the 2002 Nobel Peace Prize. The Nomination Letter was written and the prominent people were asked to sign it. In order to gain more publicity for it a special event was organized in Warsaw on January 30, 2002, which gathered 1, 500 people. The nomination of Fr. Marian was enounced during this event and in a few months more than 1, 000 signatures were collected and sent out to Oslo. Among them were signatures of the Parliament and Government members, scientists, Catholic and Hindu priests from several countries, the most being from Poland and from India. The nomination was repeated in the years of 2003, 2004 and 2005 but without a success. However, it is believed that the public opinion in Poland was moved with this nomination and it is possible that as a result of the whole process of nomination, the number of people sensitized to the needs of the poor people in the Third World has risen by considerably. The undersigned secretary of this committee believes that it is a benefit which Poland has received from Fr. Marian at the end of his life. �LIST NOMINACYJNY DO POKOJOWEJ NAGRODY NOBLA 2002 Marian Żelazek „Nie jest trudno być dobrym – wystarczy tylko chcieć!” Te słowa Mariana Żelazka, katolickiego księdza pracującego w Indiach od 50 lat, stanowią nie tylko mocny fundament jego całego życia, ale także wezwanie skierowane do wszystkich ludzi bez względu na to, gdzie się urodzili lub jaką wyznają wiarę. Dobroć bowiem nie zna granic. Dlatego też takiego świata, który jest nadzieją ludzkości XXI wieku, a zwłaszcza tych, którzy czują się lub są odpowiedzialni za los wszystkich mieszkańców naszej planety, nie da się bez dobroci zbudować. Ojciec Marian Żelazek SVD, członek katolickiego zakonu księży werbistów, przez całe swoje życie czynił dobro. Wyciąga rękę do wszystkich tych, którzy potrzebują pomocy, do wszystkich tych, którzy zostali odtrąceni przez silniejszych od siebie, do chorych, okaleczonych, bezbronnych w swojej samotności, otoczonych powszechną obojętnością. Tacy ludzie zawsze czekają na najdrobniejszy nawet gest czyjegoś współczucia, czekają na kogoś, kto zauważy ich nieszczęście i zechce pomóc. Ojciec Marian Żelazek jest właśnie takim człowiekiem, który przez całe swoje życie szukał ludzi potrzebujących pomocy, a zwłaszcza takich, którzy cierpią w milczeniu. Urodził się 30 stycznia 1918 roku. On, opiekun i lekarz trędowatych, niezbadanym wyrokiem Opatrzności przyszedł na świat w tygodniu, którego niedziela obchodzona jest jako Międzynarodowy Dzień Trędowatych. Podobnie jak jego poprzedniczka – św. pamięci Matka Teresa – obrał Indie jako teren swojej działalności. Być może tylko ten kraj i jego pełna mistycyzmu filozofia religijna potrafiłaby znaleźć odpowiednie wytłumaczenie takiego zbiegu okoliczności. Powołanie do stanu kapłańskiego ojca Mariana Żelazka w powiązaniu z działalnością misyjną objawiło się wcześnie, gdy był jeszcze uczniem. W czasie II wojny światowej spędził pięć lat w hitlerowskim obozie koncentracyjnym w Dachau. Katowany i dręczony, przeżył obóz dzięki swojej determinacji zostania księdzem. Barbarzyństwo obozu koncentracyjnego nie uczyniło go człowiekiem zgorzkniałym, a wręcz przeciwnie: obudziło w nim głęboką wiarę w godność każdego człowieka i niezwykłą chęć naprawy tego świata poprzez czynienie dobra. Po zakończeniu woj- �146 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych ny wyjechał do Rzymu na studia teologiczne. Po otrzymaniu święceń kapłańskich w 1948 roku udał się do Indii, gdzie swoimi uczynkami pragnął poświadczyć, iż człowiek dla człowieka musi być człowiekiem. Pierwsze 25 lat swojego pobytu w Indiach ojciec Żelazek poświęcił pracy nauczycielskiej wśród Adibasów, czyli indyjskich aborygenów. Od 1975 roku do chwili obecnej swoją działalność misyjną prowadzi w Puri (stan Orisa), które to miasto jest jednym z najświętszych miejsc dla hinduistów indyjskich. Znajduje się tam słynna świątynia boga Wisznu, Jagannatha, czyli Pana Świata. Codziennie świątynia ta odwiedzana jest przez rzesze pielgrzymów z całych Indii. Właśnie w Puri, na jego przedmieściach, ojciec Żelazek zorganizował kolonię trędowatych, która stanowi dzieło jego życia – życia przepełnionego miłością do najbardziej pokrzywdzonych. Nie mógł się on nigdy pogodzić ze sposobem, w jaki reszta społeczeństwa traktuje trędowatych i ich cierpienie. Dlatego też postanowił pomóc tym odtrąconym i pogardzanym ludziom znosić ich straszliwe brzemię. Mimo że sam jest cudzoziemcem, jest głęboko poważany i kochany przez swoich podopiecznych, zwłaszcza za to, że wyznając inną wiarę, szanuje i akceptuje ich tradycje i zwyczaje, dowodząc tym samym, iż Bóg jest tylko jeden i Jego głównym atrybutem jest miłość. Oni rozumieją, na czym polega główna zasada życia tego obcego człowieka, który stał się dla nich najbliższym przyjacielem. Rozumieją, że miłość człowieka do człowieka jest jedyną skalą, jaką można mierzyć miłość do jedynego Boga. Kolonia założona przez ojca Żelazka stale się powiększa, tak jak stale rośnie liczba ludności Indii. Obecnie kolonia liczy 600 stałych pacjentów, w większości chorych na trąd. Mają oni rodziny, którym również trzeba zapewnić higieniczne warunki mieszkaniowe, wyżywienie i ubranie. Tym, którzy mogą pracować, zapewnia się odpowiednie zatrudnienie. Szczególną opieką otaczane są dzieci. W sąsiedztwie kolonii ojciec Żelazek założył specjalną szkołę dla dzieci trędowatych. Wśród nauczycieli znajdują się także trędowaci, którym udało się pokonać chorobę. Szkoła ma swój własny internat i plac zabaw. Ideą przewodnią ojca Żelazka było to, aby dzieci nie przebywały cały czas w towarzystwie chorych i nie czuły się gorsze od innych dzieci. Dla tych dzieci ojciec Żelazek szuka na całym świecie tzw. rodziców adopcyjnych, którzy pomagają finansowo w ich wychowywaniu i wykształceniu tak, aby stały się one całkowicie samodzielne w chwili osiągnięcia pełnoletności. �List nominacyjny do Pokojowej Nagrody Nobla 147 Kolonia ojca Żelazka ma również swój własny szpital, w którym najbardziej okaleczeni są pod stałą opieką. Mieszkańcy kolonii, którzy są w stanie pracować, zatrudnieni są w warsztacie obuwniczym, który specjalizuje się w szyciu obuwia dla tych trędowatych, których stopy zostały okaleczone przez chorobę. Jest tam także warsztat produkujący sznurek, tkalnia materiałów, szwalnia i cegielnia. Niedawno ojciec Żelazek założył też stałą klinikę dentystyczną dla swoich podopiecznych. Kolonia posiada też swój własny ogród warzywny, sad i fermę kurzą, których produkty służą nie tylko samym kolonistom, ale również sprzedawane są na pobliskim rynku. Ojciec Żelazek nie ogranicza się do pracy w swojej kolonii. Służy także innym ludziom. W czasie powodzi, która zagrażała pobliskiej wiosce, zdołał zorganizować całą jej społeczność w celu wzniesienia wałów przeciwpowodziowych. Trzeba podkreślić również to, iż ojciec Żelazek nie namawia nikogo do zmiany wiary. Poza kościołem katolickim, który wybudował na terenie swojej kolonii, nie nawraca nikogo na katolicyzm. Jest on szczególnie uczciwy wobec hinduskiej większości. Nie otrzymałby nigdy pozwolenia od władz na wybudowanie tego kościoła, gdyby było inaczej. Obok kościoła ojciec Żelazek wybudował bibliotekę z czytelnią i salą konferencyjną, powołując do życia Centrum Dialogu dla ludzi „głodnych Boga” – jak ich określa ojciec Żelazek. Dowodzi on w ten sposób, że miłość do człowieka jest możliwym do zbudowania fundamentem wzajemnego zrozumienia, a więc dialogu ekumenicznego, niełatwego do przeprowadzenia wśród hinduistów. Podczas półwiecza swojej działalności w Indiach ojciec Żelazek zdobył miłość i popularność nie tylko wśród najbiedniejszych, uciśnionych i odepchniętych, ale również zdobył uznanie elit. Najwyższy kapłan świątyni Jagannatha odwiedził teren misji z okazji 50-lecia święceń kapłańskich ojca Żelazka, wygłaszając przemówienie gratulacyjne. Mimo że ojciec Żelazek pracuje i przebywa wśród trędowatych, którzy należą do tzw. kasty nietykalnych, jest uważany za bramina przez lokalnych kapłanów hinduskich. Ważny krok w celu osiągnięcia lepszego porozumienia między obiema społecznościami został poczyniony. Tak więc to, co ojciec Żelazek twierdzi, jest prawdą: wystarczy chcieć być dobrym. Jednym z najbardziej spektakularnych osiągnięć tego niezwykłego człowieka jest to, iż zdołał znaleźć wielu pomocników i sponsorów na całym świecie, którzy wspomagają go w jego dziele. Jest to najlepsza ilustracja powiedzenia, iż dobry przykład czyni cuda. �148 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych Uważamy, iż prawdziwy i trwały pokój zależy w dużej mierze od czynów ludzi będących natchnieniem dla tych, którzy pragną budować harmonijne światowe społeczeństwo. Sądzimy, że osiągnięcia ojca Żelazka zasługują na międzynarodowe uznanie. Z tych to właśnie powodów nominujemy ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla w roku 2002. �ENGLISH VERSION NOMINATION LETTER FOR NOBEL PEACE PRIZE 2002 Marian Żelazek „It is not difficult to be good – provided one wants to be so.” These words of Marian Żelazek, the Catholic priest who has worked in India for fifty years, have become not only a strong foundation of his entire life, but have also become a call directed to all men irrespective of where they were born or the religion they profess. For the scope of goodness is unlimited. Therefore such world, which is the hope of humanity in the twenty-first century and especially which is the hope of those who feel themselves responsible and indeed are responsible for the fate of all the inhabitants of our planet, cannot be built without goodness. Reverend Father Marian Żelazek, SVD, a member of the Catholic Society of the Divine Word has been a good man. He is stretching out his hand to all those who need help, either because they have been rejected by those stronger than themselves or because they have been ailing, maimed, helpless in their loneliness or lost surrounded by common indifference. Such people always await even a little gesture of somebody’s compassion, they await someone who notices them and wants to help them. Father Marian Żelazek is precisely such a man who during his entire life has been looking for people who need help and especially for those who suffer silently. He was born on the 30th of January 1918. By some strange working of Providence he, who dedicated his life to lepers, was born during the week the Sunday of which later on the world declared an International Lepers’ Day. Similarly to the late Mother Theresa, his illustrious predecessor, he has chosen India as the field of his activity. It is perhaps only India, with her commonly professed religious philosophy, which could find explanation for this coincidence of the date of his birth. His determination and unwavering conviction to become a priest had already crystallised during the period of his education both at school and seminary, just before the outbreak of the World War II. Later on he spent five years in the Nazi concentration camp at Dachau. He survived despite being brutally treated thanks to his determination to become a priest. The barbaric experience of the concentration �150 Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers camp did not leave him a bitter man, but awoke in him a deep faith in the dignity of every human being and a strong desire to make this world good by being himself good. When the war ended he completed his education in Rome and after his priestly ordination in 1948 he went to India, determined to testify by his deeds that a man has to be a man for another man! The first twenty-five years of his stay in India Reverend Żelazek dedicated to teaching among the aboriginal people called Adivasis. From the year 1975 until today he has been working in Orisa, in the city of Puri, which is one of the holiest places of the Hindus in India. There is the famous Hindu shrine of Lord Vishnu known as Jagannath – the Lord of the World there. Every day the shrine is visited by countless pilgrims from all over India. It is at the southern outskirts of Puri that Rev. Żelazek organised a lepers’ colony which constitutes his life-work – life filled with love for the most downtrodden ones. He could never reconcile himself with the passive way that lepers and their sufferings have been treated by the rest of society. It is for this reason that he decided to help those rejected, humiliated and scorned people to bear their horrible burden. Although himself a foreigner, he is deeply revered and loved by his charges, especially because belonging to another faith, he nevertheless accepts and respects their traditions and rituals, proving in this way that there is one God and love is His attribute. They understand well the principle of this stranger, who has become one of their closest friends – the principle that love of one man for another is the only scale with which we can measure love for one God. The lepers’ colony established by Rev. Żelazek is incessantly growing as fast as the expanding population of India itself is growing. At present the colony counts 600 permanent inhabitants, who in their majority are also patients treated for leprosy. They have families which have to be provided with decent hygienic homes, food and clothes. Besides those among them who can work are provided with suitable jobs. Children are under his special care. Very close to the colony he established a special school for the children of lepers. Among the teachers there are also lepers who have recovered. The school has its own dormitories as well as playgrounds. Rev. Żelazek’s idea has been that the children should not stay round the clock among sick people and they should not feel inferior to other children. Father Żelazek looks all over the world for the so-called adoptive parents for his children who help finan- �Nomination letter for Nobel Peace Prize 151 cially to bring up and educate them so that they may become self-supporting when they reach adulthood. Rev. Żelazek’s colony has its own hospital and provides boarding for the most maimed ones who cannot take care of themselves. Those inhabitants of the colony who are able-bodied work in a shoemaking unit specialising in making shoes for those whose feet have become disfigured by the disease. There is also there a ropemanufacturing workshop, a textile-manufacturing unit, a tailoring unit and a brick manufacturing plant. Not so long ago Rev. Żelazek managed to organise a permanent dental clinic for his friends the inhabitants of the colony. The colony maintains its own vegetable garden, an orchard and a chicken farm, the produce of which sustains the members of the colony and the surplus is sold at the market. Rev. Żelazek does not limit himself to the work for the colony itself. He serves other people as well. So much so that he managed to organise inhabitants of the neighbouring village for the purpose of constructing an embankment to protect their houses and field from floods, endemic in the locality. The fact that doing all this Rev. Żelazek scrupulously abstains from proselytising, preferring rather to be a living witness of the Gospel values has to be specially noted. The very fact that he built the church exactly in the middle of the town proves his honest attitude towards the Hindu majority. For he could never have received permission from the authorities to built the church had he been involved in proselytising activities. Next to the church Rev. Żelazek has built a library with a reading room and a conference hall. Thus the centre of inter-religious dialogue has been created for the people ‘hungry of God’ – as Rev. Żelazek says – to meet. He proves in this way that love for others only can become a solid foundation for mutual understanding and for the ecumenical dialogue, even in the centre of orthodox Hinduism. During more than half a century of his activity in India Rev. Żelazek earned love and popularity not only among the poorest, the downtrodden and those rejected but also gained sincere respect and appreciation among the elite. The Chief Priest of the temple of Jagannath visited the Church premises on the occasion of the 50th anniversary of Rev. Żelazek’s priestly ordination and delivered a congratulatory speech. In spite of working with the lepers more often than not belonging to the so-called Untouchables, Father Żelazek is considered a Brahmin by the local Hindu priests. �152 Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers An important step towards better understanding of the two communities has been made. Thus it is true – as Father Żelazek insists – that in order to be good it is necessary to want it. One of the many spectacular achievements of this exceptional man is how he has found all over the world numerous helpers and sponsors who are ready to go out of their way to assist him in his stupendous task. Isn’t it the best proof that a good example does miracles! We are strongly convinced that real and permanent international peace depends very much on the lives and actions of individuals who inspire the hearts and minds of people in order to build up a harmonious world society. Therefore we understand that Father Żelazek’s achievements deserve international recognition. It is because of these reasons that we nominate Reverend Father Marian Żelazek for the award of the Nobel Peace Prize in the year 2002. �List nominujący do Pokojowej Nagrody Nobla 2003 Marian Żelazek Wielu ludzi, zbyt wielu ludzi uważa, że różnice pomiędzy religiami stanowić będą najważniejszą przyczynę nienawiści i wojen w XXI wieku. Według tych ludzi głośne „zderzenie cywilizacji” będzie miało swoje źródło w istnieniu różnych religii oraz w nieprzezwyciężalnych trudnościach dialogu międzyreligijnego. Przerażające wydarzenia w Nowym Jorku 11 września 2001 roku wydają się potwierdzać tę przepowiednię oraz utwierdzać wrażenie jej nieuchronności. Czy mamy biernie czekać na to, co przyszłość nam przyniesie? Czy mamy porzucić nadzieję i zatopić się w bezczynności, akceptując nieuchronność katastrofy? Odpowiedzią może być tylko stanowcze „nie!”. Dopóki wśród nas są mężczyźni i kobiety, którzy przez przykład własnego życia udowadniają, że nie zawsze ludzie – niejako automatycznie – nienawidzą się tylko z powodu przynależności do różnych wspólnot religijnych, dopóty nie możemy porzucić nadziei i nie możemy oszczędzać wysiłków w popieraniu sprawy pokoju między wspólnotami. Po pierwsze powinniśmy odszukać tych ludzi i postawić ich przed frontem całej ludzkiej społeczności jako wzór do naśladowania i dorównywania. W tym czasie, kiedy zapadały się dwie wyniosłe wieże Światowego Centrum Handlowego, grzebiąc w swoich szczątkach tysiące osób, daleko od nich na półkuli wschodniej, w indyjskim mieście Puri, dwie inne mniej strzeliste, ale jakże wiele znaczące wieże stały obok siebie w doskonałym pokoju. Wieża starożytnej świątyni hinduskiej Jagannatha – Pana Świata i niedaleko od niej wieża kościoła Naszej Pani zbudowanego tu dzięki bezgranicznej miłości, poświęceniu i niewyczerpanemu duchowi służby okazywanemu każdemu bliźniemu bez względu na wyznanie przez wielebnego ojca Mariana Żelazka – skromnego polskiego księdza katolickiego, którego celem życia jest niesienie pokoju najbardziej nieszczęśliwym ludziom na ziemi – trędowatym. Dewizą Mariana Żelazka jest szacunek do innych istot ludzkich we wszystkich ich wymiarach. Taki szacunek i miłość stanowią lekarstwo nie mniej skuteczne niż medycyna. Ojciec Żelazek przywraca swoim trędowatym przyjaciołom szacunek do samych siebie i tym samym przywraca ich społeczeństwu, które w wyniku swojej �154 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych ignorancji tak okrutnie ich odrzuciło. Zawsze okazuje pełny szacunek do wiary swoich braci hinduistów. I właśnie tym zjednał sobie większość hinduistów, dla których Puri jest jednym z najświętszych i najbardziej szanowanych miejsc. Nie odrzucając niczego ze swojej chrześcijańskiej wiary, potrafił wytworzyć wokół siebie atmosferę wzajemnej życzliwości. Dzięki takiemu nastawieniu ojciec Marian zdobył przyjaźń głównego kapłana świątyni Pana Świata, który nawet przybył do kościoła, żeby wziąć udział w obchodach 50. rocznicy jego święceń kapłańskich. Ojciec Marian jest mężem pokoju pomiędzy religiami i mężem pokoju społecznego. Dzięki ludziom takim jak on hinduiści szanują chrześcijan i odwrotnie; również trędowaci odzyskują szacunek. Jesteśmy mocno przekonani, że prawdziwy i trwały międzynarodowy pokój zależy w dużej mierze od życia i działania jednostek, które inspirują serca i umysły ludzi w budowaniu harmonijnego społeczeństwa światowego. Uważamy, że osiągnięcia ojca Żelazka zasługują na międzynarodowe uznanie. Z tego powodu nominujemy wielebnego ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla 2003. �ENGLISH VERSION To Professor Geir LUNDESTAD The Director of The Norwegian Nobel Institute Drammensveien 19 NO – 0255 OSLO Europe NOMINATION LETTER FOR NOBEL PEACE PRIZE 2003 Rev. Marian Żelazek Many people, too many people believe that differences over religious beliefs will constitute the most important cause of hatred and wars in the 21st century. According to these people the notorious ‘clash of civilisations’ will have its source in the existence of different religions and in insurmountable difficulties of inter-religious dialogue. The gruesome events of the 11th of September 2001 in New York seem to confirm this foreboding and to bestow upon such predictions semblance of imminence. Should we complacently wait for whatever future will bestow upon us? Should we abandon hope and sink into inactivity already accepting the inevitability of disaster? The answer may only be an emphatic – no! As long as there are among us men and women who by the example of their individual lives prove that it is not always that people – as if automatically – hate each other only because they belong to different religious communities, we cannot give up hope and we must spare no effort to promote the cause of peace among religious communities. What we have to do first is to find such people and to put them in front of the entire humanity as paragons to be followed and emulated. When the two lofty towers of The World Trade Center collapsed burying under their debris thousands of human beings, far away in the Eastern Hemisphere, in the Indian city of Puri two other, less lofty but how meaningful towers have been standing side by side in perfect peace. The tower of the ancient Hindu temple of Lord Jagannath – The Lord of the Universe and not far away from it the tower of Our Lady’s church built there thanks to limitless love, dedication and the inexhaustible spirit of �156 Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers service rendered unto the fellow man of whatever confession by Reverend Father Marian Żelazek – a humble Polish Catholic priest whose life purpose is to bring peace to the most miserable people on earth – the lepers. Marian Żelazek’s device is to respect another human being in his or her entirety. Such respect and love provide not less powerful cure than the pharmacological medicines. Father Żelazek restores to his leper-friends self respect and by the same restores them to the society which through ignorance so cruelly rejected them. All the time he shows utter respect for the religious beliefs of his Hindu brethren. This is precisely what endeared him to the Hindu majority for which Puri is one of the most holy and most revered places. Without renouncing even for an iota his own Christian faith, he managed to create around himself an atmosphere of mutual benevolence. It is thanks to such an attitude that the chief priest of Lord Jagannath’s temple whose friendship he won, came to the church to join in celebrations of Father Żelazek’s anniversary of priesthood. Father Marian Żelazek is the man of peace among religions and the man of social peace. Thanks to men like him Hindus respect Christians and vice versa, as well as lepers regain their self respect. We are strongly convinced that real and permanent international peace depends very much on the lives and actions of individuals who inspire the hearts and minds of people in order to build up harmonius world society. Therefore we understand that Father Żelazek’s achievements deserve international recognition. It is because of these reasons that we nominate Reverend Father Marian Żelazek for the award of the Nobel Peace Prize in the year 2003. �UCHWAŁA SENATU RZECZYPOSPOLITEJ POLSKIEJ z dnia 22 lutego 2007 r. w sprawie uznania o. Mariana Żelazka SVD za wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu Dając wyraz wielkiemu szacunkowi dla o. Mariana Żelazka SVD za Jego pełną poświęcenia 56-letnią pracę w Indiach na rzecz współdziałania i współistnienia społeczeństw, kultur i religii, Senat Rzeczypospolitej Polskiej uznaje Go za godny naśladowania wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi. Senat Rzeczypospolitej Polskiej pragnie uhonorować i wyróżnić o. Mariana Żelazka SVD za Jego chrześcijański dialog z  hinduizmem, za Jego otwartość, czynienie dobra i pokoju, za Jego bezinteresowne służenie najsłabszym, ale także nawiązywanie głębokich i przyjacielskich relacji z elitami wyznającymi hinduizm. Senat Rzeczypospolitej Polskiej zwraca się z apelem do wszystkich środowisk twórczych i edukacyjnych w Polsce, ażeby czerpiąc ze szlachetnego wzoru o. Mariana Żelazka SVD, upowszechniały postawę życzliwej otwartości wobec innych kultur i religii, postawę budowania zgody i zrozumienia w wielkiej rodzinie człowieczej. Uchwała podlega ogłoszeniu w Dzienniku Urzędowym Rzeczypospolitej Polskiej „Monitor Polski”. MARSZAŁEK SENATU Bogdan Borusewicz ��Wojciech Góral Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri” dla ośrodków prowadzonych przez ojca Mariana Żelazka Początki Pierwsze nasze spotkanie z ojcem Marianem odbyło się w końcu lat siedemdziesiątych w mieszkaniu prywatnym p. Janiny Godziszewskiej z Towarzystwa Przyjaciół Dzieci Hinduskich przy warszawskim KIK-u. W tym samym okresie wspólnie z p. prof. Teresą Rutkowską członkowie warszawskiej wspólnoty Ruchu „Maitri” pakowali ogromne skrzynie (200-300 kilogramów każda), które ona wysyłała drogą morską do Puri�. Pakowanie odbywało się w różnych miejscach. Między innymi w klasztorze oo. Dominikanów na Długiej i w podziemiach kościoła garnizonowego. Skrzynie zawierały głównie odzież, ale znalazło się też w nich miejsce na przybory szkolne, zabawki, środki opatrunkowe i lekarstwa. Chociaż w pierwszych latach istnienia Ruchu pomoc skierowana była głównie do Matki Teresy, do Kalkuty, to jednak pokaźna część tej pomocy przekazywana była też do ośrodków prowadzonych w Indiach przez Polaków: ojca Mariana Żelazka SVD, ojca Adama Wiśniewskiego SAC, siostrę Walentynę Czernik CMW i doktor Halinę Koperską. Zbiórki darów organizowały głównie ośrodki Ruchu w Bytomiu, GdańRuch Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „MAITRI” powstał w roku 1976. Bezpośrednim impulsem dla powstania Ruchu było spotkanie jego przyszłego założyciela Jacka Wójcika z pracą sióstr ze Zgromadzenia Misjonarek Miłości, założonego przez Matkę Teresę z Kalkuty. Jej życie i duchowość inspiruje uczestników Ruchu przy odczytywaniu Ewangelii i poszukiwaniu dróg realizacji zawartej w niej Bożej nauki. Szczególnym charyzmatem tego Ruchu jest dostrzeganie problemów nędzy, głodu i braku jedności we współczesnym świecie, odczytywanie w tych znakach czasu Bożego wezwania oraz przyjęcia tego wezwania i odpowiadanie na nie w duchu wiary. Cele apostolskie Ruchu to: pomoc najbiedniejszym z biednych w krajach Trzeciego Świata; budzenie wrażliwości serc i sumień na godność najbiedniejszych oraz ich cierpienie; szukanie dróg przebaczenia, pojednania i zbliżenia między ludźmi różnych narodów, języków, ras i religii. Dla wielu uczestników Ruchu drugim nauczycielem obok błogosławionej Matki Teresy z Kalkuty jest ojciec Marian Żelazek SVD. Obecnie Ruch działa w kilkunastu parafiach w całym kraju. Jest członkiem Ogólnopolskiej Rady Ruchów Katolickich, zatwierdzonej przez Episkopat Polski. Uczestnicy Ruchu prowadzą obecnie kilka różnych projektów pomocy w Afryce i Indiach, przede wszystkim w ramach Adopcji Serca. Łącznie pośredniczą w opiece adopcyjnej ponad 3500 dzieci. Słowo „maitri” w sanskrycie, języku starożytnych Indii, znaczy „przyjaźń”. � �160 Wojciech Góral sku, Raciborzu, Toruniu, Warszawie, Wrocławiu i Zamościu. Dary były wysyłane w dwudziestokilogramowych paczkach zawierających odzież, lekarstwa, środki opatrunkowe, przybory szkolne, zabawki. Niestety, po latach niemożliwe jest określenie liczby przekazanych darów, ponieważ zestawienia wysyłanych paczek z pierwszych lat działalności Ruchu są ogólne i nie zawierają określenia ilości wysyłanych do różnych ośrodków w Indiach. Poza tym znaczna część archiwum Ruchu została w stanie wojennym skonfiskowana przez Służbę Bezpieczeństwa, co utrudnia analizę. Możemy jedynie szacować, że do Puri Ruch „Maitri” wysyłał kilkaset kilogramów darów rocznie, a systematyczna wysyłka darów do Puri prowadzona była na pewno już w roku 1980�. Od roku 1977 grupy uczestników Ruchu wyjeżdżały do Indii, aby pracować w domach pomocy prowadzonych przez Zgromadzenie Misjonarek Miłości. Grupy te odwiedzały również ojca Mariana Żelazka w Puri. Pierwsze osoby odwiedziły Puri w roku 1979. Łącznie na przestrzeni lat 1979-1988 Puri odwiedziło co najmniej 35 uczestników Ruchu. W roku 1989 goszcząca w Puri grupa płetwonurków z Polski, wśród których był także uczestnik Ruchu „Maitri”, wyremontowała ojcu Marianowi samochód i przeprowadziła remont dachu budynku farmy z kurczakami. Wielu uczestników Ruchu z różnych stron Polski miało okazję poznać ojca Mariana osobiście. Między innymi kilkadziesiąt osób spotkało go 14 października 1983 roku w siedzibie warszawskiej wspólnoty Ruchu. Opowiadał wtedy o utworzonym niedługo wcześniej przy parafii w Puri Centrum Dialogu Religijnego, w którym odbywały się regularne spotkania katolików, muzułmanów, baptystów i hinduistów.� W czasie jego kolejnych pobytów w Polsce spotkania z uczestnikami Ruchu odbywały się regularnie, dwa razy ojciec Marian uczestniczył w Spotkaniach Krajowych Ruchu. Realizowane programy Gabinet dentystyczny W roku 1986 rozpoczęto realizację programu mającego na celu wyposażenie gabinetu dentystycznego w kolonii trędowatych w Puri. Kompletowanie wyposażenia ojciec Marian zaczynał praktycznie od zera. Tak opisywał sytuację w sierpniu 1986 Sprawozdania ze Spotkań Krajowych Ruchu Wymiany z Krajami Trzeciego Świata „Maitri” za lata 1976-1984. � J. Wójcik, Ekumeniczny Misjonarz, w: Wspólna Radość, Pismo Ruchu Wymiany z Krajami Trzeciego Świata „Maitri”, 27(1983)1, 4. � �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 161 roku: „Mam tutaj u siebie tygielki (…) różne haki i haczyki, lusterko dentystyczne i „obcęgi” do wyrywania zębów. Jednej najważniejszej rzeczy (…) wiertarki nie mam. W samej naszej szkole jest prawie 30 dzieci z próchnicą zębów (…) z bardzo biednymi dziąsłami etc. Tak mi się widzi, że najważniejszą pracą będzie usuwanie zębów i plombowanie”.� W tym samym liście ojciec Marian pisze: „(…) ta Pani dentystka, lat 35, będzie najlepsza na początek. Niech przyjedzie w grudniu czy styczniu 87 r. albo lutym czy marcu. Później przyjechać już nie jest tak dobrze. Jedna osoba będzie najwięcej pasowała do sytuacji. (…) Jestem gotowy pojechać do Bombaju albo Nowej Delhi, ażeby przyjąć przyjeżdżającą lekarkę-dentystkę.”� Z tego widać, że uczestnicy Ruchu „wyposażenie” gabinetu potraktowali bardzo poważnie, starając się również o dentystówwolontariuszy, którzy wyjeżdżaliby do pracy w Puri na kilka miesięcy. Co prawda wskazywana przez ojca Mariana dentystka ostatecznie nie wyjechała do Puri, ale na apele uczestników Ruchu zgłosił się p. Jacek Radda z Żywca, który w roku 1987 jako pierwszy wyjechał do ojca Mariana leczyć trędowatych. Kompletne wyposażenie gabinetu dentystycznego wyleciało samolotem z Warszawy do Delhi 18 listopada 1987 roku. Aby to się stało, konieczne były starania o stosowne zezwolenia w Urzędzie ds. Wyznań, Głównym Urzędzie Ceł, który zwolnił wyposażenie i bagaż z opłat celnych. Udało się także uzyskać w Polskich Liniach Lotniczych LOT 50% zniżki w opłatach za przewóz całego sprzętu oraz bezpłatny bilet lotniczy do Delhi od amerykańskich linii lotniczych Pan Am dla pierwszego dentysty�. Zbieranie pieniędzy na zakup wyposażenia gabinetu dentystycznego było pierwszym tego typu „technicznym” programem realizowanym w Ruchu „Maitri”. Do tej pory uczestnicy Ruchu, oczywiście w porozumieniu z Matką Teresą czy też z innymi zgromadzeniami, wysyłali paczki z lekarstwami, środkami opatrunkowymi, odzieżą itp. Dary te trafiały do ogółu potrzebujących. W Puri po raz pierwszy zrealizowano coś trwałego, ukierunkowanego na potrzeby konkretnej społeczności, co przez długie lata miało służyć misji ojca Mariana. Na Boże Narodzenie 1987 r. ojciec Marian pisze w liście prywatnym: „Mogę Cię jednak zapewnić, że Twój i nasz kochany Pan dentysta Jacek Radda od razu był List o. Mariana Żelazka do Wiesława Sowińskiego z dnia 27.08.1986 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. � Tamże. � W. Sowiński, Bóg zapłać ludziom dobrej woli, w: Gość Niedzielny, 2(1988)7. � �162 Wojciech Góral wprzęgnięty do pracy. Miałem trochę pieniędzy i zakupiliśmy w Kalkucie co najpotrzebniejsze i robota szła naprzód, chociaż z początku przy pomocy trochę mniej doskonałego „wiercidełka” (…) ale szła po dentystycznemu. 8 paczek, które przyszły latem, postawiły nasz gabinet dentystyczny na wysokim poziomie. Wszyscy żałują, że Jacek odjeżdża. Tak sobie myślę, że następny dentysta mógłby przyjechać w lutym (…) a potem już pora gorąca”.� I w liście skierowanym do szerszego grona współpracowników: „Najnowszym wydarzeniem po moim powrocie do Puri (po 5-miesięcznych wakacjach w Polsce w roku 1987 – przypis autora) jest stworzenie gabinetu dentystycznego w naszej kolonii trędowatych w Puri. Jaki nieprawdopodobny widok: okaleczony, nieraz cuchnący od ran trędowaty, siedzący w fotelu dentystycznym, a przy nim doktor-dentysta zaglądający w jego wykrzywioną buzię i pracujący nad jego uzębieniem przy pomocy nowoczesnego wyposażenia. Wszystko to stało się rzeczywistością dzięki energicznemu zaangażowaniu się w ten plan Pana Inżyniera Wiesława Sowińskiego i Ks. Proboszcza „Małgorzatki”, obydwu z Bytomia i dzięki tym licznym ofiarodawcom, których listę przechowują anieli w niebie. Tym aniołem-dentystą zaglądającym do ust trędowatych dla generalnego remontu uzębienia, jest Pan Jacek Radda, nie z nieba, ale z Polski”.� Uczestnicy Ruchu, głównie w Bytomiu, ale także w innych miastach Polski, organizowali pomoc pośród siebie, swoich sympatyków, zwracali się też do wiernych poprzez spotkania informacyjne w różnych parafiach w całej Polsce. Do akcji systematycznie włączał się także „Gość Niedzielny”, na którego łamach niejednokrotnie dziękowano za pomoc jego czytelnikom, a także zwracano się o dalsze dary i wsparcie modlitewne. Dzięki temu, że uczestnicy Ruchu „Maitri” wyposażyli gabinet dentystyczny, do Puri mogli przyjeżdżać wolontariusze przysyłani przez inne organizacje�. Jedną z nich była p. dr Anna Tarajkowska, o której pracy ojciec Marian pisał: „Pani Ania na pewno z satysfakcją wzięła ze sobą do kraju swój dzienniczek z wynikami 10-dniowej pracy: liczba badanych pacjentów – 234, ekstrakcja zębów – 212, plombowanie – 81, zabiegi zewnętrzne w ustach: 15”10. List o. Mariana Żelazka do Wiesława Sowińskiego z dnia 19.12.1987 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. � List o. Mariana Żelazka do uczestników Ruchu „Maitri” z grudnia 1987 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. � Listy o. Mariana Żelazka do uczestnika Ruchu „Maitri” z grudnia 2001 r. oraz z grudnia 2002 – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. 10 Wymiennik 5(1993)4 [wewnętrzne pismo Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”]. � �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 163 Uczestnikom Ruchu „Maitri” takie listy wystarczały za potwierdzenie współpracy w Bożym dziele, które realizował ojciec Marian. Nie proszono go o żadne szersze sprawozdania z wykorzystania naszych darów. Warsztat stolarski Mniej więcej w tym samym czasie co program wyposażenia gabinetu dentystycznego, powstała idea wyposażenia warsztatu stolarskiego. Pierwsze „zlecenie” od ojca Mariana w tej sprawie brzmiało tak: „O które narzędzia chodzi najwięcej odnośnie do ich liczby? Proszę sobie wyobrazić, że jest 15 chłopaków, którzy się razem uczą stolarstwa i ktoś tam w Polsce podszepnie, ile instrumentów potrzeba”11. Znaleźli się ludzie, którzy podszepnęli, jak powinien być wyposażony warsztat stolarski i Ruch „Maitri” rozpoczął realizację kolejnego projektu. W międzyczasie ojciec Marian skorygował liczbę uczniów do 10, ale poszerzył zapotrzebowanie także na maszyny i urządzenia ślusarskie. Ponieważ w tym czasie wysyłanie paczek z Polski stawało się coraz mniej opłacalne, postawiono na współpracę z Czechosłowacją, w której od końca lat 70-tych także działały wspólnoty Ruchu „Maitri”. Ojciec Marian mając mnóstwo swojej codziennej pracy, jakby mimochodem przy życzeniach na Boże Narodzenie 1988 napisał: „W tym roku moja misja w Puri otrzymała 312 paczek pocztowych z lekarstwami i innymi przydatnymi rzeczami. Paczki i paczuszki jak jaskółki przychodziły z Warszawy i z innych okolic Polski. Kółko „MAITRI” przy Bazylice Mariackiej w Gdańsku dokonało cudów, wyposażając drogą pocztową nasz warsztat stolarski i ślusarski. Większość z tych paczek przyszła z Czechosłowacji. Jak to dziwne w Królestwie Bożym! Gdy w jednym miejscu drzwi możliwości się nieco więcej przymykają, w drugim się za to otwierają”12. Kubek mleka Od początku pracy misyjnej w Puri dla ojca Mariana dużym wyzwaniem była pomoc dzieciom. W tym celu zorganizował on w końcu lat 80-tych akcję „Kubek mleka dla dzieci”. Akcja skierowana była do dzieci z rodzin trędowatych z kolonii w Puri, włączyli się w nią również uczestnicy Ruchu „Maitri”. Otrzymywali podziękowania od ojca Mariana: „Dziękuję tym, co posyłają paczki z odzieżą i lekarstwami. List o. Mariana Żelazka do Wiesława Sowińskiego z dnia 27.08.1986 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. 12 List o. Mariana Żelazka do uczestników Ruchu „Maitri” z grudnia 1988 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. 11 �164 Wojciech Góral Bardzo cennym artykułem w takich paczkach jest mleko w proszku. W Indiach, kraju „świętej krowy”, ogół dzieci nie zna, co to jest mleko do picia, a tak im jest ono potrzebne. Każdej matce w błogosławionym stanie tutaj w kolonii dajemy jednokilową paczkę mleka w proszku, a gdy dziecko przyjdzie na świat, otrzyma drugą paczkę”13. W liście rozsyłanym na Boże Narodzenie 1993 do wszystkich swoich współpracowników dopisał: „Drodzy Przyjaciele z Maitri, serdeczne pozdrowienia dla Was z Puri, Indie. Tym listem gwiazdkowym dziękuję Wam za paczki. 25.10.93 – 1 paczka, 20.09 – 2 paczki, 2.06 – 1 paczka, 22.05 – 2 paczki, 19.05 – 1 paczka. Mydło jest bardzo użyteczne. Paczuszki z mlekiem w proszku są bardzo cenne i potrzebne tutaj. Paczki są dobrze opakowane i przychodzą w dobrym stanie.” Akcja „Kubek mleka” rozwinęła się po roku 1998, kiedy to dnia 25 listopada ojciec Marian otworzył internat dla dzieci pochodzących z rodzin trędowatych spoza Puri, nie mających szans w swoich miejscowościach na naukę. Na początek przyjęto 23 takich dzieci, razem z nimi liczba dzieci objętych akcją wzrosła w końcu 1998 roku do 12514. Wysyłkę mleka w proszku dla dzieci z wioski trędowatych i ze szkoły „Beatrix” w Puri warszawska wspólnota Ruchu postanowiła rozpocząć w drugiej połowie lat 90-tych po naradzie z ojcem Marianem. W 1995 roku wystosowano list do kilkudziesięciu mleczarni w Polsce. Pozytywnie odpowiedziała mleczarnia w Gostyniu. Na przestrzeni lat 1995-1999 mleczarnia ta nieodpłatnie przekazywała po kilkaset kilogramów mleka, które było przez warszawską wspólnotę Ruchu wysyłane do Puri. Podsumowanie sensowności tej akcji niestety nie wypadło pomyślnie. Z jednej strony mleko było wyśmienite, mleko tej jakości w ogóle nie było na miejscu dostępne. Ojciec Marian był też szczęśliwy z tego powodu, że mógł codziennie każdemu „swojemu” dziecku podarować kubek mleka. Były jednak też związane z tym trudności. Mleko było dostarczane do Kalkuty. Ojciec Marian musiał po nie jeździć z Puri 400 km własnym transportem i pokonywać bierną opieszałość miejscowej biurokracji, żeby to mleko wydobyć. Tracił za każdym razem po kilka dni. Po kilku wysyłkach (łącznie wysłano mleko w ilościach rzędu pojedynczych ton) usiedliśmy wspólnie w trakcie jego pobytu w Polsce i podsumowaliśmy ekonomiczną stronę przedsięwzięcia. Okazało się, że po dodaniu wszystkich wydatków wspólnoty warszawskiej Ruchu oraz 13 14 Wymiennik 5(1993)4. List o. Mariana Żelazka z grudnia 1998 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 165 wydatków ojca Mariana łączna suma aż trzykrotnie przekraczała wartość mleka, które można było zakupić na miejscu! Pomimo że jakość miejscowego mleka nie dorównywała polskiemu, to różnica kosztów zdecydowała o tym, że postanowiliśmy wtedy zaniechać dalszej wysyłki i poprzestać na zbiórce pieniędzy na ten cel. I tak w roku 2000 przekazaliśmy do Puri w ramach akcji „Kubek mleka” ok. 1900 USD. Środki na ten cel pochodziły od warszawskiej, zamojskiej i olkuskiej wspólnoty Ruchu. Część środków zebrana została również w nietypowych okolicznościach. Otóż w 2000 roku ks. Edward Brzostowski, proboszcz z Kawasaki w Japonii, przekazał na ten cel 700 egzemplarzy książki pióra biskupa A. Ancela pod tytułem „Świadek Jezusa”. Książka traktuje o duchowości wspólnoty „Prado”. Zaryzykowaliśmy i rozesłaliśmy ją do kilkuset parafii w Polsce z prośbą o ofiary. Całkowity dochód z tej akcji, zgodnie z życzeniem ks. Edwarda, przekazaliśmy na akcję „Kubek mleka”. Studnie (Pompy) Projekt „Studnie” („Pompy”) został uzgodniony w końcu roku 2000 na spotkaniu z przedstawicielami wspólnoty olkuskiej i warszawskiej w czasie, gdy ojciec Marian przebywał na urlopie w Polsce. Celem było zainstalowanie dla każdej rodziny mieszkającej w kolonii trędowatych oddzielnej ręcznej pompy, tak aby zapewnić niezależne ujęcie wody. W wiosce liczącej około 100 rodzin trędowatych jednym z głównych problemów był brak wody. Wcześniej wioska dysponowała jedynym wspólnym otwartym zbiornikiem na wodę, co powodowało problemy natury higienicznej. Takie głębokie doły napełniane w sposób naturalny wodą przez deszcze monsunowe znajdują się w wielu wioskach w Indiach. Zbiorniki takie służą także jako kąpielisko dla ludzi i zwierząt. Ostatecznie ojciec Marian został do tego pomysłu namówiony przez pewną organizację charytatywną, która obiecała pomoc w dofinansowaniu kosztów leczenia i wyżywienia mieszkańców kolonii trędowatych, jeśli poprawi się stan sanitarny. Dlatego chciał, aby każdy domek posiadał swoją pompę. Przy czym przez domek należy rozumieć jedną izbę mającą 8-12 m2, przykrytą słomianą strzechą. Ojciec Marian zdecydował, że rodziny powinny uczestniczyć finansowo w tym przedsięwzięciu i zamierzał podzielić koszty na 3 równe części, z których jedną płaciłaby rodzina, a dwie pozostałe misja.15 Wywiercenie studni i zainstalowanie pompy kosztowało po 100 USD i zapewne na prośbę samych zainteresowanych mieszkań15 W. Sowiński, Dar dla trędowatych, w: Gość Niedzielny, 5(2001)24. �166 Wojciech Góral ców wioski ojciec Marian ustalił, że za każdą pompę 20 USD płaciła rodzina, a 80 USD nasi ofiarodawcy w Polsce. Jeszcze w tym samym roku (2000) przekazano na ten cel do Puri ponad 400 USD. W następnym, 2001 roku zebraliśmy 3250 USD, a w roku 2002 i 2003 odpowiednio 3000 i 1000 USD. Łącznie zgromadzono więc i przekazano na ten cel ok. 7650 USD, co wystarczyło na potrzeby całej wioski dla trędowatych. Pieniądze zebrano głównie wśród kadry kierowniczej dużych firm, chociaż było też wiele mniejszych i całkiem małych darowizn. Akcja zbierania funduszy na studnie trwała więc do roku 2003, ale już na Boże Narodzenie 2001 roku ojciec Marian pisał: „Rok 2001 był rokiem nadzwyczajnym dla naszej wioski trędowatych, bo na jej terenie wywierciliśmy 68 studni głębinowych, średnia głębokość 90 stóp, czyli 30 m. Studnie zostały zaopatrzone w ręczne pompy. Koszt jednej studni wynosi 5000,- rupii czyli ok. 106 USD. Fundusze na ten projekt organizowało i organizuje Stowarzyszenie Wymiany i Pojednania (Maitri). Pisał mi Pan Jacek z Warszawy, że to Ty, Wiesławie, przyczyniłeś się do zbierania funduszów na studnie dla trędowatych. Bóg ci za to zapłać. Nie mogłeś więcej uszczęśliwić naszych chorych – trędowatych. Mała studnia za skromnym domeczkiem trędowatego to jak niebo na ziemi dla niego. Przecież niektórzy z nich zależą od łaski drugiego człowieka, ażeby przyniósł im wiaderko wody. Chcę się pochwalić, że miejsca do wiercenia studni wskazywała moja „różdżka”, która wspomożona modlitwą, nie zawodzi.”16 W roku 2002 na Boże Narodzenie ojciec Marian pisał już o 80 studniach z ręczną pompą i małą platformą do mycia się17. Centrum dialogu międzyreligijnego Ostatnim celem życia ojca Mariana i jego obecności w jednym z głównych ośrodków życia duchowego hinduistów było utworzenie Centrum Dialogu. Nad jego rozwojem i utrwaleniem pracował ojciec Marian całymi latami. Jak wiadomo jeszcze w lutym 2006 roku, tuż przed swoją śmiercią doprowadził do otwarcia wielkiego budynku, który w marzeniach ojca Mariana miał służyć zbliżaniu ludzi różnych wyznań i religii. Zamiar ten w naszym rozumieniu był bardzo bliski myśli wyrażonej 16 17 List o. Mariana Żelazka z grudnia 2001 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. List o. Mariana Żelazka z grudnia 2002 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 167 wcześniej przez ojca Edwarda Le Joly SJ, kapelana Matki Teresy z Kalkuty. Napisał on, że Indie po najeździe białego człowieka miały problem z percepcją katolicyzmu. Pierwszym krokiem zbliżającym było odkrycie, że jezuici potrafią organizować bardzo dobre szkolnictwo. Potem Matka Teresa pozwoliła Hindusom odkryć, że chrześcijaństwo stać na miłosierdzie. Ciągle jednak hinduiści nie dostrzegają tego, że chrześcijaństwo może być także siłą duchową. Odczuwał to również ojciec Marian i stąd jego marzenie o rozwijaniu dialogu i ukazywaniu sił duchowych chrześcijaństwa. Byliśmy z nim w tych jego marzeniach i dlatego warto podkreślić, że wspólnota gdańska naszego Ruchu wsparła budowę Centrum Dialogu również materialnie. Miało to miejsce w roku 2004, kiedy to przekazano ojcu Marianowi, z przeznaczeniem na ten właśnie cel, sumę 10,510 USD. Kandydowanie do Pokojowej Nagrody Nobla Z inicjatywy warszawskiej wspólnoty Ruchu w 2001 roku rozpoczęto działania w celu wystawienia kandydatury ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla. Znalezienie sojuszników do tych działań nie nastręczało najmniejszych trudności. Wszędzie miał życzliwych przyjaciół. To właśnie z nich wywodziło się samozwańcze ciało o oficjalnej nazwie: Warszawski Komitet Wspierający Kandydaturę ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla. Komitet ten zgromadził wielu przyjaciół ojca Mariana z Polski i z Indii. Na jego czele stanął prof. K. Byrski, a cały ciężar organizacyjny sprawy wzięła na siebie warszawska wspólnota Ruchu. W tym celu 30 stycznia 2002 roku zorganizowano w Sali Kongresowej w Warszawie z okazji Światowego Dnia Trędowatych koncert „Dotknij i zrozum”. Wystąpiły na nim „Poznańskie Słowiki” pod dyrekcją prof. Stuligrosza. Koncert poprowadził aktor Maciej Rayzacher, który ogłosił w tracie koncertu kandydaturę ojca Mariana. Dodatkową wartością tego spotkania był fakt, że zgromadziło ono przedstawicieli wielu polskich środowisk działających na rzecz walki z trądem w świecie. W Warszawie w tamtych dniach można było zobaczyć ojca Mariana i jego podopiecznych na plakatach rozklejonych na słupach ogłoszeniowych i przystankach tramwajowych. Znaczna część przygotowań do koncertu została wykonana przez różne firmy i osoby nieodpłatnie. Jednak 90% kosztów koncertu (kilkadziesiąt tysięcy złotych) poniosła warszawska wspólnota Ruchu. Jesteśmy przekonani, że było warto. �168 Wojciech Góral Warszawski Komitet stworzył List Nominacyjny w wersji polskiej i angielskiej i rozpoczął zbieranie podpisów wśród uprawnionych osób w kraju i za granicą. W akcję zbierania podpisów włączyło się wiele osób spoza Komitetu. W ciągu pierwszego roku zebrano około 1000 podpisów profesorów, posłów, senatorów, ministrów, biskupów itp. Efektem pośrednim tych działań było powstanie dziesiątków artykułów prasowych o pracy ojca Mariana, pojawienie się szeregu stron w Internecie, powstanie nowych filmów oraz nominowanie ojca Mariana do innych nagród w Indiach i w Polsce. Ojciec Marian był nominowany za naszym wsparciem organizacyjnym do Pokojowej Nagrody Nobla jeszcze trzykrotnie w latach 2003, 2004 i 2005. Wśród późniejszych nominatorów znalazło się między innymi sześciu wicemarszałków parlamentów różnych krajów europejskich. Nagroda braterstwa Wobec braku powodzenia w sprawie Pokojowej Nagrody Nobla Komitet Warszawski zaniechał dalszych działań w tym kierunku i w roku 2006 zawiązał Komitet Nagrody Braterstwa. Celem tej nagrody było uhonorowanie dwóch osób: ojca Mariana Żelazka SVD oraz głównego kapłana hinduistycznej świątyni Dżaganath w Puri, Bitarchhy Madhusudhana Mahapatry Sebajata oraz zwrócenie uwagi na przyjaźń, która łączyła obu tych kapłanów różnych religii. Podjęto w tym celu kilka działań, z których część udało się już zrealizować, a najważniejsze wciąż czeka na wypełnienie. Powołano Komitet Nagrody, ale ponownie ciężar organizacyjny i finansowy działań wzięła na siebie warszawska wspólnota Ruchu „Maitri”. Tak o przyjaźni obu kapłanów pisali twórcy pomysłu tej nagrody: „Przyjaźń ta okazywana sobie wzajemnie przez obydwu wymienionych kapłanów pozwoliła im przekroczyć ludzkie uprzedzenia i nawarstwione błędy we wzajemnych relacjach i może być wzorem dla innych. Przyjaźń ta, otwarta na działanie Boga, znalazła swój wyraz w postawach wolnych od prozelityzmu; w otwartości, która pozwoliła na budowę świątyni chrześcijańskiej u wrót świątyni hinduistycznej; w praktycznym przezwyciężeniu uprzedzeń w stosunku do ludzi chorych na trąd; w przeniknięciu relacji kastowych duchem miłości; w przyznaniu o. Marianowi tytułu bramina”18. List do wszystkich Osób Dobrej Woli, podstrony w: http://www.brotherhood.pl (pobrano 9.11.2007). 18 �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 169 I tak podjęto popularyzację przyjaźni kapłanów dwóch religii poprzez założenie strony internetowej www.brotherhood.pl. Doprowadzono do przetłumaczenia na język angielski książki „Drogami Miłosierdzia”. Książka ta w obu wersjach językowych jest do pobrania ze wspomnianej strony. Warto tu wspomnieć, że współautorem tej książki, obok krakowskiego pisarza Jerzego Krasickiego, jest jeden z założycieli Ruchu „Maitri” – Andrzej Sujka. Na stronach tych dostępna jest również do pobrania w polskiej wersji językowej druga książka o ojcu Marianie – „Szpital pod niebem” pióra Anny Pietraszek. Strona internetowa jest poszerzana tak, aby mogła stać się także pomocą edukacyjną. Między innymi zamieszczone są na niej konspekty do przeprowadzenia w szkole lekcji z dziećmi i młodzieżą. Drugim skutecznym działaniem okazało się staranie Komitetu o przyjęcie przez polski Parlament stosownej uchwały w sprawie ojca Mariana Żelazka. Starania te zaowocowały 22 lutego 2007 roku przyjęciem przez Senat RP Uchwały o uznaniu ojca Mariana Żelazka SVD za wzór Polaka. Kolejne zakończone działanie to zaprojektowanie i wykonanie kilkudziesięciu medali przedstawiających profile obu kapłanów z tekstem łacińskim i sanskryckim mówiącym o ich zbliżeniu. Przed nami ostatnie działanie: znalezienie sponsorów tej Nagrody, tak aby dorównała ona wartości Pokojowej Nagrody Nobla. Oraz działanie, które nie powinno nigdy ustać – propagowanie postawy życzliwej otwartości wobec innych ludzi, której uczyliśmy się od ojca Mariana. Adopcja serca Na przełomie kwietnia i maja 2007 roku razem z żoną i córką wziąłem udział w Pielgrzymce Grupy Senatorów RP, Przyjaciół i Dobrodziejów Misji do Puri, Jharsugudy i Kalkuty. Pielgrzymka organizowana była w pierwszą rocznicę śmierci ojca Mariana. Owocem tej podróży było nie tylko poznanie miejsc, gdzie żył i pracował ojciec Marian, spotkanie ludzi, którymi się opiekował i z którymi współpracował, ale przede wszystkim chęć zorganizowania stałej pomocy dla dzieła, które stworzył, a które kontynuują jego następcy, przede wszystkim ojciec Kurian Thazhathuveetil SVD, dyrektor Ishopanthi Asram, wraz z p. Lalitem, sekretarzem o. Mariana.19 Thazhathuveetil Kurian SVD, Ojciec Marian odszedł do nieba, w: My a Trzeci Świat (nr 92), [Pismo gdańskiego ośrodka Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”], styczeń-luty (2007) 5. 19 �170 Wojciech Góral W maju 2007 roku w czasie wizyty w Polsce o. Kuriana uzgodniono zasady Adopcji Serca dla dzieci w szkole „Beatrix” w Puri, których jest ponad 600, z czego ok. 400 korzysta z nauki bezpłatnie. Program Adopcji Serca dla dzieci ze szkoły „Beatrix” prowadzony jest przez warszawską wspólnotę „Maitri”. Akcja polega na objęciu stałą opieką finansową oraz modlitwą dziecka przez osobę w Polsce. Może to być ktoś samotny, małżeństwo, klasa w szkole, cała szkoła itp. Osoba podpisująca deklarację pomocy zobowiązuje się do wpłacania co miesiąc na konto Ruchu „Maitri” kwoty pozwalającej na utrzymanie dziecka w szkole i jego wyżywienie, obecnie jest to równowartość 20 EUR. Kwota ta pozwala na pokrycie kosztów nauki i wyżywienia dziecka. Pieniądze raz na kwartał przekazywane są do dyspozycji kierownika Ishopanthi Asram. Po trzech miesiącach wpłat „rodzice adopcyjni” otrzymują zdjęcie dziecka i podstawowe dane o nim (wiek, sytuacja materialna rodziców, religia, którą wyznaje). Możliwa jest wymiana listów, które mogą być pisane w języku angielskim lub tłumaczone przez wolontariuszy ruchu. Listy przesyłane są do Puri, gdzie tłumaczone są na miejscowy język orija. Dzieci mogą też pisać do swoich rodziców adopcyjnych. Adopcja zakłada, że pieniądze trafiają do kierownictwa szkoły, nie do rodziców dziecka, podobnie wszelkie nadwyżki w opłatach kierowane są na to samo konto. Żeby nie wyróżniać żadnych dzieci, nie są praktykowane spotkania rodziców adopcyjnych z dziećmi. W październiku 2007 r. przekazaliśmy pierwsze 300 EUR w ramach tego programu. Łączność duchowa warszawskiej wspólnoty ruchu z ojcem Marianem Opowiadanie o tych wszystkich działaniach nie byłoby pełne, gdybyśmy nie wspomnieli o duchowej zażyłości Ruchu „Maitri” z ojcem Marianem. Znakiem tej zażyłości są dwa przedmioty materialne, które znajdują się w jego kaplicy w Puri. Są to krzyż franciszkański i ikona Jezusa Chrystusa Króla Przyjaźni. Krzyż franciszkański został namalowany przez uczestnika Ruchu „Maitri”, artystę malarza Lecha Zadrąga i wręczony ojcu Marianowi w prezencie w Pieniężnie na 50-leciu jego święceń. Ze wzruszeniem zauważyliśmy podczas podróży do Indii, że ten krzyż umieścił w swojej domowej kaplicy w ogrodzie w Puri. Ikona jest natomiast jedną z wielu kopii Ikony naszego Ruchu i także została napisana przez Lecha Zadrąga. Warunek przyjaźni wypowiedziany przez Jezusa został �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 171 na niej zapisany w sanskrycie. Z tyłu był stosowny napis, również w sanskrycie, autorstwa prof. K. Byrskiego, adresowany do głównego kapłana świątyni hinduistycznej w Puri. Ojciec Marian miał mu tę ikonę dać w prezencie w dowód przyjaźni, jako podobiznę swojego Mistrza. Początkowo zapalił się do tego pomysłu. Potem przymierzał się kilka lat. Nie naciskaliśmy. Wiedzieliśmy, że sprawa nie jest łatwa. Po kilku latach powiedział: „To jeszcze nie czas”. I trzymał ją w swoim skromnym mieszkaniu. Po śmierci ojca Mariana krzyż franciszkański i ikona zostały na swoich miejscach – w pokoju, gdzie ojciec Marian mieszkał oraz w kaplicy w ogrodzie. Kim dla Ruchu „Maitri” jest ojciec Marian? Powyższy artykuł miał na celu opisanie rodzajów i skali pomocy materialnej uczestników Ruchu „Maitri” ojcu Marianowi Żelazkowi w jego pracy w Puri. Autorowi w czasie pisania tego artykułu towarzyszył swego rodzaju dysonans: kto komu bardziej pomagał? Czy my – organizując i wysyłając dary i pieniądze na potrzeby jego misji, czy on – swoim życiem, swoją postawą wobec ludzi? Szukając odpowiedzi na to pytanie, znalazłem tylko wdzięczność za dar, jaki otrzymaliśmy od Boga w osobie ojca Mariana. Pomoc dla potrzebujących, która była darem naszych serc, okazała się dużo mniejsza od tego, co ojciec Marian nam dawał. Wypełniały się słowa Modlitwy Franciszkańskiej odmawianej codziennie przez uczestników Ruchu „Albowiem dając – otrzymujemy”, realizowała się najgłębiej rozumiana wymiana. Spotkania z ojcem Marianem zarówno w Puri w Indiach, jak i w czasie jego wizyt w Polsce formowały też naszą postawę misyjną, w której nie ma miejsca na kupowanie nowych wiernych za dary i pomoc, ale której zasadą jest głoszenie miłości także poprzez pomoc najbardziej potrzebującym bez względu na ich religię, kulturę czy kolor skóry. Uczyliśmy się od niego otwartości na ludzi innych religii i uniwersalizmu chrześcijańskiego, który przez miłość Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi na całym świecie. Jego służba była prawdziwym świadectwem miłości Jezusa wobec ludzi. Dlatego dla wielu uczestników Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri” ojciec Marian jest obok Matki Teresy drugim nauczycielem. Jak Matka Teresa stawiał znak, a potem każdemu zostawiał możliwość dokonania własnego �172 Wojciech Góral wyboru.20 Zmiana myślenia hinduistów w Puri o chrześcijaństwie, zmiana stosunku do trądu, przyjaźń i szacunek, jakimi otaczano ojca Mariana, świadczy o tym, że jego dzieło przynosi owoce. Ojciec Marian uczył nas, czym jest i na czym polega misyjna natura Kościoła. Tego uczył nas całym swoim życiem. W ostatecznym rozrachunku to ojciec Marian nam pomagał, dzięki niemu po prostu coraz bardziej chciało się nam być dobrymi. 20 F. Zambonini, Teresa z Kalkuty. Ołówek w ręku Boga, Kraków 2001, s. 156. �SUMMARY Summary The Maitri Movement for Solidarity with the Poor of the Third World has been supporting the work of Fr. Marian Żelazek since the 1970s. Initially, they were sending parcels with clothes, medicines, bandages, school supplies and toys. On average, the Maitri Movement was sending several hundreds kilos of various items each year. In 1979 several people from the Maitri Movement visited Puri for the first time. Among the numerous projects the Maitri Movement has undertaken, the following are worth mentioning: Sending over a dentist room equipment; a severalmonths long work contract of a dentist in Puri; sending over a complete carpentry shop fitting; a ‘glass of milk’ project; digging of a well; supporting the Centre for Interreligious Dialogue. The Maitri Movement also deserves a credit for presenting Fr. Marian Żelazek for the Nobel Peace Prize, establishing the „Brotherhood Award’’, and realization of the project ‘the adoption of the heart’. ��Grażyna Marta Dziurok Katecheta, historyk Kościoła III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej Rybnik-Żory 2007 Projekt „I ty możesz zostać misjonarzem” Pierwsza rocznica śmierci ojca Mariana Żelazka – nestora polskich misjonarzy, laureata wielu międzynarodowych nagród, kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla, była inspiracją do poświęcenia III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej Rybnik-Żory 2007 temu właśnie wielkiemu polskiemu misjonarzowi werbiście. Była ona realizacją trwającego od trzech lat szkolnego projektu „I Ty możesz zostać misjonarzem”. Początkowo projekt ten obejmował uczniów Koła Misyjnego (ok. 20 uczniów z klas IV i V), później zaangażowała się w niego większość uczniów katechizowanych w Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku. Ostatecznie stał się projektem ogólnoszkolnym i rejonowym. W przypadku Szkoły Podstawowej nr 19, uczniowie zajmowali się problemem zaangażowania w misyjne dzieło Kościoła, jako obowiązku każdego chrześcijanina wynikającego z faktu przyjęcia sakramentu chrztu, poprzez studium życia osób, które w sposób szczególny realizowały to powołanie. W roku 2007 była to postać ojca Mariana Żelazka SVD. „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – te słowa polskiego werbisty, misjonarza, ojca trędowatych, kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla, Człowieka Roku 2006 były mottem III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej�. Celem tego szkolnego projektu była promocja postaci i dzieła ojca Mariana Żelazka SVD – człowieka, który przeżył piekło hitlerowskiego obozu koncentracyjnego w Dachau, przez 55 lat pracował jako misjonarz w Indiach wśród Adibasów, indyjskich autochtonów w północnej części stanu Orisa i wśród dotkniętych trądem w jednym z najświętszych miast hinduskich, Puri. Ojciec Marian dokonał przełomu w kontaktach świata chrześcijańskiego z hinduizmem poprzez nawiązanie głębo� Por. Aneks nr 1 �176 Grażyna Marta Dziurok kich i przyjacielskich relacji międzyludzkich z przedstawicielami miejscowych elit wyznających hinduizm. Był człowiekiem pokoju, modlitwy, pełnym dobroci, który swym życiem uczynił świat bardziej sprawiedliwym, bardziej tolerancyjnym i bardziej wrażliwym na krzywdę najuboższych. Zdecydowałam się na metodę projektów, ponieważ w systemie klasowo-lekcyjnym i poza nim pełni ona wielorakie funkcje: motywacyjną, poznawczą, kształcącą, wychowawczą, samokształceniową, integracyjną. Ze swej natury posiada charakter wybitnie interdyscyplinarny, łączy umiejętności przedmiotowe i kluczowe. Integruje wiedzę szkolną i pozaszkolną, łączy w spójne całości treści rozbite na poszczególne przedmioty nauczania. Pracując tą metodą, uczniowie rozwijają w sobie umiejętność współpracy w grupie oraz samorządność. Uczą się obserwować rzeczywistość i ustosunkowywać się do niej. Rozwijają twórcze myślenie, wdrażają zdobytą wiedzę do praktycznego działania, rozwijają samoocenę i osiągają większą samodzielność. Metoda ta posiada znaczące walory wychowawcze. Zalety jej polegają na integrowaniu zespołu, podejmowaniu różnych ról, aktywizowaniu wszystkich uczestników projektu, przejmowaniu odpowiedzialności za własne uczenie się, korzystaniu z różnych źródeł informacji, planowaniu działań oraz prezentacji wytworów. Uczniowie SP 19 jako organizatorzy projektu olimpiady zostali podzieleni na grupy według indywidualnych zainteresowań i predyspozycji. Pierwszy etap przygotowań w ramach lekcji religii poprzedziło dogłębne studium życia i działalności misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach. W ramach lekcji informatyki i koła informatycznego uczniowie przygotowywali prezentacje multimedialne. Koła: dramatyczno-misyjne, taneczne, muzyczne, manualne i języka polskiego zajęły się przygotowaniem prezentacji scenicznej. W pierwszym tygodniu stycznia 2007 r. zaproszenie do realizacji projektu zostało skierowane do wszystkich szkół podstawowych z okręgu szkolnego Rybnika i Żor oraz do kilku sąsiednich szkół gimnazjalnych. Szkoły, które przyjęły zaproszenie do wzięcia udziału w Olimpiadzie, otrzymały pakiety edukacyjne. Ich zawartość stanowiły dwa filmy dokumentalne pani Anny Pietraszek, książka „Szpital pod niebem”, numer „Misjonarza” i adresy stron internetowych, na których można było znaleźć informacje dotyczące działalności misyjnej ojca Mariana Żelazka. W przygotowanie drużyn do interdyscyplinarnego przedsięwzięcia zaangażowali się nie tylko katecheci, ale również poloniści, informatycy, historycy i plastycy. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 177 W Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku-Kłokocinie 15 marca 2007 r. spotkało się 18 trzyosobowych drużyn z Rybnika, Żor, Jejkowic, Radlina. Uczniowie reprezentowali szkoły gimnazjalne, podstawowe i specjalne Ośrodki Szkolno-Wychowawcze. Olimpiada składała się z czterech etapów: drużynowego testu pisemnego, prezentacji scenicznej, plastycznej i prezentacji multimedialnej�. Ubogaceniem spotkania konkursowego była prezentacja sceniczna uczniów SP 19 (organizatorów) „Od Dachau do Puri”�. Wśród zaproszonych gości byli: ks. dr Czesław Noworolnik sekretarz Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, ojciec dr Tomasz Szyszka Prowincjalny Sekretarz ds. Misji Księży Werbistów w Polsce oraz wykładowca UKSW w Warszawie, red. Franciszek Kucharczak z „Gościa Niedzielnego”, dyrektor Muzeum Miejskiego w Żorach Lucjan Buchalik, ks. dr Grzegorz Wita z Uniwersytetu Śląskiego, ks. dziekan Stanisław Gańczorz z Żor, ks. Marek Bernacki metodyk ds. nauczania religii, red. Agnieszka Kozłowska z Polskiego Radia, red. Joanna Bieniek z TVP Katowice. Honorowym gościem spotkania była pani wiceprezydent miasta Rybnika Joanna Kryszczyszyn. Analiza części pisemnej Test składał się z części zamkniętej i otwartej�. Uczniowie rozwiązywali go drużynowo. Pytania 1-5 miały trzy odpowiedzi. Prawidłowa mogła być jedna, dwie, bądź też wszystkie trzy. Drużyna nie otrzymywała punktu, jeżeli zaznaczyła tylko jedną odpowiedź, gdy prawidłowe były dwie, a także wtedy, jeżeli zaznaczyła wszystkie trzy odpowiedzi, a prawidłowe były tylko dwie. Ta część testu miała na celu sprawdzenie wiedzy biograficznej o ojcu Marianie Żelazku. Prezentacje sceniczne Celem tej części Olimpiady było przybliżenie życia ojca Mariana Żelazka poprzez wykorzystanie różnych form i metod scenicznych, takich jak drama, pantomima, taniec, wywiad. Uczniowie sięgnęli do motywów oryginalnej muzyki i tańca indyjskiego, żeby wprowadzić widza w klimat i środowisko misyjnej posługi ojca Mariana Żelazka. Por. Aneks nr 2 Por. Aneks nr 3 � Por. Aneks nr 4 � � �178 Grażyna Marta Dziurok Większość grup wybrała temat pracy ojca Mariana z chorymi na trąd. Jedna drużyna pokusiła się o wywiad z kandydatem do Pokojowej Nagrody Nobla, inna sięgnęła do początków pracy misyjnej wśród pierwotnych plemion Indii Adibasów, była też grupa, która podjęła bardzo trudny wątek biografii wielkiego misjonarza – okres wojny i okupacji, pobyt w obozie koncentracyjnym w Dachau. Uczniowie SP 19 jako gospodarze III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej przygotowali dla uczestników i wszystkich przybyłych gości spektakl-misterium zatytułowany „Od Dachau do Puri”. Był to rodzaj podsumowania, zebrania w całość wszystkich obrazów i dopełnienie brakujących. Przygotowane przez panią Aleksandrę Greiner ogromne szkice budowli z Puri (wioska trędowatych, pustelnia ojca Mariana Żelazka, kościół Matki Bożej obok hinduistycznej świątyni Dżagannatha, Centrum Duchowości i Dialogu) stanowiły graficzne tło dla olimpiady odbywającej się w sali gimnastycznej. Podczas przerwy uczestnicy mogli zapoznać się z wystawą, którą stanowiły prace plastyczne osiemnastu drużyn, wykonane pod okiem nauczycieli. Tematem prac była oczywiście postać ojca Mariana Żelazka. Wśród wybranych technik było malowanie węglem, tradycyjnie farbami i kredkami, wyklejanie plasteliną. Kilka prac wykonano techniką collage. Prezentacje multimedialne Chociaż była to kategoria dodatkowa, wzięło w niej udział 13 spośród 18 drużyn. Niektórzy uczniowie dotarli do ciekawych tekstów i materiałów zdjęciowych. Zdjęciom towarzyszyły teksty zaczerpnięte z książki „Szpital pod niebem” oraz materiałów zamieszczonych na stronach internetowych i w miesięczniku „Misjonarz”. Ta część olimpiady była podsumowaniem i utrwaleniem zdobytej wiedzy, czasem refleksji nad tym, co usłyszeli i zobaczyli w poprzednich etapach. Nagrody dla uczestników Oprócz dyplomów, nagród, wyróżnień i upominków – ufundowanych przez Urząd Miasta w Rybniku, Komisję Misyjną Episkopatu Polski, Prokurę Misyjną Księży Werbistów, Redakcję „Gościa Niedzielnego” i „Małego Gościa” oraz panią Magdalenę Witoszek (Żory) – wszyscy uczestnicy otrzymali symboliczne krzyże misyjne i certyfikaty Małych Pomocników Misjonarzy. Uczestnicy spotkania mieli też �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 179 możliwość udzielenia wywiadu dla PR i TVP, co było dla nich dodatkowym przeżyciem. Podsumowanie Formuła III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej przybliżyła postać polskiego misjonarza, werbisty ojca Mariana Żelazka SVD. Pozwoliła zrozumieć złożoność specyfiki pracy misyjnej w Indiach. Uczniowie poszerzyli swoją wiedzę z dziedziny geografii misyjnej, religioznawstwa, kultury Indii, także historii Polski. Mieli okazję doskonalenia swoich umiejętności informatycznych, aktorskich, plastycznych. Stosując metodę projektu, efekt percepcji wiedzy jest znacznie skuteczniejszy i trwalszy. Nabyta wiedza z całą pewnością wpłynęła na sferę emocjonalną, kształtując w uczniach pożądane postawy i zachowania. Celem tej edycji konkursu było przybliżenie postaci ojca Mariana Żelazka, człowieka ogromnej pogody ducha i optymizmu pomimo traumatycznych przeżyć z obozu koncentracyjnego w Dachau. Dzisiaj, kiedy dla młodego człowieka bardziej liczy się „mieć niż być” formowanie postawy otwartości na potrzeby drugiego człowieka, akceptacji i odpowiedzialności za innych, tolerancji, szacunku dla drugiego człowieka bez względu na jego pochodzenie i kolor skóry wydaje się być szczególnie ważnym. Potrzeba nam takich ludzkich autorytetów, wzorców do naśladowania. Uczniowie SP 19 odpowiedzialni za przygotowanie Olimpiady, którzy przez kilka miesięcy przygotowań skoncentrowani byli na osobie ojca Mariana Żelazka, często w rozmowach wychowawczych stawiali go za wzór: Przeżył obóz koncentracyjny, nie rozczulał się nad sobą, (...) ciężko pracował, żeby inny poznali Pana Jezusa, zawsze był uśmiechnięty, nie brzydził się gnijących ran chorych na trąd, nie używał rękawiczek w swoim szpitalu, żeby nie urazić godności Hindusów, był po prostu dobrym człowiekiem. Dużo się modlił. „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – to stwierdzenie ojca Mariana Żelazka na trwałe zapisze się w pamięci i sercach uczestników tego projektu i kiedyś z całą pewnością zaowocuje konkretnymi postawami i pomoże w podejmowaniu małych i tych większych decyzji życiowych. �180 Grażyna Marta Dziurok Aneks nr 1. Zagadnienia Międzyszkolna Olimpiada Misyjna Rybnik-Żory 2007 „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – ojciec Marian Żelazek SVD Zakres materiału obowiązujący w przygotowaniu drużyn 1. Kalendarium życia o. Mariana Żelazka. Etap I ur. 30 stycznia 1918 r. w Palędziu k. Poznania 1932 początek przygody ze Zgromadzeniem Słowa Bożego (księża Werbiści) nauka w Męskim Gimnazjum Księży Werbistów w Górnej Grupie na Pomorzu 8 września 1937 r. początek nowicjatu w Chludowie k. Poznania 4 września 1939 r. pierwsze śluby zakonne. Etap II 25 maja 1940 r. – 29 kwietnia 1945 r. obóz koncentracyjny w Dachau i Gusen. 1948 r. śluby wieczyste w Zgromadzeniu SVD i święcenia kapłańskie. Etap III 1950 r. wyjazd na misje do Sambalpur w Indiach. Praca edukacyjno-formacyjna wśród pierwotnych szczepów Hindusów – Adibasów. Etap IV 1 czerwca 1975 r. – 30 kwietnia 2006 r. praca w świętym hinduistycznym mieście Puri nad Zatoką Bengalską. 1975 r. w listopadzie zakłada Ośrodek Leczenia Trądu 1985 r. Konsekracja Kościoła Niepokalanego Poczęcia NMP w Puri Otwarcie Centrum Poszukiwania Prawdy z biblioteką chrześcijańską do dialogu z hinduizmem 1988 r. otwarcie schroniska dla bezdomnych trędowatych „Dharamszala” 1989 r. otwarcie szpitala dla trędowatych w stanie krytycznym 1991 r. rezygnacja z funkcji proboszcza, oddanie się życiu pustelniczemu w aśramie i dalsza opieka nad wioską trędowatych. 21 stycznia 2006 r. otwarcie Centrum Duchowości św. Arnolda, czyli pustelni w stylu indyjskich aśramów. 2. Niektóre z nagród przyznanych o. Marianowi Żelazkowi SVD • Kandydat (drugi na liście) do Pokojowej Nagrody Nobla za rok 2002 (nagrodę otrzymał Jimmy Carter – były prezydent USA) • 2006 r. o. Marian Żelazek SVD i hinduistyczny kapłan otrzymują Nagrodę Braterstwa. Nagroda jest jednorazowa, a jej wysokość – 4, 5 mln zł. – jest równa Pokojowej Nagrodzie Nobla �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 181 • 2005 r. nagroda Senatu RP „Dobro Rzeczpospolitej najwyższym prawem” • 2005 r. nagroda „Neelachakra” za 30 lat pracy wśród trędowatych • 2000 r. Krzyż Kawalerski Orderu Odrodzenia Polski 3. Niektóre filmy, reportaże, książki poświęcone tematyce pracy o. Mariana Żelazka SVD wśród trędowatych Książki • • • • Garść ryżu, Bernard Bona SVD, Płock 1981 W świętym mieście Puri, Jerzy Krasicki, Warszawa 1988 Indie moja miłość... (listy z Indii), Marian Żelazek SVD, Pieniężno 2000 Szpital pod niebem. Rozmowy z o. Marianem Żelazkiem SVD, Anna Pietraszek, Warszawa 2002 • Ojciec Trędowatych, oprac. Hanna Włodarczyk, Grudziądz 2005 Filmy • Tak niewiele potrzeba do radości (video), Feliks Poćwiardowski SVD, 1980 • Głód miłości (dok. TVP), Anna Pietraszek, 1989 • Ambasador trędowatych (dok. TVP), Anna Pietraszek, 1989 • Boże Narodzenie w wiosce trędowatych (reportaż red. kat.), Anna Pietraszek, 2000 • Nowe oblicze trądu (dok. BBC), 2001 • Aszirbado Ojca Mariana Żelazka, Anna Pietraszek, 2002 Krótka charakterystyka hinduizmu (zasadnicze różnice między chrześcijaństwem) Miasto Puri i świątynia Dżagannatha Czym jest trąd Na czym polegała ekumeniczna działalność i dialog międzyreligijny o. Mariana Żelazka SVD Nominacja do Pokojowej Nagrody Nobla. Jak misjonarz służy pokojowi więcej informacji można znaleźć między innymi na stronach www.seminarium.org.pl/news/news_2006/o4/mz/kalendarium.html www.seminarium.org.pl/klerycy/users/zelazek/list.html (list nominacyjny do pokojowej Nagrody Nobla) www.tygodnik.com.pl/numer277941/zelazek.html www.senat.gov.pl/k6/dok/dr/300/326.pdf. Na stronie senatu RP znajduje się tekst uzasadnienia dla projektu uznania o. Mariana Żelazka SVD Człowiekiem Roku 2006 www.lazarus.pl (informacje dotyczące trądu) Zachęcamy do lektury stron internetowych, wysłuchania i obejrzenia materiałów na nośnikach VCD �182 Grażyna Marta Dziurok Aneks nr 2. Plan spotkania i regulamin MIĘDZYSZKOLNA OLIMPIADA MISYJNA RYBNIK-ŻORY 15 marca 2007 r. Szkoła Podstawowa nr 19 Rybnik-Kłokocin „I TY MOŻESZ ZOSTAĆ MISJONARZEM” Zapraszamy Was do trzeciego już międzyszkolnego spotkania z MISJAMI PROGRAM MIĘDZYSZKOLNEJ OLIMPIADY MISYJNEJ Powitanie i prezentacja drużyn 9.00 Część I – pisemna Test drużynowy 9.15-10.00 Część II – informatyczna Prezentacje multimedialne drużyn 10.00-11.00 Część III – prezentacja sceniczna Prezentacja wybranej sceny z życia o. Mariana Żelazka (max. 7 min. dla drużyny) 11.00-12.30 Część IV – plastyczna Prezentacja przywiezionych przez drużynę prac plastycznych (wykonane w szkole pod kierunkiem nauczyciela przygotowującego drużynę) 12.30-13.00 Przerwa na posiłek ok. 13.00 (w przerwie można będzie zwiedzić wystawę plastyczną) Spotkanie z Misjonarzem 13.15 Ogłoszenie wyników 14.30 i wręczenie nagród ZAŁOŻENIA REGULAMINOWE 1. Celem tegorocznej edycji konkursu jest przybliżenie postaci o. Mariana Żelazka, nestora polskich misjonarzy, laureata wielu międzynarodowych nagród, kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla, nominowanego nie tylko przez ludzi nauki w Polsce, ale także przez najwyższych kapłanów hinduskich. Człowieka modlitwy i autentycznego świadka Ewangelii, człowieka ogromnej pogody ducha i optymizmu pomimo traumatycznych przeżyć z obozu koncentracyjnego w Dachau. Dzisiaj, kiedy dla młodego człowieka bardziej liczy się „mieć niż być”, formowanie postawy otwartości na potrzeby drugiego człowieka, akceptacji i odpowiedzialności za innych, tolerancji, szacunku dla drugiego człowieka bez względu na jego pochodzenie i kolor skóry wydaje się być szczególnie ważnym. Potrzeba nam takich ludzkich autorytetów, wzorców do naśladowania. 2. Uczestnikami Olimpiady Misyjnej mogą być uczniowie z klas I-VI. 3. Szkoła może być reprezentowana przez dwie trzyosobowe drużyny (6 osób z klas IV-VI) i 3 osoby z klas I-III. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 183 4. Zgłoszenia DRUŻYN do 30 stycznia (według załączonego wzoru) na adres organizatora (SP 19). 5. Pisemny test rozwiązuje wspólnie cała drużyna. 6. Prezentacja sceniczna ma dotyczyć jednego z etapów życia o. Mariana Żelazka. Czas prezentacji 7 minut (dłuższe prezentacje mogą być ze względów organizacyjnych dyskwalifikowane). 7. Każda drużyna przygotowuje wcześniej pod kierunkiem opiekuna grupy pracę plastyczną na formacie A1, dowolną techniką, przedstawiając wybraną scenę z życia o. Mariana Żelazka. Wszystkie prace stanowić będą wystawę poświęconą życiu o. Żelazka. 8. Każda drużyna przygotowuje też wcześniej prezentację multimedialną na ww. temat, składającą się maksymalnie z 8 slajdów, którą przedstawi w czasie konkursu. UWAGA W TEGOROCZNEJ EDYCJI MIĘDZYSZKOLNEJ OLIMPIADY MISYJNEJ MOGĄ WZIĄĆ UDZIAŁ TAKŻE DZIECI Z KLAS INTEGRACYJNYCH. Dla nich proponujemy specjalne kategorie: literacką, muzyczną, dramatyczną (wiersz, piosenka, scenka o tematyce misyjnej do wyboru) oraz plastyczną „Jak żyją moi rówieśnicy w krajach misyjnych”. Dzieci młodszych nie obowiązuje część pisemna. KRYTERIA OCENY PRACY DRUŻYN z klas IV-VI 1. Organizator powoła jury, które dokona oceny prac pisemnych, prezentacji scenicznych oraz prac plastycznych. 2. Prace pisemne oceniane będą według ustalonego klucza. 3. Oceniając prezentację sceniczną, jury będzie brało pod uwagę: Scenariusz: kompozycja, wyrazistość w przedstawieniu problemu. Wykonanie: oryginalność w doborze metody wykonania (drama, pantomima, taniec, śpiew etc.), dykcja, emisja głosu (słowo, mimika, gestykulacja). Ogólne wrażenie estetyczne (również stroje, rekwizyty). 4. Oceniając pracę plastyczną, jury zwróci uwagę na: zastosowaną technikę, zgodność tematyczną. SPRAWY ORGANIZACYJNE Międzyszkolna Olimpiada Misyjna odbędzie się w czwartek 15 MARCA 2007 r. w Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku-Kłokocinie. Początek o godz. 9.00. ADRES ORGANIZATORA SZKOŁA PODSTAWOWA NR 19 UL. WŁOŚCIAŃSKA 39 D 44-251 RYBNIK-KŁOKOCIN TEL. 032 42 20 317, FAX 032 43 31 352 �184 Grażyna Marta Dziurok E-MAIL: sp19rybnik@neostrada.pl KARTA ZGŁOSZENIA NA MIĘDZYSZKOLNĄ OLIMPIADĘ MISYJNĄ I. Imię i nazwisko uczestnika, klasa 1.......................................................................... 2................................................................................................... 3................................................................................................... II. Placówka delegująca (adres i telefon) ........................................................................................................................................... III Imię i nazwisko opiekuna, telefon kontaktowy ........................................................................................................................................... IV. Scenariusz scenki z podaniem wykorzystanych materiałów źródłowych (może być dostarczony w późniejszym terminie) Szkoła Podstawowa nr 19 Rybnik, 10 stycznia 2007 r. Włościańska 39 d 44-251 Rybnik tel. 032 4220317 fax 032 4331352 e-mail: sp19rybnik@neostrada.pl Aneks nr 3 Scenariusz Misterium: „Od Dachau do Puri” „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – ojciec Marian Żelazek SVD Na scenie czternaście postaci w obozowych pasiakach u stóp krzyża, otoczonych drutem kolczastym, na krzyżu biały całun z napisem Dachau. Ojciec Marian Żelazek stoi bokiem wpatrzony w krzyż. Narratorzy W Domu Misyjnym Werbistów w Chludowie k. Poznania przebywało w chwili wybuchu II wojny światowej w 1939 r. trzydziestu trzech nowicjuszy. W dniu 25 stycznia 1940 r. do klasztoru wkroczyło gestapo. Wszystkich aresztowano i wywieziono do Fortu VII w Poznaniu. Mistrza nowicjatu ojca Ludwika Mzyka rozstrzelano. Nocą 22 maja 1940 r. wywieziono bydlęcymi wagonami do obozu koncentracyjnego w Dachau tysiąc pięciuset więźniów, a wśród nich trzystu pięćdziesięciu duchownych. Po przebraniu w pasiaki i nadaniu każdemu numeru odprowadzono jako „przestępców” na bloki. Po dwóch miesiącach kwarantanny, nieludzkich ćwiczeń, nauki niemieckich piosenek skierowano ich do obozu pracy w Gusen. Pracowali w kamieniołomach. W głodzie, deszczu, mrozie, wśród coraz większego wyczerpania. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 185 W jednym dniu zabito sześćdziesięciu więźniów, czterystu odwieziono z powrotem do Dachau jako niezdolnych do pracy. Z wyczerpania, głodu i chorób zginęło czternastu młodych kleryków werbistów. Na obozowej kalwarii złożyli Bogu ofiarę ze swego młodego życia. Wiosną 29 kwietnia 1945 r. obóz został wyzwolony przez amerykańskich aliantów. Z dwudziestu sześciu nowicjuszy i kleryków werbistów ocalało dwunastu, wśród nich ojciec Marian Żelazek. Ojciec Marian Żelazek Ile razy jeden z moich kolegów seminaryjnych umierał, biorąc ze sobą do obozowego krematorium niewypełnione pragnienie zostania kapłanem misjonarzem, stawałem się jakby spadkobiercą jego powołania. W obozie mój ideał misjonarza wzrósł jeszcze silniej. Złożyłem ślub: jeśli Bóg przedłuży moje ziemskie życie ponad czas kacetu, ofiaruję je dla ratowania życia wiecznego dusz nieśmiertelnych na misjach. Narrator Studia teologiczne ukończył w Rzymie i tam przyjął święcenia kapłańskie w 1948 r. Chciał pojechać do Chin. Jednak tam drzwi dla chrześcijańskich misjonarzy zostały zatrzaśnięte. Muzyka indyjska Narrator Kilka miesięcy później młody polski misjonarz wsiadł w Genui na pokład holenderskiego frachtowca i popłynął do Indii. Ojciec Marian Żelazek Prawie nic nie wiedziałem o tym kraju. Pojechałem tam, żeby po obozowych przeżyciach świadczyć swoimi czynami, że człowiek dla człowieka musi być człowiekiem. Na scenie ustawia się drabina kastowa, przedstawiciele kast wypowiadają teksty o hinduizmie Hinduski bramin Jak każda ziemska istota pragniemy poznać tajemniczą moc, odwieczną siłę, która rządzi i kieruje tym światem, która jest obecna w wydarzeniach ludzkiego życia. Hinduska tancerka W medytacji, ascezie, praktykach religijnych szukamy drogi prowadzącej do wyzwolenia od udręk naszego losu, od wszechobecnego cierpienia, od konieczności reinkarnacji. Hinduska tancerka Naszym najwyższym autorytetem są święte teksty – Wedy. Uznanie podziału na kasty to warunek przynależności do hinduizmu – naszej narodowej religii. Każda kasta, czyli grupa społeczna ma swoje odrębne prawa i obowiązki, własną grupową drahmę. Tu pojawia się grupa biedaków, czyścibutów Narrator Wszyscy pozostali to pariasi, czyli nietykalni. Nie należą do społeczności hinduskiej. Są nieczyści i mogą wykonywać jedynie nieczyste prace – zamiatają ulice, czyszczą buty. Nieczyści i najbardziej pogardzani przez Hindusów pierwotni mieszkańcy Indii – Adibasi zamieszkują dzikie tereny indyjskiej dżungli. Ludzie-małpy, tak ich nazywają Hindusi. �186 Grażyna Marta Dziurok Ojciec Marian Żelazek I wśród nich zamieszkałem. Ja, biały misjonarz przemierzałem setki kilometrów dżungli wpierw pieszo, potem na rowerze, a później na motocyklu, by budować od podstaw parafie i katolickie szkoły. Narrator Adibasi przyjęli Chrystusa z otwartymi sercami. Religia niosąca miłość zamiast pogardy, bezinteresowność i poświęcenie zamiast wyzysku i krzywdy, była niemal rewolucją. Całe wioski przechodziły na chrześcijaństwo. Poznali Jezusa, ale na tym nie koniec, zaczęli się uczyć czytać i pisać. Nie była to bynajmniej powierzchowna religijność. Zaowocowała dziesiątkami powołań kapłańskich. Chrześcijaństwo poprawiało ich status społeczny. Niegdyś pogardzani Adibasi, dzisiaj są wykształconymi, szanowanymi urzędnikami, nauczycielami, lekarzami, księżmi i politykami. Ojciec Marian Żelazek Był czas, że prawie wszyscy Adibasi przeszli przez moje ręce. Dwóch nawet zostało biskupami. Taniec hinduski Narrator Wielotysięczny tłum kłębił się od rana przed monumentalną świątynią Dżagannatha – Pana Wszechświata. Ubrani w tradycyjne dhoti mężczyźni i owinięte w kolorowe sari kobiety przeciskali się, by oddać cześć swojemu bóstwu. Puri, prawie dwustutysięczne miasto nad Zatoką Bengalską, to jedno z najświętszych miejsc hinduizmu, tak jak Jasna Góra dla nas. Narrator (w tle tancerki, na pierwszym planie żebracy, trędowaci z metalowymi miskami) Na peryferiach Puri, z dala od świątynnego zgiełku, od niepamiętnych czasów znajdowała się kolonia trędowatych. Chorzy mieszkali w nędznych lepiankach i szałasach. Ich jedynym dobytkiem była najczęściej cynowa miska. Nikt zdrowy nie odważył się tam postawić stopy. Trędowaci budzili zabobonny lęk. Hinduski bramin To nietykalni, nieczyści. Nie możesz ich dotknąć ani nawet się do nich zbliżyć, by się nie skalać, a przez to zostać wykluczonym z kasty. On ma taką karmę, takie przeznaczenie, musi cierpieć. Tej harmonii nie wolno burzyć pod żadnym pozorem! Narrator Nietykalnych nie tylko się unika, ale i znieważa, nie dopuszcza do świątyń i domów wyższych kast. Padają ofiarą podpaleń. Chociaż prawo indyjskie oficjalnie zniosło system kastowy, to wobec systemu wierzeń, który stworzył nietykalnych, jest ono bezsilne. Ojciec Marian Żelazek W obozie w Dachau byłem gorzej niż trędowaty. Wtedy Jezus opiekował się mną. Jestem Jego żołnierzem – czynię to, co mi każe. A On mówi „Cokolwiek uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, Mnieście uczynili”. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 187 Ojciec Marian idzie do trędowatych, opatruje jednemu rany, potem inny misjonarz podaje im miskę ryżu, grupa dzieci zasiada do szkolnych ławek Miejscowy poeta hinduski Gagadhar Mishra Czysta i święta moja Matko Gdzie biegniesz tak wczesnym rankiem? Czyż Twój Dżagannath nie jest uniwersalnym? Czyż mieszka tylko we wnętrzu świątyni? Czyż nie przebywa w zaścianku biednego człowieka? Czyż nie można go spotkać w osiedlu trędowatych Gdzie ojciec Marian z Łaski Jezusa – służy człowieczeństwu (....) Buduje domki, aby przygarnąć setki trędowatych Z wielkoduszną myślą, że służyć ludziom znaczy służyć Bogu (...) „Lokonath” jest w ludziach Jezus – syn Boga. „W Bogu nie ma różnicy” – Niech ta prawda przeniknie do naszych serc. Ojciec Marian Żelazek Miłość podbija ludzi. Chrześcijaństwo, które ją niesie, przenika do Hindusów, jakoś ich przemieniając. Kiedyś jeden z wysokich urzędników podszedł do mnie i powiedział. Hinduski bramin „Jeżeli nie staniemy się chrześcijanami, nigdy nie będzie postępu, nawet prawo jest bezsilne wobec naszej religii. Dlaczego nie pomagamy trędowatym? Bo nie możemy się skalać pracą z kimś z kasty nietykalnych! Szukamy Boga w medytacji, w obrzędach, palimy Mu lampki, kadzidła, a On jest tuż obok w drugim człowieku.” O. Marian Żelazek Udało mi się zbudować kościół Matki Bożej tuż obok Świątyni Dżagannath. Nie jest on dla Hindusów żadną konkurencją. Kłaniają się nisko przed świątynią Maryi, która dla nich jest matką Jezusa – jednego z wielu hinduistycznych bóstw. Nie mogą tyko jeszcze przyjąć, że Bóg jest tylko jeden, że stał się człowiekiem i że zdarzyło się to tylko raz. Miejscowy hinduski poeta Myjąc lekarstwem i wodą Krwawiące nogi, ręce Trędowatych Przykłada bandaże Przywołując do pamięci w swoim sercu Nogi Boga. Gdy obsługuje uzdrowionych pacjentów, �188 Grażyna Marta Dziurok Nadzieja wytryska w ich sercach; Gdy daje im specjale obuwie ze skóry, Czyni ich nogi świętymi. Bez miary życzliwy, Kochający ojciec Marian. Dom dobroci – jego sprzymierzeniec, Służyć trędowatym – jego religią. Hinduskie tancerki tańcząc mówią szeptem (echo), w ręku trzymają zapalone świece Gdzie szukacie Dżagannatha (echo) On jest tam, gdzie father Marian obwiązuje rany biedaków (echo) Obmywając nogi trędowatym, obmywa nogi Chrystusa (echo) Ojciec Marian Żelazek (modli się z Hindusami w języku orija) Ahu Kiczi Prohbu czahe mo dżibone, Tume dżodi thao mo kotire. Dukho dio, sukho dio, Probhu, Somano mo kotire. Suho Asa kori Tumbhonku mu czhari Bule sina moriczikare. Robi, soszi tara Au ki sahora Bule, bule moro ondhare. Tume dżodithao kotire, Tume dżodithao kotire. Au kiczhi Probu, czahe mo dżibone, Tume dzdi thao kotire. O Panie, Niczego już więcej nie pragnę od życia, Bo jesteś. Zniosę największy ból i nie porwie mnie szał radości, Bo wiem, że Ty mi to dajesz. Kiedyś w pogoni za namiastką radości Opuściłem Ciebie. Pamiętam, jak błąkałem się po bezdrożach. Nie zgasło słońce. Nadal świecił księżyc i płonęły gwiazdy. ALE JA, CHOĆ CZUŁEM, ŻE JESTEŚ OBOK, ZGUBIŁEM SIĘ W MROKU. O JAKA STRASZNA BYŁA TO NOC. O Panie, Niczego już więcej nie pragnę od życia Bo jesteś. Piosenka „Wystarczyła ci sutanna uboga” scenariusz Grażyna Marta Dziurok �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 189 Aneks nr 4. Karta ucznia Imię i nazwisko numer drużyny liczba punktów miejsce OLIMPIADA MISYJNA (2006/2007) „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – ojciec Marian Żelazek SVD Etap rejonowy RYBNIK-ŻORY INSTRUKCJA DLA UCZNIA Zanim zaczniesz rozwiązywać zadania, przeczytaj instrukcję. Test rozwiązuje cała drużyna. Zadania nr 1-5 mają trzy odpowiedzi. Prawidłowa może być jedna, dwie, bądź wszystkie trzy. Zaznaczając odpowiedz właściwą, postaw znak X na a, b lub c. Nie otrzymujesz punktu, jeżeli zaznaczysz np. tylko jedną odpowiedź, a prawidłowe są dwie odpowiedzi, a także wtedy jeżeli zaznaczysz np. wszystkie trzy odpowiedzi, a prawidłowe są dwie. W zadaniach nr 6-15 należy udzielić krótkiej, wyczerpującej odpowiedzi. Na rozwiązanie zadań drużyna ma 30 min. Uwaga: Tylko raz możesz się pomylić, wówczas dokładnie zamaż X i postaw go na właściwym miejscu lub skreśl słowo i wpisz właściwe. Skróty: 1 p oznacza 1 punkt i odpowiednio 2 punkty, 3 punkty, 4 punkty. I. Wybierz prawidłową odpowiedź, zaznaczając ją znakiem X 1. O. Marian Żelazek urodził się a. 30 stycznia 1908 b. 30 stycznia 1918 c. 30 stycznia 1928 2. Wstąpił do zgromadzenia zakonnego a. Księży Werbistów b. Misjonarzy Słowa Bożego c. SVD Societas Verbi Divini 3. Okres wojny i okupacji spędził a. W Rzymie, studiując filozofię b. W obozie koncentracyjnym w Dachau c. W obozie koncentracyjnym w Gusen �190 Grażyna Marta Dziurok 4. W 1950 r. rozpoczął pracę jako misjonarz w: a. Chinach b. Indiach c. Nepalu 5. Praca wśród pierwotnych szczepów Hindusów – Adibasów polegała na a. Głoszeniu Ewangelii b. Prowadzeniu szpitala dla trędowatych c. Działalności edukacyjnej 6. Wśród Adibasów o. Marian Żelazek pracował a. 10 lat b. 25 lat c. 55 lat II. Odpowiedz zwięźle na pytania 7. Jaki status społeczny mieli w Indiach Adibasi i trędowaci? ................................................................................................. ................................................................................................. 8. Dlaczego chrześcijaństwo było wśród tych grup popularne? ................................................................................................. ................................................................................................. 9. Jak nazywa się podstawowa religia Indii? ................................................................................................. 10. Dlaczego Hindus nie pomaga biednym, trędowatym? .................................................................................................. .................................................................................................. 11. Czym dla Hindusa jest cierpienie? .................................................................................................. .................................................................................................. 12. Czym dla chrześcijanina jest cierpienie? ................................................................................................... ................................................................................................... 13. Jaką rolę odgrywa dla Hindusów miasto Puri? ................................................................................................... ................................................................................................... 14. W jaki sposób o. Marian Żelazek SVD głosił Hindusom Ewangelię? .................................................................................................... .................................................................................................... �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 191 .................................................................................................... 15. Na czym polegała ekumeniczna działalność o. Mariana Żelazka SVD? .................................................................................................... .................................................................................................... .................................................................................................... 16. Czym dla polskiego misjonarza werbisty była nominacja do Pokojowej Nagrody Nobla? Jak misjonarz służy pokojowi? .................................................................................................... .................................................................................................... .................................................................................................... .................................................................................................... Formularz sprawdzający (prawidłowe odpowiedzi) Imię i nazwisko numer drużyny liczba punktów miejsce 1. O. Marian Żelazek urodził się a. 30 stycznia 1908 b. 30 stycznia 1918 c. 30 stycznia 1928 2. Wstąpił do zgromadzenia zakonnego a. Księży Werbistów b. Misjonarzy Słowa Bożego c. SVD Societas Verbi Divini 3. Okres wojny i okupacji spędził a. W Rzymie, studiując filozofię b. W obozie koncentracyjnym w Dachau c. W obozie koncentracyjnym w Gusen 4. W 1950 r. rozpoczął pracę jako misjonarz w: a. Chinach b. Indiach c. Nepalu 5. Praca wśród pierwotnych szczepów Hindusów – Adibasów polegała na a. Głoszeniu Ewangelii b. Prowadzeniu szpitala dla trędowatych c. Działalności edukacyjnej �192 Grażyna Marta Dziurok 6. Wśród Adibasów o. Marian Żelazek pracował a. 10 lat b. 25 lat c. 55 lat II. Odpowiedz zwięźle na pytania 7. Jaki status społeczny mieli w Indiach Adibasi i trędowaci? nietykalni, poza społecznością hinduistyczną 8. Dlaczego chrześcijaństwo było wśród tych grup popularne? Przywracało im ludzką godność, było szansą na awans społeczny. Jest religią miłości, a nie rytuałów. 9. Jak nazywa się podstawowa religia Indii? Hinduizm 10. Dlaczego Hindus nie pomaga biednym, trędowatym? W hinduizmie cierpienie uważane jest za przekleństwo bogów. Trędowaty musi cierpieć, taki jest jego los, jego karma, tego porządku Hindus zmienić nie może, inaczej zostanie wykluczony ze społeczności. 11. Czym dla Hindusa jest cierpienie? Cierpienie dla Hindusa jest przekleństwem bogów, nie ma żadnej wartości, to coś, co trzeba przyjąć i znosić. 12. Czym dla chrześcijanina jest cierpienie? Pan Bóg wybrał drogę cierpienia, krzyża dla zbawienia człowieka. Dla chrześcijanina ma więc wartość zbawczą. Nie jest bezowocne. 13. Jaką rolę odgrywa dla Hindusów miasto Puri? Jedno z największych centrów pielgrzymkowych w Indiach, znane z kultu najstarszego hinduistycznego bóstwa Dżagannathy – Pana Świata. 14. W jaki sposób o. Marian Żelazek SVD głosił Hindusom Ewangelię? Poprzez bezinteresowną miłość do najuboższych, bez nawracania ich, mówił im o Bogu, który ich kocha i oddał za nich życie. 15. Na czym polegała ekumeniczna działalność o. Mariana Żelazka SVD? Miłość do najuboższych, szacunek do każdego, praca charytatywna i rozmodlenie pozwoliła zaakceptować Hindusom chrześcijańskiego kapłana. Nawiązanie życzliwych relacji z hinduskimi kapłanami, akceptacja ich tradycji, zwyczajów zaowocowała powstaniem katolickiej świątyni i Centrum Dialogu. 16. Czym dla polskiego misjonarza werbisty była nominacja do Pokojowej Nagrody Nobla? Jak misjonarz służy pokojowi? Wyróżnieniem dla całej braci misyjnej. Oferując ludziom wykształcenie, przyczynił się do wzrostu postępu i do pokoju. Jego obecność wśród najbardziej pokrzywdzonych i odtrąconych była dawaniem pokoju. �NOTY O AUTORACH Abp Raphael Cheenath SVD (ur. 1934), pochodzi z Kerala w Indiach. Święcenia kapłańskie przyjął w roku 1963 po ukończeniu studiów w seminarium w Pune. Posługuje się kilkoma językami miejscowymi oraz angielskim i niemieckim. Pełnił funkcję prowincjała prowincji południowej w Indiach oraz radcy generalnego w Zgromadzeniu Słowa Bożego w Rzymie. W roku 1974 został biskupem w diecezji Sambalpur w Indiach, zaś w roku 1985 został mianowany arcybiskupem diecezji Cuttack-Bhubaneswar. Andrzej Danilewicz SVD (ur. 1964), święcenia kapłańskie przyjął w Pieniężnie, w roku 1992. Przez rok pracował duszpastersko na Słowacji, a następnie przez trzy lata przebywał w Irlandii, gdzie odbył studia podyplomowe z zakresu „Chrześcijańskiej Komunikacji i Rozwoju”. Po powrocie do kraju współpracował z Telewizją Niepokalanów i przygotowywał cykliczne audycje dla Radia Watykańskiego, Radia Maryja i innych rozgłośni diecezjalnych. Pełnił urząd Prowincjalnego Koordynatora do spraw Środków Społecznego Przekazu, a od 2004 roku był rektorem Domu Misyjnego w Laskowicach Pomorskich i radcą prowincjalnym. Od 1 maja 2007 roku jest prowincjałem Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego w Polsce. Grażyna Marta Dziurok (ur. 1964), mgr historii, katechetka, absolwentka Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie oraz Podyplomowego Studium Teologiczno-Katechetycznego Uniwersytetu Śląskiego. Przez kilka lat pracowała jako nauczycielka religii, historii i języka francuskiego w Państwowej Szkole Muzycznej w Warszawie. W latach 2003-2007 pracowała w Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku (Kłokocinie), gdzie oprócz nauczania katechezy zajmowała się między innymi prowadzeniem warsztatów teatralnych oraz organizowaniem międzyszkolnych olimpiad misyjnych. Jest autorką kilku publikacji z zakresu katechezy. �194 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych Wojciech Góral (ur. 1960), absolwent misjologii na ATK w Warszawie. Od 1977 roku jest uczestnikiem Ruchu „MAITRI”. Ojca Mariana Żelazka SVD poznał osobiście w roku 1983, potem spotykał go wielokrotnie w Polsce, odwiedził go też w Puri w roku 1985. Podczas pielgrzymki w roku 2007 zorganizowanej w pierwszą rocznicę śmierci o. Mariana Żelazka SVD, odwiedził Puri, Jharsugudę, Salbampur. Jest odpowiedzialny za projekt „Adopcji Serca”, który obejmuje opieką dzieci ze szkoły Beatrix w Puri oraz pilotuje projekt zbierania pieniędzy na budowę w Puri szkoły średniej im. Ojca Mariana Żelazka. Thazhathuveetil Kurian SVD (ur. 1947), pochodzi z Kerala w Indiach. Po ukończeniu studiów filozoficzno-teologicznych w Poona, przyjął święcenia kapłańskie w roku 1977 oraz uzyskał stopień licencjata z teologii, po studiach licencjackich w Rzymie. Posługuje się kilkoma językami indyjskimi oraz angielskim, włoskim, niemieckim i indonezyjskim. W latach 1982-1994 pracował jako duszpasterz oraz jako wykładowca i wychowawca w seminarium, jak również zajmował się formacją braci zakonnych. Pracował również w generalacie Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, gdzie pełnił funkcję sekretarza ds. wykształcenia. Obecnie jest dyrektorem Ishopanthi Ashram w Puri, czyli następcą ojca Mariana Żelazka – założyciela Ishopanthi Ashram. Eugeniusz Sakowicz (ur. 1958), prof. dr hab., teolog, religioznawca, encyklopedysta-leksykograf; doktor nauk teologicznych w zakresie teologii fundamentalnej, doktor habilitowany nauk teologicznych w zakresie teologii religii, a od 2008 profesor zwyczajny. Pracuje jako wykładowca na UKSW w Warszawie, gdzie kieruje Sekcją Religiologii oraz Katedrą Teologii Religii na Wydziale Teologicznym. Jest również konsultantem Rady ds. Dialogu Religijnego przy Konferencji Episkopatu Polski, członkiem Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi tejże Rady oraz członkiem czynnym Wydziału Teologicznego Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Specjalizuje się w zakresie dialogu międzyreligijnego oraz wychowania w religiach świata. Jest autorem ponad 300 publikacji, w tym kilkunastu pozycji książkowych oraz ponad 1 600 haseł encyklopedycznych. Michał Studnik SVD (ur. 1944), dr, w latach 1963-1970 odbył studia filozoficzno-teologiczne w Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pienięż- �Noty o autorach 195 nie, gdzie przyjął święcenia kapłańskie. Po rocznym doświadczeniu duszpasterskim, rozpoczął studia psychologiczne na KUL. Od 1975 roku jest członkiem Polskiego Towarzystwa Psychologicznego. Po uzyskaniu magisterium podjął w seminarium w Pieniężnie pracę dydaktyczną i wychowawczą. W 1983 roku zdobywa na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim stopień doktora psychologii z zakresu etnopsycholingwistyki. W latach 1984-1987 prowadzi wykłady zlecone z psycholingwistyki na macierzystym uniwersytecie, a w latach 1994-2003 wykłady z psychologii ogólnej w Philosophisch-Theologische Hochschule St. Augustin w Sankt Augustin k. Bonn. Oprócz działalności dydaktycznej podejmuje równocześnie różne funkcje administracyjne w Zgromadzeniu Słowa Bożego, np. przez 5 lat pełnił, w Mödling k. Wiednia, obowiązki Koordynatora Strefy Europejskiej SVD. Od 2003 roku jest dyrektorem Wydawnictwa Księży Werbistów – Verbinum w Warszawie. Tomasz Szyszka SVD (ur. 1960), dr, po ukończeniu studiów teologicznych w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej w Sankt Augustin k. Bonn przyjął święcenia kapłańskie w roku 1990. Po dwuletnich studiach licencjackich z zakresu misjologii w Niemczech, od roku 1992, przez sześć lat pracował w Boliwii, gdzie pełnił funkcje duszpasterskie, administracyjne i pracował jako wykładowca. Po powrocie do Polski podjął studia doktoranckie z zakresu misjologii, zakończone w roku 2005. Przez trzy lata pełnił funkcję prowincjalnego sekretarza ds. misji Zgromadzenia Słowa Bożego w Polsce. Obecnie jest adiunktem w sekcji misjologii (katedra historii misji) na Wydziale Teologicznym UKSW w Warszawie. Jest członkiem Instytutu Misjologicznego (Missionswissenschafliches Institut) w Sankt Augustin k. Bonn oraz członkiem zarządu Stowarzyszenia Misjologów Polskich. Waldemar Wesoły SVD (ur. 1941), dr hab., absolwent Misyjnego Seminarium Duchownego Księży Werbistów w Pieniężnie. Święcenia kapłańskie przyjął w roku 1968. W latach 1970-74 odbył studia specjalistyczne na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie, w zakresie socjologii religii, zwieńczone magisterium w 1974 r. oraz doktoratem w roku 1980. W latach 1986/1987 realizował studia podyplomowe na uniwersytecie w Bonn. Od 1974 roku jest wykładowcą socjologii, katolickiej nauki społecznej oraz teologii pastoralnej w MSD w Pieniężnie. Od 1992 roku wykłada socjologię w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej SVD w St. Augustin k. Bonn. �196 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych Od roku 2000 jest pracownikiem naukowym na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie, a habilitację z socjologii otrzymał w 2005 roku. Do problematyki badawczej autora należą: teologia misji oraz świadomość misyjna młodzieży i dorosłych. Rafał Wiśniewski (ur. 1965), polski dyplomata, hungarysta, były wiceminister spraw zagranicznych. Ukończył w 1989 r. studia na Wydziale Neofilologicznym Uniwersytetu Warszawskiego. Do 1991 r. pracował na tym wydziale, był też wówczas głównym specjalistą w Kancelarii Senatu. Do 1997 r. pełnił kolejno funkcje II i I sekretarza oraz radcy ambasady RP w Budapeszcie, był też dyrektorem Instytutu Polskiego na Węgrzech. Od 1997 do 2001 r. pracował w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. W latach 2001-2005 sprawował urząd ambasadora Polski w Budapeszcie. Od listopada 2005 do sierpnia 2007 r. był podsekretarzem stanu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. W listopadzie 2007 roku został powołany na stanowisko dyrektora generalnego służby zagranicznej w tym resorcie. Jacek Wójcik (ur. 1951), dr hab., biofizyk, żonaty. Jeden z założycieli Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”, sekretarz Komitetu Inicjującego Kandydaturę Ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla, obecnie przewodniczący Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource książka Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Szyszka, Tomasz (red.) Title A name given to the resource Ojciec Marian Żelazek SVD : ojciec trędowatych : praca zbiorowa Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Father Marian Żelazek SVD : the father of the lepers Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 9788370725013 Language A language of the resource polski Description An account of the resource Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 15. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/21/Polscy-OMI-w-sluzbie-polonii-kanadyjskiej.pdf 6787e459564350654c156632f4c7b000 PDF Text Text Polscy oblaci w s³u¿bie Polonii kanadyjskiej OBLACI.P65 1 07-12-01, 21:41 �OBLACI.P65 2 07-12-01, 21:41 �Polscy oblaci w s³u¿bie Polonii kanadyjskiej Redakcja Wojciech Kluj i Jaros³aw Ró¿añski 2007 OBLACI.P65 3 07-12-01, 21:41 �Redakcja: Wojciech Kluj i Jaros³aw Ró¿añski Sk³ad: Anna Maciejewska i Maciej Ostoja-Lniski © Copyright by Wojciech Kluj and Jaros³aw Ró¿añski, 2007 Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. 81-130 Pelplin. ul. Bpa Dominika 11 tel. 058 536 17 57; fax 058 536 17 26 e-mail: bernardinum@bernardinum.com.pl www.bernardinum.com.pl ISBN ????????????????? Druk i oprawa: Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. 81-130 Pelplin. ul. Bpa Dominika 11 OBLACI.P65 4 07-12-01, 21:41 �Spis treœci Jaros³aw Ró¿añski OMI Droga oblatów do Kanady ........................................................................................ 7 Anna Reczyñska Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne ............................................... 13 Kard Józef Glemp, Prymas Polski Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! ................................................................................................ 35 Wojciech Kluj OMI Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady (1898–1927) ............................................................................................................ 40 Maciej Michalski OMI Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne w œwietle zasobu archiwalnego Archiwum Generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie ............................................................................................ 55 Janusz B³a¿ejak OMI Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie .............................................................................................................. 74 Pawe³ Zaj¹c OMI Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, 1956–2006 .............................................................. 84 Jaros³aw Ró¿añski OMI Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy ......................................................................... 115 Bp Andrzej Suski z Torunia Ksiê¿a Biskupi, Ojcze Prowincjale, Drodzy uczestnicy jubileuszowego spotkania! .............................................................................................................. 133 OBLACI.P65 5 07-12-01, 21:41 �6 OBLACI.P65 Zbigniew???????????????????? 6 07-12-01, 21:41 �7 ????????????????????????????? Jaros³aw Ró¿añski OMI Droga oblatów do Kanady Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w swoich pocz¹tkach, siêgaj¹cych 1816 r., koncentrowa³o swoje zamierzenia na g³oszeniu misji ludowych i pracy wœród biedoty w granicach Prowansji – rodzinnego regionu za³o¿yciela zgromadzenia, œw. Eugeniusza de Mazenoda – póŸniej w granicach ca³ej Francji. Jednak ju¿ w chwili jego aprobaty przez Stolicê Apostolsk¹ w 1826 r. za³o¿yciel zgromadzenia wyjaœnia³ kard. Carlo Maria Pedicini, odpowiedzialnemu za przygotowanie dossier dla Stolicy Apostolskiej, ¿e celem nowego zgromadzenia zakonnego jest s³u¿ba biednym i opuszczonym w tej czêœci œwiata, do której wezwie ich papie¿ lub odpowiedzialny za swój teren biskup1. Cz³onkowie m³odego zgromadzenia bardzo szybko zaczêli szukaæ otwarcia na ca³y œwiat. W latach 1830–1833 próbowali za³o¿yæ placówki w Algierii. Wysi³ek ten zakoñczy³ siê jednak niepowodzeniem. Okazjê do realizacji tych planów stworzy³a wizyta w Marsylii bpa Ignace Bourget, ordynariusza Montrealu, bêd¹cego w drodze do Rzymu. 20 czerwca 1841 r. odwiedzi³ on bpa Eugeniusza de Mazenoda, ordynariusza Marsylii i zarazem prze³o¿onego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, prosz¹c o pos³anie oblatów na teren jego diecezji. Bp Ignace Bourget widzia³ jak wiele dobrego dla o¿ywienia ¿ycia religijnego w jego diecezji wnios³y misje parafialne, g³oszone przez bpa Charles de Forbin Janson, za³o¿yciela Stowarzyszenia Misjonarzy Francji. Jednak z powodu braku personelu to stowarzyszenie zakonne nie mog³o kontynuowaæ rozpoczêtego dzie³a. Troska ordynariusza Montrealu obejmowa³a tak¿e katoli1 OBLACI.P65 Por. Première approbation pontificale des CC. et RR. des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, [w:] Écrits du Fondateur, fasc. 4, Rome 1962, s. 83. 7 07-12-01, 21:41 �8 Jaros³aw Ró¿añski OMI ków, ¿yj¹cych poza granicami regularnych parafii, a zw³aszcza pozbawionych zupe³nie opieki duchowej rolników z tzw. „townships”2 oraz robotników leœnych, którzy zaczêli tworzyæ od 1810 r. coraz to znaczniejsza grupê. Co jesieñ wiele tysiêcy mê¿czyzn wyrusza³o w g³¹b lasów, by przez piêæ lub szeœæ miesiêcy zimowych œcinaæ drzewa w dolinach rzecznych i sp³awiaæ je do tartaków. „Wydaje mi siê, ¿e jeœli s¹ na ziemi ludzie, przedmiot szczególnej troski waszego Instytutu, prawdziwie rozproszone i zagubione owce Domu Izraela, to s¹ nimi w³aœnie ci biedni ludzie z leœnych ostêpów” – pisa³ o nich do bpa de Mazenoda bp Ignace Bourget dwa lata po wizycie w Marsylii3. Ordynariusz Montrealu chcia³ tak¿e zapewniæ opiekê duszpastersk¹ kilkudziesiêciu tysi¹com katolików francuskich, którzy osiedlili siê z drugiej strony granicy, na terenie USA. Wreszcie zamierza³ on tak¿e pos³aæ oblatów do ewangelizacji Indian, którzy zamieszkiwali tereny jego rozleg³ej diecezji, o czym mówi³ biskupowi Eugeniuszowi de Mazenod 4. Bp Eugeniusz de Mazenod skierowa³ pytanie o przyjêcie misji kanadyjskiej do wszystkich cz³onków zgromadzenia. OdpowiedŸ by³a pozytywna, a nawet entuzjastyczna. Dlatego ju¿ miesi¹c po wizycie bpa Ignace Bourget w Marsylii, bp Eugeniusz de Mazenod poinformowa³ ordynariusza Montrealu o decyzji zgromadzenia. „Oto otwiera siê przed nami piêkna misja”5 – zanotowa³ za³o¿yciel oblatów w swoim dzienniku 16 lipca 1941 r., w dniu w którym wys³a³ pozytywna odpowiedŸ do bpa Bourget, przebywaj¹cego w Rzymie. A pierwszym oblatom, udaj¹cym siê do Kanady, przypomina³ tu¿ przed odjazdem: Waszym zadaniem jest zaszczepienie Zgromadzenia na tych rozleg³ych terenach, gdy¿ Montreal jest tylko bram¹, która wprowadzi rodzinê na podbój dusz w wielu krajach”6. 29 wrzeœnia 1841 r., grupa pierwszych szeœciu oblatów, czterech kap³anów i dwóch braci, zakonnych, opuœci³a Marsyliê i przez Havre i Nowy Jork 2 3 4 5 6 OBLACI.P65 „Townships” by³y kwadratami 6 x 6 mil, zawieraj¹cymi 36 sekcji – ka¿da o wielkoœci 1 mili kwadratowej. List z 19 paŸdziernika 1843 r. Por. D. Levasseur, La venue des Oblats de Marie Immaculée en Amérique, [w:] Western Oblate Studies, t. 2, Proceedings of the second symposium on the history of the Oblates in Western and Northen Canada, (red.) Raymond Huel, Lewiston-Qeenston-Lampter 1991, s. 14. List E. de Mazenod do o. Vincent Mille z 17 lipca 1841 r. [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841–1850, Rome 1977, s. 2. Saint E. de Mazenod, Journal 1839–1849, Rome 2001, s. 242. [Collection „Ecrits Oblats”, t. 20]. List E. de Mazenod do J.-B. Honorat z 9 paŸdziernika 1841 r. [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841–1850, Rome 1977, s. 17. 8 07-12-01, 21:41 �9 Droga oblatów do Kanady przyby³a 2 grudnia 1841 r. do Montrealu. Otrzymali oni parafiê Saint-Hilaire w Rouville, z której po kilku miesi¹cach przeprowadz¹ siê do Longeuil, a w 1848 r. do Montrealu. Pierwsza grupa oblatów poœwiêci³a siê g³ównie g³oszeniu misji i rekolekcji parafialnych w parafiach w diecezji Montreal. W latach 1841–1846 wyg³osili oni ponad 120 misji i rekolekcji parafialnych, co stanowi imponuj¹c¹ liczbê i œwiadczy o ich wielkiej gorliwoœci. W 1844 r. rozpoczêli pracê wœród katolików w diecezji Kingston, w Stanach Zjednoczonych. W tym samym roku przejêli tak¿e pierwsz¹ misjê wœród Indian w diecezji Montreal, a nastêpnie misje indiañskie w diecezji Quebek, otrzymuj¹c w praktyce od miejscowego ordynariusza zadanie ewangelizacji rozleg³ej, pó³nocnej czêœci diecezji. Baz¹ do niej by³ dom zakonny za³o¿ony w Saint Alexis. Wiosn¹ 1844 r. bp Norbert Provencher z³o¿y³ oblatom w Longueuil formaln¹ proœbê o misjonarzy oblatów dla swojego rozleg³ego Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego Zachodu. Wspólnota oblacka przyjê³a j¹ z entuzjazmem. Odpowiedzialnym za za³o¿enie nowej placówki na brzegami Czerwonej Rzeki zosta³ o. Pierre Aubert, który 25 czerwca 1845 r. wyruszy³ ku rozleg³ym preriom i lasom w towarzystwie nowicjusza, Alexandre-Antonin Taché. Jednak pierwsze doœwiadczenia pracy z Indianami nie przynios³y rezultatu. O. Pierre Aubert zrezygnowa³ z misji wœród Skoczków w okolicach Wabassimong i Lac-ala-Pluie, podobnie jak i przyby³y na Zachód w 1847 r. o. François-Xavier Bermond. Postêpy jednak osi¹ga³ m³ody Alexandre-Antonin Taché wœród Montanów i Krysów na odleg³ej misji Ile-a-la-Crosse, w pó³nocnej czêœci dzisiejszej prowincji Saskatchewan. Stamt¹d uda³ siê on dalej na Pó³nocny-Zachód, docieraj¹c a¿ do Fort Chipewyan, nad jeziorem Athabaska. W 1846 r. do o. Taché do³¹czy³ Louis Dobé, pierwszy brat zakonny na tych terenach. W 1850 r. o. Alexandre-Antonin Taché zosta³ mianowany biskupem koadiutorem Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego-Zachodu z prawem nastêpstwa po biskupie Norbercie Provencher. Eugeniusz de Mazenod, za³o¿yciel Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, upatrywa³ w tej nominacji wolê Bo¿¹ i z entuzjazmem odniós³ siê do nowego, wielkiego pola ewangelizacji. Nastêpstwem tego by³o pos³anie kolejnych misjonarzy do Kanady. Po rozpoczêciu misji w zachodniej i pó³nocnej Kanadzie liczba nowicjuszy w Europie zaczê³a gwa³townie wzrastaæ. Tak¿e w samej Kanadzie zaczê³a wzrastaæ liczba oblatów. Wzrostowi temu towarzyszy³o powstawanie nowych misji. Ju¿ w 1853 r. misje oblatów gromadzi³y prawie cztery tysi¹ce katolickich Indian. Wkrótce zaczê³y siê te¿ rozrastaæ koœcielne struktury administracyjne: powstawa³y nowe wikariaty misyjne i diecezje. Oblaci znad Rzeki Czerwonej wyruszyli dalej nad Zatokê Hudsona, Morze Beringa, Ziemiê Baffina. OBLACI.P65 9 07-12-01, 21:41 �10 Jaros³aw Ró¿añski OMI G³osili Ewangeliê Krysom, Czarnym Stopom, Montanom, ¯ó³tym No¿om, P³askim Psim Bokom i wielu innym. W 1860 r. o. Henryk Grollier jako pierwsza Czarna Suknia pojawi³ siê wœród Eskimosów. Rozkwit misji kanadyjskich m³odego zgromadzenia by³ rzeczywiœcie imponuj¹cy. Oblaci z rozmachem budowali nie tylko Królestwo Bo¿e w sercach powierzonych im ludów, lecz tak¿e tworzyli historiê rozleg³ej Kanady. Wiele nazw jezior, miast, rzek i regionów nosi imiona misjonarzy. ZnaleŸæ nawet mo¿na Jezioro de Mazenoda. W chwili jego œmierci w 1861 r., Zgromadzenie liczy³o ju¿ 414 oblatów. Jedna trzecia z nich, pracowa³a na rozleg³ych obszarach Nowego Œwiata, w tym 95 w ró¿nych regionach Kanady. Osiemdziesi¹t lat póŸniej Zgromadzenie bêdzie ju¿ skupia³o w swoich szeregach w Kanadzie 2000 oblatów, których praca wœród Indian i Eskimosów przyniesie im zaszczytny tytu³, nadany przez Piusa XI, „specjalistów od misji najtrudnieszych”. I rzeczywiœcie, nie by³y one ³atwe. Mówi o tym choæby sama dedykacja znanej ksi¹¿ki o. Rogera Buliarda, „Inuk”: „Mojemu bratu, o. Józefowi Buliard OMI, który zgin¹³ na Ziemi Ja³owej w paŸdzierniku 1956 r., oraz 40 Misjonarzom Oblatom M.N., którzy zginêli, zostali zabici, zamarzli i utonêli g³osz¹c Ewangeliê na Dalekiej Pó³nocy Kanady”7. Wielu oblatów, jak choæby o. Albert Lacombe, bp Witalis Grandin, bp Emil Grouard, przesz³o wprost do legendy. W tê historiê Koœcio³a w Kanadzie, tworzon¹ w du¿ej mierze przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, szybko wpisali siê Polacy. Jeszcze pod koniec XIX w. abp Adelard Langevin OMI z St. Boniface szuka³ w Europie ksiê¿y mówi¹cych jêzykami licznie przybywaj¹cych imigrantów ze Œrodkowej i Wschodniej Europy. Oblaci w Kanadzie dostrzegli potrzebê duszpasterstwa prowadzonego w rodzimym jêzyku nowo przyby³ych osiedleñców. Pierwszy polski oblat, brat Antoni Kowalczyk, przyjecha³ do Alberty w 1896 r. Rok póŸniej prze³o¿ony generalny Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej obieca³ biskupowi Adelard Langevin OMI dwóch polskich oblatów, którzy koñczyli teologiê w Ottawie. Byli nimi dwaj bracia Jan i Wojciech Kulawi. Tu¿ po œwiêceniach udali siê do Winnipegu, gdzie o. Wojciech Kulawy zosta³ mianowany proboszczem Polaków, S³owaków, Ukraiñców i Niemców w Archidiecezji St. Boniface, ci¹gn¹cej siê od Winnipegu do Gór Skalistych. Ojcowie Jan i Wojciech Kulawi skoncentrowali siê na pracy w Winnipegu i myœleli o utworzeniu parafii wielonarodowoœciowej. W 1899 r. obydwaj ojcowie zorganizowali procesjê Bo¿ego Cia³a z udzia³em wówczas ju¿ arcybiskupa Lange7 OBLACI.P65 R. Buliard, Inuk. Misje na krañcu œwiata. Prze³. B. H³asko, Poznañ 1985, s. 3. Ta wspania³a ksi¹¿ka – tak¿e pod wzglêdem literackim orygina³u i polskiego przek³adu – by³a wielokrotnie wznawiana m.in. 10 07-12-01, 21:41 �11 Droga oblatów do Kanady vin OMI. W tym samym czasie arcybiskup przedstawi³ plan utworzenia nowej parafii dla S³owian i Niemców. Ju¿ 20 sierpnia tego samego roku poœwiêcono kamieñ wêgielny pod budowê koœcio³a p.w. Œwiêtego Ducha. W 1901 r. do braci Kulawych do³¹czyli kolejni polscy oblaci, o. Karol Greczel OMI i o. August Forner OMI. Z tej nowej tradycji pracy wœród imigrantów wyros³a z czasem polonijna Prowincja Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny. „Za³o¿ycielom naszej Prowincji przyœwieca³ jeden g³ówny cel: s³u¿yæ jak najlepiej polskim imigrantom, jak to czyni³y pierwsze pokolenia polskich oblatów, pracuj¹cych od koñca XIX w. wœród osadników polskich i pochodz¹cych z oœciennych terenów – napisa³ o tym wydarzeniu o. Janusz B³a¿ejak, prze³o¿ony prowincji – Te pocz¹tki by³y heroiczne ze wzglêdu na ubogie œrodki i odleg³oœci. Pos³uga ta by³a prawdziwie „ewangelizacj¹ ubogich” – zgodnie z charyzmatem, który przyœwieca ca³emu Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Z czasem liczba Polaków w Kanadzie wzros³a jeszcze bardziej i polscy oblaci – nale¿¹cy do tej pory formalnie do niemieckiej Prowincji Matki Bo¿ej (ST. Mary’s) – postanowili utworzyæ niezale¿n¹ prowincjê zakonn¹, by jeszcze skuteczniej s³u¿yæ imigrantom. Pocz¹tki dzia³alnoœci misyjnej nowej Prowincji – pw. Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny nie nale¿a³y do ³atwych; mo¿na je poniek¹d przyrównaæ do zmagañ braci Kulawych i ich nastêpców u zarania pracy polskich oblatów w Kanadzie. Nie sposób przywo³aæ tutaj wiele nazwiska wszystkich ojców, którzy przyczynili siê do powstania naszej prowincji. Jedno z nich wszak¿e pozostaje do dziœ wielkim autorytetem i przyk³adem godnym naœladowania – mianowicie nazwisko o. Micha³a Smitha OMI, wspó³za³o¿yciela i pierwszego prowincja³a. Obecnie do Prowincji Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny nale¿y piêædziesiêciu ojców i braci, w wiêkszoœci Polaków, choæ s¹ wœród nas tak¿e ojcowie urodzeni w Kanadzie, jak równie¿ W³osi, Niemcy i Wietnamczycy”8. Œwiêtowanie Jubileuszu Piêædziesiêciolecia Prowincji Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi w Kanadzie objê³y tak¿e blisko zwi¹zan¹ z t¹ prowincj¹ zakonn¹ Ojczyznê. Uroczystoœci odby³y siê 17 paŸdziernika 2006 r. w Uniwersytecie Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie pod patronatem 8 OBLACI.P65 Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Pó³ wieku Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie. Opracowanie: B³a¿eja. B³a¿ejak OMI. Wspó³praca: K. Bukowowska, P. Bulas, M. Carlton, R. Majek OMI, J. Mazur OMI, Ch. Pulchny OMI, T. & J. Ratajczak, J. Ró¿añski OMI, Ró¿añski. Wojtkowiak OMI, Toronto 2006, s. 11. Ksi¹¿ka dwujêzyczna. Wersja angielska: A Half Century. The Missionary Oblates of Mary Immaculate Assumption Province In Kanada. Editor: J. B³azejak. In conjunction with: K. Bukowowska, P. Bulas, M. Carlton, R. Majek OMI, J. Mazur OMI, Ch. Pulchny OMI, T. & J. Ratajczak, J. Rozanski OMI, W. Wojtkowiak OMI,, Toronto 2006, p. 11. 11 07-12-01, 21:41 �12 Jaros³aw Ró¿añski OMI Jego Eminencji Ks. Kard. Józefa Glempa, Prymasa Polski. W zorganizowanym z tej okazji sympozjum naukowym uczestniczy³o ok. 180 osób. Wœród goœci obecnych na auli g³ównej im. Jana Paw³a II obecni byli kard. Józef Glemp, Prymas Polski, bp Andrzej Suski z Torunia, bp Ryszard Karpiñski z Lublina, bp Antoni D³ugosz z Czêstochowy, bp Marian Florczyk z Kielc oraz bp Reynald Rouleau z diecezji Churchill – Hudson Bay z pó³nocnej Kanady. Prowincjê Wniebowziêcia NMP reprezentowali prowincja³ o. Janusz B³a¿ejak oraz dyrektor Katolickiego Studia M³odych z Toronto o. Marian Gil. Polsk¹ prowincjê reprezentowali prowincja³ o. Teodor Jochem oraz wielu oblatów z Polski. Obecny by³ równie¿ wice-genera³ Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, ks. Zbigniew Rakiej oraz przedstawiciele Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, na czele z ks. Czes³awem Noworolnikiem, sekretarzem Komisji, a tak¿e przedstawiciele parafii warszawskich w ró¿ny sposób zwi¹zanych z Misjonarzami Oblatami Maryi Niepokalanej. Byli tak¿e obecni liczni profesorowie uniwersytetu oraz studenci. Niniejsza publikacja jest owocem sympozjum oraz referatów przygotowanych specjalnie do tej publikacji. Ca³oœæ otwiera obszerna analiza prof. Anny Reczyñskiej z Uniwersytetu Jagielloñskiego w Krakowie, pt. Polonia kanadyjska przed i po II wojnie œwiatowej. Autorka zakreœla szerok¹ perspektywê ¿ycia Polonii kanadyjskiej w przesz³oœci i obecnie. Nastêpnie ks. kard. Józef Glemp, Prymas Polski, dzieli siê swoimi refleksjami na temat pracy i ¿ycia oblatów oraz osobistymi zwi¹zkami z tym zgromadzeniem zakonnym. W kolejnym, obszernym tekœcie o. Wojciech Kluj z UKSW w Warszawie przedstawia pocz¹tki pracy polskich oblatów wœród wychodŸstwa w Kanadzie. Po nim pocz¹tki polonijnej Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie na podstawie archiwum generalnego zgromadzenia omawia o. Maciej Michalski z domu generalnego zgromadzenia w Rzymie. Wspó³czesnoœæ prowincji Wniebowziêcia NMP i ró¿norodne pola pracy s¹ przedmiotem opracowania o. Janusza B³a¿ejaka, prze³o¿onego prowincji. Omówi³ on wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie prowincji, g³ównie parafialne. O. Pawe³ Zaj¹c z Wy¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze przedstawi³ bogate relacje i wspó³pracê Prowincji Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny w Kanadzie oraz Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pracê i zaanga¿owanie polskich oblatów w Kanadzie, wykraczaj¹ce daleko poza granice i struktury polonijnej prowincji Wniebowziêcia NMP omawia szeroko o. Jaros³aw Ró¿añski, koncentruj¹c siê na pracy Polaków wœród Indian i Inuit. Publikacjê koñcz¹ osobiste refleksje i spostrze¿enia ks. bpa Andrzeja Suskiego z Torunia. OBLACI.P65 12 07-12-01, 21:41 �13 Droga oblatów do Kanady Anna Reczyñska Uniwersytet Jagielloñski Kraków Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne Kanadyjska czêœæ, rozrzuconej po œwiecie, diaspory polskiej to polscy imigranci oraz osoby polskiego pochodzenia, które w Kanadzie okreœlane s¹ jako polska grupa etniczna. Wed³ug danych spisu powszechnego z roku 2001, mieszka³o w tym kraju 260 415 osób okreœlaj¹cych swe pochodzenie jako polskie. Kategoria ta uwzglêdnia wy³¹cznie respondentów wymieniaj¹cych identyfikacjê jedynie z grup¹ polsk¹, jako dla nich najwa¿niejsz¹ (Single Response). Pochodzenie polskie obok innych (Multiple Response) deklaruje w Kanadzie 556 665 osób1. Demografowie krytycznie odnosz¹ siê do dodawania wymienionych wy¿ej wielkoœci, wskazuj¹c ¿e nie zawsze s¹ to kategorie roz³¹czne. Suma 817 085 osób polskiego pochodzenia wystêpuje jednak w niektórych kanadyjskich analizach spisowych i jest te¿ najczêœciej u¿ywana przez dzia³aczy i organizacje polonijne. Pamiêtaj¹c o charakterze tych danych, mo¿na przyj¹æ, ¿e w Kanadzie jest oko³o 800 tysiêcy osób posiadaj¹cych polskie korzenie. Ich iloœæ wzros³a w porównaniu z poprzednimi spisami. Zestawienie danych dotycz¹cych osób wymieniaj¹cych polskie pochodzenie jako jedyne wykazuje jednak od roku 1991 niewielki spadek2. WyraŸnie spada równie¿ procentowy udzia³ grupy polskiej w spo³eczeñstwie kanadyjskim. O ile w roku 1961 osoby polskiego pochodzenia stanowi³y 1,77% ludnoœci tego kraju, to w roku 2005 jedynie 0,88%. 1 2 OBLACI.P65 Ethnocultural Portrait of Canada.(2001 Census), www40.statcan.ca/I01/demo11a.httm (23.11.2005). A. Reczyñska, Polska Diaspora w Kanadzie, w: A. Walaszek (red.), Diaspora Polska, Kraków 2001, s. 30. 13 07-12-01, 21:41 �14 Anna Reczyñska Dla uzupe³nienia obrazu polskiej diaspory ¿yj¹cej w Kanadzie du¿e znaczenie maj¹ statystyki jêzykowe. Z danych spisu z 2001 roku wynika, ¿e 208 375 Kanadyjczyków wymienia³o jêzyk polski jako jêzyk ojczysty (czyli pierwszym wyuczonym w dzieciñstwie i nadal rozumianym). Stanowi³o to oko³o 80% grupy deklaruj¹cej pochodzenie polskie jako jedyne. Ponad 175 000 osób nale¿¹cych do tej grupy deklarowa³o, ¿e u¿ywa wy³¹cznie jêzyka angielskiego, 1900 – wy³¹cznie francuskiego, ponad 23 000 uwa¿a siê za dwujêzyczne a 7880 nie zna ¿adnego z kanadyjskich jêzyków oficjalnych. W domu jêzykiem polskim pos³ugiwa³o siê – wed³ug danych z roku 2001 – 107 370 osób, czyli 41,2% grupy polskiej3. Przytoczone wy¿ej liczby œwiadcz¹ wyraŸnie o postêpuj¹cym w grupie polskiej procesie asymilacji. Najwiêkszym skupiskiem osób polskiego pochodzenia jest na terenie Kanady prowincja Ontario. Mieszka tam prawie 161 000 osób deklaruj¹cych wy³¹cznie polskie pochodzenie (62,2% ca³ej grupy) i ponad 224 000 osób przyznaj¹cych siê do polskich korzeni. Liczba osób polskiego pochodzenia zamieszkuj¹cych w innych prowincjach jest znacznie mniejsza: w Albercie w pierwszej kategorii 29 000 i w drugiej 108 500, w Kolumbii Brytyjskiej 23 600 i 83 700 a w Quebecu prawie 20 000 oraz 27 000. Porównanie danych statystycznych wykazuje wyraŸnie, ¿e grupa polska koncentruje siê w Kanadzie w du¿ych miastach i proces ten siê pog³êbia. O ile w roku 1971 prawie 40% Kanadyjczyków polskiego pochodzenia mieszka³o w 7 najwiêkszych kanadyjskich miastach to w roku 2001, w tych samych miastach mieszka a¿ 74,5% osób podaj¹cych wy³¹cznie polskie pochodzenie i 44,1% osób o polskich korzeniach4. Stolic¹ kanadyjskiej Polonii jest Toronto. W mieœcie tym mieszka ponad 83 000 osób (32% grupy polskiej) podaj¹cych pochodzenie polskie jako jedyne i drugie tyle osób wymieniaj¹cych pochodzenie polskie jako jedno z wielu. Od lat 40. XX wieku Toronto przyci¹ga³o i nadal przyci¹ga, najwiêcej polskich imigrantów. Poza tradycyjnie polsk¹ dzielnic¹, istniej¹c¹ wokó³ ulicy Roncesvalles (potocznie nazywan¹ Ronceswólk¹), od lat 80. kszta³tuje siê nowe skupisko polskie w Mississauga, na dalekich przedmieœciach Toronto. Wokó³ parafii i wzniesionego w latach 1981–84 koœcio³a œw. Maksymiliana Kolbego powsta³o tam tak¿e, prê¿nie dzia³aj¹ce Polskie Centrum Kultury im. Jana Paw³a II. Spo³ecznoœci polskie w kanadyjskich miastach poza Toronto s¹ znacznie mniej- 3 4 OBLACI.P65 Ethnocultural Portrait of Canada.(2001 Census), www12.statcan.ca/english/census01 (14.11.2006). Population by Selected Ethnic Origins by Census Metropolitan Areas (2001 Census), www40.statcan.ca/I01/cst01/demo (10.12.2005). 14 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 15 sze. Warto jednak zwróciæ uwagê na zmiany zachodz¹ce na liœcie tych oœrodków: Do lat 70-tych za drugie co do wielkoœci skupisko polskie uchodzi³o miasto Winnipeg, po³o¿one w preryjnej Manitobie. W latach 80-tych jego miejsce zaj¹³ Montreal. Natomiast wed³ug danych spisu z 2001 roku do rangi drugiego co do wielkoœci skupiska polonijnego wyrós³ Vancouver w Kolumbii Brytyjskiej5. Urbanizacja grupy polskiej, postêpuj¹ca w Kanadzie od II wojny œwiatowej, wi¹za³a siê z wyraŸnym awansem spo³ecznym zarówno polskich imigrantów jak i osób polskiego pochodzenia. Na prze³omie wieku XX i XXI zarysowa³ siê proces rozwarstwienia kanadyjskiej Polonii. Jej przedstawiciele wystêpuj¹ na wszystkich szczeblach drabiny spo³ecznej, reprezentuj¹ wiele zawodów i w zale¿noœci od kwalifikacji oraz wykszta³cenia, nale¿¹ do grupy o dochodach niskich (w roku 2001 – 12%), œrednich (oko³o 20%) a tak¿e najwy¿szych (11%)6. Analiza danych dotycz¹cych struktury wiekowej polskiej diaspory w Kanadzie dowodzi, ¿e dominuj¹ w niej osoby w wieku produkcyjnym (z wysokim odsetkiem osób miêdzy 25 a 44 rokiem ¿ycia) oraz ¿e du¿¹ grupê stanowi¹ dzieci i m³odzie¿ poni¿ej 15 roku ¿ycia. Struktura taka ukszta³towana zosta³a g³ównie przez ostatni¹ falê polskiej emigracji, która dotar³a do Kanady w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych XX wieku. Pocz¹tki dziejów emigracji Polaków do Kanady siêgaj¹ koñca wieku siedemnastego. Wed³ug najnowszych badañ pierwszymi Polakami, którzy trafili na ziemie Nowej Francji byli Gdañszczanie, bracia Józef i Andrzej Loup (Wilk). Losy Józefa nie s¹ znane, natomiast Andrzej (nosz¹cy przydomek „Polak”) osiedli³ siê w mieœcie Quebec na sta³e i za³o¿y³ tam rodzinê. Pocz¹tkowo pracowa³ jako kamieniarz. W latach 1694–1695 bra³ udzia³ we francuskiej ekspedycji d’Iberville’a skierowanej przeciwko Kompanii Zatoki Hudsona a nastêpnie utrzymywa³ siebie i rodzinê jako w³aœciciel barki transportowej. Zaton¹³ na Rzece Œw. Wawrzyñca w roku 1719 maj¹c lat 59 7. Kolejne polskie œlady zwi¹zane s¹ z brytyjskimi lojalistami docieraj¹cymi do Kanady po wojnie o niepodleg³oœæ Stanów Zjednoczonych (znaleŸli siê wœród nich felczer i aptekarz August F. Globenski i kartograf Karol Blaskowitz) oraz polskimi legioni- 5 6 7 OBLACI.P65 Ibidem. Selected Cultural and Labor Force Characteristics, w: 2001 Census – Statistics Canada 97F0010XCB0142, s. 1.; Selected Income Characteristics w: 2001 Census – Statistics Canada 97F0010XCB0143, s. 1 (odbitki). Dane udostêpnione dziêki uprzejmoœci dr Edwarda So³tysa z Kanadyjsko – Polskiego Instytutu Badawczego w Toronto. J. Grabowski, Andrzej Wilk, pierwszy polski osadnik w Kanadzie Polacy w Kanadzie, w: S³ownik biograficzny. Kto jest kim w Polonii kanadyjskiej 2006, J. Kozak, T. Piwowarem (red.), Mississauga 2006, s. 51-56. 15 07-12-01, 21:41 �16 Anna Reczyñska stami walcz¹cymi u boku Napoleona, którzy jako jeñcy brytyjscy trafili do brytyjskich kolonii w Ameryce Pó³nocnej. Kilkunastu weteranów z tej ostatniej grupy uczestniczy³o tak¿e w prowadzonej w roku 1817 przez Lorda Selkirka, akcji osiedlania szkockich imigrantów na kanadyjskich preriach8. Kolejna niewielka grupa Polaków dotar³a na ziemie kanadyjskie po upadku powstania listopadowego przez Stany Zjednoczone. By³ wœród nich Aleksander Edwin Kierzkowski, z wykszta³cenia in¿ynier, zaanga¿owany w reformê kanadyjskiego systemu rolnego. Inny polski emigrant Kazimierz Gzowski, jest dziœ, dziêki swoim zas³ugom, patronem kanadyjskiej Polonii i postaci¹ niemal symboliczn¹. Gzowski zas³yn¹³ jako jeden z budowniczych pierwszych linii kolejowych na terach Górnej i Dolnej Kanady. Na pocz¹tku lat 70-tych XIX wieku wspó³uczestniczy³ w projektowaniu i realizacji budowy International Bridge, mostu nad Niagar¹. Wœród dokonañ Gzowskiego warto te¿ wymieniæ organizacjê kanadyjskiej milicji oraz stowarzyszeñ strzeleckich. Nale¿a³ on równie¿ do grona fundatorów i administratorów seminarium duchownego Koœcio³a episkopalnego, które da³o pocz¹tek Wycliff College, istniej¹cemu do dziœ przy University of Toronto. Za swe zas³ugi Gzowski otrzyma³ w roku 1890 brytyjski tytu³ szlachecki „Sir” od królowej Wiktorii9. Historiê masowej emigracji Polaków do Kanady rozpoczêli w roku 1858 Kaszubi. Agenci linii ¿eglugowych zachêcali ich do podro¿y obietnicami nadania na w³asnoœæ ziemi, której brakowa³o w rodzinnych wioskach. Kaszubscy ch³opi kierowali siê do Kanady szlakiem wychodŸców niemieckich i osiedlali siê w ich s¹siedztwie, wzd³u¿ drogi Ottawa – Opeongo. Pierwsi przybysze pracowali najpierw przy karczowaniu lasów, a nastêpnie obejmowali i zagospodarowywali dzia³ki rolne. W roku 1859, w rejestrach w³aœcicieli dzia³ek, odnotowano pierwsze 14 kaszubskich nazwisk, z adnotacjami o przynale¿noœci do narodowoœci polskiej. W roku 1863 Kaszubi zajmowali ju¿ 38 dzia³ek i w nastêpnych latach grupa ta siê powiêksza³a: w 1881 r. Ÿród³a wymieniaj¹ 144 kaszubskie rodziny, a w roku 1887 – 200. Szacuje siê, ¿e do lat 90, g³ównie z okolic Bytowa i Koœcierzyny, przyby³o do Kanady oko³o 20 000 Kaszubów i innych mieszkañców ziem polskich. Wiêkszoœæ z nich osiedli³a siê na wy¿ynie Madawaska, w okolicy Barry’s Bay i Round Lake Center w prowincji Ontario. Brak œrodków finansowych i nieznajomoœæ jêzyka utrudnia³y przybyszom kontakt z Kanadyjczykami i sprzyja³y podtrzymywaniu wiêzi rodzin- 8 9 OBLACI.P65 R. K³osowicz, Polacy w szwajcarskich pu³kach na s³u¿bie brytyjskiej w okresie wojen napoleoñskich, „Przegl¹d Polonijny” 2002, nr 4, s. 62-73). L. Kos-Rabcewicz-Zubkowski, W.E. Greening, Sir Gzowski, Warszawa 1984. 16 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 17 nych oraz s¹siedzkich przeniesionych ze Starego Kraju10. Rejon zasiedlany przez Kaszubów przypomina³ im tereny ojczyste, ale nie by³ zbyt urodzajny. Na prze³omie wieku XIX i XX g³ównymi terenami osadnictwa – tak¿e polskiego – sta³y siê w Kanadzie prowincje preryjne, a Kaszubi pozostali przez kilka pokoleñ spo³ecznoœci¹ izolowan¹, pielêgnuj¹c¹ w³asny jêzyk i tradycje. Od lat dziewiêædziesi¹tych XIX wieku do Kanady nap³ywaæ zaczêli polscy imigranci z Wielkopolski, a póŸniej g³ównie z Galicji. Fala imigracyjna z ziem polskich nasili³a siê zw³aszcza przed pierwsz¹ wojn¹ œwiatow¹. Jej wielkoœæ szacowana jest ³¹cznie na oko³o 60 000 osób. Dzia³ania wojenne zahamowa³y proces wyjazdów, ale zosta³ on wznowiony ju¿ w roku 1919, a nasili³ siê zw³aszcza w latach 20. Wp³ynê³y na to zarówno trudnoœci gospodarcze wystêpuj¹ce w Polsce jak i przyci¹gaj¹ce dzia³anie Kanady oraz ograniczenia imigracyjne wprowadzone w USA. Ogó³em w okresie miêdzywojennym z Polski do Kanady dotar³o oko³o 45 tysiêcy emigrantów. Obydwie fale polskich przybyszy, zarówno ta sprzed pierwszej wojny œwiatowej jak i z okresu miêdzywojennego, sk³ada³y siê w wiêkszoœci z pozbawionych kwalifikacji osób pochodz¹cych ze wsi. Ludzie ci równie¿ w Kanadzie znajdowali pracê na najni¿szych szczeblach drabiny spo³ecznej (jako robotnicy rolni, s³u¿ba domowa, robotnicy pracuj¹cy przy budowie kolei i karczowaniu lasów). Bardzo dotkliwie odczuli te¿ skutki wielkiego kryzysu ekonomicznego. W okresie drugiej wojny œwiatowej Kanada przyjê³a oko³o 800 polskich uchodŸców. By³y wœród nich rodziny wysokich urzêdników pañstwowych oraz ponad 600 techników, in¿ynierów i specjalistów przemys³u zbrojeniowego. Uzyskali oni jedynie prawo pobytu czasowego, ale zmiany wprowadzone na ziemiach polskich po zakoñczeniu wojny sprawi³y, ¿e wiêkszoœæ tych wojennych emigrantów pozosta³a w Kanadzie. Pod koniec 1946 roku Kanada przyjê³a pierwsz¹ grupê by³ych ¿o³nierzy polskich z W³och i Europy Zachodniej. W latach nastêpnych, praktycznie do roku 1952, trafiali tu dalsi zdemobilizowani ¿o³nierze, byli jeñcy i wiêŸniowie oraz inni tzw. dipisi (DP – displaced persons), którzy zamiast powrotu do rz¹dzonej przez komunistów Polski, wybrali emigracjê do Ameryki. Fala ta szacowana jest ³¹cznie na ponad 55 000 osób. Reprezentowa³a ona niemal wszystkie grupy spo³eczne a oko³o 20% jej sk³adu mia³o wysokie kwalifikacje zawodowe oraz œrednie lub wy¿sze wykszta³cenie. Czêœæ dipisów zna³a jeden z obowi¹zuj¹cych w Kanadzie jêzyków a niektórzy przywozili ze sob¹ pewne oszczêdnoœci. Wszystko to zdecydowanie odró¿nia³o nowych przybyszy od polskich imigrantów z okresu przedwojennego. Start fali dipisów w Kanadzie, 10 OBLACI.P65 I. Jost, Osadnictwo kaszubskie w Ontario, Lublin 1983. 17 07-12-01, 21:41 �18 Anna Reczyñska choæ trudny (zw³aszcza dla tych, którzy musieli odpracowaæ dwuletnie lub roczne kontrakty pracy fizycznej), by³ jednak bez porównania ³atwiejszy ni¿ pionierów z pocz¹tku wieku czy nawet emigracji z lat miêdzywojennych. Od roku 1955 stopniowo zwiêksza³a siê iloœæ polskich imigrantów nap³ywaj¹cych bezpoœrednio z Polski. Statystyki kanadyjskie podaj¹, ¿e w latach 1953–1971 kraj ten przyj¹³ oko³o 55 tysiêcy Polaków, a do roku 1980 dalsze 8 tysiêcy. W pierwszej po³owie lat 80-tych Polacy docierali do Kanady g³ównie przez obozy dla uchodŸców znajduj¹ce siê na terenie Europy Zachodniej. Po wprowadzeniu w Polsce stanu wojennego, dziêki znacznym u³atwieniom zastosowanym przez Kanadê, w kraju tym zalegalizowa³o swój sta³y pobyt wiele osób przebywaj¹cych wczeœniej w Ameryce jako turyœci. Po roku 1986 ponownie wzros³a natomiast imigracja z Polski. Fala przybyszów z lat 1981– 1991, nazywana „post-solidarnoœciow¹”, liczy³a ogó³em oko³o 80 tysiêcy osób. W latach 1991–1996 Kanada, g³ownie w ramach akcji ³¹czenia rodzin, przyjê³a dalsze 35 tysiêcy polskich imigrantów. Znacz¹cy odsetek ca³ej tej fali imigracyjnej stanowili ludzie m³odzi, posiadaj¹cy wysokie kwalifikacje zawodowe, wy¿sze wykszta³cenie i dobr¹ znajomoœæ jednego z kanadyjskich jêzyków urzêdowych. Znacznie u³atwia³o to tej grupie start i awans w Kanadzie a tak¿e stosunkowo szybk¹ integracjê ze spo³eczeñstwem kanadyjskim11. Szacuje siê, ¿e jedynie niewielki odsetek polskiej diaspory ¿yj¹cej w Kanadzie bierze aktywny udzia³ w pracy organizacji polonijnych. Nawet polonijni dzia³acze oceniaj¹ tê grupê na oko³o 4 do 5 %. Relatywnie du¿a, choæ trudna do oszacowania czêœæ najnowszej fali imigracyjnej, nie widzi potrzeby anga¿owania siê a nawet utrzymywania kontaktów ze œrodowiskiem polonijnym, uznaj¹c je za zbyt sk³ócone lub zbyt prowincjonalne. Powstanie w Kanadzie polonijnych organizacji mia³o œcis³y zwi¹zek z Koœcio³em rzymskokatolickim, choæ twierdzenia ¿e niemal wszêdzie i to w krótkim okresie po przyjeŸdzie imigrantów powstawa³y kaplice i koœcio³y lub komitety budowy œwi¹tyñ i ¿e takie dzia³ania doprowadzi³y do stworzenia pierwszych struktur organizacyjnych, wydaje siê zbytnim uproszczeniem. Obraz utrwalony w dokumentach historycznych jest znacznie bardziej skomplikowany, zró¿nicowany w zale¿noœci od regionu osadnictwa, nastawienia lokalnej hierarchii koœcielnej, ale tak¿e sk³adu poszczególnych grup imigranckich oraz charakteru zajêæ podejmowanych przez polskich przybyszy. Na wschodzie Kanady, inaczej ni¿ na preriach, od wielu lat istnia³a rozbudowana sieæ parafii rzymskokatolickich, g³ównie francuskich, ale tak¿e etnicznych, stworzonych 11 OBLACI.P65 A. Reczyñska, op. cit., s. 35. 18 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 19 przez katolickich imigrantów przyby³ych z Europy Zachodniej. S³owianie, których czêsto – niezale¿nie od przynale¿noœci etnicznej – nazywano Pollocks, w wielu miejscowoœciach uczêszczali na Msze œw. do lokalnych koœcio³ów, tam zawierali te¿ œluby, chrzcili dzieci, urz¹dzali pogrzeby. Pierwszy polski koœció³ wybudowali Kaszubi, ale sta³o siê to dopiero po kilkunastu latach od przyjazdu w okolice Barry’s Bay pierwszych osadników. Pocz¹tkowo korzystali oni z pos³ugi duszpasterskiej w Brudnell, najbli¿szej osadzie irlandzkiej. Chodzili tam pieszo, polnymi drogami, oko³o 12–13 kilometrów. Proboszcz z Brudenell, 65-letni Irlandczyk James McCormac, zacz¹³ siê nawet uczyæ jêzyka polskiego12. Od 1875 r. ksiêdzu temu pomagali dwaj m³odzi duchowni: Aleksander Michnowski i Franciszek Specht. Ten ostatni pochodzi³ z Poznañskiego i to jemu przypisuje siê inicjatywê budowy pierwszej kaplicy w Hagarty, w rejonie osadnictwa kaszubskiego. Kaplica powsta³a w roku 1875 i data ta zosta³a uznana za historyczny moment za³o¿enia parafii pod wezwaniem œw. Stanis³awa. Kaszubów nie by³o jednak staæ na, konieczne w warunkach kanadyjskich, utrzymywanie ksiêdza i kaplicy przez wiernych. Sk³adkê, w wysokoœci 2 dolarów rocznie, p³aci³y tylko 24 rodziny. Czêœæ chrztów, œlubów i pogrzebów musia³a byæ odprawiana nieodp³atnie. W tej sytuacji ks. Korbutowicz, kolejny proboszcz, po czterech latach opuœci³ parafiê. Dopiero po roku jego nastêpca, ks. W³adys³aw Dembski, podj¹³ pracê duszpastersk¹ i przedsiêwzi¹³ inwestycje niezbêdne dla funkcjonowania kaszubskiej parafii: doprowadzi³ do wybudowania cmentarza, wzniesienia plebani i podjêcia budowy nowego, wiêkszego koœcio³a. Parafianie nazwali swoj¹ osadê Wilno, z Wilna bowiem pochodzi³ ks. Dembski13. Irlandzki koœció³ek w Brundenell, a nastêpnie kaplica w Hagarty/Wilnie, by³y przez d³ugi czas oœrodkami duszpasterskimi tak¿e dla Kaszubów mieszkaj¹cych w s¹siednich miejscowoœciach, a póŸniej równie¿ i dla innych imigrantów polskich osiedlaj¹cych siê wzd³u¿ drogi Ottawa-Opeongo. W latach 80. XIX w. proboszcz z Wilna odprawia³ te¿ niedzielne Msze œw. w domach parafian w okolicy Barry’s Bay, oko³o 3 km na po³udnie od swojej parafii. W osadzie, nazwanej przez mieszkañców Syberia, wybudowano w 1895 r. niewielki koœció³ek, wykorzystywany do 1914 r., kiedy mieszkañcy Barry’s Bay podjêli budowê w³asnego koœcio³a i uzyskali zgodê na erygowanie w³asnej parafii14. 12 13 14 OBLACI.P65 I. Jost, Osadnictwo kaszubskie w Ontario, Lublin 1983, s. 67. K. Ickiewicz, Kaszubi w Kanadzie, Gdañsk 1981, s. 49-51. E. Walewander (red.), Leksykon geograficzno-historyczny parafii i koœcio³ów polskich w Kanadzie, Lublin 1992, t. 1, s. 77–78. 19 07-12-01, 21:41 �20 Anna Reczyñska Opisane wy¿ej przyk³ady – jako jedne z niewielu, jeœli nie jedyne – s¹ przynajmniej czêœciowo zgodne z obiegowym schematem powstawania polonijnych parafii. Nale¿y jednak pamiêtaæ o specyficznym charakterze migracji kaszubskiej oraz o tym, ¿e grupa ta stworzy³a w miarê zwarte osady rolnicze, co w dziejach imigracji polskiej we wschodniej Kanadzie by³o zjawiskiem raczej wyj¹tkowym. Proces powstawania kaszubskich parafii przebiega³ te¿ stosunkowo wolno: oœrodek w Wilnie zacz¹³ dobrze funkcjonowaæ dopiero od 1880 r.; misja w Barry’s Bay – piêtnaœcie lat póŸniej. OpóŸnienie spowodowane by³o przede wszystkim niezwykle trudnymi warunkami, w jakich znaleŸli siê osadnicy oraz bied¹, zmuszaj¹c¹ ich do minimalizowania wydatków. Wysi³ki imigrantów kaszubskich, by utworzyæ i utrzymaæ parafiê by³y jednak znacz¹ce. Du¿¹ rolê odegra³o tak¿e zaanga¿owanie pracuj¹cych na kanadyjskich Kaszubach ksiê¿y. Opinia ta odnosi siê nie tylko do organizatorów parafii, ale równie¿ duchownych, którzy zupe³nie nie znali jêzyków s³owiañskich. Symbolicznym przyk³adem niech bêdzie opis sposobu prowadzenia w takich warunkach spowiedzi. Wed³ug jednej z relacji ksi¹dz francuski s³ucha³ jej za poœrednictwem t³umacza. ¯eby zachowaæ tajemnicê spowiedzi t³umacz zadawa³ jedynie pytania z rachunku sumienia. Spowiadaj¹cy trzyma³ rêkê spowiednika i œciska³ j¹, gdy us³ysza³ pope³niony przez siebie grzech15. Niezwykle wa¿nym czynnikiem, stymuluj¹cym tworzenie pierwszych polonijnych organizacji, by³a przychylnoœæ hierarchii koœcielnej. Nie oznacza³o to jednak wy³¹cznie mobilizacji spo³ecznoœci imigranckiej na rzecz budowy koœcio³a czy za³o¿enia nowej parafii. Ciekawych przyk³adów dostarcza historia miejscowoœci Berlin, Ont. (dziœ Kitchener, Ont.). Pocz¹tki nap³ywu polskich imigrantów do tego rejonu nie s¹ dok³adnie znane. Pierwsi Polacy – najprawdopodobniej z Pomorza i Prus Zachodnich – trafili tam za imigrantami niemieckimi oko³o roku 1860. W osiedlu Berlin (które zyska³o prawa miejskie w 1864 r.) od 1856 r. istnia³a niemiecka parafia Najœwiêtszej Marii Panny. Du¿e znaczenie mia³ te¿ fakt, ¿e od 1865r. funkcjonowa³ tam równie¿ St. Jerome’s College – kolegium teologiczne, prowadzone przez zakon zmartwychwstañców, do którego czasami przyje¿d¿ali na wyk³ady polscy ksiê¿a zmartwychwstañcy z USA. W 1861 r. proboszczem parafii w Berlinie zosta³ ks. Franciszek Breitkopf, Œl¹zak pracuj¹cy wœród imigrantów niemieckich. Umo¿liwi³ on imigrantom polskim odmawianie ró¿añca i œpiewanie polskich pieœni religijnych przed i po niedzielnej sumie. W 1888 r. Polacy uzyskali przy niemieckiej parafii pomieszczenie na kaplicê, a od 1899 r. wykorzystywali jako 15 OBLACI.P65 Ickiewicz, Kaszubi…, s. 49. 20 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 21 kaplicê jedn¹ z sal szkolnych. W 1895 r. opiekê duszpastersk¹ nad polskimi wiernymi zaczêli sprawowaæ ksiê¿a ze wspomnianego kolegium. Inicjatywa budowy w³asnego koœcio³a pojawi³a siê dopiero w 1909 r.16 W roku 1912, dziêki inicjatywom i zezwoleniu biskupa Thomasa Dawlinga z Hamilton i superiora zmartwychwstañców ksiêdza Andrzeja Spetza, erygowano samodzieln¹, polsk¹ parafiê pod wezwaniem Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa. Budowê koœcio³a rozpoczêto jednak dopiero w roku 1916 a ukoñczono w 1918 r.17 Na wiele lat przed utworzeniem parafii, bo ju¿ w 1872 r., przy wspomnianej wy¿ej parafii niemieckiej, polscy imigranci za³o¿yli natomiast w Berlinie pierwsz¹ organizacjê œwieck¹: Towarzystwo Bratniej Pomocy Œwiêtego Józefa. Inicjatorem powo³ania tej organizacji by³ kleryk Idzi Tarasiewicz, studiuj¹cy w St. Jerome’s College. Towarzystwo uwa¿ane jest za najstarsz¹ polonijn¹ organizacjê w Kanadzie. Dzia³a³o za aprobat¹ w³adz koœcielnych, oficjaln¹ rejestracjê otrzyma³o jednak dopiero w 1886 r.18 Organizacja ta stawia³a sobie za cel gromadzenie œrodków na Msze ¿a³obne, pogrzeby cz³onków oraz poœmiertn¹ zapomogê dla rodzin osób zmar³ych. Z pewnoœci¹ by³o to podyktowane wysokimi kosztami pochówków oraz brakiem systemu pomocy spo³ecznej. Pewien wp³yw móg³ mieæ tak¿e, panuj¹cy w niemieckiej parafii, zwyczaj urz¹dzania uroczystych pogrzebów. Dzia³alnoœæ Towarzystwa mog³a wiêc dodatkowo stanowiæ formê zabezpieczenia spo³ecznoœci polskiej przed pogard¹ ze strony niemieckich s¹siadów. Hipotezy tej nie da siê jednak udowodniæ. Dzieje polonijnej parafii w Berlinie mog¹ siê wydawaæ nietypowe, ale pocz¹tki ¿ycia organizacyjnego Polonii w innych miastach Ontario a tak¿e w Montrealu na terenie Quebecu, równie¿ odbiegaj¹ od stereotypowego modelu. Powstanie pierwszych organizacji œwieckich o charakterze samopomocowym i ubezpieczeniowym, zwykle wyprzedza³o tam tworzenie parafii, czasem nawet o wiele lat. Pierwsze koœcio³y spo³ecznoœæ polska zdobywa³a g³ównie dziêki pomocy biskupów, zakonów lub lokalnych filantropów. W mniejszych miejscowoœciach Ontario (jak St. Catherines, Welland, czy Branfford) biskupi popierali raczej tworzenie parafii wieloetnicznych, wspólnych dla Polaków, S³owaków, Ukraiñców a tak¿e W³ochów. Nieco inaczej, ale tak¿e w sposób odmienny, od uproszczonego schematu, przebiega³o tworzenie polonijnych parafii w prowincjach preryjnych. Polscy i 16 17 18 OBLACI.P65 Walewander, Leksykon…, t. 1, s. 129–137. Ibid., t. 1, s. 13 –131. H. Radecki, Ethnic Organizational Dynamics. The Polish Group in Canada, Waterloo, Ont. 1979, s. 56–57. 21 07-12-01, 21:41 �22 Anna Reczyñska ukraiñscy ch³opi zak³adali tam farmy i osady, którym nadawali s³owiañskie nazwy takie jak Dobrowody i Tarnopol na terenie Saskatchewan, Wis³a i Zbara¿ w prowincji Manitoba oraz Kraków, Radwany i Kopernik w prowincji Alberta19. Osiedlaj¹cy siê na preriach polscy imigranci stanowili niema³y problem dla istniej¹cej w tym rejonie i nastawionej g³ównie na pracê misyjn¹ wœród Indian, katolickiej hierarchii koœcielnej. Misje duszpasterskie wœród rozproszonych po preriach polskich osadników, robotników rolnych oraz imigrantów zatrudnionych przy wyrêbie lasów i budowie kolei, z ogromnym poœwiêceniem prowadzili oblaci wywodz¹cy siê z francuskiej Kanady oraz redemptoryœci z Belgii. Ju¿ na pocz¹tku lat 90. XIX wieku, wœród 30 tysiêcy mieszkañców Winnipeg, by³o oko³o 1000 Polaków. Adelard Langevin, arcybiskup Winnipeg, wysy³a³ w tym czasie do europejskich zakonów, hierarchii koœcielnej w Stanach Zjednoczonych a nawet do samego cesarza Franciszka Józefa, proœby o duchownych pos³uguj¹cych siê jêzykami s³owiañskimi20. Dziêki tym staraniom do wybuchu I wojny œwiatowej skierowano do Kanady 17 oblatów, w tym 10 Polaków z ziem pruskich i trzech Morawian, znaj¹cych jêzyk polski. Od 1902 r. na prerie dotarli te¿ bazylianie21. Misjonarze zak³adali wielonarodowoœciowe parafie przeznaczone dla Polaków, Czechów, S³owaków, Ukraiñców i Niemców. Pierwsza z nich, pod wezwaniem Œwiêtego Ducha, powsta³a w Winnipeg w prowincji Manitoba w 1898 r. i obejmowa³a obszar a¿ po Góry Skaliste. Pracê duszpastersk¹ podjêli tam dwaj zakonnicy oblaccy, jednoczeœnie rodzeni bracia: Wojciech (Adalbert, zwany niekiedy Albert) i Jan Wilhelm Kulawi. Wojciech pomóg³ w roku 1898 dokoñczyæ budowê koœcio³a w Winnipeg i zosta³ pierwszym proboszczem parafii Œwiêtego Ducha. Jan Wilhelm Kulawy zosta³ natomiast skierowany do pracy w odleg³ych polskich osiedlach na zachód od Winnipeg. Parafia Œwiêtego Ducha zosta³a erygowana jako polska dopiero w roku 1912, po stopniowym wydzieleniu siê z niej innych grup narodowych. Ju¿ w roku 1914 w samym Winnipeg ustanowiona zosta³a natomiast druga polonijna parafia pod wezwaniem œw. Jana Kantego22. 19 20 21 22 OBLACI.P65 Nazwê tê przyjêto w roku 1910 na miejsce wczeœniejszego Koperville, z inicjatywy odwiedzaj¹cego osadê ksiêdza Paw³a Kulawego z zakonu oblatów. Zob. Walewander, Leksykon…, t. 2., s. 435-437. J. Schulte, Wielki wódz prerii Albert Lacombe (1827–1916), Warszawa 1988, s. 135-139. J. Plewko, Duszpasterstwo Polonii w procesie jej integracji ze spo³eczeñstwem kanadyjskim (1875–1988), Lublin 1995 s. 79, 81. Walewander, Leksykon..., t.: 2, s. 226-229. 22 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 23 Ksiê¿a pracuj¹cy w Winnipeg nie ograniczali swej aktywnoœci duszpasterskiej do obszaru tego miasta. Odwiedzali te¿ s³owiañskich farmerów i robotników rolnych w ma³ych osiedlach rozrzuconych po preriach. Czasem pokonywali nawet 1500 kilometrów, docieraj¹c do skupisk licz¹cych zaledwie kilkadziesi¹t osób. Odwiedzali równie¿ osiedla górnicze, rejony budowy kolei oraz obozy robotników zatrudnionych przy wyrêbie lasu. Ka¿dy misjonarz przyje¿d¿a³ regularnie do kilku, a nawet kilkunastu miejscowoœci; do innych dociera³ gdy pozwala³y na to warunki atmosferyczne23. W czasie takich podró¿y misyjnych ksiê¿a odprawiali Msze w prywatnych domach lub w pomieszczeniach udostêpnianych przez lokalne zak³ady zatrudniaj¹ce imigrantów. Pracuj¹cy w Albercie ks. Antoni Sylla, z zakonu oblatów, wymieni³ w swym pamiêtniku wiele takich miejsc. W latach 1909–1910 w Bankhead odprawia³ np. niedzielne Msze œw. w hali nale¿¹cej do kopalni wêgla. Pomieszczenie to na co dzieñ by³o wykorzystywane jako sto³ówka i sala spotkañ towarzyskich. Zawsze przed Msz¹ trzeba tam by³o wysprz¹taæ i napaliæ w piecu. Ksi¹dz wspomina³, ze mimo wietrzenia, po sobotnich tañcach pozostawa³a w pomieszczeniu zwykle woñ piwa24. Pierwsze kaplice i niewielkie koœció³ki (najczêœciej zawieraj¹ce aneks z mieszkaniem dla misjonarza) powstawa³y na preriach zwykle dziêki po³¹czeniu funduszy uzyskanych od linii kolejowych, lub lokalnych kompani oraz œrodków ofiarowywanych przez biskupa, b¹dŸ któryœ z zakonów. Z ostatniego z wymienionych Ÿróde³ finansowano zwykle brakuj¹ce elementy wyposa¿enia œwi¹tyñ. Prowadzono te¿ zbiórki wœród wiernych, ale ich rezultaty mia³y wymiar raczej symboliczny. Ks. Sylla opisa³ te¿ przyk³ad niekonwencjonalnej dzia³alnoœci jednego z misjonarzy, który w roku 1900 zosta³ wyznaczony do pracy wœród Polaków osiad³ych na farmach w Albercie. Ks. Olszewski obj¹³ mianowicie w okolicach Edmonton dzia³kê ziemi na warunkach oferowanych imigrantom. Wybudowa³ tam du¿y dom, w którym siostry zakonne prowadzi³y szko³ê. W ten sposób stworzono bazê dla podró¿y misyjnych w rejony zamieszka³e przez S³owian z Galicji, którzy pracowali na preriach oraz w kopalniach i przy naprawie linii kolejowych25. Zarówno w prowincjach preryjnych jak i na wschodzie Kanady na pocz¹tku XX wieku, powstawa³y liczne polonijne kaplice, parafie i koœcio³y. 23 24 25 OBLACI.P65 Plewko, Duszpasterstwo..., s. 113-115; L. G³owacki, Duszpasterstwo polonijne misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej, w: Dzia³alnoœæ mêskich zgromadzeñ zakonnych wœród Polonii, Lubin 1982, s. 471-472. A. Sylla, Memoirs. Sketches on Early Polish Settlements and the Polish Roman Catholic Church in Western Canada, oprac. A. Kobos, Toronto 1997, s. 42. Ibid., s. 20. 23 07-12-01, 21:41 �24 Anna Reczyñska Wiêkszoœæ z nich prowadzili ksiê¿a ze zgromadzenia oblatów, ale w œrodowisku imigrantów pracowali równie¿ zakonnicy z innych zgromadzeñ (franciszkanie, zmartwychwstañcy, redemptoryœci) oraz ksiê¿a diecezjalni. Znacz¹c¹ rolê, zw³aszcza przy prowadzeniu polskich szkó³ek, odgrywa³y te¿ siostry zakonne, g³ównie benedyktynki i felicjanki. W œrodowisku polonijnym grono wyznawców zdoby³ tak¿e Polski Koœció³ Narodowy, Cerkiew greckokatolicka oraz Koœcio³y protestanckie, wœród nich zw³aszcza baptyœci. Wp³yw tych Koœcio³ów na ca³¹ grupê polsk¹ nigdy nie dorównywa³ jednak wp³ywom Koœcio³a rzymskokatolickiego. Niektóre organizacje œwieckie wywodz¹ sw¹ genezê z dzia³alnoœci przy polonijnych parafiach. Czêœæ korzysta³a i w ró¿nej formie do dziœ korzysta, z poparcia struktur koœcielnych. Inne tworzy³y siê i dzia³a³y niezale¿nie, niektóre w powi¹zaniu z organizacjami polonijnymi funkcjonuj¹cymi wczeœniej w USA. We wszystkich niemal wiêkszych miastach Kanady, w których istnia³y skupiska polskich emigrantów, powstawa³y polonijne domy, organizacje i towarzystwa. Ich charakter i cele by³y doœæ zró¿nicowane: od samopomocowych przez kulturalne i sportowe do patriotycznych i socjalizuj¹cych. Wiele z nich ³¹czy³o jednak ró¿ne sfery dzia³alnoœci. Na prze³omie XIX i XX wieku rolê polonijnego centrum odgrywa³o Winnipeg. Znajdowa³o siê tam najwiêksze w Kanadzie skupisko polskich imigrantów, dzia³a³y najwiêksze organizacje i wychodzi³y te¿ polskie czasopisma. Pierwsze próby wydawania gazety w jêzyku polskim podjêli ojcowie oblaci. Publikowany przez nich na prze³omie lat 1904–1905 „G³os Kanadyjski” okaza³ siê efemeryd¹. Utrzyma³o siê dopiero drugie pismo, tygodnik wydawany od roku 1908 pod tytu³em „Gazeta Katolicka”. W roku 1940, po zmianie nazwy na „Gazetê Polsk¹ w Kanadzie” i po³¹czeniu w 1950 roku z tygodnikiem „G³os Polski”, pismo to ukazuje siê w Toronto do dziœ pod tytu³em „G³os Polski-Gazeta Polska”26. Od roku 1915 roku w Winnipegu wydawany by³ tak¿e niezale¿ny tygodnik nosz¹cy tytu³ „Czas”, który utrzyma³ siê na rynku do roku 2006, kiedy dokona³ fuzji z torontoñskim pismem „Zwi¹zkowiec” przekazuj¹c mu swych subskrybentów. Wydarzenia pierwszej wojny œwiatowej, nap³yw fali imigrantów z II Rzeczpospolitej, skutki wielkiego kryzysu ekonomicznego, oraz oddzia³ywanie polskich placówek konsularnych, wszystko to przyczyni³o siê do tworzenia w Kanadzie nowych polonijnych pism i towarzystw. W latach 30. XX wieku powsta³y tak¿e polonijne organizacje ponadlokalne. Znacz¹c¹ rolê odgrywa³y cztery z nich: Utworzone w roku 1931 Zjednoczenie Zrzeszeñ Polskich w 26 OBLACI.P65 Zob. V. Turek, Polish-Language Press in Canada, Toronto 1962. 24 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 25 Kanadzie, ³¹cz¹ce kilkadziesi¹t organizacji utrzymuj¹cych œcis³¹ wspó³pracê ze „Œwiatpolem” (organizacj¹ koordynowan¹ z Warszawy, która mia³a ambicje kierowania ca³a polsk¹ diaspor¹) oraz placówkami konsularnymi. Od roku 1934 na terenie prowincji preryjnych, pod patronatem ksiê¿y oblatów, dzia³a³o Stowarzyszenie Polaków w Kanadzie, ³¹cz¹ce g³ównie polonijne parafie i organizacje przyparafialne. W wielu skupiskach polonijnych istnia³a te¿ sieæ towarzystw zwi¹zanych z radykalnym ruchem ludowo-robotniczym. Wiêkszoœæ z nich nale¿a³a do Polskiego Towarzystwa Robotniczo-Farmerskiego, które w roku 1936 przekszta³ci³o siê w Polskie Towarzystwo Ludowe. Czwartym towarzystwem ponadlokalnym by³, prowadz¹cy dzia³alnoœæ ubezpieczeniow¹ i oœwiatow¹, Zwi¹zek Polaków w Kanadzie, dzia³aj¹cy wy³¹cznie w prowincji Ontario. Kolejny prze³om w ¿yciu kanadyjskiej Polonii przyniós³ okres drugiej wojny œwiatowej. Wydarzenia rozgrywaj¹ce siê w Europie i na ziemiach polskich wywo³a³y wzrost nastrojów patriotycznych, manifestacje, akcje zbiórkowe i szerok¹ aktywizacjê zarówno imigrantów jaki i Kanadyjczyków polskiego pochodzenia. W tej atmosferze, w roku 1944, dosz³o do utworzenia Kongresu Polonii Kanadyjskiej, który do dziœ jest centraln¹ reprezentacj¹ kanadyjskiej Polonii. Trzonem nowej organizacji sta³y siê pocz¹tkowo struktury Zjednoczenia Zrzeszeñ Polskich w Kanadzie oraz Zwi¹zku Polaków w Kanadzie. Polonijne centrum przesunê³o siê do Toronto a izoluj¹ce siê od KPK organizacje zwi¹zane z parafiami na preriach zamknê³y siê we w³asnym œrodowisku i stopniowo ulega³y marginalizacji. Stosunkowo szybko topnia³o natomiast œrodowisko sympatyzuj¹ce z nowymi w³adzami w Warszawie, bojkotowane przez resztê Polonii. Kongres Polonii Kanadyjskiej, od pocz¹tku swego istnienia, próbowa³ oddzia³ywaæ na politykê w³adz Kanady na odcinku dotycz¹cym spraw grupy polskiej a tak¿e Polski i Polaków. W latach 40. wystêpowa³ w obronie wolnoœci w Polsce i zabiega³ o przyjêcie do Kanady polskich dipisów i by³ych ¿o³nierzy. W latach 50. i 60. w³adze KPK wielokrotnie wystêpowa³y przeciwko polityce rz¹dów komunistycznych w Polsce i w ca³ym bloku sowieckim. Po wprowadzeniu stanu wojennego w Polsce w roku 1981 domagano siê od Kanady nacisków na w³adze polskie na rzecz przywrócenia demokracji a w roku 1998, w zmienionej ju¿ sytuacji, zabiegano o kanadyjskie poparcie dla polskich aspiracji wejœcia do NATO. Najwiêcej sukcesów odnosi³ Kongres Polonii Kanadyjskiej w pierwszej po³owie lat 80., interweniuj¹c w sprawach dotycz¹cych przyjmowania do Kanady polskich imigrantów oraz organizuj¹c akcje pomocy charytatywnej dla Polski. Od lat 50. decyduj¹c¹ rolê w Kongresie odgrywali przedstawiciele Stowarzyszenia Polskich Kombatantów (SPK), organizacji skupiaj¹cej g³ównie OBLACI.P65 25 07-12-01, 21:41 �26 Anna Reczyñska weteranów drugiej wojny œwiatowej oraz ich rodziny. Stowarzyszenie to jest zwi¹zane ze Œwiatow¹ Federacj¹ SPK maj¹c¹ siedzibê w Londynie. Kombatanci, po³¹czeni wspólnymi, wojennymi losami i podobnymi doœwiadczeniami pierwszych lat pobytu na emigracji, przez ca³y okres powojenny pielêgnowali idea³y walki o niepodleg³oœæ zmitologizowanej przez nich i odleg³ej Polski. Akcje samopomocowe prowadzone przez kombatantów, ich dzia³alnoœæ kulturalna a nawet spotkania towarzyskie zachowa³y wiele elementów zwi¹zanych z wojenn¹ przesz³oœci¹ i wojskow¹ dyscyplin¹. Na takiej bazie powsta³a bardzo skonsolidowana i jak na warunki emigracyjne, sprawnie dzia³aj¹ca organizacja, która w ci¹gu lat 50. i 60. rozbudowa³a sieæ swych kó³ i domów kombatanckich we wszystkich wiêkszych miastach Kanady. Kombatanci, ju¿ pod koniec lat 40., praktycznie przejêli kierownictwo KPK i utrzymuj¹c pewien dystans w stosunku do pozosta³ych organizacji, prowadzili ró¿norodn¹ dzia³alnoœæ od kulturalnej zaczynaj¹c, a na politycznej koñcz¹c. Ta ostatnia rozwija³a siê szczególnie ¿ywo w okresie PRL-u, kiedy w³adze SPK konsekwentnie wystêpowa³y przeciwko istniej¹cemu w Polsce systemowi komunistycznemu. Obecnie o specyfice tego Stowarzyszenia, które istnieje do dziœ, decyduj¹ z jednej strony problemy œrodowiska kombatanckiego a z drugiej zaawansowany wiek wiêkszoœci cz³onków, mimo ¿e SPK przyjmuje tak¿e cz³onków rodzin by³ych ¿o³nierzy. Najwiêksz¹ polonijn¹ organizacj¹ o charakterze samopomocowym jest, siêgaj¹cy histori¹ roku 1907, Zwi¹zek Polaków w Kanadzie (The Polish Alliance in Canada). Zosta³ za³o¿ony jako sieæ œwieckich kas ubezpieczeniowych. Od pocz¹tku swego istnienia rozwija³y one jednak znacznie szersz¹ dzia³alnoœæ zarówno towarzysk¹, kulturaln¹ i edukacyjn¹ jak i patriotyczn¹. W ci¹gu 90 lat dzia³alnoœci ZPwK jego grupy, funkcjonuj¹ce g³ownie na terenie prowincji Ontario, zbudowa³y wiele w³asnych domów. Zak³adano przy nich ko³a Polek, grona m³odzie¿y, kluby sportowe, biblioteki, chóry, amatorskie zespo³y teatralne, prowadzono – i w niektórych grupach prowadzi siê nadal – kursy jêzyka angielskiego dla doros³ych i szkó³ki jêzyka polskiego dla dzieci. Wa¿nymi formami dzia³alnoœci ZPwK by³y i s¹ okolicznoœciowe akademie, wystêpy grup artystycznych (tak¿e artystów z Polski ), bale, pikniki itp. Przy organizacji dzia³a te¿ biuro podró¿y, ksiêgarnia oraz wydawnictwo. Jednym z osi¹gniêæ Zwi¹zku by³a budowa oœrodka kulturalno-rozrywkowego w Grimsbay, Ont. Na podkreœlenie zas³uguje fakt, ¿e cz³onkowie ZPwK ³¹cz¹ troskê o zachowanie jêzyka polskiego i polskich obyczajów z wysi³kami na rzecz pe³noprawnego udzia³u w spo³eczeñstwie kanadyjskim. Dzia³alnoœæ o podobnym charakterze prowadzi³ Zwi¹zek Narodowy Polski w Kanadzie, szczególnie aktywny w latach 50. i 60. XX wieku. Od mo- OBLACI.P65 26 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 27 mentu swego powstania w roku 1937, by³ on jednak zorientowany g³ównie w stronê Polski, a po II wojnie œwiatowej mocno zwi¹za³ siê z rz¹dem polskim dzia³aj¹cym na emigracji. Organizacj¹ apolityczn¹, skutecznie ³¹cz¹c¹ polskie tradycje z realiami Kanady jest natomiast, obchodz¹ca w roku 2006 piêædziesiêciolecie swej dzia³alnoœci, Federacja Polek w Kanadzie. Tworzy j¹ obecnie szesnaœcie ogniw, aktywnych na terenie ca³ego kraju i ³¹cz¹cych kobiety prowadz¹ce dzia³alnoœæ samopomocow¹, prace na rzecz spo³ecznoœci polonijnej, akcje charytatywne oraz ró¿ne formy dzia³alnoœci kulturalnej i oœwiatowej27. Nieco mniejsz¹, ale zas³u¿on¹ i znacz¹c¹ organizacj¹ jest Stowarzyszenie In¿ynierów Polskich (SIP) za³o¿one w roku 1941 przez grupê polskich uchodŸców wojennych28. Stowarzyszenie ma osiem oddzia³ów, g³ównie w wiêkszych miastach Kanady. Prowadz¹ one dzia³alnoœæ popularno-oœwiatow¹, ale anga¿uj¹ siê te¿ w wiele akcji na forum polonijnym. Organizacje polonijne przyci¹gaj¹ stosunkowo niewiele m³odzie¿y. Dotyczy to zarówno œrodowiska imigrantów jak i osób urodzonych w Kanadzie. Mimo licznych prób i wielu deklaracji, stowarzyszenia skupiaj¹ce m³odzie¿, m³odzie¿owe przybudówki polonijnych towarzystw, czy ró¿nego rodzaju kluby, s¹ zwykle efemerydami, lub utrzymuj¹ siê najwy¿ej kilka lat. Stosunkowo aktywnie, zw³aszcza na terenie zachodnich prowincji Kanady, dzia³a natomiast organizacja harcerska, na któr¹ sk³adaj¹ siê organizacje harcerek, harcerzy, dru¿yny instruktorów i Ko³a Przyjació³ Harcerstwa Polskiego. Organizacja posiada w³asne oœrodki wypoczynkowe w rejonie dawnego osadnictwa kaszubskiego w Ontario, który w œrodowisku polonijnym nazywany jest „kanadyjskimi Kaszubami”. ZHP w Kanadzie jest zwi¹zany z organizacjami harcerstwa polskiego dzia³aj¹cymi poza granicami Polski. Jego reprezentanci, tradycyjnie ju¿, wchodz¹ w sk³ad Œwiatowej Naczelnej Rady Harcerstwa. Szczególn¹ rolê wœród Polonii odgrywa tak¿e Zwi¹zek Nauczycielstwa Polskiego w Kanadzie skupiaj¹cy nauczycieli ucz¹cych w polskich szkó³kach. W miarê swoich mo¿liwoœci i przy wsparciu innych polonijnych organizacji, Zwi¹zek Nauczycielstwa Polskiego w Kanadzie organizuje szkolenia i kursy dla nauczycieli, wydaje w³asny biuletyn „Myœl”, publikuje te¿ podrêczniki, teksty i pomoce do nauki jêzyka polskiego oraz polskiej historii i geografii. W Kanadzie dzia³a ponad 50 polskich przedszkoli i oko³o 90 szkó³ podstawowych (czêœæ z nich to szko³y sobotnie, a czêœæ to wydzielone programy w 27 28 OBLACI.P65 Ogniwa jednego ³añcucha, 50 lat Federacji Polek w Kanadzie, Toronto 2006. Do roku 1996 nosi³o ono nazwê Stowarzyszenie Techników Polskich w Kanadzie; przyjmuje cz³onków o zawodach technicznych. 27 07-12-01, 21:41 �28 Anna Reczyñska szko³ach publicznych, do których uczêszczaj¹ dzieci z polskich rodzin). Na 12 kanadyjskich uniwersytetach prowadzone s¹ kursy jêzyka polskiego a od roku 1994 na University of Toronto, w ramach Katedry Studiów Polskich im. Konstantego Reynerta, równie¿ kursy historii Polski. Kanadyjska Polonia stworzy³a dwie instytucje o charakterze naukowym. Pierwsza z nich to Polski Instytut Naukowy w Kanadzie za³o¿ony w roku 1943 w Montrealu, w oparciu o Uniwersytet McGill. Do roku 1976, kiedy siê usamodzielni³, funkcjonowa³ on jako filia Polskiego Instytutu Naukowego w Ameryce. Obecnie, poza Montrealem, instytut posiada filie tak¿e w Ottawie, Vancouver i Toronto. Dzia³alnoœæ instytutu to przede wszystkim odczyty na temat Polski i polskiej kultury wyg³aszane przez cz³onków oraz zaproszonych goœci (tak¿e z Polski). Organizowane s¹ tak¿e okolicznoœciowe wystawy i promocje ksi¹¿ek. W Montrealu powsta³a dokumentacyjna monografia polskich grobów na cmentarzu w Saint Sauveur, gdzie spoczywaj¹ miedzy innymi takie osobistoœci polskiej emigracji jak ministrowie Wac³aw Babiñski i Tadeusz Romer czy genera³ Antoni Szyling. Za³o¿ona przy Polski Instytucie Naukowym biblioteka (nosz¹ca od niedawna imiê jej d³ugoletniej dyrektorki Wandy Stachiewiczowej) jest najwiêkszym w Kanadzie zbiorem polskich i polonijnych publikacji. Posiada ksiêgozbiór licz¹cy ponad 44 tysi¹ce wolumenów (niektóre o unikatowej wartoœci); gromadzi te¿ prasê polsk¹ i polonijn¹, równie¿ wydawan¹ poza Kanad¹. Drugie stowarzyszeniem o charakterze naukowym to Kanadyjsko-Polski Instytut Badawczy, utworzony w roku 1956 przy Kongresie Polonii Kanadyjskiej w Toronto. Jego cele to dokumentowanie historii oraz studia nad spo³ecznoœci¹ polsk¹ w Kanadzie. Archiwum instytutu gromadzi g³ównie polonijn¹ prasê i archiwalia. W ci¹gu 40 lat dzia³alnoœci, mimo problemów finansowych, instytut – dziêki zaanga¿owaniu swych kolejnych prezesów (Wiktora Turka, Rudolfa Koglera, Benedykta Heydenkorna i Edwarda So³tysa) a tak¿e cz³onków i wspó³pracowników – zdo³a³ opublikowaæ ponad 40 cennych ksi¹¿ek, wœród których s¹ wspomnienia imigrantów oraz opracowania na temat dziejów i problemów wspó³czesnych kanadyjskiej Polonii29. Dzia³alnoœæ obu wymienionych wy¿ej instytucji o charakterze naukowym wspierana jest czêœciowo z dotacji kanadyjskich, czêœciowo ze sk³adek zbieranych wœród Polonii a czêœciowo przez polonijne fundacje: Fundacjê im. Adama Mickiewicza (dzia³aj¹c¹ od roku 1956), Fundacjê im. W³adys³awa Rey- 29 OBLACI.P65 Najnowsza publikacja to: Parlament na obczyŸnie autorstwa Edwarda So³tysa (Toronto 2006) jest monografi¹ kanadyjskiego oddzia³u Rady Narodowej. 28 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 29 monta (od 1969 r.), Fundusz Wieczysty Milenium Polski Chrzeœcijañskiej (utworzony w roku 1964), Polsk¹ Fundacjê Spo³eczno-Kulturaln¹ (od 1978 r.) oraz od lat 80. Fundacjê im. W³adys³awa i Nelli Turzañskich i Fundacjê Tadeusza i Zofii Romerów. W zale¿noœci od swego statutu przyznaj¹ one nagrody lub stypendia, udzielaj¹ wsparcia polonijnym szkó³kom, bibliotekom, zespo³om tanecznym i muzycznym oraz autorom ksi¹¿ek pisz¹cym w jêzyku polskim, na temat Polski lub Polonii. Od roku 1977 propagowaniem polskiej kultury zajmuje siê tak¿e Polski Fundusz Wydawniczy. Wielkim osi¹gniêciem osób skupionych wokó³ Funduszu by³ Tydzieñ Kultury Polskiej zorganizowany w Toronto w roku 1979. W latach nastêpnych œrodowisko zwi¹zane z Funduszem przygotowywa³o, g³ównie w Toronto, wystawy ksi¹¿ek i wieczory autorskie oraz sponsorowa³o wydawanie literatury powstaj¹cej w Kanadzie w jêzyku polskim. Na liœcie oko³o 20 pozycji opublikowanych dotychczas przez Fundusz, s¹ wspomnienia, reporta¿e, eseje (miêdzy innymi Jadwigi JurkszusTomaszewskiej) oraz zbiory poezji (w tym Wac³awa Iwaniuka oraz Floriana Œmieji, poetów znanych i cenionych równie¿ w Polsce). Wœród innych inicjatyw warto wymieniæ ufundowanie w Kanadzie, ze sk³adek zebranych w œrodowisku polonijnym, polskich pomników: Miko³aja Kopernika w Montrealu (w roku 1966), ofiar Katynia w Toronto (w roku 1980), Czes³awa Mi³osza na terenie University of Alberta w Edmonton oraz Jana Paw³a II w Toronto. Instytucj¹ niezwykle wa¿n¹ dla spo³ecznoœci polonijnej jest Polska Kasa Spó³dzielcza (St. Stanislaus – St. Casimir’s Parish Credit Union), za³o¿ona w roku 1945 przy parafii œw. Stanis³awa przez ojców oblatów (Stanis³awa Puchniaka i Micha³a Smitha) i ich parafian. Z niewielkiej kasy oszczêdnoœciowopo¿yczkowej, rozbudowuj¹c swe struktury przy innych polonijnych parafiach, przekszta³ci³a siê stopniowo w jeden z najwiêkszych etnicznych banków w Kanadzie. Jego klientami – cz³onkami kasy – jest ponad 30 000 osób, kapita³ Credit Union przekracza 13 milionów dolarów kanadyjskich a jej aktywa oceniane s¹ na ponad 250 miliardów dolarów kanadyjskich, co jest zjawiskiem wyj¹tkowym nawet jak na warunki Kraju Klonowego Liœcia. W latach 80. ubieg³ego stulecia rozpocz¹³ w œrodowisku kanadyjskiej Polonii kolejny proces g³êbokich zmian. Wynika³y one z wielu czynników, wœród których wa¿n¹ grupê stanowi³y wydarzenia zachodz¹ce w Polsce. Powstanie „Solidarnoœci” i wprowadzenie stanu wojennego zaowocowa³y nap³ywem do Kanady kolejnej, du¿ej fali polskich imigrantów. Nast¹pi³ te¿ w Kanadzie znacz¹cy wzrost zainteresowania polskimi problemami. Wszystko to przyczyni³o siê do wyraŸnej aktywizacji Polaków, osób polskiego pochodzenia i polonijnych organizacji. Grupa „Solidarnoœæ i Niepodleg³oœæ” (PolishCanadian Action Group) sk³adaj¹ca siê wy³¹cznie z nowych imigrantów, ini- OBLACI.P65 29 07-12-01, 21:41 �30 Anna Reczyñska cjowa³a i przeprowadza³a szereg demonstracji a tak¿e niekonwencjonalnych akcji protestacyjnych przed polskimi i sowieckimi placówkami dyplomatycznymi. Nast¹pi³a niezwyk³a konsolidacja dzia³añ wszystkich polonijnych organizacji. Zawieszano dawne spory, zapominano o podzia³ach i starych urazach. Organizowano manifestacje w obronie polskiej „Solidarnoœci” i Polaków nad Wis³¹, prowadzono zbiórki i wysy³kê pieniêdzy, leków oraz ¿ywnoœci30. Kongres Polonii Kanadyjskiej i zrzeszone w nim organizacje sponsorowa³y imigrantów i udziela³y im pomocy. Wielu nowo przybywaj¹cych osiedla³o siê w Toronto i jego okolicy. Poza tradycyjn¹ dzielnic¹ polsk¹ powsta³o nowe polskie skupisko w mieœcie Mississauga, w s¹siedztwie Toronto. Wokó³ parafii i wzniesionego w latach 1981–1984 koœcio³a œw. Maksymiliana Kolbego, powsta³o tam prê¿nie dzia³aj¹ce, Polskie Centrum Kultury im. Jana Paw³a II. Lata 80. przynios³y tak¿e wzrost zainteresowania polonijn¹ prasa. Zwiêksza³a siê liczba jej czytelników, ros³y nak³ady, wydawano tak¿e nowe tytu³y. Czêœæ z nich by³o efemerydami, niektóre funkcjonowa³y przez kilka lat i upada³y, lub ³¹czy³y siê z innymi. Pojawi³a siê te¿ grupa pism utrzymuj¹cych siê z reklam i rozdawanych za darmo. W roku 1988 ukaza³ siê natomiast w Toronto pierwszy na terenie Kanady, polskojêzyczny dziennik zatytu³owany „Gazeta” a w roku 2000 kolejny pt. „Dziennik”. Okaza³o siê jednak, ¿e polonijny rynek jest za ma³y na dwa dzienniki i obecnie wydawana jest jedynie „Gazeta”31. Upadek PRL-u, przyjêty w diasporze z entuzjazmem, ale tak¿e z pewn¹ nieufnoœci¹, zbieg³ siê ze zmian¹ pokoleniow¹ w gronie polonijnych przywódców. Wiêkszoœæ z nich, zw³aszcza ci z grupy dipisów i kombatantów, w naturalny sposób odchodzi³o. Nie przygotowali jednak nastêpców. Dla osób urodzonych w Kanadzie dzia³alnoœæ organizacji polonijnych – zw³aszcza po spadku miêdzynarodowego i ogólnokanadyjskiego zainteresowania Polsk¹ – nie by³a zbyt atrakcyjna. M³odych ludzi zra¿a³o uwik³anie pokolenia ich rodziców w skomplikowan¹, polsk¹ historiê i ich przywi¹zanie do polskich tradycji, uwa¿anych przez m³odzie¿ za anachroniczne. M³ode pokolenie nie rozumie, od¿ywaj¹cych w diasporze, sporów z przesz³oœci. Dodatkowo nowi imigranci, przybysze z PRL-u, byli w wielu przypadkach traktowani w polonijnych organizacjach z jednej strony patriarchalnie a z drugiej podejrzliwie, jako zbyt roszczeniowi i „ska¿eni komunizmem”. Na napiêcia miêdzy „starymi” a „nowymi” czêsto nak³ada³y 30 31 OBLACI.P65 W ramach organizacji Help for Poland Fund: Food and Medcines do Polski przekazano ¿ywnoœæ i leki wartoœci prawie 5,5 miliona dolarów kanadyjskich. Zob. E. So³tys, R.K. Kogler (red.), Half a Century of Canadian Polish Congress, Toronto 1996, s. 124-127. W roku 2004 „Dziennik” najpierw zosta³ przekszta³cony w tygodnik a nastêpnie przesta³ wychodziæ. 30 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 31 siê tak¿e konflikty pokoleñ oraz skrywana zazdroœæ o ³atwiejszy start w Kanadzie tych ostatnich. W efekcie takiej atmosfery znaczny odsetek nowych imigrantów odsun¹³ siê i œwiadomie wybiera³ izolacjê od œrodowisk i organizacji polonijnych. Dotyczy³o to zw³aszcza tych, którzy dziêki swym kwalifikacjom i dobrej znajomoœci jêzyka, szybko nawi¹zywali kontakty z Kanadyjczykami. Czêœæ najnowszych przybyszów zra¿a³y polonijne spory, zarówno te odradzaj¹ce siê po latach, jak i przenoszone z Polski i nowe, powstaj¹ce ju¿ na gruncie kanadyjskim. W takiej sytuacji tylko nieliczni imigranci z lat 80-tych w³¹czyli siê w dzia³alnoœæ istniej¹cych ju¿ polonijnych organizacji, nie stworzyli jednak ¿adnych odrêbnych struktur. Podejmowane w œrodowisku polonijnym dyskusje i próby reform doprowadza³y do dalszych podzia³ów i konfliktów. Nak³ada³y siê na nie tak¿e ambicje i osobiste interesy osób pretenduj¹cych do stanowisk liderów, co dodatkowo dzia³a³o zniechêcaj¹co. Rozliczenia finansowe i rozliczenia z przesz³oœci¹ przynosi³y na prze³omie wieków, zw³aszcza w polonijnym œrodowisku w Toronto, ostre polemiki i kolejne konflikty, prowadz¹ce nawet do procesów s¹dowych. Poch³onê³y one wiele energii i znaczne œrodki finansowe oraz wyraŸnie os³abi³y pozycjê Kongresu Polonii Kanadyjskiej jako reprezentanta grupy polskiej na forum kanadyjskim. W takiej atmosferze na znaczeniu zyskiwa³y inicjatywy podejmowane w innych oœrodkach. Dotyczy to zw³aszcza dzia³alnoœci Polskiego Instytutu Naukowego w Kanadzie i Biblioteki Polskiej im. Wandy Stachiewiczowej w Montrealu oraz organizowanych tam odczytów naukowych. Pieczo³owicie wydawane publikacje Instytutu zas³uguj¹ na ogromne uznanie32. Od roku 1988, równie¿ w Montrealu, dzia³a Kanadyjska Fundacja Dziedzictwa Polsko-¯ydowskiego, która ró¿nymi metodami stara siê zwalczaæ uprzedzenia z historii i propagowaæ dialog. Wysoko cenione s¹ tak¿e festiwale filmów polskich, organizowane w Montrealu od roku 2000. Znaczn¹ popularnoœci¹ ciesz¹ siê równie¿ festiwale polskie oraz spotkania z pisarzami organizowane w Ottawie i dzia³alnoœæ (od roku 2004) Kanadyjsko-Polskiego Towarzystwa Historycznego w Edmonton. Brakuje jednak koordynacji i wspó³pracy pomiêdzy poszczególnymi oœrodkami, a czêsto nawet wymiany podstawowych informacji na ogólnokanadyjskim forum polonijnym. Wszystko to sprawia, ¿e wiele przedsiêwziêæ ma g³ównie wymiar lokalny. 32 OBLACI.P65 Wœród najciekawszych warto wymieniæ albumy: Grafika polska ze zbiorów Biblioteki Polskiej w Montrealu (1918–1939), Montreal 1999 i E. I³owiecka (red.), Polskie groby na cmentarzu w Saint-Sauveur-des-Monts Quebec, Kanada. Przewodnik, Montreal 2002, oraz K. Bienicki, L. Czerwiñski, Groby ¿o³nierzy Polskich Si³ Zbrojnych na cmentarzu weteranów „Field of Honor” w Point Claire, Que., Montreal 2003. 31 07-12-01, 21:41 �32 Anna Reczyñska W wielu skupiskach polonijnych istniej¹ polskie programy radiowe a w najwiêkszych miastach tak¿e telewizyjne. Stosunkowo nowym, wartym uwagi zjawiskiem, s¹ polonijne witryny i strony internetowe oraz pisma tworzone wy³¹cznie w internecie jak „Transatlantyk Nadziei” powstaj¹cy w Ottawie (www.tnpolonia.com) oraz „Œwiecie Nasz” redagowany w Montrealu (www. swiecienasz.com). W spo³ecznoœci polonijnej dzia³aj¹ polskie sklepy, restauracje, polskie ksiêgarnie, grupy taneczne i teatralne, polonijne biura podró¿y, wspomniany wczeœniej bank (Credit Union) oraz polonijne domy starców33. Wymienione wy¿ej przyk³ady dowodz¹ wysokiego poziom kompletnoœci instytucjonalnej grupy polskiej. Nazwiska wielu Polaków i osób polskiego pochodzenia znaleŸæ mo¿na wœród kanadyjskich naukowców, in¿ynierów, lekarzy, artystów i sportowców. Stosunkowo szeroka jest te¿ aktywnoœæ grupy polskiej w ró¿nych sferach kanadyjskiej gospodarki. Spo³ecznoœæ polonijna jest natomiast wyraŸnie niedoreprezentowana na kanadyjskiej scenie politycznej. Trudno oceniæ na ile wp³ywaj¹ na to urazy i uprzedzenia przywiezione z Polski a na ile spory i konflikty tocz¹ce siê w polonijnych organizacjach.. Nie ma jednak obecnie czynnych polityków polskiego pochodzenia na szczeblu federalnym. Dzia³acze wspominaj¹ osi¹gniêcia federalnych pos³ów Jesse Flisa, a przede wszystkim dr Stanleya Haidasza, który w latach 1972–1974 by³ ministrem do spraw wielokulturowoœci, a od roku 1978 do przejœcia na emeryturê, cz³onkiem kanadyjskiego senatu. Kilka osób o polskich korzeniach, zwykle w dalszym pokoleniu, mo¿na znaleŸæ wœród polityków na poziomie prowincji. W ostatnich wyborach samorz¹dowych, w listopadzie 2006 roku, na terenie Toronto grupa polska zdo³a³a jednak wybraæ swego przedstawiciela tylko w jednym okrêgu (Ethobicoke-Lakeshore) i to poza dzielnicami tradycyjnie polskimi. W przesz³oœci, co wydaje siê swego rodzaju paradoksem, Poloniê jednoczy³y dzia³ania i akcje protestu przeciwko w³adzom PRL. Obecnie brakuje czynników spajaj¹cych. Atmosfera mobilizacji pojawia siê czasem przy okazji wa¿nych wydarzeñ, jak chocia¿by w roku 2002 w zwi¹zku z wizyt¹ papie¿a Jana Paw³a II, ale stosunkowo szybko opada. Zmiany, które zachodz¹ce w Polsce od lat osiemdziesi¹tych zlikwidowa³y bariery w kontaktach z krajem, które istnia³y wczeœniej. Obecnie kontakty u³atwia dodatkowo nowoczesna technologia: telewizja satelitarna, internet i powszechnoœæ telefonów. Tendencje globalizacyjne, naturalne procesy asymilacji oraz zmniejszenie dop³ywu do Kanady nowych imigrantów z Polski tak¿e warunkuj¹ zmiany sytuacji pol- 33 OBLACI.P65 Najstarsze spoœród tych ostatnich to Maria Curie-Sk³odowska Center w Montrealu stworzony w roku 1966 i Copernicus Lodge w Toronto w 1979 r. 32 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 33 skiej diaspory. Przyjêta w Kanadzie w roku 1971 polityka wielokulturowoœci, stwarza korzystne warunki dla zachowania jêzyka, tradycji i pielêgnowania kultury przywiezionej z kraju pochodzenia. ¯eby wykorzystaæ te mo¿liwoœci konieczna jest jednak rewizja programów oraz profilu dzia³ania polonijnych organizacji i dostosowanie ich do nowych realiów. Dotyczy to tak¿e, a mo¿e przede wszystkim, Kongresu Polonii Kanadyjskie, który dotychczas by³ g³ównie reprezentantem interesów polskich w Kanadzie. Czas poka¿e czy – w zmienionej sytuacji – Kongres potrafi skierowaæ swe dzia³ania bardziej w kierunku reprezentowania interesów diaspory wobec w³adz kanadyjskich. Tabela 1 Polska grupa etniczna na tle ludnoœci Kanady w latach 1931–2005 Rok Osoby polskiego pochodzenia Liczba % ludnoœci Kanady 145 503 1,40 167 485 1,46 219 845 1,57 323 517 1,77 316 430 1,47 * 254 485 1,05 222 260 * 0,87 272 800 * 1,01 * 265 930 0,93 0,88 260 415 * 1931 1941 1951 1961 1971 1981 1986 1991 1996 2001 * dane dla osób podaj¹cych polskie pochodzenie jako jedyne ród³o: Statistic Canada. Census Population. 1991 Census of Canada, Catalogue 92-911 www.statcan.ca/english/Pgdb/demoo28a.htm ( 11.07.2004); Statistic Canada. 2001 Census. Ethnocultural Portrait of Canada. www40.statcan.ca/I01/cst01/demo 11a.htm ( 23. 11..2005). Tabela II ( w osobnym za³¹czniku) brak OBLACI.P65 33 07-12-01, 21:41 �34 OBLACI.P65 Anna Reczyñska 34 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 35 Kard Józef Glemp Prymas Polski Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! Pani profesor Anna Reczyñska opowiedzia³a nam o sytuacji polskich emigrantów w Kanadzie bardzo szczegó³owo, na podstawie dokumentów. Jest to niezwykle cenne i wa¿ne, aby mieæ dobr¹ ocenê tego, jak polscy oblaci w Kanadzie podtrzymywali i rozwijali ¿ycie religijne naszych rodaków w tych ciekawych sytuacjach, w realiach nowo rodz¹cego siê kraju. Jeœli chodzi o mnie, to ja bêdê mówi³ nie na podstawie dokumentów, ale z w³asnych doœwiadczeñ. Moje spotkania z oblatami mo¿na geograficznie pogrupowaæ w trzy g³ówne regiony: Polska, Francja i Kanada. Ju¿ sam ten fakt przestrzennego rozmieszczenia pokazuje, jak szeroki wachlarz pracy podejmuj¹ polscy oblaci, poœwiêcaj¹c siê zarówno pracy misyjnej, jak i pracuj¹c w duszpasterstwie b¹dŸ to w Polsce, b¹dŸ te¿ poza granicami w duszpasterstwie polonijnym. 1. Moje pierwsze spotkania z oblatami zaczê³y siê od sanktuarium w Markowicach, gdzie jeszcze jako m³ody ch³opak w latach czterdziestych, po wojnie, do³¹cza³em siê do pielgrzymki, która sz³a z Pakoœci do Markowic. Nie by³o to bardzo daleko. Szliœmy oko³o 12-15 km. Tam pozostawaliœmy na noc, aby siê modliæ i uczestniczyæ w nabo¿eñstwach, oraz przenocowaæ w stodole. Z wielkim zainteresowaniem s³ucha³em na odpuœcie markowickim nauk tematycznych. Wtedy nie mówi³o siê tak jak dziœ – homilii. Na tych odpustach ojcowie g³osili tematyczne S³owo Bo¿e, którego s³ucha³o siê z wielkim zainteresowaniem. Nauki by³y dobrze przygotowane i niebanalne. Urzeka³o mnie to wtedy, ¿e mo¿na by³o s³uchaæ logicznych nauk dostosowanych do ¿ycia wiary normalnych ludzi. To wspomnienie pielgrzymowania do Markowic oraz tych ciekawie przygotowywanych nauk pozosta³o mi po dziœ dzieñ. OBLACI.P65 35 07-12-01, 21:41 �36 Kard. Józef Glemp, Prymas Polski Oczywiœcie oblaci prowadz¹ w Polsce nie tylko sanktuarium i parafiê w Markowicach. Nie bêdê wymienia³ wszystkich. Na sali jest obecny rektor z Wy¿szego Seminarium Duchownego z Obry, wiêc nie bêdê ju¿ mówi³ o seminarium, ale chcê tu wspomnieæ jeszcze dwa sanktuaria. Najpierw Kodeñ. Sanktuarium Matki Boskiej Kodeñskiej le¿y tu¿ nad granic¹. Do tego g³ównego sanktuarium diecezji siedleckiej, czyli podlaskiej pojechaliœmy kiedyœ z duchowieñstwem warszawskim na dzieñ skupienia. Ciekawa jest historia tego sanktuarium a zw³aszcza obrazu Matki Bo¿ej Kodeñskiej, zwi¹zanego z rodem Sapiehów. Poza sam¹ bazylik¹, sanktuarium jest piêknie po³o¿one nad Bugiem. Jest piêkna kalwaria z o³tarzem polowym i koœcio³em Ducha Œwiêtego. Pamiêtam, jak wystarczy³o przerzuciæ kamieñ przez rzekê (Bug) i spada³ ju¿ (wtedy) w Zwi¹zku Radzieckim. Oblaci od dawna s¹ kustoszami tego sanktuarium na samym pograniczu. Na tych dawnych kresach przedwojennej Rzeczypospolitej oblaci podejmowali ró¿ne wa¿ne prace. Przed wojn¹, na proœbê episkopatu zaanga¿owali siê te¿ w pos³ugê wœród katolików obrz¹dku wschodniego. Po dwóch sanktuariach maryjnych, Markowicach i Kodniu trzeba wspomnieæ szczególnie w tym roku czêsto wspominane sanktuarium – Œwiêty Krzy¿. Sanktuarium relikwii drzewa Krzy¿a Œwiêtego obchodzi w tym roku piêkny jubileusz tysi¹clecia ¿ycia monastycznego. Wed³ug tradycji, przekazanej przez Jana D³ugosza, w 1006 r. na tej górze osiedlili siê benedyktyni a póŸniej istnia³ tam, do czasów carskiej kasaty, jeden z wa¿niejszych klasztorów benedyktyñskich w Polsce. Góry Œwiêtokrzyskie ze Œwiêtym Krzy¿em, od którego wziê³y nazwê, stanowi¹ równie¿ geologicznie wa¿n¹ warstwê tworzywa skorupy europejskiej, kolejn¹ po Alpach, Tatrach i Karpatach. Œwiêty Krzy¿ jest bardzo ciekawym sanktuarium. Najwiêkszym skarbem s¹ oczywiœcie relikwie drzewa Krzy¿a Œwiêtego, na którym umar³ Pan Jezus. Piêæ kawa³ków tego drzewa znajduje siê w przechowywanym tam relikwiarzu. Od strony ludzkiej panuj¹ tam bardzo trudne warunki. Czêsto wiej¹ silne wiatry, a zim¹ bywa naprawdê zimo. Dziêki pracy oblatów w tym miejscu od blisko siedemdziesiêciu lat, przychodzi tam znowu coraz wiêcej pielgrzymów. Ta wspó³czesna praca, która bardzo g³êboko czerpie ze s³awnej historii benedyktynów w tym sanktuarium jest równie¿ dziœ bardzo wa¿na. 2. Niech tyle wystarczy o Polsce. Jeœli chodzi o oblatów we Francji, to wiadomo, ¿e pracuj¹ oni gównie w regionie pó³nocnym. Kiedy w okolicach tych dobrze funkcjonowa³o górnictwo, tam najczêœciej Polacy szukali pracy. Choæ warunki mieszkaniowe by³y tam wzglêdnie dobre, to jednak wiadomo, ¿e górnik móg³ tam pracowaæ najwy¿ej kilkanaœcie lat, bo potem przychodzi³a pylica i ci polscy górnicy szybko umierali. Tam w³aœnie, wœród innych zgro- OBLACI.P65 36 07-12-01, 21:41 �Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! 37 madzeñ mo¿na by³o poznaæ oblatów, którzy utworzyli znany oœrodek w Vaudricourt. Oœrodek ten znany jest tak we Francji, jak i poza ni¹. By³ to w pewnym sensie oœrodek organizacyjny. Tam znajdowa³ siê zarz¹d organizacji polonijnych. By³a tam te¿ szko³a i boisko sportowe. Przyby³y tam tak¿e polskie siostry zakonne. Doroczne spotkania, które tam siê odbywa³y, by³y wielkim wydarzeniem dla ca³e miejscowej Polonii. Poza Vaudricourt wspomnieæ trzeba te¿ letni oœrodek wypoczynkowy Stella Plage. Polscy oblaci podejmowali tam wiele przeró¿nych inicjatyw, by stworzyæ i prowadziæ dla Polskich emigrantów polonijny i chrzeœcijañski oœrodek nad morzem, gdzie emigranci po pracy mogliby zregenerowaæ si³y fizyczne i duchowe, odpoczywaj¹c w sezonie letnim. Te wielkie dobrodziejstwa powstaj¹ce dla dobra i rozwoju polskich emigrantów powsta³y z oryginalnych oblackich inicjatyw. Mo¿e tyle niech starczy o Francji. 3. W koñcu trzeba nam trochê d³u¿ej zatrzymaæ siê nad Kanad¹, bo to o niej jest ta sesja. Mo¿na ni¹ siê zachwycaæ jako krajem „pachn¹cym ¿ywic¹”. Rzeczywiœcie Kanadyjczycy potrafi¹ jakoœ szczególnie ¿yæ blisko przyrody i j¹ szanowaæ. Gdy powstawa³ ten kraj, tak jak istnieje wspó³czeœnie, ten olbrzymi teren potrzebowa³ wielu r¹k do pracy. Rz¹d kanadyjski przyjmowa³ ró¿nych emigrantów z wielu krajów Europy, w tym równie¿ i z Polski. Na tych olbrzymich obszarach, porównywalnych z terytorium ca³ego starego kontynentu, potrzeba by³o nie tylko wielu r¹k do pracy i wielkiego poœwiêcenia osadników, ale równie¿ gorliwych polskich duszpasterzy gotowych do wyrzeczenia siê wygód i bêd¹cych w stanie podj¹æ siê w tych warunkach rzetelnej pracy. Niemo¿liwym by³o podj¹æ siê tego dzie³a w pojedynkê. Poniewa¿ oblatów by³o wtedy na preriach wiêcej, wiêc ³atwiej by³o o powstanie zwarta i zgrana wspólnoty, zdolnej podo³aæ tym wielkim zadaniom zw³aszcza w pocz¹tkach. Polaków by³o tam i stale jest du¿o. Ksiê¿om do dziœ pracy nie brak. Ale szczególnie widaæ to w pierwszym okresie, pocz¹wszy od koñca XIX w., kiedy osiadali siê tam pierwsi polscy osadnicy, co piêknie opisa³a pan Melchior Wañkowicz w swej ksi¹¿ce Tworzywo. Ju¿ wtedy, pod koniec XIX w., polscy oblaci zaczêli tam pracowaæ na preriach wœród pierwszego pokolenia polskich osadników. Z czasem przybywa³o emigrantów, przybywa³o te¿ polskich oblatów. Niektórzy z nich, jak chocia¿by o. Franciszek Kowalski, dawny proboszcz najstarszej polonijnej parafii p.w. Ducha Œwiêtego w Winnipegu, tworzy³ póŸniej zrêby polskiej prowincji oblackiej jako jej prowincja³ we wskrzeszonej, po zaborach ojczyŸnie. Po II wojnie œwiatowej, a dok³adniej w 1956 r., kiedy z powodu skutków wojny trzeba by³o oddzieliæ pracê wœród niemieckich emigrantów, od pracy wœród polskich emigrantów, polscy oblaci OBLACI.P65 37 07-12-01, 21:41 �38 Kard. Józef Glemp, Prymas Polski utworzyli w Kanadzie odrêbn¹ prowincjê do pracy wœród naszych rodaków. To w³aœnie jej piêædziesi¹t¹ rocznicê powstania, tej prowincji Wniebowziêcia Matki Bo¿ej dziœ obchodzimy podczas tej sesji. Dziœ oblaci pracuj¹ w ró¿nych miejscach Kanady. Prowadz¹ parafie polonijne w dalekim Vancouver nad Oceanem Spokojnym, pracuj¹ na preriach, prowadz¹c parafie w Edmontonie, Winnipegu i wielu innych mniejszych miejscowoœciach. Z czasem jednak wizytówk¹ pracy oblatów wœród Polonii kanadyjskiej sta³a siê praca w okolicach Toronto. Co prawda pracuj¹ tam wœród Polonii równie¿ chrystusowcy, michaelici i ksiê¿a diecezjalni, ale do dziœ oblatów jest najwiêcej. Pracuj¹ tam poczynaj¹c od najstarszych polonijnych parafii Matki Bo¿ej i œw. Stanis³awa a¿ do najwiêkszych, które sami wybudowali – parafii œw. Kazimierza w Toronto oraz œw. Maksymiliana Kolbego w Missisauga oraz buduj¹c¹ siê parafiê œw. Eugeniusza de Mazenoda w Brampton. Równie¿ w sto³ecznej Ottawie prowadz¹ polonijn¹ parafiê œw. Jacka. Niektóre z parafii, które stworzyli, przekazali ju¿ do prowadzenia innym, jak np. parafiê œw. Jadwigi w Oshawie. Oblaci za³o¿yli te¿ oœrodek odnowy duchowej w centrum rekolekcyjnym, nie zamykaj¹c siê tylko na potrzeby Polonii. Dla rodaków zaœ potrzebuj¹cych na pocz¹tku pobytu w Kanadzie pomocy finansowej za³o¿yli kasê zapomogowo-po¿yczkow¹ Credit Union œw. Stanis³awa i œw. Kazimierza. Do tego przegl¹du dzie³ prowadzonych przez oblatów wœród Polonii Kanadyjskiej chcia³bym dodaæ bardziej osobisty w¹tek. Uczestnicz¹c w œwiatowym spotkaniu m³odzie¿y z Ojcem Œwiêtym Janem Paw³em II, my biskupi polscy byliœmy œwiadkami zarówno ich wielkiej pracy duszpasterskiej, jak i wielkiej zdolnoœci organizowania ca³ego zaplecza nad tak wielkie obchody. Mogliœmy siê wtedy, w tym wielkim miêdzynarodowym t³umie, czuæ dobrze jako Polacy, licz¹c na zorganizowan¹ pomoc oblatów. Poza tymi wielkimi sprawami duszpasterskimi oblaci okazali siê wtedy bardzo goœcinni u¿yczaj¹c nam wtedy swoich w³asnych mieszkañ. Mogliœmy te¿ poznaæ z bliska ich prosty styl ¿ycia. Doœæ czêsto zdarza siê nam, w Polsce traktowaæ emigrantów jako tych, którzy chc¹ tylko coœ zarobiæ, którzy chc¹ siê czegoœ dorobiæ i potem, albo pozostaæ za granic¹, albo dorobek swego ¿ycia przywieœæ z powrotem do Polski. Trzeba jednak spojrzeæ na Polaków za granic¹, jako na tych, którzy te¿ coœ œwiatu daj¹ z tego bogactwa, jakie wynosz¹ z naszej ojczyzny, z bogactwa polskiego ducha i wiary. Statystyki mówi¹ce o emigracji s¹ bardzo wa¿ne, ale poza nimi kryje siê jeszcze tak wiele spraw moralno-etycznych, których przy statystykach nie widaæ. Nasi rodacy na obczyŸnie maj¹ te¿ potrzeby zwi¹zane OBLACI.P65 38 07-12-01, 21:41 �Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! 39 z zachowaniem i rozwojem wiary w tak nowych dla siebie warunkach. Te potrzeby trzeba dostrzec i odpowiednio na nie odpowiedzieæ w pracy duszpasterskiej. Osobiœcie postrzegam oblatów, jako tych, którzy potrafi¹ podejmowaæ trudne wyzwania i potrafi¹ dostrzec w emigrantach ludzi, którzy nie tylko coœ chc¹ zarobiæ, ale te¿ chc¹ ¿yæ wiar¹ i ni¹ siê dzieliæ. Jednak potrzebuj¹ w tym pomocy. Podsumowuj¹c chcê siê podzieliæ myœl¹, ¿e Polacy i ksiê¿a z Polski wyje¿d¿aj¹ nie tylko z t¹ myœl¹, aby tam coœ zarobiæ, gdy w Polsce jest bieda, ale równie¿ po to, aby coœ z siebie daæ. Niech polscy Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej daj¹ ca³emu œwiatu równie¿ poprzez pracê wœród Polonii, œwiadectwo wiary i ewangelicznej mi³oœci. OBLACI.P65 39 07-12-01, 21:41 �40 Wojciech Kluj OMI Wojciech Kluj OMI Uniwerystet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady (1898–1927) W innym miejscu napisa³em kiedyœ o powstaniu i rozwoju najstarszej polonijnej parafii na kanadyjskich preriach – Ducha Œwiêtego w Winnipegu i o jej rozwoju w pierwszych trzydziestu latach jej istnienia1. W niniejszym artykule chcê zaprezentowaæ stopniowy rozwój duszpasterskiej opieki nad polskimi emigrantami na preriach Manitoby, Saskatchewanu i Alberty w tym samym okresie od przybycia pierwszego polskiego kap³ana na prerie – o. Wojciecha Kulawego OMI w 1898 r., a¿ do pewnego „okrzepniêcia” tej pos³ugi pod koniec lat dwudziestych dwudziestego wieku (1927). Okres trzydziestu lat stanowi ju¿ pewien okres, na który mo¿na spojrzeæ z pewnej perspektywy, jako na „czas pocz¹tków”. 1. Pierwszy etap – „wêdrowna” pos³uga Pierwszym polskim kap³anem na preriach by³ o. Wojciech Kulawy OMI. Jego zaabsorbowanie budow¹ wspólnego koœcio³a dla wszystkich emigrantów œrodkowej Europy w Winnipegu nie uniemo¿liwia³o mu odwiedzania jego parafian ¿yj¹cych poza miastem. W czasie pierwszego roku pracy w Winnipegu jego „parafia” liczy³a, nie wspominaj¹c emigrantów innych narodowoœci, oko³o tysi¹ca Polaków rozproszonych na preriach. Obejmowa³a ona oœrodki 1 OBLACI.P65 W. Kluj, Pocz¹tki pracy Misjonarzy Oblatów M.N. wœród polskich emigrantów na kanadyjskich preriach – parafia Ducha Œwiêtego w Winnipeg 1898–1926, Collectanea Theologica 70 (2000) nr 2, s. 127-151. 40 07-12-01, 21:41 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 41 w Manitobie, Saskatchewan i Albercie, na terenach diecezji St. Boniface i St. Albert2. Podczas tych pierwszych odwiedzin, choæ móg³ ich odwiedzaæ tylko w najwa¿niejszych sprawach i bardzo krótko, by³ w stanie oszacowaæ rozmiar stoj¹cego przed nim wielkiego zadania. Po przybyciu brata – Jana Wilhelma, obaj zajêli siê odwiedzaniem osad na preriach. By³y to jednak wci¹¿ bardziej podró¿e i spontaniczne wizyty ni¿ systematyczna praca. Jan Kulawy który przyby³ do Winnipegu w maju, w lipcu i sierpniu uda³ siê na zachód, aby odwiedziæ polskich osadników w Saskatchewan i Albercie. By³oby interesuj¹c¹ rzecz¹ opisaæ te podró¿e. Wszystkie one mia³y coœ specyficznego, ale ogólne warunki by³y podobne. Dlatego te¿, aby podaæ generalny obraz warunków takiej pracy przedstawiamy tu d³u¿szy cytat jednego z listów Wojciech Kulawego do arcybiskupa Langevin opisuj¹cego te pierwsze podró¿e: W dystrykcie Dauphin, odwiedzi³em jedenaœcie oœrodków w czasie dwóch tygodni! Jest to najwa¿niejsza misja obejmuj¹ca ponad 40 mil kwadratowych i licz¹ca oko³o tysi¹ca rodzin, w których jest ponad 6000 dusz... Podczas moich 14 dni tam spêdzonych nie zaprzestawa³em pos³ugi; codziennie s³ucha³em spowiedzi i chrzci³em. Wys³ucha³em 300 spowiedzi, ochrzci³em 43 dzieci i pob³ogos³awi³em 8 ma³¿eñstw... Podczas miesi¹ca paŸdziernika ochrzci³em w tym samym rejonie 30 dzieci, co znaczy, ¿e w ci¹gu miesi¹ca ochrzci³em 73 dzieci i udzieli³em Komunii 400 osobom. Niewiele parafii... mo¿e pochlubiæ siê podobnymi liczbami przez ca³y rok. Podró¿e, które musze podejmowaæ s¹ trudne, poniewa¿ farmy s¹ rozproszone a drogi s¹ w op³akanym stanie. Musia³em stale podró¿owaæ. Gdy koñczy³em jedn¹ misjê, musia³em rozpoczynaæ nastêpn¹. Czêsto podró¿ujê wieczorami po- 2 OBLACI.P65 Zosta³ on mianowany przez abpa Langevin jako odpowiedzialny nie tylko za Polaków, ale równie¿ za Niemców, S³owaków i Ukraiñców w ca³ej archidiecezji St. Boniface. Do 27 maja (przez pierwsze 3 tygodnie) odwiedzi³ ju¿ St. Norbert i Brokenhead. Por. W. Kulawy, Letter of May 27, 1898 to Archbishop Langevin, w: Archiwum domu generalnego OMI w Rzymie (Dalej na oznaczenie tego archiwum bêdzie stosowany skrót AGH). W czasie od 29 grudnia 1898 do 10 stycznia 1899 by³ w dystrykcie Dauphin. 3 lutego 1899 odwiedzi³ Minnedosa. 10 marca by³ w Sifton a 16 marca uda³ siê do Edmontonu i ca³ego tamtejszego dystryktu wracaj¹c do Winnipegu 8 kwietnia. Jego brat Jan przyby³ do Winnipegu 8 maja 1899. Wiêcej szczegó³ów w: W. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises du diocèse de St. Boniface à Mgr. L.P.A. Langevin O.M.I., Archevêque de St-Boniface, w: Archiwum archidiecezji St. Boniface (Dalej na oznaczenie tego archiwum bêdzie stosowany skrót ASB); S. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate. Vol. I. Western Canada, w: Archiwum oblackiej Prowincji Wniebowziêcia w Toronto (dalej na oznaczenie tego archiwum bêdzie stosowany skrót AAP), s. 46-47; E. Hubicz, Early Polish Priests in Manitoba, w: V. Turek (red.), The Polish Past in Canada. Contributions to the History of the Poles in Canada and of the Polish-Canadian Relations, Toronto 1960, s. 93-94. 41 07-12-01, 21:41 �42 Wojciech Kluj OMI wózk¹ konn¹ albo „per pedes apostolorum”, co we Francji nazywaj¹ „samochodem œw. Franciszka”. Jednej nocy nios³em moj¹ ciê¿k¹ skrzyniê kaplicê 16 mil. Po tym spa³em w stogu siana, a by³o tak zimne ¿e nie dawa³ on ¿adnego ciep³a. By³o to Betlejem, prawdziwe Betlejem w Manitobie. Innej noc wieŸli mnie dwuko³owa powózk¹, która wraz z nami spad³a do rzeki. Jednak Bóg chroni³ swojego misjonarza! Wasz s³uga przyby³ tam o drugiej w nocy, rano wys³ucha³ 80 spowiedzi, ochrzci³ 13 dzieci i wyg³osi³ 6 kazañ! Œpiewa³em Mszê œw. i nie mog³em wypiæ nawet fili¿anki kawy a¿ do drugiej po po³udniu! Prawie ca³y rok poszczê i rzadko jem przed pierwsz¹, drug¹, albo i trzeci¹ po po³udniu.... Pewniej niedzieli jad³em o siódmej wieczorem! Gdy o trzeciej skoñczy³em udzielaæ sakramentów, wezwali mnie do chorego o 5 mil stamt¹d... Wracaj¹c ksiê¿yc ju¿ œwieci³ na niebie nie rozgrzewaj¹c mojego biednego ¿o³¹dka który by³ pusty, a by³o naprawdê zimno3. Po tym pierwszym okresie „wêdrownej” pos³ugi, gdy zaczêli przybywaæ kolejni oblaci, nadszed³ czas aby zacz¹æ duszpasterstwo bardziej systematyczne i zorganizowane. 3 OBLACI.P65 W. Kulawy, Letter of Dec. 11, 1900 to Archbishop Langevin, w: ASB. List zosta³ napisany oryginalnie po francusku. Jako ¿e nie by³ to ani pierwszy ani drugi jêzyk o. Kulawego (po polskim, niemieckim wyniesionym z domu rodzinnego, nowicjacie i seminarium uczy³ siê angielskiego i francuskiego) mo¿na podarowaæ pewne nieœcis³oœci w styku jêzyka. W oryginale czytamy: «Dans le district de Dauphin, j’ai visité onze centres dans l’espace de deux semaines! C’est la mission la plus considérable, elle comprend plus de 40 milles carrés, et compte environ mille familles ce qui doit donner plus de 6000 âmes... Pendant les 14 jours passés dans cette localité, je n’ai cessé de faire du ministère; je confessais et je baptisais tous les jours. J’ai entendu 300 confessions, baptisé 43 enfants et béni 8 mariages... Dans le mois d’octobre j’ai baptisé dans cette localité même 30 enfants; de sorte que, dans l’espace d’un mois, j’ai baptisé 73 enfants et j’ai distribué la sainte communion à 400 personnes!! Bien peu de paroisses... peuvent présenter les mêmes chiffres pour toute une année. Les voyages qu’il me faut enterprendre sont difficiles parceque les fermes sont dispersées et que les chemins sont affreux, impraticables. Or, je voyage constamement. A peigne ai-je fini une mission que je quitte pour en commencer une autre. Souvent, je voyage pendant la nuit sur une voiture trainée par des beufs à pas lents, ou bien ‘per pedes apostolorum’, ce que l’on appelle en France, la voiture de Saint François! Une nuit j’ai porté ma boite-chapelle joliment lourde, l’espace de 16 milles; puis j’ai couché dans un tas de foin! Or, le froid était intense et le foin n’était pas chaud! C’était Bethléem; mais Bethléem au Manitoba. Une autre nuit, on m’a transporté sur une petite voiture à deux roues et nous avons failli nous noyer en traversant une rivière! Mais, Dieu garde son missionnaire! Votre serviteur arrive cette nuit là, à deux heures du matin; aussitôt il entend 80 confessions, baptise 13 enfants, et prêche six fois! Il a fallu aussi chanter la messe et je n’ai pu prendre une tasse de café du’après deux heures de l’après-midi. Je jeune presque toute l’année, et il est rare que je mange avant une, deux et même trois heures de l’après-midi... Un dimanche, j’ai mangé à sept heures du soir! A trois heures et demi j’avais fini l’administration des sacrements, alors on m’appelait aux malades à 5 milles de là... En revenant, la lune brillait au firmament sans réchauffer mon pauvre estomac qui était bien vide, et le froid était grand». 42 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 43 W niniejszej prezentacji postêpowaæ bêdziemy w porz¹dku geograficznym postêpuj¹c na zachód, przedstawiaj¹c dzie³o oblatów wœród Polaków w prowincjach Manitoba, Saskatchewan i Alberta. 2. Zak³adanie lokalnych wspólnot a) Manitoba Obecnoœæ Polaków w Manitobie siêga roku 1817, kiedy to grupa polskich ex-¿o³nierzy z Regimentu De Meuron’a do³¹czy³ do za³o¿yciela kolonii nad Rzek¹ Czerwon¹ – Lorda Selkirka. Jednak z tej grupy tylko dwie polskie rodziny osiad³y na sta³e w tej kolonii. Wielka fala polskich emigrantów zaczê³a p³yn¹æ na prerie pod koniec XIX wieku4. Parafia p.w. Ducha Œwiêtego w Winnipegu mia³a s³u¿yæ nie tylko Polakom w Winnipegu lecz mia³a byæ baz¹ wypadow¹ dla oblatów, którzy zajêliby siê duszpasterstwem Polaków na preriach. Podczas weekendów oblaci z koœcio³a Ducha Œwiêtego udawali siê do ró¿nych koœcio³ów i kaplice. Pierwsi misjonarze regularnie odwiedzali okoliczne miejscowoœci takie jak St. Norbert, Gonor i Victoria Park zanim jeszcze nawet powsta³y tam kaplice5. Oblaci z koœcio³a p.w. Ducha Œwiêtego mieli równie¿ odwiedzaæ Polaków ¿yj¹cych w dalszych miejscowoœciach. Poniewa¿ sytuacje i mo¿liwoœci odwiedzin rodaków zamieszka³ych w poszczególnych regionach znacznie siê ró¿ni³y, dlatego trzeba tu wyró¿niæ cztery regiony: Wschodni, Pó³nocny, Pó³nocno-Zachodni i Zachodni. 4 5 OBLACI.P65 Spis ludnoœci z 1901 r. podaje liczbê Polaków w Manitobie na 1674. W 1911 r. liczba ta wynosi³a 12 1321. Polskie osady w Saskatchewanie i Albercie, zasadniczo zak³adane by³y wzd³u¿ linii kolejowej. Por. W.B. Makowski, History and Integration of Poles in Canada, Niagara Peninsula 1967, s. 50. Ju¿ Wojciech Kulawy odwiedza³ je i g³osi³ rekolekcje w St. Norbert krótko po swym przyjeŸdzie do Winnipegu w maju 1898. Wiêcej o tej pracy por. Act of visitation of the House of the Holy Ghost by the Provincial J. Magnan in October 1907, w Maison du St-Esprit, Winnipeg. Conseil local et actes de visité du 1er octobre 1907 au 25ème juin 1963, w AAP, zw³aszcza s. 23; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate, s. 45, 59, 96-97, 100-101; E.M. Hubicz, Polish Churches in Manitoba. A Collection of Historical Sketches, London, UK 1960, s. 68-82; E. Walewander (red.), Leksykon geograficzno-historyczny parafii i koœcio³ów polskich w Kanadzie, vol. II, Lublin 1993, s. 114-116. Wiele informacji o poszczególnych polskich koœcio³ach na preriach zawartych jest w Gazeta Katolicka, 2 (1909), nr 26 (z 5 wrzeœnia 1909). Ten numer specjalny poœwiêcony by³ prezentacji polskich koœcio³ów na preriach. Wiele te¿ innych informacji zawartych by³ow innych numerach Gazety Katolickiej. 43 07-12-01, 21:42 �44 Wojciech Kluj OMI Region Wschodni Dwadzieœcia mil na wschód od Winnipegu le¿y Cook’s Creek. Za czasów Wojciecha Kulawego osadnicy zbudowali tam koœció³. Oblaci odwiedzali to miejsce i w roku 1908 ojcowie Kowalski i Grochowski g³osili tam misje6. Na pó³nocny wschód od Cook’s Creek znajduje siê Beausejour. Oblaci od czasu do czasu odwiedzali tam polskich osadników i sprawowali Mszê œw. w prywatnych domach7. Od pocz¹tku oblaci odwiedzali te¿ Garson, gdzie odwiedzali osadników i celebrowali Eucharystiê do roku 1924, kiedy to obj¹³ ten region w swoj¹ opiekê kanadyjski ksi¹dz – Antoine d’Eschambault, który nauczy³ siê jêzyka polskiego8. Pierwszymi kap³anami odwiedzaj¹cymi region Brokenhead byli oblaci ojcowie Allard i Woodcutter oraz franciszkanin – o. Œwider. Celebrowali oni Msze œw. w prywatnych domach. O. Wojciech Kulawy by³ pierwszym polskim oblatem, który zacz¹³ odwiedzaæ te okolice bardziej regularnie9. 6 7 8 9 OBLACI.P65 Koœció³ w Cook’s Creek równie¿ roœci sobie pretensje do tytu³u koœcio³a Ducha Œwiêtego, bycia pierwszym polskim koœcio³em na preriach. Ju¿ 3 czerwca 1899 Wojciech Kulawy odprawia³ tam Mszê œw. w nowej kaplicy (a w koœciele Ducha Œwiêtego dopiero kilka miesiêcy póŸniej – 1 listopada 1899). Niektórzy twierdz¹, ¿e kaplica w Cook’s Creek nie by³a wtedy jeszcze gotowa. Do roku 1913 oblaci tam docierali. Potem w latach 1913– –1921 kap³ani diecezjalni byli odpowiedzialni za Cook’s Creek, a potem znów od 1921 oblaci. Nie wszystko sz³o tam tak g³adko. W 1926 r. rada parafialna, z poparciem niektórych parafian zawiesi³a o. Kosianowi wyp³aty na pó³ roku. Kiedy opuœci³ on parafiê, poprosili abpa Beliveau o nowego proboszcza, ale on odrzuci³ tê propozycjê. W koñcu ust¹pili i o. Kosian powróci³. Por. Codex Historicus – Cook’s Creek, zw³aszcza s. 3-12; F.B. Kowalski, Letter of March 26, 1914 to Archbishop Langevin, w ASB; Hubicz, Polish Churches in Manitoba, s. 87-90; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny …, s. 71-74. Kap³ani albo z Beausejour albo z Winnipegu odprawiali Msze œw. w ma³ych koœció³kach w Elma, Hadashville i Whitemouth. Por. W. Kulawy, Letter of December 11, 1900 to the Archbishop Langevin, w ASB; J.B. Beys, Rapport du R.P. Provincial du Manitoba 1908 à 1920, „Missions de la Congregation de Missionnaires Oblats de Marie Immaculée” (dalej cytowane jako „Missions”) 54 (1920) s. 277-278; Hubicz, Polish Churches in Manitoba, s. 98-112; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 45-48, 123-126. Oblaci odwiedzali równie¿ osadników mieszkaj¹cych w okolicach East Selkirk i Narol. Por. Hubicz, Polish Churches in Manitoba…, s. 113-119; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 81-85, 140-141. W 1921 r. o. Meissner znalaz³ siê w podobnie trudniej sytuacji z pieniêdzmi, jak o. Kosian w Cook’s Creek ale on, w Brokenhead, ust¹pi³ i w 1924 r. przybyli tam polscy saletyni. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 95; Hubicz, Polish Churches in Manitoba…, s. 91-97; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 65-67. 44 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 45 Na po³udniowy wschód od Winnipegu rozci¹ga siê region, który pocz¹tkowo znany by³ jako Stuartburn, póŸniej Overstone, a w koñcu nazwê przemieniono na Tolstoi. By³a to jedna z pierwszych okolic odwiedzanych przez o. Wojciecha Kulawego w latach 1898–1899. PóŸniej inni oblaci odwiedzali te okolice. W latach 1912–1927 bardzo czêsto udawa³ siê tam inny oblat – o. Bronis³aw Heintze, podczas lat 1912–1927 10. Region Pó³nocny (Gimli) Polacy zaczêli osiedlaæ siê w tych okolicach w roku 1897. Oko³o piêædziesi¹t mil na pó³noc od Winnipegu znalaz³a siê du¿a grupa Polaków w rejonie Gimli. W. Kulawy by³ pierwszym polskim kap³anem, który tam dotar³. Mo¿na powiedzieæ, ¿e oblaci byli pierwszymi „wêdrownymi” misjonarzami11 w tym regionie, ale pierwszym który zacz¹³ organizowaæ regularn¹ pracê duszpastersk¹ w tym regionie by³o diecezjalny ksi¹dz Ernest Kostorz, który zosta³ tam pierwszym proboszczem w 1905 r. Gdy opuœci³ to miejsce dwa lata póŸniej, znowu oblaci przejêli opiekê nad tym regionem, a¿ do roku 1910, kiedy to parafia ta otrzyma³a nowego ksiêdza diecezjalnego12. Parafia na Camp Morton zaczê³a siê tworzyæ od kaplicy zbudowanej przez Polaków i Niemców w Haas w 1906 r. Opiekê duszpastersk¹ nad mieszkaj¹cymi tam emigrantami sprawowali polscy i niemieccy oblaci. Nowi emigranci w 1908 r. zbudowali nowy koœció³ w Berlo. Kiedy w 1923 r. powsta³o tam obozowisko dla dzieci, abp Sinnott postawi³ tam koœció³ i plebaniê, a nastêpnego roku, wraz z przybyciem Sisters of Service erygowa³ tam parafiê. Oblaci pracowali tam w miêdzyczasie13. Siostry benedyktynki za³o¿y³y swój dom macierzysty w Arborg. Pierwszy sta³ym kap³anem na tym miejscu by³ równie¿ oblat, o. Andrzej Stojar, któremu 10 11 12 13 OBLACI.P65 Pochodz¹cy z Tolstoi o. Feliks Kwiatkowski wst¹pi³ do oblatów (œwiêcenia kap³añskie w 1933 r.). Zosta³ on póŸniej prowincja³em Prowincji Wniebowziêcia. O pierwszych odwiedzinach tej okolicy por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises...; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate..., s. 98-99; Hubicz, Polish Churches in Manitoba..., s. 108-112; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 215-217. Wojciech Kulawy ochrzci³ 34 dzieci podczas swego trzydniowego pobytu w lutym 1901 r. Por. W. Kulawy, Letter of December 11, 1900 to Archbishop Langevin, w ASB; W. Kulawy, Letter of October 1, 1903 to Fr. Magnan, w ASB. Wojciech Kulawy odwiedzi³ okolice Pleasant Home w 1899 r. Por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises...; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 99-100; Hubicz, Polish Churches in Manitoba, s. 130-136, 148. Por. Hubicz, Polish Churches in Manitoba…, s. 126-138. 45 07-12-01, 21:42 �46 Wojciech Kluj OMI w pos³udze w okolicy pomaga³ o. Leonard Nandzik. PóŸniej oblaci opuœcili Arborg14. Region pó³nocnozachodni Dystrykt Sifton, na pó³nocny zachód od Winnipegu rozci¹ga³ siê na pó³noc od Dauphin wzd³u¿ linii kolejowej CPR (Canadian Pacific Railway). Pierwszy misjonarzem w tym regionie by³ o. Agapite Page OMI, który nauczy³ siê jêzyka polskiego na tyle, aby móc pos³ugiwaæ osadnikom najbardziej potrzebnych sprawach. Pierwszym polskim kap³anem, który do nich zawita³ by³ o. Wojciech Kulawy, który odwiedzi³ ich w ci¹gu pierwszych kilku miesiêcy po przybyciu na prerie w 1898. Katolicy mieli tam ju¿ swój koœció³ek, który póŸniej zosta³ zniszczony przez po¿ar prerii. Od 1911 r. proboszczami byli tam kap³ani diecezjalni15. Region zachodni Dla ca³oœci obrazu, choæ oblaci tam wtedy nie pracowali, wspomnieæ trzeba równie¿ o tym rejonie. Pierwszy kap³anem, który odwiedza³ polskich osadników w tej okolicy by³ redemptorysta, o. Achilles Delaere, kto nauczyæ siê jêzyka polskiego na tyle, by s³u¿yæ im opiek¹ duszpastersk¹. Pierwszymi, którzy regularniej zajêli siê duszpasterstwem polskich osadników na tym obszarze byli redemptoryœci z Brandon a póŸniej z Yorkton, Sask. W 1913 r. Polacy zbudowali koœció³ w Portage la Prairie. Do 1921 miejsce to odwiedzali „odwiedzaj¹cy” ksiê¿a, zarówno oblaci jak i diecezjalni16. 14 15 16 OBLACI.P65 Por. Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 152-155; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny …, s. 40-42. Por. W. Kulawy, Letters of March 13, 1899; of December 11, 1900; and of November 1903 to Archbishop Langevin, w ASB; oraz jego Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises …; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate …, s. 46, 9798; Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 201-228. 12 czerwca 1898 Wojciech Kulawy odwiedzi³ Huns Valley (Polonia). By³a to chyba jedyna odnotowana wizyta pastoralna oblatów w tym miejscu. Por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises .... Ks. Finke, który by³ w Oakburn w 1904–1906 nie by³ oblatem (jak podaje Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 171). Por. te¿ Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate …, s. 98; Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 161-187, 193-197. 46 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 47 b) Saskatchewan ¯yzne ziemie Saskatchewanu przyci¹ga³y grupy polskich osadników którzy stopniowo siê tam osiedlali. Wiêcej Polaków przyby³o do Saskatchewanu po pierwszej wojnie œwiatowej. Na ogó³ osiedlali siê na farmach. Nie by³a to jednak emigracja masowa. Tereny te sta³y siê kanadyjsk¹ prowincj¹ w 1905 r. Po³udniowa czêœæ prowincji nale¿a³a do diecezji St. Boniface do roku 1910, podczas gdy jej pó³nocna czêœæ tworzy³a diecezjê Prince Albert17. Oblaci z Fort Pelly, ojcowie Jules Decorby i Agapite Page, odwiedzali okolice Yorkton na d³ugo wczeœniej, zanim jakikolwiek polski kap³an by³ dostêpny. Ten drugi nauczy³ siê jêzyka polskiego na tyle, by byæ zdolnym do pos³ugiwania polskojêzycznym osadnikom. W 1899 r. wybudowany zosta³ ma³y koœció³ek pod patronatem œw. Kingi w Otthon, na po³udniowy wschód od Yorkton. Pierwszym polski misjonarzem w tym regionie by³ Wojciech Kulawy, który odwiedzi³ te okolice w 1900 r. Od roku 1904 odpowiedzialnoœæ za ten region przejêli redemptoryœci18. Dalej na po³udnie, Polacy osiedlali siê wokó³ Neudorf (Mariahilf), które sta³o siê katolick¹ enklaw¹ na tym obszarze. Wojciech Kulawy odwiedzi³ tê okolicê w 1900 r.; póŸniej inni oblaci tam docierali19. W 1901 ludzie wybudowali tam koœció³. Niemcy, Polacy i Ukraiñcy tworzyli zasadniczy zr¹b tej parafii. W 1905 r. Wojciech Kulawy zosta³ upowa¿niony, by za³o¿yæ dom dla misjonarzy w Grayson, który sta³by siê siedzib¹ dla dwóch misjonarzy (podobnie jak dom w Winnipegu). Odwiedzaliby oni katolików wzd³u¿ linii kolejowej CPR na zachód. Tego œmia³ego przedsiêwziêcia nie uda³o siê wtedy wprowadziæ w ¿ycie. Pomiêdzy 1905 a 1907 r., znaczna liczba polskich rodzin przyby³a na ten obszar, ale nie pozosta³a na nim na sta³e. Wiêkszoœæ katolików stanowili i tak Niemcy, dlatego nabo¿eñstwa oraz nauki odbywa³y siê po niemiecku20. Polska 17 18 19 20 OBLACI.P65 Dominion Bureau of Statistics odnotowa³o 669 Polaków w Saskatchewanie w 1901 r.; 3922 w 1911 r.; 8161 w 1921 r., i 25 961 w 1931 r. Wzrost by³ znacz¹cy, ale nie tak wielki jak w pozosta³ych prowincjach. Por. Makowski, History and Integration of Poles in Canada…, s. 150. Por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises...; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 265; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 329-330. Wiêcej o tych wizytach por. W. Kulawy, Letter of September 2, 1900 to Fr. Tatin, w AGH. Polacy nazwali swoj¹ osadê Lwów, a póŸniej zosta³a ona zgermanizowana jako Lemberg. Wszyscy oblaci, którzy wtedy pracowali w Lemberg byli z pochodzenia Niemcami. Por. F. Gerein, Outline History of the Archdiocese of Regina. Written and compiled on the occasion of its Golden Jubilee Year 1961, Regina 1961, s. 175-177; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 279-280; Makowski, History and Integration of Poles in Canada…, s. 146-147; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 317-319. 47 07-12-01, 21:42 �48 Wojciech Kluj OMI parafia w Regina zosta³a za³o¿ona dopiero w 1930 r. Wczeœniej Polaków odwiedzali niektórzy oblaci (Groetschel, Sylla i inni)21. Pó³nocna czêœæ Saskatechewanu nale¿a³a do diecezji Prince Albert. W te okolice pierwsi polscy osadnicy przybyli w 1900 r. (okolice Batoche). Niemiecki oblat, o. Brück z Prince Albert, kilkakrotnie odwiedza³ tych Polaków i sprawowa³ dla nich eucharystiê. Inny oblat niemieckiego pochodzenia, o. Forner, przyszed³ do tej diecezji w 1901 r. Nauczy³ siê polskiego i przez wiele lat by³ jedynym kap³anem w diecezji mówi¹cym po polsku. Za³o¿y³ swoj¹ siedzibê w Fish Creek, gdzie pozosta³ do roku 1908. Wtedy to polski oblat, o. Teofil Nandzik, zosta³ mianowany proboszczem wszystkich polskich osad w diecezji Prince Albert. Po jego wyjeŸdzie do Polski w 1921 r., na piêæ lat powróci³ o. Forner. Zast¹pi³ go w 1926 r. diecezjalny kap³an polskiego pochodzenia, ks. Joseph Cybart, którzy przyszed³ do diecezji Prince Albert22. c) Alberta Chyba najœciœlejsza wiêŸ miêdzy polskimi pionierami i ich koœcio³em na preriach widoczna by³a w Albercie, zw³aszcza w jego pó³nocnej czêœci. W prawie wszystkich swych wymiarach, wspólne ¿ycie polskich emigrantów koncentrowa³o siê przy koœciele. Bardzo czêsto stawianie koœció³ków na preriach Alberty nie by³o ani wielce koordynowane ani odgórnie planowane, ale by³o wynikiem spontanicznej wspó³pracy osadników z okolicy. W pó³nocnej Albercie23, by³o wielu polskich farmerów. Po³udniowa Alberta z kolei przyci¹ga³a robotników, rzemieœlników i chêtnych do pracy w przemyœle wydobywczym24. 21 22 23 24 OBLACI.P65 W 1938 r. oblat pochodz¹cy z tej parafii, Leo Engel, zosta³ wyœwiêcony na kap³ana. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 282-285; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny …, s. 340-343. Teofil Nandzik przyby³ z Afryki Po³udniowej, gdzie przez piêæ lat by³ misjonarzem i pozosta³ w Fish Creek a¿ do roku 1921, kiedy powróci³ do Polski. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 103-104, 290-294; A. Forner, Rapport sur la mission de l’Immaculée Conception à Fish Creek, Sask., Canada, „Missions” 47 (1909) s. 251-259; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 287-288, 297-299, 333-335. Patrz¹c na mapê z perspektywy czysto geograficznej mo¿na by ten region okreœliæ jako Albertê centraln¹, ale zazwyczaj, bior¹c pod uwagê miejsca zamieszkania ludzi nazywa siê te okolice Albert¹ „pó³nocn¹”. Prawdopodobnie w po³udniowozachodniej Albercie w kopalniach pracowa³o wielu Polaków poniewa¿ na tablicy pami¹tkowej na cmentarzu w Banff, upamiêtniaj¹cej tych, którzy zginêli w wypadkach w Bankhead jest ponad dwadzieœcia piêæ polskich nazwisk wspominaj¹cych tych, którzy zginêli w latach 1905 i 1906. Por. Makowski, History and Integration of Poles in Canada…, s. 161-162. 48 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 49 Praca oblatów wœród Polaków Alberty do roku 1926 mo¿e byæ podzielona na trzy etapy. Pierwszy obejmuje lata 1898 i 1899, kiedy to Wojciech i Jan Kulawy odwiedzali te okolice od czasu do czasu, nastêpnie by³ okres organizowania podstaw duszpasterskiej troski o polskich emigrantów (1903–1916) i okres pocz¹tków w miarê zorganizowanej pracy (1917–1926)25. W taki sposób ukarzemy tê sekcjê dodaj¹c trochê wiêcej informacji o parafii Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmontonie. Odwiedziny Wojciecha i Jana Kulawych Ju¿ w 1896 r. delegacja polskich katolików z okolic Edmonton prosi³a bpa Grandin o polskojêzycznego kap³ana. Tak, jak w Manitobie i Saskatchewanie, pierwszym polskim kap³anem, który odwiedzi³ Albertê by³ Wojciech Kulawy. Jego pierwsza wizyta mia³a miejsce w czasie od 9 sierpnia do 10 wrzeœnia 1898, a druga wiosn¹ nastêpnego roku od 16 marca do 6 kwietnia 1899 r. Jego rodzony brat, równie¿ oblat, o. Jan Kulawy by³ w Albercie od 31 sierpnia do 30 wrzeœnia 1899 26. Gdy Wojciech i Jan Kulawi zajêli siê organizacj¹ parafii Ducha Œwiêtego w Winnipegu, w 1900 r. kleryk polskiego pochodzenia – Franciszek Olszewski zosta³ wyœwiêcony na kap³ana dla diecezji St. Albert. Przez pewien czas by³ on jedynym polskim kap³anem pracuj¹cym regularnie w diecezji (obejmuj¹cej ca³oœæ prowincji Alberta). Najwiêksza polska osada w tym czasie, le¿¹ca ok. 90 km na pó³nocny wschód od Edmontonu zosta³a nazwana Kraków (okolice Beaver Hills). Ks. Olszewski osiad³ w tej okolicy i tam za³o¿y³ sw¹ rezydencjê s³u¿¹c Polakom w okolicy27. 25 26 27 OBLACI.P65 Por. A. Philippot, L’oeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta, „Missions” 64 (1930) s. 341-344. Podczas swych odwiedzin Jan dotar³ równie¿ do Fernie, BC, gdzie wyg³osi³ tygodniowe rekolekcje dla górników. Por. J.W. Kulawy, Letter of September 13, 1899 to the Superior General, Fr. Augier, „Missions”, 37 (1899), s. 367-372; M.B.V. Byrne, From Buffalo to the Cross. A History of the Roman Catholic Diocese of Calgary, Calgary 1973, s. 391-392; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 314-315. Por. te¿ A. Sylla, Memoirs, vol I, s. 3-13, w AAP. Niektóre fragmenty dzie³a o. Sylli by³y opublikowane w ksi¹¿ce J. Matejko (red.), Polish Settlers in Alberta. Reminiscences and Biographies (Toronto 1979). Bp Grandin przyj¹³ go do swej diecezji w 1899 r. i wyœwiêci³ na kap³ana w 1900 r. Zosta³ mianowany odpowiedzialnym za duszpasterstwo polskich osadników na wschód od Edmontonu. W 1901 r. za³o¿y³ on zgromadzenie polskich sióstr, których g³ównym celem by³o nauczanie. Przez kilka lat by³ on jedynym polskim kap³anem odwiedzaj¹cym Polaków wzd³u¿ linii kolejowej CPR i w innych czêœciach diecezji. W 1911 r. opuœci³ Kanadê wraz ze sw¹ wspólnot¹ sióstr i przeszed³ do diecezji Crookston w Stanach Zjednoczonych. 49 07-12-01, 21:42 �50 Wojciech Kluj OMI Okres zak³adania fundamentów (1903–1916) W 1903 r. o. Pawe³ Kulawy, brat Wojciecha i Jana, zosta³ pos³any do pracy w diecezji St. Albert. Biskup Legal wyznaczy³ go, by zaj¹³ siê prac¹ wœród Polaków. Ten, najpierw za sw¹ siedzibê obra³ Lethbridge na po³udniu28, ale ju¿ w 1905 r., przeniós³ siê na pó³noc od Round Hill nad jeziorem Demay, poniewa¿ by³o tam wiêcej Polaków29. Kiedy Pawe³ Kulawy przeniós³ siê do Round Hill zaj¹³ siê zasadniczo prac¹ wœród polskich emigrantów pó³nocnej Alberty, Polacy na po³udniu zostali bez polskiego kap³ana. Biskup Legal mówi³ o tej sytuacji na Kapitule Generalnej Misjonarzy Oblatów. Z tego wiêc powodu w 1909 r. inny polski oblat, o. Antoni Sylla, przyby³ do po³udniowej Alberty. Mia³ on pracowaæ wœród wszystkich katolików s³owiañskiego pochodzenia, a wiêc Polakom, S³owakom i Ukraiñcom którzy pracowali wzd³u¿ linii kolejowej i w obozach przemys³u wydobywczego30. O. Sylla wybudowa³ sobie schronienie i osiad³ siê w Canmore. Stopniowo sta³o siê ono parafi¹. Postawi³ równie¿ koœcio³y w Bankhead i w Exshaw31. Biskup Legal zaznaczy³ w 1913 r., ¿e polska wspólnota w Calgary nie ma jak dot¹d koœcio³a, ani mieszkaj¹cego na miejscu kap³ana, mimo ¿e o. Sylla 28 29 30 31 OBLACI.P65 Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 315-319; E.J. Legal, Short Sketches of the History of the Catholic Churches and Missions in Central Alberta, Edmonton 1915, s. 115-117; A. Sylla, Kraków – Father Olszewski’s settlement (1899–1910), w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 270-273; Sylla, Memoirs, vol. IV, s. 76-92. Bp Legal opowiada³, ¿e Pawe³ musi podejmowaæ wiele wypraw i potwierdzi³, ¿e istnieje realna potrzeba wiêkszej iloœci polskich kap³anów. Por. E.J. Legal, Rapport du Vicariat de Saint-Albert, „Missions”, 44 (1905) s. 161, 176-177; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 319-325. Wiêcej o Lethbridge Sylla, Memoirs, vol. II, s. 41-57. Ju¿ Wojciech Kulawy odwiedzi³ Round Hill. PóŸniej, pod przewodem ks. Olszewskiego powsta³a tam parafia. Wraz z Paw³em Kulawym postawili tam koœció³ w 1905 r. Por. Sylla, Memoirs, vol. III, s. 47-73; Legal, Short Sketches of the History…, s. 117-118. Wiêcej o Rabbit Hills (dziœ Nisku) por. Sylla, Memoirs, vol. III, s. 29-46. W 1915 r. odby³y siê pierwsze rekolekcje parafialne w Kopernik g³oszone przez o. Kowalskiego, a 1925 r. przez o. Jana Kulawego. W 1915 r. kap³an diecezjalny ks. Micha³ Dymiñski przej¹³ Kopernik, ale tylko na rok. O Kopernik por. A. Sylla, The Polish Community in Kopernik (1903–1926), w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 279-290. Œciœle bior¹c, na po³udniu nie by³o polskojêzycznych koœcio³ów. Pawe³ Kulawy s³u¿y³ im z kap³añsk¹ pos³ug¹ niezale¿nie od narodowoœci. Por. Byrne, From Buffalo to the Cross…, s. 312-315, 394-396. W swej ksi¹¿ce nazywa ona braci Kulawych Kulowy! Wiêcej o Canmore A. Sylla, Christmas Among the Miners in Canmore, w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 291-293. O Bankhead – Sylla, Memoirs, vol. I, s. 49-65, o Exshaw – Sylla, Memoirs, vol. I, s. 66-68, a o Banff – Sylla, Memoirs, vol. I, s. 69-70. 50 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 51 odwiedza³ ich od czasu do czasu z Canmore32. Do roku 1912 o. Antoni Sylla pracowa³ na po³udniu Alberty, która nale¿a³a do diecezji St. Albert (pod kierownictwem oblata, biskupa Legal). Wtedy jednak powsta³a nowa diecezja Calgary, której pierwszym biskupem zosta³ mianowany bp McNally. Oceniaj¹c, ¿e liczba Polaków na po³udniu jest niewielka i ¿e jest ich o wiele wiêcej na pó³nocy, pozwoli³ on o. Sylli w 1917 r. przejœæ do pracy w pó³nocnej czêœci prowincji w okolicach Edmontonu, jako na to bardzo nalega³ o. Pawe³ Kulawy. Okres organizacji pracy na pó³nocy (1917–1926) Od czasu odejœcia ks. Olszewskiego w 1911 r., Pawe³ Kulawy mia³ zbyt du¿o pracy jak na jednego w pó³nocnej czêœci Alberty. Na wschód od Edmontonu z Polakami pracowali franciszkanie33. Przez pewien czas Pawe³ Kulawy mia³ pomoc w osobie niemieckiego oblata, o. Gelsdorfa34 i w koñcu od o. Antoniego Sylli. Obaj oblaci podzielili miêdzy siebie teren i obydwaj mieszkali w Edmontonie, wyje¿d¿aj¹c do osadników w weekendy. Prowincja³, o Henry Grandin napisa³ o ich pracy ¿e obaj „zabijali siê nios¹c nauczanie i duchow¹ pomoc katolikom ich jêzyka”35. Przez cztery lata wspólnej pracy, a¿ do wyjazdu Paw³a Kulawego do Polski, wspó³dzia³ali w bardziej zorganizowany sposób. W 1918 r. o. Sylla, razem z innym oblatem pracuj¹cym z Ukraiñcami, o. Roux, zasugerowali parafianom w Skaro projekt wybudowania groty ku czci 32 33 34 35 OBLACI.P65 W sierpniu 1914 r. sporz¹dzono plany wed³ug warunków nowego biskupa (McNally). Ten koœció³ nigdy jednak nie powsta³ z powodu wybuchu pierwszej wojny œwiatowej. W czasie wojny wielu Polaków opuœci³o swe miejsca. Nastêpny biskup – Kidd (1925– –1931) czyni³ wysi³ki, aby znaleŸæ polskojêzycznych ksiê¿y. Na jego apele odpowiedzieli redemptoryœci. Z parafii w Calgary pochodzi³ jeden oblat, o. Piotr Klita. Por. Sylla, Memoirs, vol. II, s. 1-18; Byrne, From Buffalo to the Cross…, s. 185-186. Placówkami na wschód od Edmontonu w latach 1911–1914 zajêli siê franciszkanie. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 329-331; Sylla, Memoirs, vol. IV, s. 63-64. O. William Gelsdorf, pierwotnie przeznaczony do pracy z ludnoœci¹ pochodzenia ukraiñskiego, nie zmieni³ rytu na wschodni i pomaga³ Paw³owi Kulawemu stacjonuj¹c najpierw w Round Hill a potem w Edmontonie. Podczas pierwszej wojny œwiatowej wszyscy Niemcy co miesi¹c musieli siê meldowaæ na policji. Bardzo go to bola³o i postanowi³ przenieœæ siê do pracy w Stanach Zjednoczonych. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 326-327; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 9-14. Philippot, L’oeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta..., s. 355. Tekst oryginalnie pisany po francusku, st¹d trochê nietypowe wyra¿enie. Por. H. Grandin, Rapport du Révérend Père Vicaire d ‘Alberta-Saskatchewan, „Missions”, 55 (1921), s. 284. 51 07-12-01, 21:42 �52 Wojciech Kluj OMI Matka Bo¿ej z Lourdes. Parafianie poparli ten projekt. W czerwcu 1919 r. prace siê zaczê³y. Przy budowie groty pracowali nie tylko polscy parafianie, ale równie¿ ich ukraiñscy s¹siedzi. Pierwsza pielgrzymka zosta³a zorganizowana na 14 i 15 sierpnia 1919 r. Od pierwszych lat pielgrzymi przybywali na uroczystoœci odpustowe z wszystkich czêœci Alberty36. Daleko na pó³nocny zachód od Edmontonu istnia³a polska osada w Flat Lake (dziesiêæ mil na pó³nocny wschód od St. Paul des Métis). Paul Kulawy odwiedzi³ ich. Niektóre osoby w tym regionie nie widzia³y kap³ana od piêtnastu lat albo i wiêcej!37 Niewielu polskich osadników przyby³o nad Peace River przed pierwsz¹ wojn¹ œwiatow¹. W Webster mieszka³a po³owa Polaków ca³ego wikariatu apostolskiego Grouard. Pierwszym polskim oblatem, który odwiedzi³ Webster i Sexmith by³ o. Antoni Sylla (latem 1926 r.) Drugim by³ póŸniej o. Stanis³aw Puchniak38. Parafia Matki Boskiej Ró¿añcowej w Edmontonie W miarê swych mo¿liwoœci proboszczowie parafii edmontoñskich opiekowali siê Polakami w tym rejonie. Na szczególne uznanie zas³uguj¹ o. Alphonse Jan OMI z parafii œw. Joachima i ks. Alphonse LeMarchand z parafii Niepokalanego Poczêcia Najœwiêtszej Maryi Panny. Obaj oni prosili o. Paw³a Kulawego, by okazyjnie celebrowa³ Mszê œw. dla Polaków39. 36 37 38 39 OBLACI.P65 Ju¿ bracia Kulawi odwiedzali Skaro (Wojciech dwukrotnie, Jan raz). Po odejœciu ks. Olszewskiego Pawe³ Kulawy okazyjnie odwiedza³ Round Hill. Por. Philippot, L’oeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta…, s. 358-360; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 333-334; A. Sylla, Building the Church and Grotto in Skaro (1917–1919), w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 314-316. O. Rygusiak, pracuj¹cy tam w latach trzydziestych, napisa³, ¿e niektórzy ludzie tam mieszkaj¹cy wci¹¿ wspominaj¹ o. Paw³a Kulawego, który kilkakrotnie ich odwiedzi³. Por. E. Rygusiak, Z lasów kanadyjskich, „Oblat Niepokalanej”, 10 (1935) s. 288-291; 11 (1936) s. 61-62; por. te¿ Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 336-337; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 108-111. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 342; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 116-128. Poza dzia³alnoœci¹ typowo duszpastersk¹ o. Jan zorganizowa³ szko³ê wieczorow¹ dla tzw. „galicyjskich” dziewcz¹t (Ukrainek i Polek). Por. L. Culerier, Rapport sur la Paroisse de l’Immaculée-Conception à Edmonton, „Missions” 50 (1912) s. 46-50; Ten¿e, Notes sur les travaux des Oblats de Marie Immaculée à Edmonton, „Missions” 52 (1914) s. 349-350; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 1-2. Ogóln¹ prezentacjê pracy oblatów w okolicy Edmontonu znaleŸæ mo¿na w E.O. Drouin, The Beginnings and Development of the Catholic Church in the Edmonton Area and the Contributions of the Oblate Fathers and Brothers, „Vie Oblate Life” 40 (1981) s. 211-250; 41 (1982) s. 37-67. 52 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 53 Od pierwszej Mszy œw. o. Paw³a Kulawego w parafii œw. Joachima w 1904 r. by³y próby za³o¿enia polskiej parafii w Edmontonie. W paŸdzierniku 1911 r. odby³o siê spotkanie i wybrano komitet organizacyjny na rzecz budowy polskiej parafii, mimo ¿e abp Legal uwa¿a³ ten pomys³ za przedwczesny40. Budowa koœcio³a rozpoczê³a siê na wiosnê 1912 r., a pierwsza Msza œw. w nowym koœciele odprawiona zosta³a w Nowy Rok 1913 r. przez Paw³a Kulawego, którego sta³¹ rezydencj¹ by³o wci¹¿ Round Hill. 28 sierpnia 1913 r. abp Legal wys³a³ o. Kulawemu akt kanonicznej erekcji parafii Matki Bo¿ej Ró¿añcowej. W postscriptum, biskup okreœli³, ¿e nowa parafia bêdzie s³u¿y³a wy³¹cznie polskim katolikom, nie Niemcom, czy jakiejkolwiek innej grupie etnicznej. Pierwsza oficjalna wizyta biskupa w parafii mia³a miejsce 3 czerwca 1917 r. W 1914 r. Pawe³ Kulawy przeniós³ swoj¹ siedzibê do Edmontonu. W 1917 r. Antoni Sylla do³¹czy³ tam do niego. Odt¹d Edmonton sta³ siê centrum pracy oblatów wœród Polaków w pó³nocnej Albercie. Pawe³ Kulawy i Antoni Sylla odt¹d mieszkali w mieœcie i stamt¹d udawali siê z odwiedzinami duszpasterskim do poszczególnych osad41. W 1917 r. oblaci otworzyli swoje nowe seminarium duchowne w Edmontonie42. Wœród kleryków byli tam równie¿ seminarzyœci polskiego pochodzenia. Pierwszym, który zostaæ wyœwiêcony w grudniu 1920 r. by³ o. Stanley Baderski. Zosta³ on dodany do pomocy o. Sylli. O. Sylla kontynuowa³ swoj¹ pracê z od-daniem pos³uguj¹c w osadach powierzonych jego pieczy43. Po skoñczeniu nauki, o. Baderski wyjecha³ do Winnipegu. George Salamon, oblat s³owackiego pochodzenia, zosta³ wyœwiêcony w kolejnym roku i przej¹³ obowi¹zki o. Baderskiego. W nastêpnych latach wyœwiêceni zostali: John Czujak (1923), Stanley Puchniak (1925) i John Bednarz (1926). Wszyscy oni po kolei 40 41 42 43 OBLACI.P65 Dnia 12 wrzeœnia 1912 r. biskup jeszcze raz odpowiedzia³, ¿e nie bêdzie faktycznej parafii dla Polaków w Edmontonie, ale zasugerowa³, podobnie jak w Calgary, ¿eby zakupiæ teren, dopóki ceny s¹ odpowiednie. Por. Sylla, Memoirs, vol. III, s. 1-28. Brat Antoni Kowalczyk, pierwszy polski oblat w Kanadzie zachodniej, od 1911 r. pracowa³ w kolegium œw. Jana w Edmontonie. Bardzo lubi³ ten koœció³ i czêsto do niego przychodzi³. Wiêcej o tej parafii por. C. Zwartych, The Beginning and the End of the First Holy Rosary Church (Polish) in Edmonton, w AAP; Z£OTE Pok³osie. Dzieje parafii Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmonton 1913–1963, Edmonton 1963. Por. Inauguration du Scolasticat O.M.I. d’Edmonton, „Missions” 53 (1919) s. 57-60. Pawe³ Kulawy jest tam wspomniany jako profesor jêzyka polskiego. Pawe³ Kulawy wyjecha³ do Polski 7 czerwca 1921 r. na wakacje, ale ju¿ nigdy do Kanady nie powróci³. 53 07-12-01, 21:42 �54 Wojciech Kluj OMI pomagali o. Sylli b¹dŸ to przy parafii M.B. Ró¿añcowej, b¹dŸ w polskich osadach. W ten sposób do roku 1927 zasadniczo zosta³y zorganizowane polskie placówki duszpasterskie i inni kap³ani diecezjalni polskiego pochodzenia przejêli je. Tego¿ samego roku o. Sylla zosta³ skierowany do parafii Ducha Œwiêtego w Winnipegu44. 44 OBLACI.P65 W Edmontonie widzimy ten sam schemat, jaki widzieliœmy na po³udniu. Gdy nowy biskup, nie-oblat (abp O’Leary) zast¹pi³ oblata, po kilku latach oblaci odchodzili z tej pracy. Nastêpc¹ o. Sylli w parafii M.B. Ró¿añcowej do roku 1961 byli kap³ani diecezjalni. Potem znów powrócili oblaci. W tym samym roku (1927) o. Sylla opuœci³ Albertê a seminarium oblackie zosta³o przeniesione do Lebret w Saskatchewanie. Jednym z widocznych skutków pracy oblatów z polskimi emigrantami w Albercie by³y powo³ania z tej grupy do zgromadzenia. Byli to ojcowie Stanley Wachowicz ze Skaro, Frank Kosakiewicz z Edmontonu, Peter Klita z Calgary i Michael Smith z Nisku. Por. F. Kosakiewicz, Polish Oblate Ministry and Immigration in Alberta, w: Western Oblate Studies / Etudes oblates de l’Ouest, 1, Edmonton 1990, s. 176-177. 54 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 55 Maciej Michalski OMI Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia Studium historyczne w œwietle zasobu archiwalnego Archiwum Generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie Gromadzone przez lata w archiwum generalnym zgromadzenia dokumenty stanowi¹ materia³ historyczny ukazuj¹cy nie tylko etapy procesu powstawania prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie, ale tak¿e t³umacz¹ jego z³o¿onoœæ i trudnoœci, z jakimi borykali siê ojcowie nowej jednostki administracyjnej, tak w pocz¹tkach jej istnienia, jak i w dalszych latach dzia³alnoœci. Archiwalia bêd¹ce podstaw¹ poni¿szego opracowania, s¹ oficjalnymi dokumentami wytworzonymi na szczeblu administracji generalnej i prowincjalnej. Prywatne listy i zapiski oraz oficjalne publikacje administracji generalnej pos³u¿y³y jedynie jako Ÿród³a uzupe³niaj¹ce. Na szczególne podkreœlenie zas³uguj¹ raporty o stanie i dzia³alnoœci prowincji przesy³ane na kapitu³y generalne. Wszystkie przebadane archiwalia stanowi¹ skarbnicê wiedzy o stanie prowincji i s¹ podstawowym Ÿród³em informacji o bogatej, pod wzglêdem ró¿norodnoœci zadañ, dzia³alnoœci oblatów skupionych w ramach prezentowanej jednostki administracyjnej. Górn¹ granicê zespo³u archiwalnego wyznacza data utworzenia prowincji, czyli rok 1956, doln¹ zaœ data ostatniej jednostki archiwalnej zawieraj¹cej relacjê o stanie prowincji i przes³anej na kapitu³ê generaln¹ w roku 2004. Przeprowadza kwerenda ukaza³a braki w zespole archiwalnym nosz¹cym tytu³ „Assumption Province”. Stan ten spowodowany zosta³ przypuszczalnie procesem szkartowania materia³ów archiwalnych. Rozleg³oœæ zasobu archiwum generalnego, obejmuj¹cego zarówno archiwum historyczne, jak równie¿ tzw. bibliotekê oblack¹1, oraz ograniczonoœæ powy¿szego studium, nie 1 OBLACI.P65 Archiwum generalne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie posiada dwa 55 07-12-01, 21:42 �56 Maciej Michalski OMI pozwoli³y na uszczegó³owienie i weryfikacjê prezentowanych danych. Mimo poczynionych wysi³ków, nie uda³o siê w sposób ca³kowity wyeliminowaæ nieœcis³oœci, czy te¿ w niektórych przypadkach, sprzecznych danych. Prezentowane w oparciu o kwerendê archiwaln¹ studium historyczne sk³ada siê z dwóch czêœci odpowiadaj¹cych jednostkom inwentarzowym zespo³u archiwalnego. Podstaw¹ tworzenia jednostek by³ zarówno aktotwórca, jak równie¿ przedmiot archiwaliów wchodz¹cych w sk³ad danej jednostki. Specyfika archiwum zakonnego, gromadz¹cego wielojêzyczne archiwalia z ró¿nych czêœci œwiata, znalaz³a swój wyraz równie¿ w grupie zespo³ów archiwalnych objêtych wspólnym tytu³em „Assumption Province”. 1. Powstanie prowincji Wniebowziêcia Pro-emigracyjna polityka rz¹du w Ottawie prowadzona po roku 1896 zaowocowa³a nap³ywem na teren Kanady wielonarodowoœciowej fali emigrantów, wœród których znajdowali siê tak¿e Polacy. Przybywajacy g³ównie z obszaru Galicji emigranci napotykali liczne trudnoœci, spoœród których wyodrêbniæ nale¿y przede wszystkim poczucie wyobcowania i oderwania od tradycji, w której wyroœli i która by³a im szczególnie bliska. Rozproszeni na ogromnym terenie poœród osadników angielskich, francuskich, w³oskich, niemieckich, wêgierskich, austriackich, czeskich, rumuñskich, ukraiñskich i rosyjskich, rzadko spotykali kap³anów, z którymi mogli siê porozumieæ i z pos³ugi których mogli skorzystaæ. Przyk³ad rodziny Banachów osiedlonej ok. 30 km na po³udnie od Edmontonu wyra¿a bardzo dobrze sytuacjê polskich emigrantów w Kanadzie w tamtym czasie2. Od tej w³aœnie rodziny, dziêki pomocy bp. V. Grandin3, rozpoczê³a siê ofiarna praca duszpasterska o. Wojciecha Kulawego, 2 3 OBLACI.P65 zasoby archiwalne. Zasób pierwszy, to tzw. archiwum historyczne bêd¹ce miejscem gromadzenia i przechowywania w³aœciwego zbioru archiwalnego. Zasób drugi, to tzw. biblioteka oblacka, gdzie gromadzone i przechowywane s¹ wszelkie publikacje zwi¹zane z lub dotycz¹ce: zarz¹du generalnego Zgromadzenia, prowincji lub innych jednostek administracyjnych, a tak¿e indywidualnych oblatów. J. W. Kulawy, Loeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta, w: „Missions de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée” (dalej cytowane jako „Missions OMI”), 64 (1930) s. 334-341. Vital-Justin Grandin (1829 – 1902), biskup Saint Albert. Razem z abp. Louis Philip Adélard Langevin (1855–1915) nale¿a³ do pierwszych biskupów kanadyjskich anga¿uj¹cych polskich oblatów do pracy w œrodowiskach emigracyjnych pañstwowej prowincji Manitoba i Alberta. 56 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 57 który swoje pos³ugiwanie emigrantom rozci¹gn¹³ na ogromny obszar ci¹gn¹cy siê od Winnipegu a¿ do Gór Skalistych4. W pos³ugiwaniu wspiera³ o. Wojciecha jego rodzony brat Jan, tak¿e oblat, którego relacja z dzia³alnoœci pasterskiej zamieszczona w liœcie z 13 wrzeœnia 1899 r. do o. Cassiana Augiera, superiora generalnego5, daje obraz zaanga¿owania polskich oblatów w pioniersk¹ pracê Zgromadzenia poœród emigrantów6. Wspomnienia wart jest fakt, ¿e przez okres dwóch lat tych dwoje kap³anów pracowa³o na terenie znacznie wiêkszym od obszaru ówczesnej Francji. Zaanga¿owanie braci Kulawych w powstawanie wielonarodowoœciowej parafii w Winnipegu oraz przybycie kolejnych polskich oblatów7 ca³kowicie zmieni³o sytuacjê i charakter wykonywanej przez nich pos³ugi. Od samego niemal pocz¹tku swej dzia³alnoœci w Kanadzie oblaci polscy podjêli wysi³ek dotarcia do rodaków za pomoc¹ s³owa drukowanego. Pocz¹tkowe próby zwi¹zania wydawania gazety w jêzyku polskim z czasopismem Rundschauer, zakoñczy³y siê niepowodzeniem. Nie zniechêci³o to jednak pomys³odawców, dlatego rozpoczêcie wydawania Echa Kanadyjskiego przemianowanego nastêpnie na Glos Kanadyjski, czy te¿ Gazety Polskiej, która w 1908 r. zmieni³a nazwê na Gazeta Katolicka, mo¿na z perspektywy czasu uznaæ za sukces, osi¹gniêty przede wszystkim dziêki ofiarnej pracy o. Franciszka Kowalskiego8. W pierwszych latach swego pobytu w Kanadzie oblaci polscy jurysdykcyjnie podlegali zarz¹dowi oblackiej prowincji Manitoba, skupiaj¹cej w swych szeregach oblatów ró¿nych narodowoœci. Zmieniaj¹ca siê struktura spo³eczna doprowadzi³a do zmian sk³adu personalnego prowincji zakonnej, co zapocz¹tkowa³o prace zmierzaj¹ce do jej podzia³u. Czynnoœci te trwa³y w sumie kilka lat. Podstaw¹ wyodrêbnienia nowych prowincji zakonnych by³o pochodzenie oblatów. Plany powo³ania prowincji niemieckojêzycznej z udzia³em oblatów polskich wywo³a³y reakcje niezadowolenia oraz protesty. Szczególnym opozycjonist¹ idei w³¹czenia polskich oblatów do planowanej prowincji by³ jeden z pionierów pracy wœród Polonii kanadyjskiej, o. Franciszek Kowalski. Razem z innymi ojcami polskiego pochodzenia opowiada³ siê za pozostaniem Polaków 4 5 6 7 8 OBLACI.P65 Pó³ wieku Prowincji Wniebowziecia NMP w Kanadzie, [b.m.] 2006, s. 20. „Missions OMI”, 37 (1899) s. 367-372. Pionierem polskich oblatów w Kanadzie by³ brat Antoni Kowalczyk (1896–1956), który przyjecha³ do prowincji Alberta w 1896 r. na zaproszenie abp. A. Langevin. W 1901 r. do Kanady przybyli ojcowie Karol Greczel i August Forner , a w 1903 r. o. Pawe³ Kulawy. Por. M. McCarthy, The Missionary Oblates of Mary Immaculate, St. Mary’s Province, Saskatchewan 2004, s 114. 57 07-12-01, 21:42 �58 Maciej Michalski OMI w dotychczasowej prowincji Manitoba, a¿ do czasu, gdy pojawi¹ siê okolicznoœci sprzyjaj¹ce powo³aniu prowincji polskojêzycznej. Przyczyn¹ takiego stanowiska by³y przede wszystkim ró¿nice kulturowe oraz, jak mo¿na przypuszczaæ, wydarzenia w Europie9. Zwiastun powo³ania do ¿ycia prowincji na terenach odrodzonej Polski10 obudzi³ w polskich oblatach w Kanadzie pragnienie czynnego wsparcia tego zamiaru. Wyjazd z Kanady niektórych ojców os³abi³ pozycjê oponentów nowej jednostki administracyjnej maj¹cej po³¹czyæ wspólnym zarz¹dem oblatów niemieckiego i polskiego pochodzenia. Decyzj¹ administracji generalnej z dnia 15 marca 1926 roku powo³ana zosta³a do ¿ycia nowa prowincja pod wezwaniem Matki Bo¿ej (fr. Sainte-Marie de Regina, ang. Saint Mary’s Province)11. Wydarzenie to zmieni³o zasadniczo sytuacjê polskich oblatów w Kanadzie. Zgodnie z postanowieniem prze³o¿onych, Polacy weszli w sk³ad nowej prowincji, anga¿uj¹c siê w duszpastersk¹ opiekê œrodowisk emigracyjnych bez wzglêdu na ich pochodzenie i miejsce zamieszkania. W za³o¿eniach bowiem nowa jednostka administracyjna nie posiada³a wyznaczonego terytorium, obejmuj¹c pocz¹tkowo swym zasiêgiem pañstwow¹ prowincjê Manitoba i Saakatchewan. W planach by³o objêcie opiek¹ duszpastersk¹ wszelkich miejsc wymagaj¹cych kap³añskiego zaanga¿owania. O znaczeniu polskich oblatów w strukturach nowej prowincji zakonnej œwiadczy chocia¿by fakt, ¿e wœród cz³onków pierwszej administracji znalaz³ siê o. Leonard Nandzik, bêd¹cy oficjalnym reprezentantem grupy polskiej. Anga¿uj¹c siê w szeroki nurt prac duszpasterskich i oœwiatowych prowincji (Gimnazjum œw. Jana, Wy¿sze Seminarium Duchowne w Edmontonie, juniorat i scholastykat w Battleford), oblaci polscy troszczyli siê tak¿e o utrzymanie i kontynuowanie tradycji narodowych wœród Polonii. Umacnianiu ducha patriotycznego s³u¿y³y organizacje powo³ywane przy prowadzonych przez oblatów parafiach a nawi¹zuj¹ce do organizacji i stowarzyszeñ znanych i dzia³aj¹cych na terenach odrodzonej Polski. Do tych organizacji zaliczyæ nale¿y: Sodalicjê Mariañsk¹, Stowarzyszenie œw. Stanis³awa, Akcjê Katolick¹, chóry parafialne pw. œw. Cecylii, a tak¿e Stowarzyszenie Sportowe „Sokó³”12. Stosuj¹c siê do zaleceñ w³adz centralnych 9 10 11 12 OBLACI.P65 Narastaj¹ce napiêcia miêdzy oblatami ¿yj¹cymi dotychczas w ramach jednej prowincji niemieckiej sk³oni³y administracjê generaln¹ do wy³¹czenia oblatów polskich spod jurysdykcji niemieckiej i podporz¹dkowania ich bezpoœrednio zarz¹dowi centralnemu Zgromadzenia w Rzymie Conseils Généraux, T. 8 (3 VI 1909 au 5 III 1924), s. 69-70. Circulaires administratives des Superieurs généraux aux members de la Congregation des Missionnaires Oblats de M.I., T. 4 (1922–1946), Rzym 1947, s. 35-39 Por. McCarthy, The Missionary..., s. 106-107 58 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 59 zgromadzenia, oblaci polscy rozpoczêli pracê wœród œrodowisk polonijnych rozproszonych na terenach dotychczas nie objêtych przez oblatów. Ze wzglêdu na rosn¹c¹ liczbê rodaków w Toronto (prowincja Ontario), pierwsi polscy oblaci pojawili siê w tym miejscu w roku 1935. Prekursorem nowej placówki by³ o. Stanis³aw Puchniak, a pierwszym miejscem pracy duszpasterskiej parafia pw. œw. Stanis³awa. Poœwiêcenie i trud, jakiego wymaga³a ta pos³uga, przynios³y stosunkowo szybko oczekiwane efekty. W wyniku przyjazdu kolejnych kap³anów z Polski, jak równie¿ dziêki powo³aniom w œrodowisku polonijnym, liczba oblatów posiadaj¹cych polskie pochodzenie znacz¹co wzros³a. Spowodowa³o to, ¿e w po³owie lat 30. obudzone zosta³y nadzieje na od³¹czenie siê od prowincji Matki Bo¿ej i stworzenie w³asnej, polskiej prowincji w Kanadzie. Trudnoœci administracyjne i ekonomiczne, wydarzenia historyczne, a przede wszystkim niechêæ do tej idei ze strony superiora generalnego, o. Theodora Labouré i administracji prowincji Matki Bo¿ej, zablokowa³y tê ideê na nastêpne 20 lat. Historia zna wiele paradoksów, a jednym z nich w historii oblackiej jest fakt, ze II wojna œwiatowa z jednej strony opóŸni³a powstanie, z drugiej zaœ znacz¹co przyczyni³a siê do powstania nowej, polskojêzycznej prowincji w Kanadzie. Rosn¹ca liczba cz³onków prowincji Matki Bo¿ej, nowe uwarunkowania historyczne i spo³eczne oraz zmiany, jakie zasz³y w administracji generalnej w czasie i po II wojnie œwiatowej spowodowa³y, ¿e idea podzia³u prowincji utworzonej w 1926 r. po trzydziestu latach jej dzia³ania, znów sta³a siê aktualna. Historyczne pod³o¿e powo³ania nowej jednostki administracyjnej w Kanadzie mia³o charakter wielowarstwowy. Jedn¹ z pierwszych przyczyn by³o zjawisko nowej fali emigracyjnej Polaków. Zmiany polityczne jakie nast¹pi³y w Polsce po II wojnie œwiatowej spowodowa³y, ¿e wielu spoœród tych, którzy w wyniku dzia³añ wojennych znaleŸli siê poza granicami kraju, postanowi³o nie wracaæ do ojczyzny, wybieraj¹c czêsto jako kraj nowego zamieszkania Kanadê. Wœród nowej fali emigracyjnej znaleŸli siê tak¿e ci, którzy nie pogodzili siê z zachodz¹cymi w kraju zmianami i którym uda³o siê opuœciæ jego granice zanim „¿elazna kurtyna” oddzieli³a by ich od pozosta³ej czêœci œwiata. Nowi emigranci zmienili zasadniczo spo³eczno-ekonomiczne oblicze dotychczasowej Polonii kanadyjskiej. W przeciwieñstwie do swoich poprzedników, zatrudniaj¹cych siê w rolnictwie, nowi przybysze szukali pracy przede wszystkim w ró¿nych ga³êziach prê¿nie rozwijaj¹cego siê przemys³u. Du¿e oœrodki przemys³owe przyci¹gnê³y znaczn¹ czêœæ nowej fali emigracyjnej. Przybyszom nale¿a³o pomóc odnaleŸæ siê w nowej rzeczywistoœci i zapewniæ odpowiedni¹ opiekê duszpastersk¹. Zadania, przed jakimi stanê³a prowincja Matki Bo¿ej pod koniec lat 40-tych, zdynamizowa³y dzia³ania polskich oblatów zmierzaj¹cych OBLACI.P65 59 07-12-01, 21:42 �60 Maciej Michalski OMI w kierunku wydzielenia siê z dotychczasowych struktur administracyjnych. Wskazywano przy tym nie tylko na zmieniaj¹c¹ siê sytuacjê personaln¹, ale tak¿e na fakt, ¿e pozostawanie w jurysdykcji niemieckiej, szczególnie w rzeczywistoœci powojennej, dla wielu Polaków mo¿e byæ zbyt du¿ym wyzwaniem13. Nie by³ to zreszt¹ ¿aden nowy argument. Podobn¹ opiniê w 1926 r. wyra¿ali oponenci przeciwstawiaj¹cy siê podporz¹dkowaniu ich niemieckojêzycznej administracji prowincji Matki Bo¿ej. Przedstawiane argumenty nie znajdowa³y pos³uchu i akceptacji w administracji prowincjalnej. Ówczesne w³adze wskazywa³y na liczne trudnoœci, od personalnych14, przez ekonomiczne15, po zakonno-religijne. Problemem okaza³y siê tak¿e mieszane narodowoœciowo parafie16. Urzêduj¹cy prowincja³, Bernard Ueberberg pragn¹cy os³abienia nastrojów separatystycznych, wysun¹³ propozycje powo³ania spoœród Polaków wikariusza prowincjalnego, a w przysz³oœci mianowanie prowincja³em jednego z polskich oblatów, któremu przydany by zosta³ wikariusz pochodzenia niemieckiego17. Stan ten mia³ usatysfakcjonowaæ i zabezpieczyæ interesy obydwu grup narodowoœciowych, i jako powtarzaj¹ca siê praktyka, mia³ byæ kontynuowany w przysz³oœci18. Determinacja polskich oblatów w powo³aniu w³asnej prowincji by³a jednak bardzo mocna19. Jej przejawem by³a min. propozycja po³¹czenia w ramach jednej prowincji wszystkich polskich oblatów pracuj¹cych w Kanadzie i na terenie Stanów Zjednoczonych. Wysuwane postulaty znalaz³y ostatecznie pos³uch wœród administracji generalnej. Nowy superior generalny, o. Leo Deschâtelets nie podziela³ niechêci swego poprzednika, do powo³ywania prowincji o charakterze narodowoœciowym. Znaj¹c ju¿ z autopsji sytuacjê kanadyjsk¹, mia³ okazjê pog³êbiæ jeszcze bardziej stan swej wiedzy podczas wizyty w 1948 r. Wyrazem zatroskania, jak i chêci pomocy w rozwi¹zaniu trudnej 13 14 15 16 17 18 19 OBLACI.P65 Por. Tam¿e, s.259 Na 116 oblatów w prowincji tylko 35 by³o Polakami. Problem dotyczy³ podzia³u domów zakonnych i przysz³oœci budowanego w³aœnie domu formacyjnego w Battleford. Niektóre z parafii mia³y charakter wielonarodowoœciowy lub polsko-niemiecki. Przekazanie duszpasterstwa w rêce jednej narodowoœci mog³o zatem zrodziæ niepotrzebne napiêcia i spory wœród samych parafian. Archiwum Generalne (dalej AG), sygn. B-220 Assumption, Toronto. House of Studies. List .B. Ueberger do J. Boekenfoehra Por. Tam¿e Listy polskich oblatów przesy³anych do Rzymu to g³ównie proœby o powo³anie nowej prowincji, do której zg³aszaj¹ wolê przynale¿noœci; AG, sygn. B-219 Assumption, Historia. Pro Memoria³. La separation des Peres Polonais de la Province de ST. Marie de Regina. 60 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 61 sytuacji by³ fakt mianowania w roku nastêpnym ówczesnego prokuratora Zgromadzenia przy Stolicy Apostolskiej, o. Józefa Rousseau specjalnym wizytatorem. Celem wizytacji by³o dog³êbne zbadanie potrzeb oraz wskazanie mo¿liwoœci rozwi¹zania problemu, nie wykluczaj¹c przy tym ewentualnego podzia³u istniej¹cej prowincji Matki Bo¿ej. Raport koñcowy wizytacji, przychylny stanowisku Polaków, spotka³ siê z ostrym sprzeciwem ze strony o. Ueberberga20, który za sugesti¹ asystenta generalnego o. J. Boekenfoera przygotowa³ w³asny raport przes³any nastêpnie do Rzymu. W tym¿e dokumencie ojciec prowincja³ wykazywa³ koniecznoœæ i mo¿liwoœci, przy wprowadzeniu nowych zasad administracyjnych, zachowania istniej¹cego status quo. Warto w tym miejscu zaznaczyæ, ¿e dla o. Ueberberga ewentualny podzia³ stanowi³ nie tylko zagro¿enie dla ekonomicznego pod³o¿a prowincji, ale sta³ tak¿e w sprzecznoœci z wizj¹ przysz³oœci zarówno oblatów, jak i Koœcio³a katolickiego w Kanadzie. Prowincja³ przewidywa³ bowiem, ¿e bliskie s¹siedztwo parafii prowadzonych przez cz³onków dwóch ró¿nych prowincji tego samego Zgromadzenia, bêdzie wywo³ywa³o pragnienie rywalizacji na niwie duszpasterskiej, co doprowadzi ostatecznie do niechêci ze strony biskupów, d¹¿¹cych do konsolidacji Koœcio³a kanadyjskiego21. Zarz¹d centralny Zgromadzenia zdawa³ siê podzielaæ te obawy, w zwi¹zku z tym o. Ueberberg, zgodnie z reszt¹ z w³asnym projektem zmian administracyjnych, zakoñczy³ po trzech latach sprawowanie pos³ugi prowincja³a, co umo¿liwi³o mianowanie nowego prze³o¿onego. W czerwcu 1950 r. zamianowany zosta³, pierwszy raz w historii prowincji Matki Bo¿ej, prowincja³ polskiego pochodzenia , o. S. Wachowicz. Z perspektywy czasu mo¿na pokusiæ siê o stwierdzenie, ¿e by³o to rozwi¹zanie o charakterze ad experimentum, maj¹ce w praktyce sprawdziæ mo¿liwoœæ funkcjonowania proponowanego rozwi¹zania. S³usznoœæ przyjêtej opcji potwierdza fakt, ¿e lansowana idea podzia³u zaczê³a budziæ coraz wiêcej kontrowersji i emocji wœród cz³onków prowincji, tak¿e tych legitymuj¹cych siê polskim pochodzeniem22. 20 21 22 OBLACI.P65 Prowincja Matki Bo¿ej bêd¹ca w trakcie realizacji projektów zaaprobowanych wczeœniej przez administracjê generaln¹ w przypadku podzia³u utraci³aby mo¿liwoœci ich sfinalizowania, co poci¹gnê³oby daleko id¹ce straty ekonomiczne; AG, sygn. B-219 Assumption, Toronto. House of Studies, List B. Ueberberga do J. Boekenfoehra. Por. McCarthy, The Missionary..., s. 256; List B. Ueberberga do L. Deschâtelets z 26 listopada 1949. Chodzi tutaj o g³os sprzeciwu ówczesnego superiora scholastykatu St. Charles, o. Leona Engela. W swoim liœcie do superiora generalnego z 16 stycznia 1956 r., przychyla siê on do opinii prowincja³a o koniecznoœci d¹¿enia do integracji spo³eczeñstwa kanadyjskiego, dlatego bardziej sensownym wydawa³oby siê powo³anie jedynie dwóch prowincji, frankojêzycznej dla wschodniej Kanady i anglojêzycznej dla pozosta³ej czêœci kraju. Ta druga 61 07-12-01, 21:42 �62 Maciej Michalski OMI Przybieraj¹cy na sile ruch na rzecz podzia³u nie da³ siê ju¿ jednak zatrzymaæ i podczas kanonicznej wizytacji asystenta generalnego, o. Johna Walsha w czerwcu 1956 roku, og³oszony zosta³ dekret powo³uj¹cy w uroczystoœæ Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny, tj 15 sierpnia 1956 roku now¹ prowincjê z o. Micha³em Smithem jako pierwszym prowincja³em23. Powo³anie nowej prowincji nie rozwi¹zywa³o jednak problemów nagromadzonych przez lata. Warto wspomnieæ, ¿e baz¹ wyjœciow¹ do funkcjonowania nowej jednostki administracyjnej by³y szczegó³owe dyrektywy administracji generalnej wyra¿one w liœcie asystenta generalnego, o. Johna Walsha do o. Micha³a Smitha jako prowincja³a nowo powo³anej prowincji Wniebowziêcia24. W siedmiu punktach z licznymi podpunktami administracja generalna ustali³a szczegó³owo relacje miedzy now¹ i star¹ prowincj¹, staraj¹c siê rozwi¹zaæ nie tylko problemy bie¿¹ce, ale tak¿e zapobiec ewentualnym sporom w przysz³oœci25. Wydaje siê, ¿e spoœród wszystkich wskazañ na szczególn¹ uwagê zas³uguj¹ dwa punkty. Pierwszy, zwi¹zany z procesem formacji dotyczy scholastyków. W podpunkcie „e” punktu drugiego o. Walsh zaznacza, ¿e scholastycy prowin- 23 24 25 OBLACI.P65 prowincja skupi³aby w sobie wszelkie grupy narodowoœciowe i jêzykowe. Por. McCarthy, The Missionary …, s. 266. AG, sygn. B-219, Assumption, Circulares, Administratio gen., Dekret nominacyjny. AG, sygn B-219, Assumption, Correspondentia administrative (1956 – 1965), List J. Walsha do M. Smitha z 27 sierpnia 1956 r. Wspomniane wy¿ej dyrektywy obejmuj¹ nastêpuj¹ce punkty: 1. Procedury zwi¹zane z og³oszeniem powo³ania prowincji Wniebowziêcia oraz szczegó³owe wskazówki dotycz¹ce objêcia funkcji prowincja³a przez o. Smitha. 2. Personel. Zawiera szeœæ podpunktów precyzyjnie wyliczaj¹cych funkcje i wskazania poszczególnych grup wspólnoty oblackiej oraz odpowiedzi na pytania dotycz¹ce administracyjnej przynale¿noœci niektórych oblatów. 3. Dom i archiwum prowincji. Wskazanie miejsca gdzie winna mieœciæ siê sta³a siedziba prowincja³a oraz praktyczne wskazówki dotycz¹ce zorganizowania i funkcjonowania archiwum. 4. Finanse. Czwarty w kolejnoœci punkt zawiera piêæ podpunktów opisuj¹cych zasady dysponowania zasobami materialnymi, z konkretnym wskazaniem powinnoœci finansowych prowincji. 5. Relacje z Polskim Dystryktem we Francji. 6. Nowe fundacje. Powy¿szy punkt bardzo wyraŸnie podkreœla koniecznoœæ uzyskania zgody administracji generalnej w przypadku powo³ywania do ¿ycia nowych dzie³ poci¹gaj¹cych za sob¹ jakiekolwiek zobowi¹zania. 7. ¯ycie religijne. Zapowiadajac przes³anie raportu z wizytacji kanonicznej przeprowadzonej od marca do czerwca 1956 r., czyli jeszcze przed oficjalnym podzia³em prowincji Matki Bo¿ej, zaleca wprowadzenie w ¿ycie zawartych w nim wskazówek, szczególnie zaœ, na osobiste ¿yczenie superiora generalnego, podkreœla wa¿noœæ ¿ycia religijnego i wspólnotowego. 62 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 63 cji Wniebowziêcia s¹ tak samo misjonarzami jak wszyscy oblaci, i superior generalny jest szczególnie zainteresowany ich misyjn¹ formacj¹ i studiami26. Z kontekstu ca³ej wypowiedzi mo¿na przypuszczaæ, ¿e administracja generalna chcia³a daæ do zrozumienia, i¿ nowa jednostka administracyjna jest przede wszystkim wspólnot¹ oblack¹, a jej charakter narodowy nie mo¿e mieæ znaczenia nadrzêdnego. Z drugiej strony mog³a to byæ równie¿ forma wyczulenia cz³onków nowej prowincji na stawiany niekiedy zarzut o nacjonalizacjê ¿ycia oblackiego27. W ten oto sposób o. Walsh nawi¹za³ do treœci swego raportu powizytacyjnego, zaaprobowanego przez superiora generalnego, w którym bardziej szczegó³owo przedstawi³ cele i zadania wspólnoty oblackiej na szczeblu prowincji28. Wracaj¹c do zasadniczej treœci listu, punkt pi¹ty dotyczy relacji nowej prowincji w Kanadzie z Polskim Dystryktem we Francji. Asystent generalny podkreœla, ¿e oblaci owego dystryktu nie s¹ cz³onkami powo³anej prowincji Wniebowziêcia. Pomijaj¹c motywacje tej decyzji, mo¿na wnioskowaæ, ¿e taka myœl, sugestia pojawi³a siê równie¿ przy okazji starañ o erygowanie prowincji w Kanadzie. Byæ mo¿e by³a to kontynuacja lub bardziej rozbudowana forma koncepcji po³¹czenia w jedn¹ prowincjê Polaków ¿yj¹cych i pracuj¹cych poza krajem, o czym wspomniano ju¿ wczeœniej. Brak potwierdzenia powy¿szej tezy w zachowanych i dostêpnych archiwaliach, wymusza umieszczenie jej jedynie w sferze hipotez. Zdecydowany, choæ zarazem pe³en ¿yczliwoœci ton listu pozwala przypuszczaæ, i¿ zarz¹d centralny odnosi³ siê z ¿yczliwoœci¹ do œwie¿o powo³anej prowincji, a zgoda na jej powstanie by³a wyrazem troski o dobro ca³ego zgromadzenia. Potwierdzeniem tego mo¿e byæ list superiora generalnego, o. Leo Deschâteles z 22 sierpnia 1956 r., adresowany do oblatów obydwu prowincji, w którym oznajmiony zostaje fakt erygowania dnia 15 sierpnia nowej prowincji Wniebowziêcia29. Wyra¿aj¹c pragnienie rozwoju nowej prowincji, superior generalny zaznaczy³, i¿ jej powstanie uzasadnione by³o rzeczywistym dobrem tych, do których oblaci zostali powo³ani i pos³ani. 26 27 28 29 OBLACI.P65 Father General would like you to make it clear that students and Scholastics of the Assumption Province are Oblate Missionaries just as any others and that he will be keenly interested in their missionary outlook. No doubt in years to come, when it shall be possible he shall look for missionaries for the foreign missions just as he does in any other regular province. AG, sygn B – 219, Assumption, Correspondentia administrative (1956–1965), List J. Walsha do M. Smitha z 27 sierpnia 1956 r. Por. McCarthy, The Missionary..., s. 260-264. Act of Visitation of Assumption Province by Rev. John P. Walsh, OMI, Assistant General. March 6 to June 9, 1956, [b.m.] [1957], s. 7-12. AG, sygn. B-219 Assumption, Circulares (Administratio gen.). 63 07-12-01, 21:42 �64 Maciej Michalski OMI 2. Dzia³alnoœæ i rozwój prowincji Wniebowziêcia Powstanie nowej zakonnej jednostki administracyjnej mo¿liwe jest w sytuacji, gdy ma ona zapewnion¹ odpowiedni¹ liczbê cz³onków oraz wystarczaj¹ce zabezpieczenie finansowe umo¿liwiaj¹ce jej funkcjonowanie. Wskazane czynniki musia³y zostaæ spe³nione tak¿e w przypadku prowincji Wniebowziêcia. Zestawienie archiwaliów pozwala na wyobra¿enie sytuacji, w jakiej na pocz¹tku swego istnienia znajdowa³a siê powy¿sza prowincja. Dla przyk³adu na podstawie lektury listów superiora generalnego, Leo Deschâteles (22 sierpieñ 1956 r.), Johna Walsha (27 sierpieñ 1956 r.) i Micha³a Smitha (wrzesieñ 1956 r.) mo¿na pokusiæ siê o stwierdzenie, ¿e dwa podstawowe filary egzystencji prowincji, tj. finanse i personel, nie by³y w najlepszym stanie, a przynajmniej nie w takim, który pozwala³by na przys³owiowy spokojny sen. Poniewa¿ sprawy personelu zostan¹ przedstawione szerzej poni¿ej, kilka s³ów na temat sytuacji finansowej. W specjalnych dyrektywach o. J. Walsha mowa jest o kontrybucjach, które nowa jednostka administracyjna, tak zreszt¹ jak wszystkie inne prowincje, zobowi¹zana jest przesy³aæ do wspólnej kasy zgromadzenia30. Poniewa¿ erygowanie prowincji nast¹pi³o w sierpniu, kontrybucj¹ objête zosa³o ca³e drugie pó³rocze 1956 r. W swoim pierwszym liœcie okólnym do prowincji o. Smith wspomina o tej sytuacji dodaj¹c, ¿e nie otrzymano z kasy prowincji Matki Bo¿ej ¿adnej gotówki, dlatego ca³¹ kwotê trzeba zgromadziæ licz¹c wy³¹cznie na w³asne si³y31. Na prowincji spoczywa³ tak¿e obowi¹zek pokrycia kosztów pierwszej formacji tych m³odych oblatów, którzy w wyniku podzia³u weszli w jej sk³ad. Je¿eli do tych dwóch punktów dodaæ jeszcze koszty zwi¹zane z administracj¹ bie¿¹c¹, to z pe³nym uznaniem nale¿y odnotowaæ fakt ca³kowitego wywi¹zania siê ze wszystkich tych powinnoœci. We wspomnianym ju¿ wy¿ej pierwszym liœcie do prowincji, o. M. Smith pisa³, ¿e jedna myœl zaprz¹ta jego umys³ od momentu powstania prowincji, powo³ania, powo³ania i raz jeszcze powo³ania. Niew¹tpliwie by³ to nie tylko element decyduj¹cy w bie¿¹cym funkcjonowaniu, ale tak¿e kwestia rozwoju i przysz³oœci. Wed³ug informacji podanych w pierwszym, oficjalnym personelu prowincji Wniebowziêcia z 1956 r., nale¿a³o do niej czterdziestu dwóch ojców, 30 31 OBLACI.P65 AG, sygn. B-219 Assumption, Correspondentia administrativa (1956–1965), J. Walsh do M. Smitha (27 sierpieñ 1956). AG, sygn. B-219 Assumptioni, Circulares (Admin. Prov.) (1956–1965), M. Smith, List do Prowincji (wrzesieñ 1956). 64 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 65 piêciu ojców scholastyków i siedmiu scholastyków, co daje razem piêædziesiêciu czterech oblatów32. Oprócz tego w spisie umieszczona zosta³a informacja o oœmiu scholastykach nowicjuszach i dwunastu juniorach, którzy nie maj¹c œlubów zakonnych nie byli zaliczani do personelu prowincji33. Zwrócenia uwagi wymaga fakt, ¿e w momencie powstania prowincja nie posiada³a w swych szeregach braci zakonnych. Sytuacjê wyjaœniaj¹ dyrektywy o. Walsha, w których podaje, ¿e za taki stan rzeczy odpowiada bezpoœrednio superior generalny, który gotów jest w przysz³oœci udzieliæ obediencji ka¿demu z braci, który o to poprosi. Nim jednak to nast¹pi, ka¿dy brat zakonny winien zdobyæ wystarczaj¹ce doœwiadczenie ¿ycia zakonnego i wspólnotowego, a tak¿e odpowiednie kwalifikacje zawodowe34. W 1958 r. stan personalny prowincji wynosi³ czterdziestu oœmiu ojców, trzech ojców scholastyków, dziesiêciu scholastyków i dwóch braci zakonnych. W tej grupie dwóch oblatów by³o S³owakami, wszyscy zaœ pozostali posiadali pochodzenie polskie35. Wart odnotowania jest tak¿e fakt, ¿e w grupie tej trzech by³o powy¿ej siedemdziesi¹tego roku ¿ycia, dwóch powy¿ej szeœædziesi¹tego, a jedenastu mia³o ukoñczonych piêædziesi¹t lat. Œrednia wiekowa najliczniejszej grupy wynosi³a czterdzieœci piêæ lat i tylko siedmiu nie ukoñczy³o jeszcze trzydziestego roku ¿ycia36. Brak w statystyce wiadomoœci o nowicjuszach dowodzi, ¿e w tym czasie prowincja ich nie posiada³a, co potwierdza s³usznoœæ obaw o przysz³oœæ. Analizuj¹c statystyki rocznych sprawozdañ, uwagê przykuwa fakt utrzymywania siê w latach szeœædziesi¹tych niemal sta³ej liczby oblatów, która wynosi³a od piêcdziesiêciu oœmiu do szeœcdziesiêciu. Na pocz¹tku 1965 roku prowincja posiada³a jeszcze trzech scholastyków, dwóch z profesj¹ wieczyst¹ i jednego w œlubach czasowych. A¿ do koñca lat 60-tych statystyki podaj¹ jednego, dwóch, maksymalnie trzech oblatów w pierwszej formacji. Podobna sytuacja utrzymywa³a siê w latach 70-tych. W oficjalnych raportach oraz publikacjach dotycz¹cych personelu prowincji 32 33 34 35 36 OBLACI.P65 AG, sygn. B-220 Assumption, Personnel, Information for the an abridged Personnel of the Congregation (1956) W sprawozdaniu z 1959 r. przygotowanym na Kapitu³ê generaln¹ podano, ¿e w momencie erygowania prowincja liczy³a: 42 ojców, 5 ojców scholastyków, 5 scholastyków i 7 nowicjuszy. Ró¿nica dotyczy liczby scholastyków i nowicjuszy. AG, sygn. B-220 ASSUMPTION. Relatio ad Capitulum Generale (1959, 1966). Report Assumption Province (Kanada) to the General Chapter 1959. AG, sygn. B-219 Assumption, Correspondentia administrative (1956–1965), J. Walsh do M. Smitha. Special Directives (27 sierpnia 1956) s. 2. AG, sygn. B-220 Assumption, Relatio ad Capitulum Generale (1959; 1966), Report. Assumption Province (Canada) to the General Chapter 1959, s. 1. Tam¿e. 65 07-12-01, 21:42 �66 Maciej Michalski OMI znajduj¹ siê dane mówi¹ce o nowicjuszu (1975 r.)37 i jednym scholastyku (1973 i 1977)38. W lata 80-te prowincja wkracza³a ze stanem piêædziesiêciu czterech ojców i jednym bratem zakonnym39. Zaznaczyæ nale¿y, ¿e w raporcie na kapitu³ê generaln¹ w 1980 r. umieszczono informacjê, i¿ od 1972 r. zmar³o dziesiêciu ojców, dwóch opuœci³o prowincjê, wœród zaœ pozosta³ych pracuj¹cych czterech zosta³o „wypo¿yczonych” z innych prowincji, trzech z Polski i jeden z prowincji Mackenzie40. Oficjalne dane prowincji Wniebowziêcia zamieszczone w personelu zgromadzenia z 1981 r. mówi¹ o piêcdziesiêciu szeœciu oblatach, wœród których znajduje siê jeden brat zakonny41. Kolejne dane pochodz¹ce z roku 1987 wykazuj¹ ju¿ pewn¹ zmianê. W ci¹gu 6 lat stan prowincji zmniejszy³ siê do piêcdziesiêciu czterech osób, ale za to zapis statystyczny podaje informacjê o dwoch scholastykach. Niestety, prowincja w tym czasie nie posiada³a ju¿ ¿adnego brata zakonnego42. Pierwsze trzy lata nastêpnej dekady przynios³y kolejne straty w personelu prowincji. W ci¹gu tych trzech lat (1990 – 1993) zmar³o szeœciu ojców43. Zapewne ten fakt jest przyczyn¹ rozbie¿noœci pomiêdzy danymi przygotowanymi na kapitu³ê generaln¹ w 1992 r., a personelem Zgromadzenia z 1993 r. Raport Regionu Kanady podaje bowiem informacjê o czterdziestu oœmiu oblatach w 1991 r.44 podczas gdy Personel OMI z 1993 wymienia tylko czterdziestu trzech, w tym jednego scholastyka45. Œrednia wieku oblatów w prowincji w tym czasie to piêcdziesi¹t osiem lat, przy czym dwunastu ukoñczy³o ju¿ osiemdziesi¹ty rok ¿ycia, trzech jest w wieku siedemdziesiêciu lat, piêciu miêdzy szeœcdziesi¹tym a szeœcdziesi¹tym dziewi¹tym, dwudziestu oœmiu zaœ nie przekroczy³o jeszcze szeœcdziesi¹tego roku ¿ycia46. Raport na kapitu³ê generaln¹ w 1998 r. podaje, ¿e w prowincji pracuje czterdziestu jeden oblatow, wœród których jedenastu ukoñczy³o szeœædziesi¹t 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 OBLACI.P65 AG, sygn. B-220 Assumption, Statistica (1969–1980), Relatio Statistica Annua Provinciale seu Vicariatus ad Superiorem Generalem Mittenda 1975. Personnel OMI 1973, Rzym 1973, s. 128; Personnel OMI 1977, Rzym 1977, s. 53. AG, sygn. B-220 Assumption, Statistica (1969 – 1980), Assumption – Canada (sierpieñ 1980). AG, sygn. GA III/1, General Chapter 1980. Reports A-22, s. 2. Presonnel OMI 1981, Rzym 1981, s. 213. Personnel OMI 1987, Rzym 1987, s. 166. Por. Pó³ wieku..., s. 162 – 176. AG, sygn. GCh/1992, Chapitre-General-Chapter 1992, Reports. Province Reports, s. 76. Personnel OMI 1993, Rzym 1993, s. 154. AG, sygn. GA III/3 General Chapter 1992 – Regions (Canada ), Questionnaire for the Reports of the Provinces and Delegations to the General Chapter of 1992. 66 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 67 piêæ lat, dwudziestu jeden jest pomiêdzy czterdziestym a szeœcdziesi¹tym pi¹tym rokiem ¿ycia, dziewiêciu zaœ ma mniej ni¿ czterdzieœci lat. Ponadto dokument ten zawiera informacjê o trzech oblatach bêd¹cych w okresie formacji pierwszej, z czego dwóch przebywa w³aœnie w nowicjacie. Brak jest danych na temat braci zakonnych47. Na podstawie Personelu OMI z roku 2000 wiadomo, ¿e do prowincji Wniebowziêcia przynale¿a³o czterdziestu trzech oblatów, wœród których by³ jeden brat zakonny. Brak adnotacji odnoœnie scholastyków, co pozwala ponownie domniemywaæ, ¿e w danym czasie prowincja nie posiada³a nikogo, przygotowywujacego siê do przyjêcia œwiêceñ kap³añskich lub z³o¿enia profesji wieczystej48. Oficjalne dane o obediencjach oblackich z czerwca 2006 r. podaj¹ liczbê czterdziestu szeœciu oblatów nale¿¹cych do prowincji Wniebowziêcia49. Ostatnim punktem wartym zaznaczenia w zakresie spraw personalnych jest narodowoœæ i pochodzenie oblatów prowincji Wniebowziêcia. Jak zosta³o wspomniane ju¿ wczeœniej w 1958 r. dwóch z czterdziestu oœmiu oblatów nale¿¹cych do prowincji by³o pochodzenia s³owackiego, pozosta³¹ zaœ czêœæ stanowili Polacy. Drugie miejsce w prowincji pod wzglêdem liczebnoœci od lat 60-tych przypada oblatom w³oskim. Historia wspó³pracy W³ochów i Polaków zaczê³a siê w latach 60-tych XX wieku. Tym, co ich po³¹czy³o by³a wspólna idea pracy dla i poœród emigrantów w³asnej narodowoœci. Poproszeni o pomoc przez zarz¹d prowincji oblaci w³oscy objêli w pierwszej po³owie lat szeœædziesi¹tych50 w Toronto parafiê Œw. Anio³ów, w której dominuj¹c¹ grup¹ byli emigranci w³oskiego pochodzenia. Pocz¹tki tej wspólnoty zainicjowa³o dwóch oblatów przyby³ych bezpoœrednio z W³och, do których do³¹czy³o jeszcze dwóch innych pracuj¹cych dotychczas na pó³nocnych krañcach Kanady. W kolejnych latach przybywali kolejni w³oscy oblaci, tak ¿e w szczytowym okresie swej liczebnoœci, w latach 70-tych, grupa ta liczy³a dwunastu zakonników. Posiadaj¹c tak¹ liczbê mogli obj¹æ sw¹ pos³ug¹ równie¿ wiernych skupionych w parafii pw. œw. Katarzyny ze Sieny. Prê¿na dzia³alnoœæ oraz rosn¹ca liczba oblatów w³oskiego pochodzenia doprowadzi³a do zrodzenia idei utworzenia w Kanadzie delegatury prowincji W³oskiej. Zmieniaj¹ce siê jednak warunki spo³eczne (liczebne zmniejszanie siê parafii w³oskich) oraz powrót niektórych ojców 47 48 49 50 OBLACI.P65 AG, sygn. B-184A7, General Chapter 1998-Region’s Reports. Reports from Provinces (Original), Assumption Vice-Province – Canada. Report to the 1998 General Chapter. Presonnel OMI 2000, Rzym 2000, s. 182. AG, sygn. B-220, Assumption, Personnel (1956– ), Assumption Province 2006. Por. Oblate Directory. Directoire Oblat 1999, Battleford 1999, s. 138. 67 07-12-01, 21:42 �68 Maciej Michalski OMI do prowincji-matki, ostatecznie przekreœli³y mo¿liwoœæ realizacji tych planów51. Obecnie grupa w³oska liczy kilku oblatów pracuj¹cych w ich pierwszej parafii w Toronto52. Archiwalia archiwum generalnego nie pozwalaj¹ na precyzyjnie okreœlenie sk³adu narodowego prowincji Wniebowziêcia dzisiaj. Z oficjalnych publikacji, przytaczanych ju¿ wczeœniej wynika, ¿e dominuj¹c¹ grupê narodowoœciow¹ stanowi¹ nadal oblaci legitymuj¹cy siê pochodzeniem polskim. Wyp³ywa to zarówno z charakteru i rodzaju misji prowincji, jak te¿ jest wynikiem ¿ywych relacji miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia i prowincj¹ Polsk¹ oraz jest wynikiem pojawienia siê powo³añ w œrodowisku Polonii kanadyjskiej53. Zaznaczenia wymaga jeszcze fakt, ¿e obok narodowoœci polskiej w prowincji reprezentowana jest tak¿e narodowoœæ w³oska, wietnamska, niemiecka i kanadyjska54. Powo³anie oblackiej prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie by³o form¹ odpowiedzi na potrzeby, jakie pojawi³y siê w tym kraju na pocz¹tku drugiej po³owy XX w.55 Zgodnie z dewiz¹ Zgromadzenia, Evangelizare pauperibus misit me, oblaci dostrzegli w pracy dla emigrantów, czêsto opuszczonych i zagubionych w nowej, nieznanej rzeczywistoœci, jedn¹ z form realizacji swego charyzmatu. Naturaln¹ kolej¹ rzeczy wydaje siê organizowanie tej pracy w oparciu o struktury parafialne, które by³y znane œrodowisku emigrantów i w zwi¹zku z tym dawa³y poczucie bezpieczeñstwa i oparcia. Uwzglêdniaj¹c specyficzne cechy emigracji polskiej, trzeba podkreœliæ, ¿e w wielu wypadkach prowadzone przez oblatów parafie by³y pierwsz¹, a czêsto na d³ugie lata, podstawow¹ form¹ kontaktu z otaczaj¹c¹ rzeczywistoœci¹56. Oblaci polscy zdaj¹c sobie sprawê z potrzeb rodaków starali siê od samego pocz¹tku wychodziæ im naprzeciw, s³u¿¹c szeroko pojêt¹ rad¹ i pomoc¹, anga¿uj¹c do tej s³u¿by tak¿e tych emigrantów, którzy posiedli ju¿ odpowiednie doœwiadczenie. Parafia ze swoj¹ okreœlon¹ struktur¹ organizacji i metodami dzia³ania sta³a siê podstawow¹ form¹ dzia³alnoœci oblatów polskich. W wiêkszoœci przeba51 52 53 54 55 56 OBLACI.P65 AG, sygn. B-219 Assumption, Italian Oblates, N. Ferrara, Esperimento da non dimenticare. Por. Pó³ wieku…, s. 33 Por. AG, sygn. B-184A7 General Chapter 1998 – Region’s Reports. Reports from Provinces (Original), Assumption Vice-Province – Canada. Report to the 1998 General Chapter Por. Pó³ wieku…, s. 126-158. AG, B-219 Assumption, Visitatio Canonica (Admin. Gen) 1956, J. Walsh, Act of Visitation of Assumption Province March 6 to June 9, 1956. Por. J. Pielorz, Oblaci polscy. Zarys dziejów prowincji Polskiej Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z okazji 50-lecia istnienia 1920–1970, Rzym 1970, s. 121-131. 68 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 69 danych archiwaliów i publikacji pojawia siê stwierdzenie, ¿e specyfik¹ pracy oblatów prowincji Wniebowziêcia jest praca parafialna. Choæ jest to pierwsza i podstawowa, to jednak nie jedyna forma s³u¿by oblackiej na rzecz œrodowiska emigracyjnego. Palma pierwszeñstwa sk³ania jednak do poœwiêcenia temu zagadnieniu wiêcej miejsca. W liœcie okólnym superiora generalnego Leo Deschâtelets z 22 sierpnia 1956 r. zaznaczono, ¿e nowo powsta³a prowincja w celu wype³nienia swego apostolatu, którym jest pos³uga duszpasterska wœród dawnej i nowej emigracji polskiej, otrzymuje do tej pos³ugi placówki w dystrykcie Toronto (ON) i Rama (SK) oraz parafie: Œw. Ducha w Winnipegu, œw. Henryka w Melville, œw. Kazimierza w Vancouver, œw. Micha³a w Krydor, œw. Stanis³awa w East Selkrik, œw, Micha³a w Lemberg, Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa w Garson, Najœwiêtszej Trójcy w Tolstoi, œw. Tersy w Rossburn i Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa w Elphinstone57. Spoœród wszystkich wymienionych miejsc, tylko jedno posiada³o status domu zakonnego (Winnipeg) oraz jedno status rezydencji zakonnej (Melville), pozosta³e miejsca mia³y charakter placówek duszpasterskich58. Porównuj¹c ten z spis z list¹ miejsc obs³ugiwanych przez oblatów w roku 2005 zauwa¿a siê, ¿e liczba ta zwiêkszy³a siê a¿ trzy razy59. Nie uwzglêdnia siê w tym wyliczaniu miejsc i dzie³, w których oblaci byli zaanga¿owani, a które dzisiaj ju¿ nie znajduj¹ siê pod ich opiek¹60. Zestawienie w formie listy wszystkich parafii w oparciu o archiwalia jest niemo¿liwe, przede wszystkim ze wzglêdu na braki w zarchiwizowanej dokumentacji. Liczne publikacje, jakie pojawi³y siê z okazji jubileuszu prowincji Wniebowziêcia, ca³kowicie lukê tê jednak uzupe³niaj¹. Szerok¹ gamê dzia³alnoœci parafialnej otwieraj¹ liczne stowarzyszenia i grupy religijne zorganizowane i dzia³aj¹ce w ramach struktur parafialnych. Bogata kolekcja biuletynów parafialnych w sposób niemal kronikarski obrazuje bogate spektrum ¿ycia duszpasterskiego tych placówek. We wszystkich parafiach, gdzie znajduje siê œrodowisko polonijne istniej¹ grupy parafialne znane tak¿e w kraju np. rada parafialna, ministranci, grupy ró¿añcowe, poradnictwo rodzinne, chóry parafialne, duszpasterstwo chorych, itp. Oprócz tych, tak typowych dla polskiego duszpasterstwa organizacji, w para57 58 59 60 OBLACI.P65 AG. sygn. B-219 Assumption, Circulares (Administratio gen), List L. Deschâteles, To the Oblates of St. Mary’s and Assumption Province 22 sierpieñ 1956 r. Tam¿e. Por. Pó³ wieku …., s. 34-35. Zob. Tam¿e, s. 35-38. Por. AG, sygn. GA III/3 GEN. CHAPTER 1992 – Region (Canada), Questionnaire for the Reports of the Provinces and Delegations to the General Chapter of 1992. 69 07-12-01, 21:42 �70 Maciej Michalski OMI fiach dzia³aj¹ równie¿ grupy charakterystyczne dla kanadyjskiego œrodowiska katolickiego np.: Rycerze Kolumba, czy Liga Kobiet Katolickich. £¹czenie ze sob¹ cech tradycyjnego duszpasterstwa polskiego z duszpasterwem kanadyjskim nadaje tym placówkom znamiona wyj¹tkowoœci i odzwierciedla realizacjê zaleceñ, jakie prowincja otrzyma³a od zarz¹du generalnego w pocz¹tkach swego istnienia61. Wszystkie raporty i sprawozdania przesy³ane do Rzymu przez administracjê prowincjaln¹ podkreœlaj¹ wyraŸnie fakt realizacji programów i wskazañ duszpasterskich Koœcio³a lokalnego62. Opieka duszpasterska nie jest jednak jedyn¹ form¹ zaanga¿owania siê polskich oblatow na rzecz Polonii kanadyjskiej. Bogate spektrum organizacji i stowarzyszeñ parafialnych wzbogacaj¹ organizacje i grupy o charakterze œwieckim podtrzymuj¹ce i krzewi¹ce rodzime tradycje polskie. W czêœci poœwiêconej historii powstania prowincji wspomniane ju¿ zosta³o Stowarzyszenie Sportowe Sokó³, nie mo¿na jednak zapomnieæ o tradycyjnych dru¿ynach harcerskich, które tak¿e znalaz³y swe miejsce w ¿yciu Polaków za oceanem. Nieocenion¹ rolê w podtrzymaniu polskoœci, szczególnie wœród nowego pokolenia, odgrywaj¹ polskie szko³y istniej¹ce przy prawie wyszstkich wiêkszych parafiach. W wiêkszoœci s¹ to tzw. szko³y sobotnie prowadz¹ce naukê jêzyka polskiego. Zaanga¿owanie na rzecz kultury polskiej widoczne jest bardzo wyraŸnie w dzia³alnoœci Katolickiego Studia M³odych (KSM). To jedno z najm³odszych dzie³ polskich oblatów swoj¹ dzia³alnoœæ kulturow¹ wyra¿a m.in. poprzez organizowanie koncertów z udzia³em s³awnych artystów z Polski i innych krajów. Zgromadzony w archiwum generalnym materia³ audio-wizualny, p³yty CD i kasety VHS, stanowi doskona³y przyk³ad zaanga¿owania oblackiego w tê dziedzinê63. Innym przyk³adem prê¿nej dzia³alnoœci KSM mo¿e byæ miesiêcznik Rodzina bêd¹cy jedynym miesiêcznikiem katolickim wydawanym w jêzyku polskim w Kanadzie. Mimo braku dokumentacji w archiwum generalnym, warto wspomnieæ o trzeciej formie ewangelizacji prowadzonej przez KSM, któr¹ jest dzia³alnoœæ radiowa64. Szeroko pojêta dzia³alnoœæ ewangelizacyjna obejmuje ró¿ne formy rekolekcji i misji parafialnych g³oszonych we wszystkich prowadzonych przez prowincje parafiach, gdzie znajduj¹ siê skupiska Polaków. Tradycyjnie, czasem 61 62 63 64 OBLACI.P65 AG, sygn. B-220 Assumption, Visitatio Canonica (Admin. Gen) 1956, J. Walsh, Act of Visitation of Assumption Province. March 6 to June 9, 1956. Por. AG, sygn. B-220, Assumption, Relatio Annua 1957–1964. AG, sygn. B-220, Assumption, Relatio Annua 1965–1968. AG, sygn. B-219, Assumption, General Chapter (Canada), Report to the General Chapter 1972, 1980, 1992, 1998, 2004. AG, sygn. B-220 (CD, VHS), John Paul II. Tu es Petrus. Gala Concert. Celebrating the 25th Anniversary of the Holy Father Pontificate. Toronto, October 12, 2003. Pó³ wieku..., s. 101. 70 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 71 tych spotkañ ewangelizacyjnych jest okres Wielkiego Postu i Adwentu, a prowadz¹cymi s¹ ojcowie oblaci zapraszani z Polski. Œlady tej wspó³pracy znajdujemy w sprawozdaniach kapitulnych, o których wspomniano ju¿ wczeœniej. Znacz¹c¹ rolê w dzia³alnoœci ewangelizacyjno-formacyjnej pe³ni dom rekolekcyjny pw. Królowej Aposto³ów w Mississauga. Oficjalnie otwarty w 1963 r. z inicjatywy pierwszego prowincja³a, o. Micha³a Smitha oœrodek mia³ za zadanie pog³êbiaæ i ubogacaæ ¿ycie religijne spo³ecznoœci polonijnej65. Z up³ywem czasu zespó³ oblatów zajmuj¹cy siê jego prowadzeniem rozszerza³ zakres dzia³alnoœci przekszta³caj¹c go w centrum rekolekcyjne dla osób konsekrowanych, duchownych i œwieckich z ró¿nych grup narodowoœciowych, jêzykowych a nawet wyznaniowych. Relacje kapitulne pokazuj¹, ¿e dzie³o to pe³ni wa¿n¹ rolê w ¿yciu i pos³annictwie prowincji66. Mówi¹c o dzia³alnoœci ewangelizacyjnej nie sposób nie wspomnieæ o udziale prowincji w dziele ewangelizacyjnym poza granicami Kanady. Zaanga¿owanie na tym polu zwi¹zane jest przede wszystkim z ekonomicznym wsparciem dzie³ misyjnych na Madagaskarze i Ukrainie. Niemal od samego pocz¹tku ich istnienia oblaci prowincji Wniebowziêcia anga¿owali siê w misyjn¹ pracê swoich wspó³braci67. O ile, wymienione wy¿ej dzie³a misyjne zwi¹zane s¹ z prowincj¹ Polsk¹, o tyle misja w Kenii to dzie³o za które odpowiedzialnoœæ przej¹³ ca³y oblacki region Kanady. Udzia³ prowincji Wniebowziêcia w tej misji ma charakter ekonomiczny i personalny68. Zaanga¿owanie oblatów prowincji Wniebowziêcia w dzia³alnoœæ formacyjn¹, to nie tylko kwestia prowadzenia domu pw. Królowej Aposto³ów. Znacznie wczeœniejszym dzie³em by³ dom w Toronto nazywany House of Studies. By³a to forma junioratu, w którym m³odzie¿ mêska objêta by³a specjalnym programem formacyjnym. Powstanie tego domu by³o swoistym wyrazem troski o nowe powo³ania. Pocz¹tki tej placówki siêgaj¹ jeszcze czasów, gdy oblaci polscy wchodzili w sk³ad prowincji Matki Bo¿ej, czyli roku 1947. Dom zmienia³ swoj¹ lokalizacjê, a dokumenty dotycz¹ce jego zakupu i sprzeda¿y, czyli zestaw pozwoleñ, upowa¿nieñ i bogata korespondencja administracyjna, to zasadnicze archiwalia, jakie znajduj¹ siê w teczce dotycz¹cej tej placówki69. Literatura pomocnicza, pozwalaj¹ca uzupe³niæ zasób wiedzy na ten temat, do65 66 67 68 69 OBLACI.P65 Oblate Directory..., s. 138. Questionnaire for the Reports of the Provinces and Delegations to the General Chapter of 1980, 1986,1992, 1998, 2004. AG (GA III/3) Gen. Chapter 1980, 1986, 1992, 1998, 2004 – Region. Canada. Por. Oblate Directory..., s. 139-140. AG, sygn B-311 Kenya, Assumption Province. AG, sygn. B-220 Assumption, Toronto: House of Studies. 71 07-12-01, 21:42 �72 Maciej Michalski OMI starcza informacji o roli jak¹ ten dom odegra³ w historii prowincji70. Zaanga¿owanie w dzie³o formacji oblackiej kontynuowane by³o tak¿e w latach nastêpnych. Statystyki prowincji wskazuj¹ na czynny udzia³ jej cz³onków, w miarê oczywiœcie mo¿liwoœci personalnych, w dzie³ach formacyjnych oblatów w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych71. Z dzia³alnoœci¹ formacyjn¹ nierozerwalnie zwi¹zana jest dzia³alnoœæ edukacyjna. Œlady pracy przedstawicieli prowincji widaæ tak¿e i w tej dziedzinie. Zaanga¿owanie w powstawanie i dzia³alnoœæ szkó³ polskich wspomniane zosta³o ju¿ wczeœniej. Elementem wymagaj¹cym pewnego uzupe³nienia jest edukacja o charakterze religijnym. Na podstawie lektury biuletynów parafialnych ³atwo wysnuæ wnioski o szeroko zakrojonych akcjach parafialnych, których celem jest ugruntowanie wiedzy religijnej, szczególnie wœród m³odego pokolenia polonijnego. Kwestia edukacyjna, to tak¿e jeden z celów powstania i dzia³ania wspomnianego ju¿ wczeœniej KSM. Ostatnim krokiem tego dopowiedzenia jest wskazanie na zaanga¿owanie oblatów na najwy¿szym stopniu drabiny edukacyjnej, czyli szczeblu uniwersyteckim. Analiza danych personalnych Uniwersytetu œw. Paw³a w Ottawie wskazuje na obecnoœæ i zaanga¿owanie przedstawiciela prowincji Wniebowziêcia tak¿e i w tym miejscu72. Ostatnim elementem charakterystyki dzia³alnoœci oblatów prowincji Wniebowziêcia jest dzia³alnoœæ o charakterze spo³eczno-ekonomicznym. Swoista forma opieki nad spo³ecznoœci¹ emigracyjn¹ wymaga³a czêsto pomocy o charakterze czysto materialnym. Form¹ odpowiedzi oblatów na tak¹ potrzebê by³a pomoc ojców Puchniaka i Smitha w zorganizowaniu kasy oszczêdnoœciowopo¿yczkowej, która z jednej strony zabezpiecza³a oszczêdnoœci spo³ecznoœci polonijnej, z drugiej zaœ pozwala³a zaci¹gaæ kredyty na korzystnych warunkach. Dzie³o zainicjowane przez dwóch oblatów szybko zaczê³o ¿yæ swoim w³asnym ¿yciem, osi¹gaj¹c bardzo dobre wyniki na rynku bankowym. Najwa¿niejszym jednak osi¹gniêciem jest fakt, ¿e powo³any w 1945 r. Credit Union sta³ siê nieod³¹cznym elementem ¿ycia Polonii kanadyjskiej73. Niestety brak jest archiwaliów na ten temat, do dyspozycji pozostaj¹ wiêc jedynie oficjalne publikacje na temat prowincji Wniebowziêcia. 70 71 72 73 OBLACI.P65 Por. Pielorz, Oblaci polscy..., s. 132. Por. Questionnaire for the Report from Provinces, Delegations and Missions to the 1998 General Chapter. AG B-184A7 General Chapter 1998 – Region’s Reports, Reports from the Provinces – Canada. Por. Pó³ wieku..., s. 133, 145. Rapport Triennal de l’Université Saint-Paul. Ottawa-Canada 1996–1999, s. 7. AG RP IX/ 1 Ottawa-St. Paul’s Uuniversity, Reports. Oblate Directory …., 138-139. 72 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 73 W formie uzupe³nienia wspomnieæ nale¿y jeszcze o tzw. formacji ci¹g³ej, w któr¹ wkracza ka¿dy oblat po z³o¿eniu profesji wieczystej lub przyjêciu œwieceñ kap³añskich. Archiwalia dotycz¹ce prowincji Wniebowziêcia wskazuj¹, ¿e zarówno administracja prowincjalna, jak i poszczególni oblaci przywi¹zuj¹ do tej formy formacji bardzo du¿¹ wagê. Wszystkie sprawozdania prowincji przygotowywane i przesy³ane na kapitu³y generalne ró¿nych lat (1972, 1980, 1986, 1992, 1998, 2004) podkreœlaj¹ znaczenie ¿ycia wspólnotowego i troski o nie74. Tam, gdzie tylko to jest mo¿liwe, oblaci tworz¹ wspólnotê, a w sytuacjach, gdy zmuszeni s¹ przebywaæ na placówkach jednoosobowych, staraj¹ siê o czêste kontakty ze wspó³braæmi ¿yj¹cymi w bliskim s¹siedztwie. W umacnianiu ¿ycia wspólnotowego pomagaj¹ tak¿e zjazdy, spotkania i rekolekcje cz³onków prowincji75. Wa¿n¹ rolê w tym dziele odegra³ kongres prowincji w 1985 r. Zachowane akta kongresu poœwiêconego refleksji nad ¿yciem oblackim i pe³nion¹ pos³ug¹, wskazuj¹ na próbê odpowiedzenia na pytanie o miejsce i sposoby wype³niania misji prowincji w zmieniaj¹cych siê warunkach wspó³czesnoœci76. Przeprowadzona w archiwum generalnym Zgromadzenia kwerenda ukaza³a z³o¿on¹, trudn¹, ale niezmiernie bogat¹ historiê i dzia³alnoœæ prowincji Wniebowziêcia w czasie piêædziesiêciu lat jej istnienia. Niepe³ne archiwalia nie pozwoli³y na przedstawienie w sposób wyczerpuj¹cy poruszanych w¹tków, ale i tak zarysowa³y to, co zdaje siê byæ najwa¿niejsze, mianowicie wiernoœæ pos³annictwu i celom, dla których prowincja zosta³a powo³ana. Podkreœliæ nale¿y tutaj szczególnie jeden aspekt, mianowicie bycie pos³anym do s³u¿enia i niesienia pomocy tym, którzy tej pomocy najbardziej potrzebuj¹. W tym wypadku s¹ to grupy emigracyjne o ró¿nym charakterze i ró¿nej narodowoœci. Spo³ecznoœæ polska jest nadal najliczniejsz¹ wspólnot¹, której s³u¿¹ oblaci prowincji Wniebowziêcia, ale nie jest jedyn¹. Prowincja Wniebowziêcia jest zatem soczewk¹ Zgromadzenia pos³anego, aby odpowiadaæ na potrzeby tych, do których zosta³o one powo³ane. 74 75 76 OBLACI.P65 Por. AG, sygn B-184A7 General Chapter 1998 – Region’s Reports, Reports from the Provinces – Canada, Questionnaire for the Report from Provinces, Delegations and Missions to the 1998 General Chapter. AG, sygn. B-184A7 General Chapter 1992 – Region, Canada – Reports, Questionnaire for the Report from Provinces, Delegations and Missions to the 1992 General Chapter. AG, sygn. B-219 Assumption – Congress, Missionary Oblates of Mary Immaculate. Assumption Province – Congress 1985. 73 07-12-01, 21:42 �74 Janusz B³a¿ejak OMI Janusz B³a¿ejak OMI Toronto, Kanada Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie Oblacka Prowincja Wniebowziêcia œwiêtuje Z³oty Jubileusz 50-lecia! Jednak spogl¹daj¹c wstecz, widzimy ju¿ ponad sto lat pracy polskich oblatów w Kanadzie. S³uga Bo¿y brat Antoni Kowalczyk przyby³ na prerie Kanady w roku 1896, gdy jeszcze wiêkszoœæ ich ludnoœci stanowili Indianie. Pierwsza parafia polska – œw. Ducha w Winnipegu zosta³a erygowana w roku 1898. Takie by³y pocz¹tki. Dziœ wizytówk¹ naszej pracy s¹ parafie torontoñskie. W moim wyst¹pieniu chcia³bym krótko zaprezentowaæ, co robimy aktualnie. Prezentacjê podzielê na trzy czêœci. Najpierw zaprezentujê nasz¹ pracê typowo duszpastersk¹ w okolicy Toronto, potem pracê na zachodzie kraju i w koñcu powiem krótko o innych inicjatywach duszpasterskich. 1. Parafie w Toronto i okolicy a) Parafia Œw. Stanis³awa Kostki Pierwszym oblatem w Toronto by³ o. Stanis³aw Puchniak OMI, który 29 czerwca 1935 r. przyby³ do parafii œw. Stanis³awa Kostki. W 1937 r. do parafii przyby³y siostry felicjanki z Buffalo. Parafia ta, by³a drug¹ parafi¹ polonijn¹ w Toronto. Odgrywa³a ona w tamtych czasach wa¿n¹ rolê w ¿yciu Polonii. W latach szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych w parafii istnia³a najwiêksza w diecezji grupa m³odzie¿owa i zespó³ taneczny „Górale”. W 1969 r. parafia w swoich progach goœci³a kard. Karola Wojty³ê. W 1986 r. parafia obchodzi³a 75-lecie istnienia. Uroczystej Mszy œw. przewodniczy³ kard. Józef Glemp. W roku 2002, w czasie Œwiatowych Dni M³odzie¿y w parafii odbywa³y siê katechezy i spotkania dla m³odzie¿y przyby³ej z Polski. Parafia ta wyda³a siedmiu OBLACI.P65 74 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 75 kap³anów, z których czterech wst¹pi³o do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Szeœæ parafianek wst¹pi³o do Zgromadzenia Sióstr Felicjanek. Dziœ do parafii nale¿y 1295 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy ponad 900 osób. Szko³a polska dzia³a w soboty. Lekcje religii odbywaj¹ siê w soboty b) Parafia Œw. Kazimierza Parafia œw. Kazimierza przez wiele lat by³a g³ówn¹ parafi¹ polonijn¹ Toronto. Dziœ do parafii nale¿y ok. 3000 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 2500 osób. Jeszcze w czasach II wojny œwiatowej oblaci zaczêli dostrzegaæ potrzebê za³o¿enia nowej, trzeciej polonijnej parafii w Toronto. W 1948 r. o. Stanis³aw Duchniak poœwiêci³ grunt pod budowê budynku parafialnego. Prace powierzono o. Micha³owi Smithowi. Rok póŸniej powsta³a trzypoziomowa sala parafialna, która s³u¿y³a za koœció³, miejsce spotkañ oraz miejsce do nauki dla dzieci. 21 stycznia 1951 r. na walnym zebraniu parafialnym podjêto decyzjê o budowie koœcio³a, który zosta³ poœwiêcony trzy lata póŸniej, 23 maja 1954 r. Wydarzenie to by³o wielkim prze¿yciem dla parafian. Pierwsz¹ Mszê œw. odprawi³ o. Micha³ Smith OMI. Po po³udniu ks. kard. James McGuigan w obecnoœci kilku tysiêcy wiernych dokona³ uroczystego poœwiêcenia koœcio³a. W nastêpnych latach koœció³ zosta³ wyposa¿ony i upiêkszony. Parafia Œw. Kazimierza zachowuje i pielêgnuje stare obyczaje religijno-narodowe. Odwiedzi³o j¹ wielu polskich biskupów i kardyna³ów, w tym czterokrotnie Prymas Polski, kard. Józef Glemp, dwukrotnie kard. Henryk Gulbinowicz. Podczas Œwiatowych Dni M³odzie¿y w 2002 r. parafia sta³a siê centrum dla polskiego Biura Œwiatowych Dni M³odzie¿y. Parafia œw. Kazimierza prze¿ywa³a swój rozkwit w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych. Nadal pozostaje presti¿owym oœrodkiem duszpasterskim w Toronto. Parafia prowadzi naukê religii dla dzieci ze szkó³ œwieckich. Uczêszcza do niej ponad 100 dzieci. Przy parafii dzia³a Sobotnia Szko³a Polska, która prowadzi naukê jêzyka polskiego dla ponad 150 dzieci. W parafii dzia³aj¹ szafarze Eucharystii i lektorzy; chór œw. Kazimierza „Melodia”; Towarzystwo Ró¿añca Œwiêtego; grupa AA; Towarzystwo Im. Jezus; Sodalicja Mariañska; Stowarzyszenie Mi³osierdzia Bo¿ego; Towarzystwo Œw. Wincentego a Paulo; Rycerze Kolumba; Klub Seniora Œw. Kazimierza; Klub Seniora Œw. Kazimierza „Polonia”; Szko³a Polska; Oaza Dzieci Bo¿ych; grupa modlitewna; Kó³ko Ró¿añcowe Dzieci; Ruch Rodzin Nazaretañskich; klub judo im. Jana Paw³a; English Lectors; Zespó³ Pieœni i Tañca „Bia³y Orze³”. W tak wielkiej parafii nie brak ró¿nych nabo¿eñstw pierwszoczwartkowych, pierwszopi¹tkowych, pierwszosobotnich, nabo¿eñstw do M.B. Nieustaj¹cej OBLACI.P65 75 07-12-01, 21:42 �76 Janusz B³a¿ejak OMI Pomocy, do Bo¿ego Mi³osierdzia, nie mówi¹c o nabo¿eñstwach okresowych, takich jak Gorzkie ¯ale czy Droga Krzy¿owa w Wielkim Poœcie. c) Parafia Œw. Maksymiliana Kolbe w Mississauga W nale¿¹cym do wielkiego Toronto, s¹siednim, prawie milionowym mieœcie – Mississauga prowadzimy obecnie najwiêksz¹ polonijn¹ parafiê w Kanadzie, a mo¿e i na œwiecie. Jest to parafia m³oda. W miejscu tym Polacy osiedlaj¹ siê od niedawna. Pierwsza Msza œw. inauguracyjna odprawiona zosta³a 2 grudnia 1979 r. przez abpa Philipa Pococka. Proboszczem nowej parafii zosta³ mianowany o. Stanis³aw B¹k. Zacz¹³ on odprawiaæ Msze œw. u sióstr felicjanek. 15 kwietnia 1981 r. og³osi³ parafianom dobr¹ nowinê o zakupieniu ziemi pod budowê nowej œwi¹tyni. Plac zosta³ poœwiêcony 27 wrzeœnia przez bpa Jan Wieczorka. Na placu rozsypano ziemiê z Oœwiêcimia. By³ to symbol mêczeñskiej œmierci patrona nowej parafii – œw. Maksymiliana Kolbe. Budowê koœcio³a rozpoczêto w marcu 1983 r. 22 maja 1983 r. kard. W³adys³aw Rubin poœwiêci³ kamieñ wêgielny pod nowy koœció³. 1 wrzeœnia 1991 r. na miejsce o. Stanis³awa B¹ka przyszed³ o. Tadeusz Nowak. Po o. Nowaku proboszczem zosta³ o. Adam Filas, a w 1999 r. mianowany zosta³ o. Stanis³aw Kowal. W parafii istnieje regularna poradnia rodzinna, organizowana jest pomoc dla tych, którzy znaleŸli siê w krytycznej sytuacji materialnej. Za spraw¹ ma³ych grup „Odrodzenia” Ewangeliê g³oszono równie¿ po domach. Obok koœcio³a otworzy³o podwoje Polskie Centrum Kultury im. Jana Paw³a II. To wielka nadzieja Polonii na kultywowanie polskoœci w miejscu najwiêkszego skupiska rodaków. W Wielki Pi¹tek 1995 r. otwarto Kaplicê Mi³osierdzia Bo¿ego. Najwiêkszym wydarzeniem w parafii i w ca³ym Toronto jak równie¿ w Kanadzie by³y Œwiatowe Dni M³odzie¿y i spotkanie z Ojcem Œwiêtym Janem Paw³em II w 2002 r. Pod „swój dach” parafia przyjê³a wtedy ponad 1000 m³odych pielgrzymów. Dziœ do parafii nale¿y 11 000 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 8000 wiernych. Nabo¿eñstwa w tej parafii odprawiane s¹ podobnie jak u œw. Kazimierza, a od kilku lat w parafii tej istnieje wieczysta adoracja Najœwiêtszego Sakramentu (24 godziny, 7 dni w tygodniu). d) Inne parafie w Toronto i okolicy W samym Toronto prowadzimy te¿ polonijn¹ parafiê Matki Bo¿ej. Jej historia siêga pocz¹tków XX w. Pierwsi polscy emigranci osadzali siê miêdzy innymi w ówczesnej dzielnicy West Toronto. Ówczesny ordynariusz, bp Neil McNeil odda³ najpierw do dyspozycji Polaków kapliczkê œw. Jana obok kurii biskupiej. W 1914 r. powierzy³ misjê budowy polskiego koœcio³a ks. Mariano- OBLACI.P65 76 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 77 wi Wachowiakowi, który pe³ni³ pos³ugê duszpastersk¹ przy koœciele œw. Stanis³awa. W 1915 r. odby³o siê poœwiêcenie koœcio³a pod wezwaniem Narodzenia Matki Bo¿ej. By³ to pierwszy polski koœció³ w Toronto zbudowany od podstaw przez Poloniê. Planowano j¹ rozbudowaæ, ale trudna sytuacja finansowa spo³ecznoœci polonijnej nie pozwoli³a zrealizowaæ tych planów. Kiedy w roku 1940 w wypadku samochodowym zgin¹³ proboszcz – ks. W³adys³aw Gulczyñski, wtedy abp McGuigan zwróci³ siê do oblatów z proœb¹ o przejêcie tej parafii. Pierwszym oblackim proboszczem zosta³ o. Piotr Klita. W parafii dzia³a m.in. Towarzystwo Wzajemnej Pomocy „Polonia”, wczeœniej znane pod nazw¹ „Ulga” oraz Stowarzyszenie Weteranów Armii Polskiej, Placówka 133, wsparte póŸniej Korpusem Pomocniczym Pañ. Istnieje równie¿ polska szko³a. Do dziœ dzia³a chór parafialny za³o¿ony przez ks. Józefa Dekowskiego w latach dwudziestych. Choæ dziœ parafia nie ma ju¿ takiego znaczenia dla ca³ej Polonii torontoñskiej jak na pocz¹tku swej historii, by³a jednak ostoj¹ polskoœci dla kilku pokoleñ Polaków na emigracji. Po tym najstarszym polskim koœciele, trzeba wspomnieæ najm³odsz¹ polsk¹ parafiê w okolicy Toronto. Jest ni¹ parafia œw. Eugeniusza de Mazenoda w Brampton. Jej dzieje rozpoczê³y siê w 1990 r., kiedy coraz wyraŸniej by³o widaæ, ¿e parafia Œw. Maksymiliana Kolbe w Mississauga nie mo¿e ju¿ sprostaæ potrzebom rzymskokatolickich rodzin polskich, mieszkaj¹cych na jej terenie. Przepe³nienie w koœciele œw. Maksymiliana Kolbe sk³oni³o o. Stanis³awa B¹ka OMI i œwieckich dzia³aczy do starañ o utworzenie nowej parafii. Bp Terrence Prendergast podczas wizytacji duszpasterskiej w 1996 r. uzna³ te starania za uzasadnione. Wkrótce po tej wizytacji o. Adam Filas OMI zosta³ mianowany proboszczem parafii Œw. Maksymiliana Kolbe i zadecydowa³ o za³o¿eniu nowej parafii w Brampton. 31 lipca 1998 r., po rozmowach z biskupem oraz prowincja³em oblatów, otrzymano pozwolenie na jej utworzenie. 7 listopada 1999 r. o. prowincja³ Christopher Pulchny OMI mianowa³ o. Adama Filasa OMI odpowiedzialnym za tworzenie nowej parafii i budowê koœcio³a. Do parafii nale¿y ok. 2500 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 3000 osób. Parafia prowadzi naukê religii dla dzieci na wszystkich poziomach. Polska szko³a sobotnia skupia ponad 300 polskich dzieci. Wœród wielu ró¿nych grup parafialnych zauwa¿yæ wymieniæ warto bardzo liczn¹ grupê Oazy Dzieci Bo¿ych, do której nale¿y ponad 100 dzieci oraz grupê 200 ministrantów. Poza parafiami polonijnymi prowadzimy te¿ w Toronto parafiê dla emigrantów w³oskich p.w. Œwiêtych Anio³ów. Do parafii tej nale¿y ponad 1000 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy ok. 600 wiernych. W parafii tej równie¿ prowadzimy wiele nabo¿eñstw i katechizacjê dzieci i m³odzie¿y. Dzia³a te¿ wiele organizacji i grup. OBLACI.P65 77 07-12-01, 21:42 �78 Janusz B³a¿ejak OMI W okolicy Toronto prowincja nasza prowadzi kilka mniejszych parafii. Nad malowniczym wodospadem Niagara prowadzimy parafiê p.w. œw. Aposto³ów Piotra i Paw³a w Welland, w której obecnie zarejestrowanych jest 285 rodzin i osób indywidualnych, w tym ok. po³owa to Polacy. Niedaleko Welland po³o¿one jest St. Catharines, w której prowadzimy parafiê M.B. Nieustaj¹cej Pomocy. Dziœ do parafii nale¿y ponad 1000 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy ok. 700 osób. Od niedawna prowadzimy te¿ parafie w Sarni oraz w Wilnie na Kaszubach (to nie b³¹d – miejscowoœæ „Wilno” w prowincji Ontario le¿y w okolicy zwanej potocznie „Kaszubami”). e) Ottawa Równie¿ w stolicy kraju, w Ottawie, prowadzimy parafiê polonijn¹ p.w. œw. Jacka Odrow¹¿a. Nowa fala imigrantów z czasów „Solidarnoœci” wzmocni³a znacznie parafiê, która przez to bardzo siê odm³odzi³a. Dziœ do parafii nale¿y 1200 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy oko³o 900 osób. W parafii bardzo aktywnie dzia³a m.in. Komitet Pomocy Polskim Misjom. Warto tu wspomnieæ, ¿e na Uniwersytecie œw. Paw³a w Ottawie, cz³onek naszej prowincji, o. Wojciech Kowal, jest profesorem i pro-dziekanem na Wydziale prawa kanonicznego. 2. Parafie na Zachodzie Kanady a) Winnipeg, Parafia Œwiêtego Ducha Najstarsz¹ oblack¹ i w ogóle polonijn¹ parafi¹ w Kanadzie jest parafia Ducha Œwiêtego w Winnipegu. Zosta³a ona erygowana przez abpa Adelarda Langevina z St. Bonifacy 20 kwietnia 1898 r., jako parafia dla wszystkich emigrantów na preriach zachodniej Kanady. Jej pierwszym proboszczem zosta³ o. Wojciech Kulawy OMI. Wraz ze swym bratem Janem (równie¿ kap³anem – oblatem) rozpoczêli organizowaæ duszpasterstwo polonijne w Zachodniej Kanadzie. Z okazji 90. rocznicy istnienia parafii Œwiêtego Ducha kard. Henryk Gulbinowicz odprawi³ dziêkczynn¹ Mszê œwiêt¹ oraz poœwiêci³ stacje Drogi Krzy¿owej i now¹ salê parafialn¹. W latach 1986–1989 parafia sponsorowa³a 716 polskich rodzin z obozów dla uchodŸców. Transmisjê radiowej niedzielnej Mszy œw. zapocz¹tkowano w 1988 r. Koœció³ Œwiêtego Ducha zosta³ uznany przez Ministerstwo Dziedzictwa i Kultury w Manitobie za obiekt historyczny. W latach osiemdziesi¹tych ubieg³ego wieku, wraz z powstaniem Solidarnoœci i zmian, jakie zasz³y w Polsce, zrodzi³a siê nowa fala imigrantów, która OBLACI.P65 78 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 79 dotar³a tak¿e do Winnipegu. Ca³y kompleks budowli, które s³u¿y³y prawie sto lat, okaza³ siê za ma³y na nowe potrzeby. Z wielkim i godnym podziwu wysi³kiem parafianie – pod przewodnictwem proboszcza, o. Christophera Pulchnego OMI – zbudowali nowe centrum parafialne z piêknym koœcio³em. Warto podkreœliæ, ¿e o³tarz, ambona, œwieczniki i krzy¿ procesyjny u¿ywane by³y w czasie Mszy œw. w Birds Hill Park, odprawianej przez Jana Paw³a II we wrzeœniu 1984 r. Nowy koœció³ konsekrowa³ abp Adam Exner OMI 20 wrzeœnia 1987 r. Dziœ do parafii nale¿y 1850 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 1200 osób. W ka¿d¹ niedzielê transmitowana jest te¿ w radiu Msza œw. po polsku oraz audycja radiowa „Wzmocnij swoj¹ wiarê”. W latach 1986– 1989 parafia sponsorowa³a 716 polskich rodzin z obozów dla uchodŸców. Od ponad 100 lat parafia prowadzi podstawow¹ szko³ê katolick¹ na prawach pañstwowych. b) Parafie w Edmontonie W Edmontonie prowadzimy dwie parafie polonijne. Powstanie starszej z nich z nich, pod wezwaniem Matki Bo¿ej Ró¿añcowej, ³¹czy siê z prac¹ duszpastersk¹, jak¹ na pocz¹tku XX w. prowadzili na terenie po³udniowej Alberty polscy oblaci, ojcowie Jan i Pawe³ Kulawi OMI oraz Antoni Sylla OMI. W Edmontonie grupa naszych rodaków stale siê powiêksza³a. Pierwsze spotkanie omawiaj¹ce mo¿liwoœci zbudowania koœcio³a i utworzenia parafii w Edmontonie odby³o siê 27 paŸdziernika 1911 r. Wziê³o w nim udzia³ ok. 100 polskich rodzin mieszkaj¹cych w mieœcie i okolicy. Rok póŸniej, o. Pawe³ Kulawy, otrzyma³ od bpa Emila Legal OMI pozwolenie na rozpoczêcie prac budowlanych. Parafia zosta³a kanonicznie erygowana 1 sierpnia 1913 r. Budowê koœcio³a i plebani ukoñczy³ o. Antoni Sylla OMI w 1919 r. Z braku personelu w 1927 r. oblaci opuœcili parafiê w Edmontonie, przekazuj¹c pieczê nad ni¹ kap³anom diecezjalnym. Pierwszym kap³anem pochodz¹cym z parafii w Edmontonie by³ o. Frank Kosakiewicz OMI, wyœwiêcony w 1931 r. Po zakoñczeniu II wojny œwiatowej do Edmontonu przyby³a nowa fala imigrantów. Potrzeba by³o zbudowaæ nowy, wiêkszy koœció³. Pierwsza Msza œw. zosta³a odprawiona w zbudowanej najpierw sali parafialnej 15 maja 1955 r. Prace przy budowie nowej œwi¹tyni ukoñczono w 1959 r. Dwa lata póŸniej parafiê na nowo objêli oblaci. W roku 1969 parafiê odwiedzi³ kard. Karol Wojty³a. W 1972 r. do pracy w parafii przyby³y siostry s³u¿ebniczki NMP – œl¹skie. Dziœ do parafii nale¿y 1500 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 1200 osób. Poniewa¿ Polonia w Edmontonie stale wzrasta³a w latach szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych, a zw³aszcza po 1980 r., w 1989 r. w mieœcie powsta³a OBLACI.P65 79 07-12-01, 21:42 �80 Janusz B³a¿ejak OMI druga parafia polonijna p.w. Matki Bo¿ej Królowej Polski. Pierwsza Msza œw. w nowym koœciele zosta³a odprawiona w pierwsz¹ niedzielê listopada 1989 r. i otrzyma³a tytu³ Matki Bo¿ej Królowej Polski. Szybko powstawa³y liczne organizacje parafialne i komitety, prowadzono katechezy, przygotowanie do sakramentów œwiêtych, w tym do I Komunii œw. i bierzmowania. Do parafii tej nale¿y dziœ 950 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ok. 850 osób. c) Vancouver, parafia œw. Kazimierza W 1928 r. grupa Polaków w Vancouver rozpoczê³a starania o w³asny koœció³. Sta³o siê to jednak mo¿liwe dopiero wtedy, gdy nast¹pi³ gwa³towny przyrost polskiej ludnoœci. W 1944 r. abp Duke zwróci³ siê do oblatów z proœb¹ o opiekê nad Poloni¹ w Vancouver i za³o¿enie polskiej parafii. Do Vancouver przyby³ o. Frank Kosakiewicz OMI. Po intensywnych poszukiwaniach znalaz³ dom z du¿ym placem na 27 ulicy w Vancouver. W 1948 r. wybudowano koœció³, który istnieje do dzisiaj. W 1960 r. rozpoczêto przy parafii budowê szko³y, która dawa³a wszystkie mo¿liwoœci intelektualnego wychowania w wierze i tradycji polskiej kultury. Nie zapomniano o polskich seniorach, dla których w 1970 r. zaczêto wznosiæ Dom Kopernika. Jego uroczyste otwarcie odby³o siê 29 kwietnia 1973 r. 7 paŸdziernika 1986 r. parafia powita³a w swych progach siostry s³u¿ebniczki Maryi Niepokalanej. Ich praca w przeró¿nej formie przyczyni³a siê do rozwoju i o¿ywienia ducha religijnego i wspólnotowego zarówno w parafii jak i w ca³ej miejscowej Polonii. Dziœ do parafii nale¿¹ 1163 rodziny. W parafii dzia³aj¹ liczne grupy a wœród nabo¿eñstw szczególnie wspomnieæ warto o nabo¿eñstwie do Serca Pana Jezusa. d) Inne parafie Wœród mniejszych parafii, które prowadzimy na preriach wymieniæ trzeba najpierw parafiê œw. Henryka z Melville, SK. By³a to kiedyœ parafia czêœciowo polonijna, dziœ ca³a pos³uga prowadzona jest ju¿ po angielsku. Do parafii nale¿y obecnie 700 rodzin. Na Msze œw. niedzielne uczêszcza ok. 1000 osób. Podobn¹ parafi¹ jest par. œw. Stanis³awa w East Selkirk wraz z fili¹ w Narol. Trochê nietypow¹, jak na nasz¹ prowincjê, pos³ugê prowadzimy w Lestock. Ojciec Wojciech Wojtkowiak, poza miejscow¹ parafi¹, jest te¿ odpowiedzialny za pos³ugê duszpastersk¹ w 13 indiañskich rezerwatach, które maj¹ w sumie 6 koœcio³ów. Pomagaj¹c miejscowym diecezjom, którym czêsto brakuje kap³anów, na preriach prowincji Saskatchewan prowadzimy te¿ parafie w Sturgis, Rama, Buchanan, Norquay i Rockford (jeden kap³an na piêæ preryjnych parafii). S¹ one ma³e (nale¿y do nich niekiedy po kilkadziesi¹t rodzin), ale s¹ one od siebie OBLACI.P65 80 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 81 oddalone po kilkadziesi¹t kilometrów. Podobnie prowadzimy duszpasterstwo w parafii w Grayson wraz z filiami w Killaly, Lemberg i Marieval. Pomagaj¹c lokalnym biskupom, którzy nie maj¹ wystarczaj¹cej iloœci kap³anów, pomagamy te¿ w kilku kanadyjskich parafiach. W Kolumbii Brytyjskiej prowadzimy parafiê Chrystusa Króla w Kitimat. 3. Inne dzie³a Prowincji Wniebowziêcia Poza parafiami prowadzimy kilka oryginalnych dzie³, spoœród których chcia³bym szczególnie wspomnieæ trzy. Pierwszym jest dom rekolekcyjny, drugim Katolickie Studio M³odych, trzecim pielgrzymki do Midland. a) Dom rekolekcyjny p.w. Królowej Aposto³ów Dom ten s³u¿y g³ównie pog³êbieniu ¿ycia religijnego i rodzinnego Polonii. Prowadzi rekolekcje rodzinne, dla ksiê¿y, sióstr zakonnych, osób konsekrowanych i œwieckich. Mo¿na te¿ odprawiaæ rekolekcje prywatne i korzystaæ z obecnoœci odpowiednio przygotowanych kierowników duchowych. Dom ten powsta³ z inicjatywy o. Micha³a Smith OMI. W 1963 r. abp Philip Pocock dokona³ oficjalnego otwarcia tego domu. Przez wiele lat o. Smith marzy³ o miejscu, w którym ma³¿eñstwa i rodziny mog³yby w oderwaniu od swoich codziennych obowi¹zków pog³êbiaæ swoje wzajemne zobowi¹zania rodzinne. Czas trwania ró¿nych spotkañ waha siê od jednego dnia, do niekiedy kilku tygodni. Najbardziej popularne s¹ spotkania ma³¿eñskie i przedma³¿eñskie. Spotkania Ma³¿eñskie (Marriage Encounter) w domu rekolekcyjnym zosta³y zapocz¹tkowane w 1971 r. Od 1976 r. prowadzone s¹ Kursy Przedma³¿eñskie (Engaged Encounter), prowadzone dla wielu grup etnicznych w ich ojczystym jêzyku m.in. w jêzyku angielskim, polskim, hiszpañskim, koreañskim i kantoñskim. Nasz Dom Rekolekcyjny jest dobrze znany tak¿e poza œrodowiskiem katolickim. Korzystaj¹ z niego m.in. anglikanie, prezbiterianie, luteranie i inni chrzeœcijanie. Na szczególn¹ uwagê zas³uguje spotkanie ekumeniczne w maju 2000 r. Przez tydzieñ w domu rekolekcyjnym przebywali przedstawiciele Koœcio³a rzymskokatolickiego i anglikañskiego. Koœció³ katolicki reprezentowany by³ przez kard. Cassidy’iego, przewodnicz¹cego Rady do Spraw Jednoœci Chrzeœcijan, a Koœció³ anglikañski przez prymasa Carey’a, arcybiskupa Canterbury. Dom Rekolekcyjny Królowej Aposto³ów mia³ tak¿e zaszczyt goœciæ kard. Karola Wojty³ê. W jego progach byli równie¿ Jean Vanier, za³o¿yciel wspólnoty Arka, i b³. Matka Teresa z Kalkuty. OBLACI.P65 81 07-12-01, 21:42 �82 Janusz B³a¿ejak OMI b) Katolickie Studio M³odych Katolickie Studio M³odych prowadzi dzia³alnoœæ ewangelizacyjn¹ poprzez 1) Program radiowy nadawany codziennie w jêzyku polskim w godzinach od 20:00 do 22:00 oraz poprzez internet: www.ksmradio.com, a tak¿e w jêzyku angielskim ca³¹ dobê na stronie internetowej: www.catholicradio.ca. 2) Magazyn „Rodzina” – jedyny miesiêcznik katolicki wydawany w jêzyku polskim w Kanadzie. Mówi¹c o czasopiœmie polonijnym warto pamiêtaæ, ¿e nie mamy potencjalnych czytelników liczonych w milionach, jak prasa w Polsce, ale najwy¿ej 300 tys. 3) Wydarzenia kulturalne. Wœród nich wspomnieæ warto o nastêpuj¹cych: a) Festiwal Piosenki Religijnej – ka¿dego roku bierze w nim udzia³ oko³o 100 wykonawców amatorów i profesjonalistów oraz kilkutysiêczna publicznoœæ. Na przestrzeni lat goœcinnie wystêpowali miêdzy innymi: Eleni, Mietek Szczeniak, czy O. Stan Fortuna. b) projekcje filmów – Jednym z najwiêkszych sukcesów by³a projekcja filmu „Quo Vadis”, w re¿yserii Jerzego Kawalerowicza w 2001 r. c) spotkania ze s³uchaczami – Na przestrzeni 11 lat KSM by³o inicjatorem szeregu spotkañ formacyjnych, na które zapraszani byli znani wyk³adowcy, m.in. ks. prof. Waldemar Chrostowski z UKSW. d) koncerty – najbardziej znanym pozosta³ Jubileuszowy Koncert Papieski dnia 12 paŸdziernika 2003 r. w Air Canada Centre w Toronto, w którym wziê³o udzia³ oko³o osiem tysiêcy uczestników i ponad dwustu artystów z ca³ego œwiata. Obok 150 osobowego Chóru ŒDM/SMS i Silver Symphony Orkiestry pod dyrekcj¹ Michaela Newnhama, podczas koncertu wyst¹pili: Hemut Lotti z Belgii, Tony Melendez z USA, Anna Shafajinskaja z Rosji, Georghe Zamfir z Rumunii, Ma³gorzata Walewska z Polski oraz Franco Tenelli, Kinga Mitrowska, Adrian Anantawan i Lisa Di Maria z Kanady. Warto te¿ wspomnieæ The Legacy Koncert, który odby³ siê 22 paŸdziernika 2005 r. w Roy Thomson Hall, jako wyraz wdziêcznoœci za pontyfikat Jana Paw³a II. Zaprezentowano Oratorium o Mi³osierdziu Bo¿ym skomponowane przez Zbigniewa Ma³kowicza w oparciu o teksty z Dzienniczka œw. Siostry Faustyny. 5 lipca 2004 r. podczas jubileuszowego festynu radia w Parku im. I. Paderewskiego, uroczyst¹ Mszê œw. odprawi³ Jego Eminencja Prymas Polski, Kardyna³ Józef Glemp. c) Pielgrzymka do Midland Ciekaw¹ nasz¹ pos³ugê wœród Polonii stanowi polonijna pielgrzymka do sanktuarium mêczenników jezuickich w Midland. W roku 1649 piêciu misjo- OBLACI.P65 82 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 83 narzy jezuickich ponios³o œmieræ mêczeñsk¹ z rêki Irokezów w okolicy Midland. W 1925 r. papie¿ Pius XI beatyfikowa³ ich, a piêæ lat póŸniej kanonizowa³. Byli to pierwsi zatwierdzeni przez Koœció³ œwiêci na ziemi kanadyjskiej. Wkrótce po tym wydarzeniu powsta³o i rozwinê³o siê Sanktuarium Mêczenników Kanadyjskich w Midland. Rozpoczê³y siê pielgrzymki do sanktuarium. Wzmianka o pierwszych grupach polskich pielgrzymów do Midland pojawi³a siê ju¿ w 1938 r. Pierwsza oficjalna polska pielgrzymka do Midland zorganizowana przez ojców z naszej prowincji wyruszy³a z Toronto 17 sierpnia 1947 r. Pielgrzymki te znacznie rozwinê³y siê po roku 1983, o¿ywione przez imigracjê posolidarnoœciow¹ i stworzenie grupy pielgrzymów pieszych. Znaczenie tym pielgrzymkom nada³a wizyta Jana Paw³a II w Midland 15 wrzeœnia 1984 r. Piesze pielgrzymki z Toronto do Midland odbywaj¹ siê zwykle w tygodniu poprzedzaj¹cym uroczystoœæ Wniebowziêcia NMP – 15 sierpnia. Od pocz¹tku w pielgrzymkach tych g³ówn¹ rolê odgrywali oblaci z prowincji Wniebowziêcia NMP. Obecnie w pielgrzymce pieszej bierze udzia³ kilkaset osób, a na g³ówn¹ uroczystoœæ do Midland przybywa ponad 10 000 Polaków z ca³ej Kanady, g³ównie z parafii w Toronto. d) Inne dzie³a Spoœród innych dzie³ w Toronto wspomnieæ warto Kasê Oszczêdnoœciowo-kredytow¹ Credit Union œwiêtych Stanis³awa i Kazimierza oraz dom spokojnej staroœci – Copernicus Lodge. Obie te instytucje zosta³y przez nas zbudowane dla Polonii i do dziœ pe³nimy w nich pos³ugê. Podsumowanie Prowincja Wniebowziêcia NMP w Kanadzie pe³ni dziœ pos³ugê duszpastersk¹ w wielu miejscach Kanady. Pracujemy w du¿ych parafiach miejskich w prowincji Ontario, w okolicach Toronto i w sto³ecznej Ottawie, w wielkich parafiach takich miast zachodniej Kanady jak Winnipeg, Edmonton czy Vancouver, ale równie¿ w mniejszych miejscowoœciach, zw³aszcza na preriach. Prowadzimy kilka innych dzie³ duszpasterskich, niezale¿nie od parafii. W tak ró¿norodny sposób staramy siê przybli¿aæ Królestwo Bo¿e naszym rodakom na ziemi kanadyjskiej OBLACI.P65 83 07-12-01, 21:42 �84 Janusz B³a¿ejak OMI Pawe³ Zaj¹c OMI Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Wydzia³ Teologiczny Sekcja w Obrze Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, 1956–2006 Zagadnienie relacji miêdzy „prowincjami” – oczywiœcie chodzi tu o struktury wewn¹trz zgromadzenia zakonnego – w pierwszej kolejnoœci przywodzi na myœl instytucjonalny i oficjalny poziom wzajemnych kontaktów1. To przede wszystkim odpowiednie administracje s¹ odpowiedzialne za ich kszta³towanie, stanowi¹c swoisty punkt odniesienia dla szerszej wspólnoty i poszczególnych zakonników. Kiedy jednak mowa jest o relacjach prowincji Wniebowziêcia z polsk¹ prowincj¹ misjonarzy oblatów kryterium to jawi siê jako w sposób oczywisty niewystarczaj¹ce. Wystarczy zwróciæ uwagê na fakt, i¿ kiedy w 1956 r. w Kanadzie dokonywa³ siê podzia³ oblackiej prowincji St. Mary’s i do ¿ycia powo³ywano prowincjê Wniebowziêcia, wspó³praca polskich oblatów z obu stron Atlantyku mia³a ju¿ kilkudziesiêcioletni¹ tradycjê. Choæ w latach 1886–1920 r. polscy kandydaci do zgromadzenia oblatów rozpoczynali sw¹ formacjê g³ównie w Niemczech i Holandii2, wielu z nich 1 2 OBLACI.P65 Autor pragnie wyraziæ wdziêcznoœæ ojcom Janowi Mazurowi OMI z prowincji Wniebowziêcia oraz Paw³owi Latuskowi OMI z polskiej prowincji za przejrzenie pierwszej wersji tekstu i podzielenie siê swoimi uwagami. To w³aœnie utworzone w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych XIX w. „juniorat œw. Karola w Valkenburgu, nowicjat œw. Gerlacha i scholastykat w Hünfeldzie przyjm¹ i wychowaj¹ pierwsze szeregi Oblatów polskich”. – J. Pielorz, Oblaci polscy. Zarys dziejów prowincji polskiej, 1920–1970, Rzym 1970, s. 24. Autor dodaje, i¿ w latach 1886– –1920 oko³o 50 Polaków „wst¹pi³o, lub przynajmniej próbowa³o wst¹piæ do Zgromadzenia OO. Oblatów w Prowincji niemieckiej”. Tam¿e, s. 25. 84 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 85 pierwsze doœwiadczenia dojrza³ego ¿ycia zakonnego oraz pracy duszpasterskiej zdobywa³o w³aœnie w Kanadzie, najczêœciej wœród polskich imigrantów3. Z drugiej strony, bior¹c pod uwagê udzia³ ojców i braci z „kanadyjskim sta¿em” w tworzeniu nowej prowincji oblackiej w Polsce po 1920 r. mo¿na przyznaæ, i¿ czêœæ tradycji zakonnych pionierów z prerii Saskatchewan, Manitoby i Alberty leg³a u samych podstaw jej istnienia oraz dynamicznego rozwoju w okresie miêdzywojennym4. Na zasadzie wzajemnoœci, przynajmniej do 1939 r. doœæ liczni oblaci kszta³ceni ju¿ w Polsce podejmowali nadal pracê duszpastersk¹ w Kanadzie. Byli oni najczêœciej kierowani do oblackich wikariatów dalekiej pó³nocy, lecz ostatecznie wielu z nich przechodzi³o do pos³ugi wœród swych rodaków na kanadyjskich preriach. Tym samym przybyli z Polski oblaci, po d³u¿szym lub krótszym pobycie na pó³nocy, w³¹czali siê w struktury istniej¹cej od 1926 r. etnicznie niemiecko-polskiej prowincji St. Mary’s, s³u¿¹cej imigrantom odpowiednich narodowoœci5. W ten sposób, wraz z Kanadyjczykami polskiego pochodzenia mogli staæ siê podstaw¹ personelu utworzonej w 1956 r. prowincji Wniebowziêcia, której priorytetem mia³o byæ ju¿ niemal wy³¹cznie duszpasterstwo polonijne6. 3 4 5 6 OBLACI.P65 W latach 1896–1914 a¿ trzynastu polskich oblatów rozpoczê³o pracê w Kanadzie. Zob. M. Smith, History of Assumption Province, [manuskrypt], Archiwum Prowincji Wniebowziêcia, Toronto [dalej – APW], bez sygnatury [dalej – bez sygn.], s. 1. Znamienne by³o udzielenie w 1920 r. pierwszej obediencji do Polski o. Stanis³awowi Baderskiemu, urodzonemu i wykszta³conemu ju¿ w Kanadzie. W tworzeniu polskiej prowincji pomagali tak¿e inni oblaci przybyli do Polski bezpoœrednio z Kanady, m.in. oo. Teofil Nandzik, Pawe³ Kulawy, Franciszek Kowalski, Leonard Nandzik. Zob. Pielorz, Oblaci polscy…, s. 43-44. O. Jan-Wilhelm Kulawy, „patriarcha i pionier” polskich oblatów, po okresie pracy w Kanadzie do Europy powróci³ ju¿ w 1905 r. Zob. odpowiednie nazwiska w: Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, [CD-Rom], Archives Deschâtelets, Ottawa 2005. Z czasem kanadyjscy oblaci polskiego pochodzenia mogli odbyæ czêœæ swej formacji w obrzañskim seminarium duchownym. Zob. Pielorz, Oblaci polscy…, s. 53. W latach 1933–1939 z polskiej prowincji do pracy w Kanadzie skierowano dziewiêtnastu oblatów. Zob. Smith, History …. Personel nowej prowincji stanowi³o 42 ojców, 11 kleryków i jeden nowicjusz. Decyzja o administracyjnym od³¹czeniu polskich oblatów od liczniejszej grupy oblatów niemieckich, pozostaj¹cych w St. Mary’s, podjêta zosta³a po wieloletnich rozwa¿aniach nad mo¿liwymi korzyœciami takiego rozwi¹zania. Dyskusje na ten temat toczy³y siê w zasadzie ju¿ od lat trzydziestych. Zob. tam¿e; M. McCarthy, The Missionary Oblates of Mary Immaculate. St. Mary’s Province, Saskatoon 2004, s. 249-267; D. Levasseur, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate. Toward a Synthesis, vol. 2, 1898–1985, Rome 1989, s. 144-147, 381-384. 85 07-12-01, 21:42 �86 Pawe³ Zaj¹c OMI 1. Kontakty osobiste i wymiana personelu Z powy¿szego krótkiego wstêpu wynika jasno, i¿ pierwsza p³aszczyzna relacji miêdzy oblatami z Polski i Kanady, kszta³towana ju¿ od koñca XIX w., dotyczy³a wzajemnej pomocy personalnej. Ponadto, jak uka¿¹ to jasno dalsze rozwa¿ania, kluczow¹ rolê w procesie podejmowania odpowiednich decyzji odgrywali tu poszczególni prowincja³owie, czyli prze³o¿eni prowincji polskiej i Wniebowziêcia, tej ostatniej oczywiœcie od 1956 r. St¹d te¿ znaczenie ich wzajemnej korespondencji jako podstawowego materia³u Ÿród³owego7. Pocz¹tkowo niemal wszyscy oblaci pracuj¹cy wœród kanadyjskiej Polonii docierali za ocean bezpoœrednio z Polski, najpierw poprzez zakonne struktury prowincji niemieckiej, a po 1925 r. wprost z nowoutworzonej prowincji polskiej oblatów. W Kanadzie ów specyficzny zwi¹zek polsko-niemiecki utrzyma³ siê jeszcze w latach 1926–1956, a wiêc od utworzenia prowincji St. Mary’s do wykszta³cenia odrêbnej, „polskiej” prowincji Wniebowziêcia8. Co jednak wa¿ne, z czasem oblackie szeregi w Kanadzie zaczêli zasilaæ kandydaci miejscowi polskiego pochodzenia, b¹dŸ urodzeni ju¿ w nowej ojczyŸnie, b¹dŸ przybyli z Polski jako ma³e dzieci. Ów „specyficzny sk³ad narodowoœciowy” wyra¿a zwiêŸle specyfikê prowincji Wniebowziêcia – swym duchem od pocz¹tku by³a ona zarówno polska, jak i kanadyjska9. Kanadyjska z racji swego zakorzenienia w miejscowej kulturze i tradycji, a to w du¿ej mierze dziêki obecnoœci i zaanga¿owaniu „miejscowych” oblatów polskiego pochodzenia; polska z racji specyfiki duszpasterstwa wspólnot polonijnych oraz dziêki sta³ym kontaktom z ojczyzn¹. Te zaœ zmierza³y do podtrzymania systematycznej wymiany personalnej miêdzy obu prowincjami, która – z uwagi na sytuacjê polityczn¹ w Polsce po 1945 r. – sta³a pod znakiem zapytania10. 7 8 9 10 OBLACI.P65 Zestawienie prowincja³ów obu prowincji zawiera Aneks 2 na koñcu niniejszego artyku³u. Warto zwróciæ uwagê, ¿e czas pe³nienia urzêdu przez kolejnych prowincja³ów w Polsce i Kanadzie nie pokrywa siê ze sob¹. Wspó³praca w ramach jednej struktury zakonnej oblatów ró¿nych narodowoœci mia³a stanowiæ „a real example in catholicity and genuine Canadianism” – O. Boekenfoehr OMI do o. Ueberberga OMI (List z 13 III 1949 r.), cyt. za: Smith, History. Wzglêdy praktyczne zadecydowa³y jednak o ostatecznym wyodrêbnieniu struktur opartych na kategorii etnicznej. Nale¿y przy tym podkreœliæ, ¿e to nie etnicznoœæ, ale dobro i wyzwania skuteczniejszego duszpasterstwa imigrantów sk³oni³y oblatów do podjêcia takiej decyzji. Na temat sk³adu narodowoœciowego zob. Pielorz, Oblaci polscy…, s. 128. Ostatni¹ grup¹ polskich oblatów, która zasili³a duszpasterstwo polonijne tu¿ po II wojnie œwiatowej, by³o kilkunastu ojców, którzy z ró¿nych wzglêdów znaleŸli siê w zachodniej 86 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 87 Ze strony prowincji Wniebowziêcia ju¿ w latach 60-tych zaczêto staraæ siê w Polsce o pozyskanie oblatów do pracy wœród Polonii kanadyjskiej. Oczywiœcie g³ówn¹ trudnoœci¹ nie by³ brak chêtnych, ale ró¿nego rodzaju utrudnienia ze strony w³adz pañstwowych. W 1966 r. prowincja³ Wniebowziêcia o. Feliks Kwiatkowski OMI przebywa³ w Polsce i stara³ siê w Urzêdzie do Spraw Wyznañ o zgodê na wyjazd do Kanady kilku polskich oblatów. Mieli to byæ ojcowie Zygmunt Kozak, Wilhelm Rozmys³owski oraz kleryk scholastyk Jan Szkodziñski. Formalnoœciom nie by³o koñca, gdy¿ oficjalne podania trzeba by³o z³o¿yæ najpierw do Kanadyjskich W³adz Emigracyjnych oraz do Ambasady Polskiej w Ottawie, prosz¹c o oficjalne poparcie starañ o udzieleniu paszportów dla w/w zakonników. Ponadto dopiero gdyby otrzymali prawo wyjazdu z kraju, mo¿na by³o prosiæ superiora generalnego oblatów o oficjaln¹ obediencjê do Kanady. Tymczasem potrzeby personalne w prowincji Wniebowziêcia stawa³y siê coraz pilniejsze. Na proœbê bpa Saskatoon, Francisa Kleina, oblaci objêli tam polsk¹ parafiê11. Wreszcie pokonano wszelkie bariery administracyjne i wspomniani ojcowie oraz jeden kleryk przybyli do Kanady w styczniu 1967 r. Jeszcze tego samego roku, w listopadzie, do fratra Szkodziñskiego do³¹czy³o trzech kolejnych kleryków, bêd¹cych po drugim roku studiów teologicznych – Stanis³aw Ignatiuk, Tadeusz Skorupski i Stanis³aw Moszkowicz. Wszyscy oni kontynuowali sw¹ formacjê zakonn¹ i teologiczn¹ oraz uczyli siê jêzyka angielskiego w scholastykacie prowincji St. Mary’s w Battleford w prowincji Saskatchewan. Ostatnim oblatem, który pod koniec lat szeœædziesi¹tych uda³ siê z Polski za ocean by³ o. Ryszard Kosian OMI. W 1970 r., po zakoñczeniu okresu próbnego, otrzyma³ on skierowanie do pracy duszpasterskiej w Kanadzie na sta³e12. Warto podkreœliæ, i¿ potrzeby personalne sygnalizowane przez stronê kanadyjsk¹ w latach szeœædziesi¹tych oblatom w Polsce mia³y zwi¹zek nie tylko 11 12 OBLACI.P65 Europie – jako byli kapelani Polskich Si³ Zbrojnych, wiêŸniowie niemieckich obozów lub te¿ potomkowie imigrantów we Francji. Nabór kandydatów w Polsce by³ utrudniony. Zob. J. Kowalik, Jubileuszowe refleksje z³otem pisane, „Misyjne drogi” Nr 118 (4/2006), [online], http://www.misyjnedrogi.pl/artykuly.php?tresc,1724, dostêp: 31.08.2006. O. Pielorz pisa³ w 1970 r.: „kwestia powo³añ jest kwesti¹ ¿ycia i œmierci prowincji Wniebowziêcia”. Zob. tam¿e, s. 132. Poniewa¿ istnienie prowincji zale¿y od odpowiedniej liczby personelu zakonnego, przy braku dostatecznej iloœci miejscowych powo³añ, po 1956 r. ogromnego znaczenia nabra³y starania o pozyskanie oblatów z Polski do pracy wœród Polonii w Kanadzie. O. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 10 VI 1966 r.), APW, DDC Polish: Relations with Polish Province [dalej – RPP], Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Kwiatkowskiego, (List z 3 II 1970 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 87 07-12-01, 21:42 �88 Pawe³ Zaj¹c OMI z wewnêtrznym rozwojem prowincji Wniebowziêcia, ale te¿ z coraz wyraŸniej rysuj¹c¹ siê koniecznoœci¹ ewentualnego zasilenia tradycyjnych oblackich misji na pó³nocy Kanady13. Kolejna proœba o wsparcie personalne dla Kanady wp³ynê³a do Poznania w pocz¹tkach 1972 r. Rok wczeœniej podczas rozmów o. Micha³a Smitha OMI z rad¹ prowincjaln¹ w Polsce kanadyjski prze³o¿ony sugerowa³, aby z racji specyficznych warunków pracy w Kanadzie mogli wyje¿d¿aæ tam z Polski jeszcze klerycy, choæ ju¿ po wieczystych œlubach. Kontynuacja studiów teologicznych w Kanadzie mia³a u³atwiæ szybsze poznanie jêzyka angielskiego14. W odpowiedzi na owe sugestie, do pracy wœród Polonii kanadyjskiej wyznaczeni zostali klerycy W³adys³aw Karciarz i Zbigniew Zapasek. Wszystko poœród trudnoœci i nieprzewidzianych k³opotów, jak np. wyst¹pienie ze zgromadzenia o. Kozaka, jednego z pierwszych ojców pos³anych do Kanady pod koniec lat szeœædziesi¹tych15. Fratres Karciarz i Zapasek znaleŸli siê w Kanadzie jeszcze w 1972 r. i po miesiêcznym kursie j. angielskiego zamieszkali w scholastykacie w Edmonton, dok¹d przeniesiona zosta³a wspólnota z Battleford16. W 1972 r. zg³osi³ siê do pracy w Kanadzie o. Ignacy Pluszczyk. W listach prowincja³a kanadyjskiego czêsto powraca zagadnienie braków personalnych tak¿e w innych ni¿ polonijne parafiach. Dostrzega siê pocz¹tki kryzysu powo³añ miejscowych. W 1973 r. polski prowincja³ zgodzi³ siê na czasowy pobyt w Kanadzie o. Marka Czy¿yckiego17. O. Œwi¹tek prosi³ o wparcie personalne zaraz na pocz¹tku 1973 r. – nawet o tylko czasowy (1-4 lata) pobyt 2-3 ojców18. Rada prowincjalna w Polsce zgodzi³a siê zatem na takich zasadach wydelegowaæ ojców Antoniego Mendrelê i Ignacego Pluszczyka. Wszyscy oni, wraz z o. Czy¿yckim, powrócili do Polski w 1975 r. 13 14 15 16 17 18 OBLACI.P65 Wobec braku dotychczasowego wparcia z Francji, Belgii i Holandii ju¿ w 1967 r. konferencja prowincja³ów Kanady zaczê³a myœleæ o oblatach polskich. Zob. o. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 9 IV 1967 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 22 II 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (Listy z 5 X 1972 r. i 22 II 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. W tym samym liœcie prowincja³ kanadyjski prosi³ o ewentualne pozostawienie w Kanadzie fratra Mariana Hryniewicza, który podczas swego krótkiego pobytu w Kanadzie wyrazi³ pragnienie pracy w prowincji Wniebowziêcia. Zgodê na przejœcie do prowincji Wniebowziêcia otrzyma³ od polskiego prowincja³a 5 grudnia 1972 r. Zob. o. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 5 XII 1972 r., L.dz. 176/72), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 4 IV 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 27 XI 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 30 I 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 88 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 89 W koñcowych latach swej kadencji prze³o¿ony prowincji Wniebowziêcia, o. Edward Œwi¹tek, z obaw¹ patrzy³ w przysz³oœæ pos³ugi polskich oblatów w Kanadzie. Miejscowy personel stawa³ siê coraz starszy, a pracy przybywa³o. W latach siedemdziesi¹tych ju¿ ponad 70 % oblatów polskich w Kanadzie mia³o za sob¹ szeœædziesi¹te urodziny, m³odsi wspó³bracia przybywaj¹cy z Polski nie zawsze szybko integrowali siê z nowym œrodowiskiem. Ojcu Œwi¹tkowi chodzi³o przy tym nie tyle o losy struktury zakonnej samej w sobie, co przede wszystkim o dobro Polonii, której s³u¿enie uwa¿a³ za bardzo odpowiadaj¹ce charyzmatowi oblackiemu. Stara³ siê wiêc dementowaæ pewne powierzchowne i obiegowe opinie o pracy duszpasterskiej w Kandzie, jakie nieraz kr¹¿y³y w Polsce: Myœl¹c o Kanadzie, myœli siê o bogatej Kanadzie. Owszem, Kanada jest bogata, ale nie Polacy. (...) Dopiero najm³odsze pokolenie ma wielk¹ szansê przed sob¹. Ktoœ wspomnia³ w Polsce, ze praca w Kanadzie nie jest po linii naszego za³o¿yciela, ¿e nie zgadza siê zbytnio z nasz¹ regu³¹. Jestem przekonany, ¿e to du¿e nieporozumienie. Porównuj¹c Polaków do innych narodowoœci jesteœmy jednymi z najbiedniejszych19. Natomiast w sprawie odpowiedniego doboru kandydatów wyra¿a³ siê nastêpuj¹co: (...) ponawiam proœbê o zasilenie kadry. Bardzo by³bym wdziêczny, gdyby byli to ludzie, którzy chcieliby naprawdê oddaæ siê pracy wœród naszych emigrantów ca³ym sercem, z przekonania, a nie z namowy czy chêci zaznania przygód. Bo jeœli trafi na poszukiwacza wygód czy przygód – znajdzie tu doskona³e pole do popisu. Dotyczy to nie tylko ojców przyje¿d¿aj¹cych z Polski (...), jest to tak samo wa¿ne w odniesieniu do ojców urodzonych ju¿ tu, w Kanadzie20. Po ankiecie rozes³anej wœród oblatów prowincji polskiej w 1976 r. zg³osi³o siê wielu chêtnych do pracy w Kanadzie. Prze³o¿eni zaproponowali na razie jednego kandydata, na tradycyjne 2-3 lata próbnego pobytu, o. Wojciecha Wojtkowiaka21. Otrzyma³ on obediencjê do Kanady jeszcze w 1976 r. W tym samym czasie starano siê o wizê dla neoprezbitera o. Ryszarda Czepka, przeznaczonego do pracy wœród ludnoœci indiañskiej Mackenzie22. Choæ nie mia³ on zasiliæ szeregów duszpasterzy Polonii, prze³o¿eni prowincji Wniebowziê- 19 20 21 22 OBLACI.P65 O. Œwi¹tek do o. Kupki, (List z 6 I 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Kupki, (List z 27 V 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 25 IV 1976 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 22 VI 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 89 07-12-01, 21:42 �90 Pawe³ Zaj¹c OMI cia bez ¿adnej ró¿nicy ofiarowali swoj¹ pomoc w za³atwianiu formalnoœci. Ostatecznie po roku pracy w Mackenzie o. Czepek poprosi³ o próbny rok pracy w parafii polonijnej. I tym razem polscy oblaci w Kanadzie u³atwili mu wszelkie oficjalne procedury, podejmuj¹c siê tak¿e wspó³pracy z prowincja³em prowincji Mackenzie, o. Mousseau23. Podobna wspó³praca mia³a miejsce i póŸniej, kiedy kolejni oblaci z Polski zaczêli zasilaæ wspólnoty kanadyjskich wspó³braci, nie tylko w ramach prowincji Wniebowziêcia. Kierowani na misje wœród Indian lub Inuitów dalekiej pó³nocy mogli zawsze liczyæ na bratersk¹ pomoc duszpasterzy Polonii z po³udnia Kanady24. Do dzisiaj polscy oblaci pracuj¹cy z ludnoœci¹ rodzim¹ w Kanadzie, choæ nale¿¹ do innych struktur zakonnych, pozostaj¹ w jak najlepszych relacjach ze wspó³braæmi z prowincji Wniebowziêcia. Z koñcem lat siedemdziesi¹tych coraz czêœciej sugerowano, aby do Kanady wyje¿d¿ali jednak ojcowie z 2-3 letnim sta¿em duszpasterskim, a nie klerycy. Chciano tym samym zapewniæ jednolitoœæ formacji seminaryjnej polskich kap³anów, czego zreszt¹ wymaga³a polska hierarchia koœcielna. Podczas swego pobytu w Rzymie o. G³owacki rozmawia³ na ten temat m.in. z biskupem Szczepanem Weso³ym, odpowiedzialnym za koordynacjê duszpasterstwa Polonii z ramienia episkopatu Polski25. Jeœli zaœ chodzi o samych oblatów, to zapatrywania na tê kwestiê zmienia³y siê okresowo. Obie wizje – posy³ania do Kanady jeszcze kleryków b¹dŸ ju¿ doœwiadczonych kap³anów – mia³y odpowiednio swoich zwolenników. Tak¿e w praktyce raz przewa¿a³a jedna, raz druga opinia. Dalsze lata korespondencji prowincja³ów prowincji polskiej oraz Wniebowziêcia mo¿na by nadal ilustrowaæ szeregiem nazwisk oblatów, którzy byli uwa¿ani za dobrych kandydatów do pracy w Kanadzie26. Od tworzenia ewi- 23 24 25 26 OBLACI.P65 O. Mazur do o. Kupki, (List z 30 V 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. W 1978 r. pojawi³ siê projekt wys³ania do Kanady o. Stanis³awa B³aszkowskiego. Zob. O. Kupka do o. Mazura, (List z 22.05.1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zob. o. Latusek do o. Mendreli, (List z 20 I 1988 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Polski prowincja³ informowa³ o. Mendrelê o planowanym przylocie diakonów Andrzeja Stendziny i Paw³a Andrasza, obu przeznaczonych do oblackiej prowincji Grandin. Goœcinê tu¿ po przylocie mieli jednak znaleŸæ we wspólnotach prowincji Wniebowziêcia. By³o tak i w dalszych tego rodzaju sytuacjach. O. Kupka do o. Mazura, (List z 18 VI 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. By³o to ¿yczenie przede wszystkim polskich w³adz koœcielnych. Zob. o. G³owacki do o. Mazura, (List z 21 V 1981 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Engel do o. Mazura, (List z 9 I 1981 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. W 1980 na sta³e cz³onkami prowincji Wniebowziêcia zostali oo. Wojtkowiak i Mendrela. W 1982 r. wyjecha³ do Kanady Zdzis³aw Bzura, zaakceptowano te¿ kandydaturê Mariana 90 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 91 dencji wyjazdów i powrotów wa¿niejsze jednak wydaje siê podsumowanie pewnych g³ównych w¹tków wynikaj¹cych z ca³oœci zebranego materia³u Ÿród³owego. Przede wszystkim listy prowincja³ów Wniebowziêcia jasno wskazuj¹ na ci¹g³e braki personalne m³odej prowincji, prowadz¹cej cenione duszpasterstwo polonijne w Kanadzie. Pomimo wszelki utrudnieñ administracyjnych zwi¹zanych z sytuacj¹ polityczn¹ Polski, oblaci w kraju byli gotowi odpowiedzieæ pozytywnie na to wezwanie i pocz¹wszy od 1967 r. wielu z nich rzeczywiœcie w udany sposób w³¹czy³o siê w struktury prowincji Wniebowziêcia. Adaptacja w nowych warunkach kulturowych, mimo wyraŸnie polskiego kontekstu pracy wœród Polonii, nie zawsze by³a ³atwa, st¹d decyzje niektórych wspó³braci o porzuceniu stanu zakonnego i kap³añstwa. Nie by³y to jednak zbyt czêste sytuacje, zw³aszcza jeœli zestawiæ je z ogólnym kryzysem kap³añstwa w œwiecie zachodnim w latach szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych. Rozwój kontaktów obu prowincji – polskiej i Wniebowziêcia – i powrót do ¿ywej wymiany personalnej, która charakteryzowa³a oblackie relacje w pierwszej po³owie XX w., sk³oni³ tak¿e prze³o¿onych w Kanadzie do refleksji nad istot¹ powo³ania do pracy wœród Polonii. Jak pisa³ o. Œwi¹tek, mia³a to byæ prawdziwie oblacka s³u¿ba ubogim, a nie „szukanie wygód czy przygód”. Jeszcze w 1968 r. ówczesny prowincja³ prowincji polskiej, o. Józef Kamiñski, odwiedzi³ Kanadê, ¿eby poznaæ realia pracy oblackiej w parafiach polonijnych. Do odbycia takiej wizyty zachêca³ ju¿ prze³o¿ony generalny oblatów, o. Leo Deschâtelets, w czasie swej wizytacji polskiej prowincji, a ze swej strony proponowa³ j¹ ju¿ w 1966 r. kanadyjski prowincja³, o. Feliks Kwiatkowski27. Podjêto wówczas tak¿e wstêpne rozmowy na temat wsparcia Kanady dla planowanych polskich placówek misyjnych w Kamerunie28. Kiedy 27 28 OBLACI.P65 Sukiennika. W 1983 r. pojawi³a siê propozycja wyjazdu do pomocy w Kanadzie dla o. Teofila Szendzielorza, na 1984 r. planowano wyjazd o. Stanis³awa Bijaka. O. Fidyka przyby³y z Polski w 1985 r. podj¹³ siê w Melville nauki jêzyka, itd. Co wa¿ne, jeszcze w 1985 r. powrócono do dawnej tradycji wysy³ania kleryków do Kanady. Pisa³ w tej sprawie do Prymasa polski prowincja³ Leonard G³owacki i otrzyma³ – dopiero po ponownym przedstawieniu racji – pozytywn¹ odpowiedŸ. Kandydatami wówczas wyznaczonymi byli klerycy Janusz B³a¿ejak, Waldemar Pucha³a, Robert Nowak. Jeszcze tego samego roku znaleŸli siê w Kanadzie. Zob. o. G³owacki do o. Mazura, (Listy z 4 i 25 VII 1983 r. i 11 XII 1983 r.); o. Mendrela do o. G³owackiego, (List z 11 III 1985 r.); o. G³owacki do Ksiêdza Kardyna³a Józefa Glempa, (List z 5 IV 1985 r.); Sekretariat Prymasa Polski, (List z 15 IV 1985 r., N. 862 /85/P) APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 18 X 1966 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 30 XII 1968 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Idea misji w Kamerunie zaczê³a nabieraæ realnych kszta³tów pocz¹wszy 91 07-12-01, 21:42 �92 Pawe³ Zaj¹c OMI finalizowa³a siê sprawa otwarcia misji, prowincja³ Kwiatkowski potwierdzi³ sw¹ szczer¹ wolê pomocy – choæ prowincja Wniebowziêcia nie posiada³a wystarczaj¹cego personelu, by w³¹czyæ siê bezpoœrednio w dzia³alnoœæ misyjn¹ w Kamerunie, by³a jednak gotowa pomóc finansowo29. Odt¹d sprawa ta do³¹czy³a do zbioru wspólnych i sta³ych zainteresowañ obu prowincji. Praktyczne strony owej wspó³pracy omówiono podczas wizyty w Polsce kolejnego prowincja³a Wniebowziêcia, o. Micha³a Smitha, w 1971 r.30 Trzeba przyznaæ, i¿ wzajemne relacje – mimo zmieniaj¹cych siê regularnie prowincja³ów i rad prowincjalnych – oparte by³y o sta³e zrozumienie koniecznoœci podtrzymywania serdecznych kontaktów. Kiedy sw¹ kadencjê prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia koñczy³ o. Kwiatkowski, zwróci³ siê do polskiego prowincja³a Józefa Tomysa w nastêpuj¹cych s³owach: „(...) jestem pewien, ¿e nowa administracja [prowincji Wniebowziêcia] bêdzie wasze wysi³ki popieraæ. Gdy¿ nasza prowincja nie utrzyma siê bez waszego zasilenia naszego personelu”31. Wspomniana przez o. Kwiatkowskiego nowa rada zosta³a mianowana w trybie przyspieszonym. Wi¹za³o siê to z decyzj¹ Nadzwyczajnej Rady Generalnej oblatów w Rzymie, og³oszon¹ w paŸdzierniku 1969 r. Dotyczy³a ona wczeœniejszego wyboru nowych w³adz w prowincjach, których administracje koñczy³y termin swego urzêdowania dopiero w 1971 r. Odpowiednie konsultacje mia³y siê tam odbyæ najpóŸniej do koñca 1970 r. Chodzi³o o to, ¿eby nowy prowincja³ móg³ pe³niæ swój urz¹d przynajmniej rok przed kapitu³¹ zaplanowan¹ na kwiecieñ 1972 r.32 Zmianom w sk³adzie administracji prowincjalnych towarzyszy³a tradycyjnie wymiana listów z gratulacjami i najlepszymi ¿yczeniami. Wyra¿a³y one dobre relacje miêdzy prowincja³ami – by³o tak choæby po wyborze o. Edwarda 29 30 31 32 OBLACI.P65 od 11 paŸdziernika 1967 r., kiedy to prowincja³ Kamiñski przed³o¿y³ superiorowi generalnemu w Rzymie Mémoire sur l’envoi des oblats polonais au Cameroun. 29 grudnia 1967 r. o. de Bernon poinformowa³ prowincja³a polskiego, ¿e bp Plumey jest gotowy przyj¹æ Polaków na warunkach przez nich podanych (osobny dystrykt itd.) Zob. O. J. Tomys OMI, Le Rapport sur le projet d’une mission polonaise au Cameroun, Rome (z dnia 24 II 1969 r.) w: APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 8 IV 1969 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 28 V 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 16 I 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Tam¿e; o. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 16 I 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 92 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 93 Œwi¹tka na prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia. Polski prowincja³, o. Józef Tomys, przes³a³ ¿yczenia listem z 22 lutego 1971 r.33 Podobna wymiana korespondencji nast¹pi³a w 1974 r., kiedy o. Œwiatek wybrany zosta³ prowincja³em na drug¹ kadencjê, a w Polsce o. Tomysa zast¹pi³ o. Alfons Kupka34. Z czasem dobre kontakty zaczê³y wykraczaæ poza sferê wy³¹cznie listown¹. W 1977 r. o. Kupka przebywa³ z wizyt¹ w Kanadzie, g³osz¹c m.in. rekolekcje i spotykaj¹c siê ze wspó³braæmi w parafiach polonijnych35. Z kolei w 1979 r. o. Micha³ Smith, wówczas ekonom prowincji Wniebowziêcia, wyg³osi³ rekolekcje dla oblatów w Polsce. Zosta³y one bardzo dobrze odebrane i spodziewano siê, ¿e mog¹ zaowocowaæ zwiêkszon¹ pomoc¹ personaln¹ dla Kanady36. Podobne nadzieje zrodzi³a wizyta kolejnego prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia w Polsce w 1985 r. O. Antoni Mendrela odwiedzi³ wówczas m.in. seminarium duchowne oblatów w Obrze i wyrazi³ nadziejê dalszej owocnej wspó³pracy obu prowincji37. W latach osiemdziesi¹tych opracowano tak¿e konkretny zbiór zasad postêpowania przy w³¹czaniu oblata wywodz¹cego siê z Polski w struktury prowincji Wniebowziêcia38. Chodzi³o o to, by jak ewentualny kandydat by³ jak najlepiej przygotowany do podjêcia nowej pos³ugi w Kanadzie. Zwracano wiêc uwagê na koniecznoœæ odpowiedniego informowania wspó³braci w kraju o specyfice duszpasterstwa kanadyjskiego i polonijnego39. Ponadto postanowiono, 33 34 35 36 37 38 39 OBLACI.P65 O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 22 II 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Tego samego roku Rada Generalna zatwierdzi³a administracjê prowincjaln¹ w Polsce na drugie trzechlecie. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 12 III 1974 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 25 IV 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Œwi¹tek do o. Kupki, (List z 9 XII 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Mazura, (List z 5 III 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mendrela do o. Latuska, (List z 11 III 1985 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mendrela do o. G³owackiego, (List z 26 IV 1984 r.), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. Odpowiednia informacja mia³a te¿ zainteresowaæ polskich oblatów pos³ug¹ wœród Polonii. W 1984 r. postulowano np.: „Co dwa miesi¹ce przesy³aæ do wy¿szego seminarium w Obrze poprzez rektora dla ko³a misjologicznego nasze bie¿¹ce biuletyny parafialne, ksiêgi pami¹tkowe i zdjêcia ilustruj¹ce ¿ycie naszych parafii i prowincji. Zaproponowaæ rektorowi w Obrze, by do programu wyk³adów misjologicznych w³¹czy³ materia³y informacyjne o Polonii, celem rozbudzenia zainteresowania kleryków prac¹ na emigracji, równie¿ w Kanadzie”. Zob. Protokó³ ze spotkania o. Prowincja³a Antoniego Mendreli z ojcami 93 07-12-01, 21:42 �94 Pawe³ Zaj¹c OMI by przyjmowaæ oblatów pocz¹tkowo na trzyletni okres próbny. Co roku mia³a siê dokonywaæ weryfikacja ich pracy, a rada prowincjalna mog³a przed³u¿aæ „kontrakt” na kolejny rok. Po trzech latach staraj¹cy siê o przyjêcie do prowincji Wniebowziêcia mia³ z³o¿yæ pisemne podanie do rady prowincjalnej40. Strona polska pocz¹tkowo nie podesz³a do tego rozwi¹zania ze zbytnim entuzjazmem. Obawiano siê, ¿e kandydaci do pracy w Kanadzie nabior¹ nieufnoœci do wspó³braci, którzy mieliby oceniaæ ich pracê przez trzy lata próby. Poza tym rada prowincjalna w Polsce oczekiwa³a akceptacji w³asnych decyzji, co do ewentualnych predyspozycji danego oblata do pracy wœród Polonii41. Tymczasem prowincji Wniebowziêcia nie chodzi³o o tworzenie sztucznych zasad, do których miano dopasowywaæ przybywaj¹cych z kraju oblatów. Ewaluacja nie mia³a byæ czysto formalna, lecz przebiegaæ w braterskiej atmosferze, poprzez szczere dzielenie siê w³asnymi prze¿yciami i doœwiadczeniami. Celem mia³o byæ u³atwienie wspó³bratu pe³nej integracji z nowym œrodowiskiem. Brano na powa¿nie pewne powa¿ne wyzwania, które mog³y czasem okazaæ siê zbyt wymagaj¹ce dla m³odego kap³ana z Polski, gdyby mia³ byæ pozostawiony sam z w³asnymi przemyœleniami. Zaliczano do nich m.in. odmienn¹ kulturê i mentalnoœæ spo³eczeñstwa kanadyjskiego, konsumpcjonizm, pluralizm kultur i religii, wiêkszego ni¿ w Polsce ducha indywidualizmu i niezale¿noœci. Duszpasterstwo musia³o zmagaæ siê z ogromnymi nieraz przestrzeniami, na jakich byli rozproszeni parafianie, a tak¿e z ró¿nicami w mentalnoœci poszczególnych pokoleñ imigrantów. Nie mo¿na by³o na te warunki po prostu przenieœæ polskiego modelu duszpasterstwa – celem pracy oblatów nie by³o budowanie w Kanadzie „drugiej Polski”. St¹d te¿ nacisk na uwzglêdnienie okresu próbnego przed ostatecznym zadeklarowaniem woli sta³ej pos³ugi w Kanadzie42. Podsumowuj¹c warto zwróciæ uwagê na kilka danych statystycznych. Spoœród piêædziesiêciu czterech oblatów pracuj¹cych dziœ w strukturach prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie a¿ trzydziestu czterech odby³o ca³oœæ lub wiêksz¹ czêœæ swej formacji w Polsce, dodaj¹c do niej nierzadko kilka lub 40 41 42 OBLACI.P65 z Polski, Mississauga, (z dnia 20 VI 1984), APW, DDC Polish: RPP Teczka 2, bez. sygn. Propozycje te, niestety, nie doczeka³y siê realizacji. Tam¿e. Zob. o. Kuc do o. Mendreli, (List z 15.11.1989 r., L.dz. 347/89), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Zob. Oblate Fathers of Assumption Province. Provincial Administration, Recommendations regarding adaptation, Toronto 1985–1988, APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. 94 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 95 kilkanaœcie dalszych lat pracy kap³añskiej w kraju lub na misjach. Z tej liczby dziewiêciu zakonników rozpoczê³o sta³¹ pos³ugê w Kanadzie jeszcze przed 1986 r., natomiast dwudziestu piêciu, czyli prawie po³owa obecnego personelu, zosta³o tam skierowanych w latach 1986–2006 43. Ró¿nice w proporcjach wyjazdów mo¿na wyjaœniæ polepszeniem siê sytuacji paszportowej i coraz lepszym poznaniem warunków pracy w Kanadzie przez oblatów nale¿¹cych do polskiej prowincji. Od po³owy lat osiemdziesi¹tych wzajemne relacje wzbogaci³y siê bowiem o kolejny wymiar – okresowej lecz regularnej pomocy duszpasterskiej w parafiach polonijnych. Najwa¿niejsz¹ jej form¹ sta³o siê g³oszenie rekolekcji wielkopostnych przez kap³anów z Polski. 2. Pomoc duszpasterska w parafiach polonijnych Od po³owy lat osiemdziesi¹tych tradycyjnym elementem religijnego krajobrazu oblackich parafii w Kanadzie sta³y siê rekolekcje wielkopostne g³oszone przez misjonarzy z Polski. Dla tych ostatnich by³a to mo¿liwoœæ poznania wyzwañ duszpasterskich typowych dla spo³eczeñstwa kanadyjskiego, podczas gdy miejscowa Polonia ceni³a sobie poczucie sta³ego i bliskiego kontaktu z rzeczywistoœci¹ ojczyzny i Koœcio³a polskiego44. Pierwsze wzmianki na temat bardziej zorganizowanej formy pos³ugi duszpasterskiej w wielkim poœcie, ewentualnie po³¹czonej z wiosennymi i letnimi zastêpstwami w parafiach, pojawi³y siê w korespondencji prowincja³ów w po³owie lat siedemdziesi¹tych. Wczeœniej wszelkiego rodzaju wyjazdy po³¹czone z g³oszeniem kazañ przez oblatów z Polski by³y aran¿owane doraŸnie, 43 44 OBLACI.P65 Nale¿y wzi¹æ pod uwagê obecnoœæ w strukturach prowincji Wniebowziêcia kilku kap³anów, którzy nie s¹ polskiego pochodzenia. Wœród nich jest czterech W³ochów, jeden Niemiec, jeden Wietnamczyk. Z pozosta³ej liczby siedmiu urodzi³o siê jeszcze w Polsce, choæ do zgromadzenia oblatów wst¹pili ju¿ w Kanadzie, dwóch urodzi³o siê i pozna³o oblatów we Francji, piêciu zaœ w Kanadzie. Rzadko zachowuj¹ siê œwiadectwa wiernych na temat prze¿ytych rekolekcji, tym bardziej warto przytoczyæ nastepuj¹ce s³owa jednego z parafian z Vancouver, odnosz¹ce siê do wizyty o. Henryka Tomysa w lutym 1988 r.: „Koœció³ by³ zape³niony ka¿dego wieczoru podczas mszy œw. Polonia ³aknê³a S³owa Bo¿ego i nauki Ojca Misjonarza. (...) Jak sam wyzna³ by³a to jego pierwsza misja poza granicami kraju, a nasza parafia pierwsz¹ na rodze przez oœrodki polonijne w Kanadzie. Tym bardziej cieszyliœmy siê, ¿e mieliœmy go u siebie, staraj¹c siê by nie tylko piêkne okolic eVancouver ale i pe³ny koœció³ podczas rekolekcji pomog³y mu czuæ siê u nas jak najlepiej”. Feliks Rohraft do o. Antoniego Mendreli, APW, teczka Lenten Missionaries from Poland [dalej LM], bez sygn., rok 1988. 95 07-12-01, 21:42 �96 Pawe³ Zaj¹c OMI w zale¿noœci od potrzeb i mo¿liwoœci obu stron45. Jako pierwszy rekolekcje w kilku oblackich parafiach polonijnych wyg³osi³ o. Alfons Kupka, w 1977 r. Kolejnego roku w jego œlady poszed³ o. Leonard G³owacki, zbieraj¹cy przy okazji materia³y do planowanej publikacji na temat pracy oblatów polskich w Kanadzie. Od tamtej pory kwestia rekolekcji wielkopostnych wpisa³a siê na sta³e w relacje obu prowincji46. Ciekawostk¹ dokumentacji archiwalnej owego faktu jest poni¿szy list prowincja³a Jana Mazura, pisany 16 paŸdziernika 1978 r., którego fragment warto przytoczyæ: Wed³ug komentarzy naszych proboszczów i opinii ludzi, zgadzam siê, ¿e dobrze by³oby przygotowaæ [jakiegoœ] ojca do g³oszenia rekolekcji na okres Wielkiego Postu w 1979 r. Pobyt trwa³by tylko 3 miesi¹ce. Ogólnie, by³oby Wasz¹ spraw¹ wybraæ odpowiedniego kaznodziejê, który bêdzie móg³ dostosowaæ siê do potrzeb Polaków w Kanadzie. (...) Przerwa kilka minut... Dopiero og³oszono, ¿e kardyna³ Karol Wojty³a zosta³ wybrany na Papie¿a Jana Paw³a II!!! Cudowne... nie do uwierzenia!!!47 W 1979 r. rekolekcje wyg³osi³ o. Józef Kowalik48. Nastêpnie pojawi³a siê propozycja, aby od kolejnego roku zaprosiæ dwóch oblatów – jednego z Polski, drugiego z polskiej delegatury w Kamerunie, który akurat mia³by przewidziany urlop w kraju. Do Kanady móg³by zawitaæ niejako „po drodze” 49. 14 paŸdziernika 1982 r. na posiedzeniu radu prowincjalnej w Polsce o. Jan Mazur zaproponowa³, aby ojciec g³osz¹cy rekolekcje pozosta³ ju¿ nie trzy, lecz szeœæ miesiêcy w Kanadzie, by w ten sposób s³u¿yæ pomoc¹ duszpastersk¹ w okresie wiosenno-letnim50. Wkrótce zaakceptowano te¿ sta³¹ procedurê doboru kaznodziejów na dany rok – strona polska podawa³a nazwiska kilku kandydatów, 45 46 47 48 49 50 OBLACI.P65 W 1977 r., otrzymawszy proœbê o pomoc w czasie Wielkiego Postu od o. Kosiana, o. Kupka pyta³ oficjalnie prowincja³a Mazura o mo¿liwoœæ przylotu jednego z ojców, który móg³by w takim wypadku obs³u¿yæ wiêcej parafii. Zob. o. Kupka do o. Mazura, (List z 31 X 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Pozostawa³y do uzgodnienia formalnoœci – kto przedstawia czy wybiera kandydatów itd. Zob. o. Kupka do o. Mazura, (List z 13 IX 1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Ustalona ostatecznie formu³a polega³a na wspó³pracy obu stron – Polska przedstawia³a kilka nazwisk ewentualnych kandydatów, spoœród których strona kanadyjska wybiera³a dwie osoby przeznaczone do pos³ugi w nadchodz¹cym roku kalendarzowym. O. Mazur do o. Kupki, (List z 16 X 1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zamieszczony na zakoñczenie niniejszej prezentacji Aneks zestawia wszystkich rekolekcjonistów z Polski goszcz¹cych w Kanadzie w latach 1977–2006. O. Mazur do o. Kupki, (List z 30 V 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mazur, (List z 14 X 1982 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 96 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 97 a kanadyjska administracja prowincjalna wybiera³a spoœród nich dwie osoby, które nastêpnie zapraszano oficjalnie51. O przygotowanie rekolekcji wielkopostnych do wyg³oszenia w Kanadzie nale¿a³o zadbaæ z odpowiednim wyprzedzeniem czasowym. Problemem by³y formalnoœci zwi¹zane z podró¿¹ – zaproszeni misjonarze musieli podejmowaæ czasoch³onne starania o paszport i wizy. Z kolei po stronie kanadyjskiej troszczono siê o odpowiednie poinformowanie wspólnot parafialnych o programie rekolekcji52. Korzystano w tym celu z biuletynów parafialnych, lokalnej prasy polskiej czy nawet radia. Plan pracy misjonarza obejmowa³ tak¿e wizyty u osób chorych i starszych. Po naukach ogólnych w koœciele g³oszono nauki stanowe dla mê¿czyzn, kobiet i ca³ych rodzin, spotykano siê z ró¿nymi grupami w salkach parafialnych, odwiedzano i b³ogos³awiono mieszkania i domy. Oczywiœcie nie brakowa³o okazji do spowiedzi œw. Na zakoñczenie rekolekcji zarówno g³osz¹cy jak i miejscowi proboszczowie dokonywali ewaluacji ich przebiegu, uwzglêdniaj¹c frekwencjê parafian oraz nauki misjonarza53. Nierzadko jeszcze przed rozpoczêciem rekolekcji sugerowano kaznodziei tematykê kazañ, zgodnie z dostrzeganymi potrzebami w kontekœcie danej parafii. W 1988 r. w parafii œw. Ducha w Winnipegu o. Chris Pulchny prosi³ przyby³ego z Polski o. Henryka Tomysa o refleksjê nad wielorakim znaczeniem zagadnienia „budowy Koœcio³a”, tak by w ca³ej g³êbi ukaza³o siê jego znaczenie teologiczne – tworzenia wspólnoty, a nie wy³¹cznie stawiania budynku. Mia³o to swoje znaczenie w³aœnie w kontekœcie rozpoczêtych prac przy nowej œwi¹tyni54. Jeszcze wczeœniej kanadyjski prowincja³, o. Antoni Mendrela, zasugerowa³ ogólnie, by podczas rekolekcji „mniej krzyczano na tych, co nie chodz¹ do koœcio³a”, wiêcej zaœ czasu poœwiêcano zagadnieniom takim jak, znaczenie Pisma œw. oraz liturgii w ¿yciu chrzeœcijanina, wynikaj¹ce z sakramentu chrztu œw. zadania œwieckich w Koœciele, spo³eczny i osobisty aspekt wiary, relacjê wiara – kultura55. Tematykê rekolekcji ustalano czasem na obradach rady prowincjalnej w Toronto i nastêpnie proponowano kazno51 52 53 54 55 OBLACI.P65 Lista oblatów g³osz¹cych rekolekcje w Kanadzie w latach 1977–2006 znajduje siê w Aneksie 1, na koñcu niniejszej prezentacji. Rada prowincjalna w Polsce typowa³a zwykle czterech kandydatów, spoœród których strona kanadyjska mia³a wybraæ dwóch kaznodziejów. APW, teczka LM, bez sygn., rok 1993. Sytuacja wizowo-paszportowa uleg³a poprawie dopiero w latach 90-tych. Zob. Programy rekolekcji wielkopostnych 1986–1989, APW, teczka LM, bez sygn., lata 1987–1989. O. Pulchny do o. Mendreli, (List z 13 III 1988 r.), APW, teczka LM, bez sygn., rok 1988. O. Mendrela do o. G³owackiego, (List z 1 X 1985 r.), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. 97 07-12-01, 21:42 �98 Pawe³ Zaj¹c OMI dziejom. Przyk³adowo, z koñcem 1987 r. zaplanowano na najbli¿sze rekolekcje we wszystkich parafiach temat zagadnienia roli œwieckich w Koœciele, w zwi¹zku z zakoñczonym niedawno synodem biskupów56. Czasem oczekiwano od misjonarzy dodatkowej pos³ugi, uzale¿nionej od ich osobistych zainteresowañ i zdolnoœci, jak np. w przypadku wspomnianego o. Tomysa konkretnej pomocy z zakresu muzyki koœcielnej oraz znajomoœci nowych pieœni, które w ostatnich latach przyjê³y siê w Polsce. Jak ju¿ wspomniano, od lat osiemdziesi¹tych, w zale¿noœci od mo¿liwoœci, po okresie rekolekcji kaznodzieje nadal pe³nili pos³ugê duszpastersk¹, zastêpuj¹c oblatów w ró¿nych parafiach Kanady a¿ do koñca letnich wakacji. Podobnie g³oszono czasem rekolekcje tak¿e w innych ni¿ oblackie parafiach polonijnych57. W ewaluacjach przeprowadzonych rekolekcji przewa¿aj¹ zdecydowanie oceny pozytywne – tak ze strony kanadyjskich gospodarzy, jak i goœci z Polski. Nale¿y jednoczeœnie stwierdziæ, i¿ nie zawsze by³o ³atwo przybywaj¹cym do Kanady misjonarzom wczuæ siê w odmienny kontekst spo³eczny i kulturowy kraju, w którym g³osili swe nauki. Choæ wspólnoty by³y polonijne, to jednak mia³y nieco inne oczekiwania ni¿ parafie w Polsce, inny by³ te¿ styl pos³ugi ksiêdza, do którego parafianie kanadyjscy przywykli. Dotyczy³o to zw³aszcza nauk stanowych, dla sukcesu których zawsze wa¿na jest dobra znajomoœæ specyfiki codziennych wyzwañ stoj¹cych przed katolikami danego regionu. Czasem te¿ misjonarz-kaznodzieja – z pewnoœci¹ w dobrej wierze – zbytnio koncentrowa³ siê na problemach Polski i polskoœci, podczas gdy wierni oczekiwali raczej treœci czysto religijnych. Tego rodzaju drobne nieporozumienia by³y do przewidzenia, dlatego te¿ co roku dokonywano oceny zdobytych doœwiadczeñ. Ewentualne uwagi krytyczne s³u¿y³y do uwra¿liwienia kolejnych kaznodziejów na pewne aspekty ich pos³ugi w Kanadzie. Nale¿y w tym miejscu podkreœliæ, i¿ ewentualne zastrze¿enia by³y jedynie marginesem w wiêkszoœci pozytywnego odbioru polskich misjonarzy w Kanadzie. Rekolekcje s¹ przyk³adem jasno ukierunkowanego zaanga¿owania duszpasterskiego, st¹d wysuwaj¹ siê na czo³o wzajemnych relacji na p³aszczyŸnie pos³ugi wiernym. Wspomniano ju¿ wy¿ej, i¿ w przypadku czêœci g³osz¹cych ojców ta pomoc wyd³u¿a³a siê na kolejnych kilka miesiêcy zwyczajnej pracy parafialnej. Niekiedy oblaci z Polski byli zapraszani wprost na d³u¿sze lub krótsze zastêpstwo, umo¿liwiaj¹c w ten sposób czêœci kanadyjskich wspó³bra56 57 OBLACI.P65 O. Mendrela do o. Rychlika, (List z 2 XI 1987 r.), APW, teczka LM, bez sygn., rok 1988. W 1996 r. o. Krzysztof Czepirski na zaproszenie ks. Ryszarda Hanaczewskiego wyg³osi³ rekolekcje tak¿e w parafii Our Lady of Czestochowa w Saskatoon. Ks. Hanaczewski do o. Pulchnego, (List z 4 XII 1995 r.), APW, teczka LM, bez sygn., rok 1996. 98 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 99 ci odbycie urlopu. Czasem zdarza³y siê tak¿e bardziej specyficzne potrzeby, jak choæby animacja dorocznego „Programu Odrodzenia” w parafii œw. Maksymiliana Kolbego w Mississauga58. Obejmowa³a ona zamkniête rekolekcje dla œwieckich animatorów programu oraz cykl zajêæ formacyjnych oferowanych im w okresie letnim. Tak przygotowani animatorzy brali w ci¹gu roku odpowiedzialnoœæ za przewodniczenie ma³ym grupom domowym, w których troszczono siê o pog³êbienie wiary i zaanga¿owania religijnego. W 1992 r. œwieckim animatorom w Mississauga podczas lata towarzyszy³ o. Andrzej Madej, w 1996 r. o. Rados³aw Zmitrowicz59. Wyrazem wzajemnych relacji na polu duszpasterskim by³y tak¿e dwukrotne wizyty kleryckiego zespo³u „Gitary Niepokalanej” z Obry w Kanadzie. Latem 1992 r. ich opiekunem by³ o. Teodor Jochem. Klerycy koncertowali w wielu oblackich parafiach polonijnych i uœwietnili swymi wystêpami tak¿e jubileuszowe uroczystoœci 50-lecia pielgrzymki do sanktuarium w Midland60. Doœwiadczenie to powtórzono w 2001 r., kiedy to zespó³, oczywiœcie w innym sk³adzie, wraz z o. Marianem Pucha³¹ jako opiekunem, goœci³ w Kanadzie w dniach 12 lipca – 27 sierpnia61. W ostatnich latach szczególn¹ okazj¹ do zamanifestowania ducha wspólnoty polskich oblatów z obu stron Atlantyku by³ Œwiatowy Dzieñ M³odzie¿y w Toronto, w 2002 r. Z racji zbyt wysokich jak na warunki polskie kosztów ewentualnego uczestnictwa, wspó³praca ta nie osi¹gnê³a pocz¹tkowo proponowanego poziomu zaanga¿owania m³odzie¿y z oblackich parafii w Polsce czy te¿ nawet kleryków z seminarium w Obrze. M.in. brano pod uwagê zaanga¿owanie tych ostatnich jako wolontariuszy. Jednoczeœnie oblaci pracuj¹cy w Kanadzie, wraz z goszcz¹cymi akurat wspó³braæmi z kraju, w³¹czyli siê z pe³n¹ energi¹ w s³u¿bê przybywaj¹cej na spotkanie z Ojcem œw. m³odzie¿y. Oblackiej goœcinnoœci doœwiadczyli tak¿e polscy biskupi, którzy nastêpnie przekazali na rêce polskiego prowincja³a, o. Paw³a Latuska, specjalne podziêkowania, a nawet wrêczyli plakietkê pami¹tkow¹ ze s³owami wdziêcznoœci superiorowi generalnemu oblatów w Rzymie62. 58 59 60 61 62 OBLACI.P65 O. Nowak do o. Bieleckiego, (List z 21 III 1996 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. Tam¿e. Ponadto: o. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 5 VII 1992 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 19 VIII 1992 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Latusek do o. Pulchnego, (List z 12 X 2002 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. 99 07-12-01, 21:42 �100 Pawe³ Zaj¹c OMI 3. Wspó³praca naukowa – studia w Kanadzie i w Polsce Kolejna wa¿na p³aszczyzna wspó³pracy obu oblackich prowincji, zjednoczonych swym zakorzenieniem zarówno we wspólnocie ¿ycia zakonnego jak i w kulturze polskiej, dotyczy zagadnieñ edukacji i nauki. Tak¿e i w tym przypadku mo¿na odwo³aæ siê do d³ugiej tradycji, wykraczaj¹cej poza okres istnienia prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie. W 1926 r. oblaci osiedlili siê w pocysterskim klasztorze w Obrze, gdzie odt¹d mia³o znajdowaæ siê seminarium duchowne prowincji polskiej. Pocz¹wszy od 1929 r. czêœæ swojej formacji odbywali w nim tak¿e klerycy polskiego pochodzenia z Kanady – by³o to dla nich okazja doskonalenia siê m.in. w znajomoœci jêzyka polskiego oraz kultury i tradycji ojczystej. Ze swej strony spontanicznie wnosili do obrzañskiego scholastykatu prawdziwego ducha misyjnego i praktyczne doœwiadczenie miêdzynarodowoœci oblackiej wspólnoty63. Po 1945 r. tego rodzaju wspó³praca nie zanik³a, choæ oczywiœcie pocz¹tkowo twarde rz¹dy komunistyczne w Polsce zdawa³y siê stawiaæ nad mo¿liwoœci¹ jej kontynuacji wielki znak zapytania. Pierwsze œlady powrotu do przedwojennych tradycji mo¿na odnaleŸæ w latach szeœædziesi¹tych. Kanadyjscy wspó³bracia ochoczo wspierali nale¿¹cego do polskiej prowincji o. Piotra Sachtê, który w Niemczech zachodnich studiowa³ filozofiê Kanta64. Ów niezwykle uzdolniony student filozofii by³ przeznaczony pocz¹tkowo na profesora do Obry, nawet wyk³ada³ ju¿ tam przez pewien czas tu¿ po zakoñczeniu studiów na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Okaza³o siê jednak, ¿e zbytnio – jeszcze jak na ówczesne czasy – interesuje siê myœl¹ Kanta, a zbyt ma³o nadal obowi¹zuj¹c¹ w seminariach scholastyk¹65. St¹d decyzja o umo¿liwieniu mu dalszych badañ w Niemczech, gdzie ju¿ pozosta³ na sta³e. Powolna normalizacja sytuacji w Polsce – o ile mo¿na tak to w ogóle uj¹æ pisz¹c o okresie PRL-u – zaczê³a sprzyjaæ dalszemu zacieœnianiu relacji na p³aszczyŸnie naukowej. Obejmuj¹cy w 1968 r. swój urz¹d jako siódmy prowincja³ oblatów w Polsce o. Józef Tomys ju¿ w pierwszym liœcie do ówczesnego 63 64 65 OBLACI.P65 Wœród kleryków „kanadyjskich” odbywaj¹cych przed 1939 r. studia w Obrze znaleŸli siê: Frank Kosakiewicz, Feliks Kwiatkowski, Tomasz Nowak, Micha³ Kucharski, Micha³ Smith, Leopold Engel. Jak podkreœla o. Pielorz, trzech z nich zosta³o w przysz³oœci prowincja³ami. Zob Pielorz, Oblaci polscy…, s. 53. Rzeczywiœcie, ojcowie Smith i Kwiatkowski zostali prze³o¿onymi prowincji Wniebowziêcia, o. Engel zaœ prowincja³em St. Mary’s. O. Kwiatkowski do o. Sachty, (List z 6 III 1968 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zob. Lublin, Codex Historicus OMI, vol. 1. 100 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 101 prze³o¿onego w Kanadzie, o. Kwiatkowskiego, proponowa³ wykszta³cenie w Kanadzie ewentualnego profesora angielskiego dla seminarium w Obrze66. Ten plan nie zosta³ jeszcze zrealizowany, niemniej jednak prowincja Wniebowziêcia zaanga¿owa³a siê wówczas w wiele inicjatyw na rzecz swej siostrzanej prowincji oblackiej w kraju. Nale¿a³y do nich choæby zakup i ofiarowanie ksi¹¿ek dla indywidualnych studentów KUL-u, wsparcie publikacji naukowych, jak choæby Oblatów Polskich 1920–1970 o. Józefa Pielorza, a nawet pomoc w sprawie kupna domu dla ojców-studentów w Lublinie, w 1970 r.67 Powrócono tak¿e do idei okresowych studiów w Polsce dla oblatów polskiego pochodzenia z Kanady. W 1972 r. planowano wys³aæ na KUL o. Edwarda Klimuszko, delegata na Kapitu³ê Generaln¹ oblatów odbywaj¹c¹ siê tego¿ roku w Rzymie. Kanadyjski oblat studiuj¹c Pismo Œw. mia³ jednoczeœnie pog³êbiæ znajomoœæ jêzyka polskiego68. O. Klimuszko mia³ zamieszkaæ w oblackim domu studenckim przy ul. Chmielewskiego 17 w Lublinie, a tak¿e w czasie swego rocznego pobytu w kraju odwiedziæ wspó³braci z innych wspólnot. Jak mo¿na stwierdziæ dziêki zachowanej korespondencji odpowiednich prowincja³ów, pobyt siê uda³69. Zaplanowano zatem kolejne tego rodzaju wizyty – kandydatami na studia w Polsce zostali kleryk Chris Pulchny i o. Rudy Nowakowski. Latem 1973 r. mieli oni odbyæ wakacyjny kurs jêzyka polskiego w Lublinie70. O. Chris Pulchny, ju¿ jako kap³an, powróci³ na dalsz¹ naukê jêzyka polskiego jeszcze w 1976 r. Towarzyszy³ mu wtedy o. Jan Mazur. Obaj wspó³bracia z Kanady zatrzymali siê d³u¿ej m.in. w oblackich wspólnotach w Poznaniu i Katowicach71. Podwójny wymiar mia³ natomiast d³u¿szy pobyt w Polsce o. Rocky’ego Grimarda. W latach 1991–1993 nie tylko sam uczy³ siê jêzyka polskiego, ale by³ 66 67 68 69 70 71 OBLACI.P65 O. Tomys do o. Kwiatkowskiego, (List z 13 XII 1968 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Skromna dokumentacja na ten temat znajduje siê w: APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Rzeczywiœcie o. Klimuszko przebywa³ w Polsce w roku akademickim 1972–1973. Prywatne zaproszenie wys³a³ mu 1 marca 1972 r. prowincja³ Józef Tomys. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (Listy z 16 i 22 II 1972 r.); o. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 1 III 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 9 XII 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 4 IV 1972 r.), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 4 IV 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; (List z 26 VI 1973 r. ), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 17 VI 1976 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 101 07-12-01, 21:42 �102 Pawe³ Zaj¹c OMI te¿ œwietnym nauczycielem angielskiego juniorów z oblackiego ni¿szego seminarium duchownego w Markowicach. Dziêki swej wizycie zdoby³ przygotowanie potrzebne do dalszej pracy z Poloni¹ w Kanadzie, a jednoczeœnie przybli¿y³ realia duszpasterstwa kanadyjskiego wielu przysz³ym oblatom72. Jak pokaza³o jeszcze przedwojenne doœwiadczenie obecnoœci kanadyjskich kleryków w Obrze, podobne kontakty by³y wyœmienit¹ form¹ praktycznego kszta³cenia duszpasterzy. Nawi¹zuj¹c do tych tradycji, jeszcze w po³owie lat osiemdziesi¹tych, do Obry zawita³ ponownie kanadyjski kleryk – Józef Budziak, a po dalszych kilku latach zg³oszono kandydata do nowicjatu na Œw. Krzy¿u, Wies³awa Jaska. Ostatnio tego rodzaju relacje na poziomie pierwszej formacji ponownie siê o¿ywi³y. Swój nowicjat w Polsce w 2000 r. ukoñczyli Mieczys³aw Burdzy oraz Pawe³ Ratajczak, powracaj¹c na dalsz¹ formacjê do Kanady. Ich „nastêpca”, Marcin Serwin, zosta³ nawet uczniem ni¿szego seminarium w Markowicach, a po ukoñczeniu nowicjatu w 2006 r. podj¹³ studia filozoficzne w scholastykacie obrzañskim73. Wracaj¹c do nieco odleglejszej przesz³oœci – w 1973 r. zaistnia³a koniecznoœæ podjêcia bardziej merytorycznej wspó³pracy naukowej polskich oblatów z obu stron Atlantyku. Chodzi³o o opracowanie artyku³u na temat pracy misjonarzy oblatów wœród Polonii, zgodnie z zamówieniem Zak³adu Duszpasterstwa i Migracji Polonijnej KUL74. Po stronie kanadyjskiej mia³ siê tym zaj¹æ o. Stanis³aw Puchniak, ostateczna rewizja tekstu mia³a zaœ byæ dokonana w Polsce. Zaproszenie to wi¹za³o siê z planowanym na 1975 r. pierwszym naukowym Sympozjum Polonijnym, które organizowa³ Katolicki Uniwersytet Lubelski75. O. Puchniak rzeczywiœcie opracowa³ krótk¹ historiê dzia³alnoœci oblatów w Kanadzie, pozosta³a ona jednak w formie manuskryptu76. Natomiast w 1978 r. 72 73 74 75 76 OBLACI.P65 O. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 16 VII 1993 r., 208 P-93), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Grimard po dwuletnim pobycie w Polsce wróci³ do Kanady 14 lipca 1993 r. O. B³a¿ejak do o. Jochema, (List z 5 V 2006 r.); o. Jochem do o. B³a¿ejaka, (List z 31 V 2006 r.), Archiwum Prowincji Polskiej, [dalej – APP], Prowincja w Kanadzie: Teczka 3, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (Listy z 12 III; 12 IV; 26 V i 15 VI 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 26 VI 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Ówczesny rektor KUL-u, o. Mieczys³aw Kr¹piec, pisa³ w tej sprawie do prowincja³a oblatów o. Alfonsa Kupki, ten zaœ do o. Œwi¹tka do Kanady. Zob. o. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 12 IV 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zob. S. Puchniak, Polscy Misjonarze Oblaci MN w Kanadzie, 1896–1970, Toronto 1973, mps. 102 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 103 odpowiedni¹ kwerendê w tym samym celu przeprowadzi³ podczas swego pobytu w Kanadzie o. Leonard G³owacki. By³a ona czêœci¹ szerszego projektu badawczego, poœwiêconego ca³oœci duszpasterstwa polonijnego, w jakie zaanga¿owani byli oblaci, wykracza³o wiêc poza tematykê wy³¹cznie kanadyjsk¹. Jego opracowanie ukaza³o siê w materia³ach z wspomnianego sympozjum, opublikowanych w Lublinie w 1982 r.77 Tematyka tego rodzaju zosta³a podjêta raz jeszcze, choæ ju¿ wy³¹cznie na skalê prowincji polskiej oblatów. Otó¿ w dniach 26-30 czerwca 1989 r. odby³ siê w Obrze Kongres Prowincji polskiej Misjonarzy Oblatów. Z tej okazji wystosowano odpowiednie zaproszenia do wspó³braci w Kanadzie, a ówczesny prowincja³, o. Mendrela, zosta³ poproszony o wyg³oszenie referatu na temat duszpasterstwa polonijnego i zagranicznego78. W latach dziewiêædziesi¹tych wzajemnie wspierano wiele dalszych inicjatyw o charakterze naukowym. Wspólnoty prowincji Wniebowziêcia chêtnie goœci³y Polaków przybywaj¹cych do Kanady by podszkoliæ siê w znajomoœci jêzyka angielskiego79. Podobnie ¿yczliwe przyjêcie spotyka³o ojców, którzy z racji kontynuowanych studiów specjalistycznych mieli potrzebê odbycia kwerendy w bibliotekach i archiwach kanadyjskich80. Za kulminacjê owej wieloletniej wspó³pracy naukowej mo¿na uznaæ podjêcie studiów na Uniwersytecie Œw. Paw³a w Ottawie przez dwóch ojców z Polski, w 1992 r. Z inicjatyw¹ wyszed³ prowincja³-nominat prowincji polskiej, o. Jan Bielecki, z koñcem 1991 r. przebywaj¹cy w Kanadzie, lecz w jego imieniu odpowiednie kontakty z w³adzami ottawskiej uczelni nawi¹za³ o. Chris Pulchny, wówczas prowincja³ Wniebowziêcia. W liœcie z listopada 1991 r. adresowanym do rektora Uniwersytetu Œw. Paw³a, o. Pierra Hurtubisa, kanadyjski pro- 77 78 79 80 OBLACI.P65 Zob. L. G³owacki, Duszpasterstwo polonijne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w: J. Bakalarz, R. Dzwonkowski i M. Kr¹piec i in. (red.), Dzia³alnoœæ mêskich zgromadzeñ zakonnych wœród Polonii, Lublin 1982, s. 453-563. Por. L. G³owacki, Pocz¹tki duszpasterstwa polonijnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie Zachodniej, „Collectanea Theologica” 68 (1998) nr 1, s. 205-213. Zob. o. Kuc do o. Mendreli, (L.dz. 259/88; L.dz. 60/89), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. O. Latusek do o. Nowaka, (List z 7 IV 1999 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. Trzeba dodaæ, i¿ ze strony kanadyjskiej chêtnie udzielano pomocy finansowej dla seminarium duchownego w Obrze, by umo¿liwiæ wyjazdy kleryków na kursy jêzykowe. O. Latusek do o. Pulchnego, (List z 27 VI 2000 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Bielecki do o. Pulchnego, (List z 29 III 1994 r.); o. Pulchny do o. Jochema, (List z 26 II 2004 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. 103 07-12-01, 21:42 �104 Pawe³ Zaj¹c OMI wincja³ nawi¹zywa³ do nabieraj¹cych tempa przemian politycznych w Polsce. Umo¿liwia³y one wiêksze ni¿ dotychczas otwarcie na œwiat, z czego mog³a skorzystaæ tak¿e formacja przysz³ych kap³anów. Poniewa¿ wielu oblatów wykszta³conych w Polsce by³o kierowanych do pracy w Kanadzie – czy to wœród Polonii, czy te¿ wœród ludnoœci rodzimej81 – o. Pulchny uwa¿a³ za po¿yteczne wzmocnienie grupy wyk³adowców w Obrze o ojców, którzy zdobyliby odpowiednie specjalizacje w³aœnie w Ottawie. Rozwa¿ano nawet mo¿liwoœæ formalnej afiliacji scholastykatu w Obrze do Uniwersytetu Œw. Paw³a82. Ostatecznie zrealizowano projekt ojców-studentów. Uniwersytet by³ gotów przyznaæ stypendia, prowincja Wniebowziêcia zaœ op³aciæ pobyt oraz kursy jêzyka angielskiego83. Przedsiêwziêcie zakoñczy³o siê pe³nym sukcesem – o. Wojciech Kluj w latach 1992–1996 zdoby³ licencjat z teologii i misjologii, a nastêpnie powróci³ do Obry by podj¹æ tam pos³ugê formatora i wyk³adowcy. Drugim ottawskim studentem zosta³ o. Wojciech Kowal, który mia³ ju¿ za sob¹ ukoñczone w latach 1987–1991 studia specjalistyczne z filozofii przyrody na KUL-u. W Kanadzie mia³ studiowaæ prawo kanoniczne. W 1994 r. wydzia³ prawa kanonicznego Uniwersytetu Œw. Paw³a wyszed³ z propozycj¹ zatrudnienia o. Kowala, oczywiœcie jak tylko obroni swój doktorat84. Nast¹pi³o to w 1997 r. Rok póŸniej uczelnia odnowi³a kontrakt zatrudnienia o. Kowala, co by³o znakiem, i¿ jego zaanga¿owanie w œrodowisku uniwersyteckim jako m³odego pracownika naukowego i wyk³adowcy jest w pe³ni doceniane. Z racji coraz liczniejszych obowi¹zków zwi¹zanych z prac¹ profesorsk¹ w Ottawie o. Kowal w 2000 r. sta³ siê cz³onkiem prowincji Wniebowziêcia. Podsumowuj¹c omawiany w¹tek wspó³pracy obu prowincji mo¿na zwróciæ uwagê na kilka inicjatyw o bardziej duszpasterskim charakterze, jak choæby 81 82 83 84 OBLACI.P65 W tym w³aœnie okresie siedmiu oblatów z Polski podjê³o pracê w strukturach zakonnych prowincji Grandin i Manitoby w Kanadzie. O. Pulchny do o. Hurtubisa, (List z 21 XI 1991 r., 269-11), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Pulchny pisa³: „As Provincial of Assumption Province I would like to offer my support to the Polish province in this endeavor. We have received many of their men here in Canada to do ministry within our province, and recently other provinces (Grandin & Manitoba) have received 7 oblates from Poland to minister among the native population in Northern Canada”. O. Pulchny do o. Hurtubisa, (List z 2 XII 1991 r.); o. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 5 VII 1992 r.); o. Pulchny do o. Hurtubisa, (List z 6 I 1992 r.); o. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 19 VIII 1992 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. J. Thorn do o. Bieleckiego, (List z 9 XI 1994 r.); o. Bielecki do o. Thorna, (List z 21 XI 1994 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. Prowincja³ odpowiada³ wyra¿aj¹c zgodê na propozycjê dziekana Wydzia³u Prawa. 104 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 105 zaanga¿owanie kanadyjskich wspó³braci w pomoc przy druku polskiej wersji oblackiego modlitewnika „Adorabo”, na prze³omie lat 1979 i 1980 r. W 1986 r. przekazano Polsce w darze 5 tysiêcy egzemplarzy ksi¹¿ki „Kowal Bo¿y” autorstwa kanadyjskiego oblata Paul-Emile Bretona OMI. Ksi¹¿ka poœwiêcona by³a ¿yciu S³ugi Bo¿ego brata Antoniego Kowalczyka OMI, jednego z pierwszych Polaków w zgromadzeniu oblatów oraz pioniera polskiego zaanga¿owania misyjnego w Kanadzie85. Podobnie poœredniczono w formalnoœciach zwi¹zanych z wydaniem polskiego t³umaczenia biografii bpa Witalisa Grandin, które ukaza³o siê nak³adem Ksiêgarni Œw. Jacka w Katowicach86. Dziêki tym projektom umo¿liwiono polskim czytelnikom nieco lepsze poznanie niezwykle bogatej tradycji oblackiej w Kanadzie, która ponadto do dziœ pozostaje Ÿród³em natchnienia i inspiracji dla wielu m³odych zakonników przygotowuj¹cych siê do pracy misyjnej w zgromadzeniu oblatów. 4. Wsparcie finansowe dla dzie³a polskiej prowincji W odniesieniu do omówionych dot¹d p³aszczyzn wzajemnych relacji polskich oblatów z zakonnych prowincji w Polsce i Kanadzie mo¿na by³o mówiæ o jakimœ stopniu wzajemnoœci. Dotyczy to nawet zagadnienia wymiany personelu, zw³aszcza przed 1939 r., gdy¿ po 1945 r. to raczej prowincja polska kierowa³a swych cz³onków do sta³ej pos³ugi w Kanadzie. Sprawy maj¹ siê nieco inaczej, jeœli podejmie siê choæby zwiêŸle kwestiê wspó³pracy finansowej. W tym przypadku inicjatywê mo¿na dostrzec ju¿ niemal wy³¹cznie po stronie prowincji Wniebowziêcia. Ci¹g³a gotowoœæ do dzielenia siê i pomocy ze strony kanadyjskich oblatów mia³a kluczowe znaczenie dla rozwoju wielu inicjatyw duszpasterskich w krajach znacznie ubo¿szych od Kanady, w tym i w Polsce. Najwiêkszym i ci¹g³ym wyzwaniem dla polskiej prowincji by³o utrzymanie domów okreœlanych jako formacyjne. Od koñca lat szeœædziesi¹tych rozpoczyna siê sta³a wymiana informacji na temat aktualnych potrzeb w tym wzglêdzie. To wspólne zainteresowanie nie ogranicza³o siê wy³¹cznie do seminarium duchownego w Obrze – w 1969 r. ze wsparcia prowincji Wniebowziêcia skorzysta³ choæby nowicjat na Œwiêtym Krzy¿u, rok póŸniej – jak ju¿ wspo85 86 OBLACI.P65 Zob. P.E. Breton, Kowal Bo¿y, (t³um. M. Ma³achowska), London 1961. O. Lacombe do o. Tyca, (List z 2 XI 1988 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn.; o. Tyc do o. Mendreli, (List z 25 I 1989 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Ksi¹¿kê opublikowano w 1993 r. Zob. F.J. Dolphin, Biskup Indian zachodniej Kanady: Vital Justyn Grandin (1829–1902), (t³um. I. Dole¿al-Nowicka), Katowice 1993. 105 07-12-01, 21:42 �106 Pawe³ Zaj¹c OMI mniano wy¿ej – dom studencki w Lublinie. Przyk³adów tego rodzaju mo¿na by przytoczyæ znacznie wiêcej, zw³aszcza ¿e pomoc dla domów formacyjnych pozosta³a na czele zagadnieñ regularnie omawianych przez prowincja³ów87. W tym samym okresie zaistnia³a kolejna kwestia natury finansowej – problem zaplecza materialnego dla misyjnego zaanga¿owania polskich oblatów w Kamerunie. Prowincja³ Kwiatkowski deklarowa³ w jednym z listów: „Co siê tyczy pomocy dla Ojców udaj¹cych siê do Kamerunu, bardzo chêtnie to uczynimy”88. Wiadomoœæ ta oczywiœcie niezmiernie ucieszy³a polskiego prowincja³a, o. Józefa Tomysa. Oczywiœcie nie skoñczy³o siê na deklaracjach. Kiedy pierwsza grupa misjonarzy zadomowi³a siê ju¿ w Kamerunie, w pocz¹tkach lat siedemdziesi¹tych, o. Tomys pisa³ do nowo wybranego prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia, o. Edwarda Œwi¹tka: „pragnê z³o¿yæ Wam najserdeczniejsze podziêkowanie za pomoc jak¹ niesiecie naszym ojcom na misjach. S¹ bardzo zadowoleni i pe³ni podziwu dla Waszej solidarnoœci. Dziêki tej pomocy mog¹ budowaæ nowe domy i utrzymaæ siê przy ¿yciu”89. Wypada nadmieniæ, i¿ tak¿e pozosta³e prowincje oblackie w Kanadzie kierowa³y swe subsydia do Polski za poœrednictwem ekonoma prowincji Wniebowziêcia90. W po³owie lat siedemdziesi¹tych skorzysta³y z tego choæby takie przedsiêwziêcia, jak organizacja polonijnej parafii w Malmö, w Szwecji, budowa koœcio³ów w Kêdzierzynie i Gorzowie Wielkopolskim. W przypadku planowanego w latach siedemdziesi¹tych zakupu domu w Warszawie91 oraz budowy nowego koœcio³a parafialnego we Wroc³awiu-Popowicach zaanga¿owanie polskich oblatów pracuj¹cych w Kanadzie wykroczy³o poza wsparcie materialne. Zachowa³ siê interesuj¹cy list o. Œwi¹tka adresowany do Urzêdu do Spraw Wyznañ z proœb¹ o zgodê na osiedlenie siê oblatów w Warszawie – w warunkach PRL-u by³a do tego potrzebna zgoda odpowiednich w³adz pañstwowych. Warto przytoczyæ go nieco szerzej, tak¿e dla oddania ówczesnego „ducha czasu”: 87 88 89 90 91 OBLACI.P65 O. Kupka do o. Mazura, (List z 31 X 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 4 XII 1969 r.); o. Tomys do o. Kwiatkowskiego, (List z 3 II 1970 r.); APP Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez. sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 9 XII 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys, (List z 4 II 1972 r., L.dz. 10/72). APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Wczeœniejsze nieudane próby osiedlenia siê oblatów w Warszawie opisuje Pielorz, Oblaci polscy…, s. 105. 106 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 107 Zwracam siê z uprzejm¹ proœb¹ o udzielenie nam, tzn. Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie, pozwolenia na zakup domu wolnostoj¹cego w Warszawie. Ojcowie naszej prowincji, którzy przybyli do Kanady w okresie miêdzywojennym osi¹gnêli wiek emerytalny. Têsknota za krajem daje im siê we znaki bardziej ni¿ kiedykolwiek przedtem. Wracaj¹ w swych myœlach i rozmowach do rodzinnych stron, marz¹c o spêdzeniu reszty swych dni w Polsce. Najbardziej podoba siê wszystkim Warszawa92. Prowincja³ jako drugi argument motywuj¹cy sw¹ proœbê poda³ potrzeby ojców udaj¹cych siê z Kanady na wakacje do Polski. W³adze pañstwowe nie okaza³y specjalnego wzruszenia – trzeba by³o czekaæ kilka miesiêcy na odpowiedŸ i ponawiaæ petycje93. Wreszcie w lutym 1976 r. Aleksander Merker, ówczesny wicedyrektor Urzêdu do Spraw Wyznañ (notabene, podobno niegdyœ pobo¿ny ministrant) w³asnorêcznie podpisa³ lakoniczn¹ lecz niezwykle uprzejm¹ notatkê: Uprzejmie informujê Wielebnego Ksiêdza Prowincja³a, ¿e pismo Jego z dnia 27.05.1975, w sprawie zakupu budynku w Warszawie, przekazane zosta³o do rozpatrzenia Urzêdowi Miasta Sto³ecznego Warszawy. W sprawach dotycz¹cych lokali i nieruchomoœci na terenie stolicy tylko ta Instytucja mo¿e podejmowaæ decyzje. £¹czê wyrazy szacunku94. Kolejny prowincja³ Wniebowziêcia w Kanadzie, o. Jan Mazur, zaanga¿owa³ siê osobiœcie w starania o zgodê na budowê koœcio³a na terenie oblackiej parafii we Wroc³awiu-Popowicach. Zwróci³ siê w tej sprawie najpierw do wojewody wroc³awskiego, Zbigniewa Nadratowskiego, proœbê sw¹ motywuj¹c wyra¿onym przez Poloniê kanadyjsk¹ pragnieniem poparcia projektu budowy nowej œwi¹tyni na wspomnianym osiedlu95. Co wiêcej, za zachêt¹ polskiego prowincja³a, o. Alfonsa Kupki, oblaci kanadyjscy zaapelowali o interwencjê na rzecz budowy koœcio³a do samego I Sekretarza KC PZPR Edwarda Gierka, powo³uj¹c siê na wielkie zaanga¿owanie Polonii kanadyjskiej na rzecz pomyœlnoœci kraju ojczystego. Wyrazem tej troski by³o czêste wspieranie ak92 93 94 95 OBLACI.P65 O. Œwi¹tek do Urzêdu do Spraw Wyznañ, (List z 27 V 1975 r.), APP Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez. sygn. Zob. o. Kupka do o. Œwi¹tka, APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn., bez daty; o. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 24 II 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Kupka do o. Œwi¹tka, (list z 7 VII 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Urz¹d do Spraw Wyznañ do o. Œwi¹tka, (List z 24 II 1976 r., Nr Z-813/E/M/4/76), APP Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez. sygn. O. Mazur do Wojewody Wroc³awskiego, Zbigniewa Nadratowskiego, (List z 20 IV 1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 107 07-12-01, 21:42 �108 Pawe³ Zaj¹c OMI cji socjalnych w Polsce, podejmowane nie bez zachêty polonijnych duszpasterzy. W tym kontekœcie – argumentowano – wielkie rozczarowanie wzbudzi³by fakt odwlekania zgody polskich w³adz na budowê wroc³awskiej œwi¹tyni, któr¹ przecie¿ Polonia pragnie wesprzeæ, podobnie jak wspiera³a budowê Centrum Zdrowia Dziecka, odbudowê Zamku Warszawskiego czy obchody Roku Kopernikowskiego96. Formalnie kwestiê wzajemnych relacji finansowych podjê³a strona polska na pocz¹tku urzêdowania ojca prowincja³a Leonarda G³owackiego. Chodzi³o o stworzenie pewnych struktur dzia³ania i sta³ych zasad postêpowania, którymi mo¿na by siê odt¹d kierowaæ, unikaj¹c wszelkich niedomówieñ. Otó¿ w sytuacji, gdy kleryk czy kap³an przechodzi³ na sta³e do prowincji Wniebowziêcia, ze strony polskiej administracji prowincjalnej oczekiwano wyrównania kosztów jego kszta³cenia w Polsce. Nie chciano przy tym, by traktowane to by³o jako darowizna, ale jako wymóg sprawiedliwoœci97. W odpowiedzi o. Jan Mazur zwróci³ uwagê na realia pracy w Kanadzie w ich aspekcie finansowym98. Zgodnie z naszkicowanym obrazem sytuacji by³o jasne, i¿ nie wszystkie oczekiwania polskiej prowincji by³y mo¿liwe do zrealizowania. Wspomniane sprawy – personalna i finansowa – wzajemnie siê jednak warunkowa³y. Jeœli oczekiwano kontynuacji wsparcia materialnego ze strony kanadyjskiej, nale¿a³o zgodziæ siê z potrzeb¹ równie ci¹g³ej pomocy w uzupe³nianiu personelu duszpasterzy Polonii w Kanadzie, w przeciwnym wypadku prowincja Wniebowziêcia mog³aby z czasem po prostu przestaæ istnieæ. Jak widaæ, wszelkim poruszanym zagadnieniom – nawet tak delikatnym jak finanse – towarzyszy³a szczera wola zgody i wzajemnego porozumienia. Z takim te¿ nastawieniem w³adze prowincji Wniebowziêcia odnios³y siê do sprawy promocji b¹dŸ wparcia dla wydawanego w Polsce czasopisma Misyjne Drogi 99. Ze strony kanadyjskiej ponownie nie wahano siê skierowaæ petycji do Prezesa G³ównego Urzêdu Kontroli Publikacji i Widowisk, kiedy wa¿y³a siê sprawa podniesienia nak³adu Misyjnych Dróg. Motywowano du¿ym zain96 97 98 99 OBLACI.P65 O. Mazur do Pierwszego Sekretarza KC PZPR Obywatela Edwarda Gierka, (List z 4 V 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Wczeœniej z podobn¹ proœb¹ zwróci³ siê o. Szymurski z Francji. Zob. o. Kupka do o. Mazura, (List z 29 IV 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. G³owacki do o. Mazura, (Listy z 21 V; 1 VII i 7 XI 1981 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mazur, (List z 14 X 1982 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Mazura, (List z 3 II 1983 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Mazur do o. G³owackiego, (List z 8 IV 1983 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 108 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 109 teresowaniem, z jakim czasopismo spotyka siê w œrodowiskach polonijnych oraz jego dobr¹ jakoœci¹. Deklarowano dalsz¹ pomoc w zakupie potrzebnej iloœci papieru za granic¹100. W praktyce jednak – g³ównie z powodu ugruntowanego zainteresowania Polonii miejscowymi periodykami misyjnymi – z kolporta¿em Misyjnych Dróg w parafiach kanadyjskich bywa³y czasem trudnoœci. Redaktor, o. Alfons Kupka, zachêca³ gor¹co do zwiêkszenia zainteresowania pismem, do odpowiedniej reklamy itd., liczba prenumerat pozostawa³a jednak d³u¿szy czas na sta³ym poziomie. W roku 1988 wynosi³a ona ³¹cznie 278 egzemplarzy101. Priorytetem prowincji Wniebowziêcia, jeœli chodzi o pomoc finansow¹, pozosta³a sprawa edukacji misjonarzy oraz wsparcie dla misji w Kamerunie i na Madagaskarze, a z czasem tak¿e dla polskiej delegatury na Ukrainie102 . Rolê tego zaanga¿owania wspó³braci z Kanady w dzie³a i duszpasterstwo polskiej prowincji dobrze podsumowuj¹ s³owa o. Paw³a Latuska, wówczas rektora seminarium duchownego w Obrze, wypowiedziane w 1985 r., kiedy to obrzañski scholastykat osi¹gn¹³ wówczas „rekordow¹”103 liczbê 139 kleryków przygotowuj¹cych siê do kap³añstwa. Choæ w zwi¹zku z tym wzrasta³y koszta utrzymania tak licznej wspólnoty – wraz z ojcami i braæmi licz¹cej 158 oblatów, rektor stwierdzi³: szczególnym znakiem Bo¿ego b³ogos³awieñstwa jest fakt, ¿e nie brakuje nam dobroci, hojnoœci i solidarnoœci ludzkiej. Dziêki dobrym ludziom ¿adna wiêksza trudnoœæ natury materialnej nie przeszkodzi³a nam w realizowaniu naszego g³ównego zadania, jakim jest kszta³cenie przysz³ych kap³anów-misjonarzy. Do dobrych ludzi zaliczamy niew¹tpliwie czcigodnego Ojca Prowincja³a, wszystkich Ojców wiceprowincji Matki Bo¿ej Wniebowziêtej oraz ich Parafian. Dary i ofiary, które otrzymujemy, s¹ dla nas wielk¹ pomoc¹ i œwiadectwem chrzeœcijañskiej solidarnoœci. Widzimy w nich tak¿e przejaw odpowiedzialnoœci za dzia³alnoœæ Koœcio³a nie tylko w naszym kraju, ale na ca³ym œwiecie; boæ przecie¿ wielu kap³anów wychodz¹cych z Obry niesie Chrystusow¹ Ewangeliê „a¿ po krañce ziemi”104. 100 101 102 103 104 OBLACI.P65 O. Mendrela do Prezesa G³ównego Urzêdu Kontroli Publikacji i Widowisk, (List z 15 VII 1985 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Mendreli, (List z 27 I 1988 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn.; o. Mendrela do o. Kupki, (List z 16 I 1990 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Report of Father Mendrela’s Meeting with the Provincial Council of the Polish Province, (Z dnia 10 IV 1986 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Ju¿ rok póŸniej ów rekord zosta³ poprawiony – w 1986 r. w obrzañskim seminarium zamieszka³o a¿ 154 kleryków. Jest jak dot¹d najwy¿sza liczba scholastyków w historii polskiej prowincji. O. Latusek do o. Mendreli, (List z 25 I 1985 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. 109 07-12-01, 21:42 �110 Pawe³ Zaj¹c OMI Nale¿y podkreœliæ, i¿ ofiarnoœæ prowincji Wniebowziêcia w omawianym okresie nie by³a ukierunkowana wy³¹cznie na wspieranie dzia³alnoœci oblatów nale¿¹cych do polskiej prowincji. Jednym z wielu przyk³adów znacznie szerszych horyzontów kanadyjskich prze³o¿onych mo¿e byæ choæby fakt przyznania prowincji Wniebowziêcia medalu za zas³ugi dla Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Decyzjê tak¹ podj¹³ Senat uczelni z okazji 75 rocznicy jej dzia³alnoœci. Wyró¿nienie to odebra³ w imieniu prowincja³a obecny na uroczystoœciach 24 maja 1994 r. w Lublinie o. Micha³ Smith105. Powracaj¹c natomiast do wymiaru samej ju¿ tylko prowincji polskiej na prze³omie lat 1990/ 2000, na szczególn¹ wdziêcznoœæ zas³uguje wk³ad kanadyjskich wspó³braci w funkcjonowanie oraz modernizacjê scholastykatu obrzañskiego oraz domu w Warszawie, choæ i tym razem s¹ to jedynie przyk³ady w istocie znacznie szerszego i wielowymiarowego zaanga¿owania. Zakoñczenie Jak ju¿ z pewnoœci¹ zauwa¿ono, celem powy¿szych rozwa¿añ nie by³o szczegó³owe przedstawienie faktografii niezliczonych kontaktów miêdzy przedstawicielami prowincji polskiej i Wniebowziêcia, a tym bardziej ich czêsto z³o¿onych ludzkich uwarunkowañ. Bezpoœredni uczestnicy wiêkszoœci wspomnianych wydarzeñ mogliby ze swej strony dopowiedzieæ znacznie wiêcej, dodaj¹c informacje, których nie wyczyta siê w ¿adnym archiwum, gdy¿ s¹ przechowywane wy³¹cznie przez ludzk¹ pamiêæ i emocje. Niniejszy artyku³ spe³ni³by ca³kowicie swoje zadanie, jeœli zdo³a³by zachêciæ kogokolwiek do utrwalenia tego rodzaju wspólnej oblackiej pamiêci w formie wspomnieñ czy pamiêtników. W powy¿szym tekœcie zaproponowano jedynie próbê uogólnienia i schematycznego ujêcia najwa¿niejszych p³aszczyzn wzajemnych relacji miêdzy dwiema oblackim prowincjami, które ³¹czy wspólne zakorzenienie w polskoœci, a dzieli odmienny kontekst spo³eczny i kulturowy dzia³alnoœci duszpasterskiej. Starano siê by ta jednoœæ i zarazem ró¿norodnoœæ doœwiadczeñ wybrzmia³y poprzez zaprezentowane fakty i komentarze. Narzucone ramy chronologiczne – okres istnienia prowincji Wniebowziêcia, a wiêc lata 1956–2006 – wymog³y wykluczenie z ca³oœci prezentacji do- 105 OBLACI.P65 O. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 16 VII 1993 r., 208P-93), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. 110 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 111 k³adniejszej analizy pierwszego okresu polsko-kanadyjskich kontaktów, kszta³towanych w ramach struktur zgromadzenia oblatów oraz w kontekœcie duszpasterstwa polonijnego w Kanadzie przed 1956 r. Mia³ on istotnego znaczenie dla biegu póŸniejszych wydarzeñ, zatem wypada wyraziæ nadziejê, i¿ doczeka siê kiedyœ odpowiedniego i wnikliwego opracowania106. Sugestia ta odnosi siê tak¿e do tematu podjêtego w niniejszej prezentacji, który – z koniecznoœci ujêty jedynie skrótowo – zyska³by na dalszym pog³êbieniu badañ Ÿród³owych. ANEKS 1 Oblaci z Polski g³osz¹cy rekolekcje wielkopostne lub adwentowe w Kanadzie, 1977–2005 107 106 107 OBLACI.P65 1977 O. Alfons Kupka 1978 O. Leonard G³owacki 1979 O. Józef Kowalik 1980 O. Kazimierz Czarnecki 1982 O. Marek Czy¿ycki 1983 O. Antoni Boczar 1984 O. Jerzy Sikorski 1985 O. Eugeniusz Laskowski 1986 O. Stanis³aw Grzybek O. Henryk Stempel 1987 O. Mieczys³aw Ha³aszko O. Antoni Skwierawski Istniej¹ce prace oblatów dotycz¹ raczej samego duszpasterstwa polonijnego, a nie zagadnienia wzajemnych zapo¿yczeñ i wymiany tradycji pomiêdzy Polsk¹ i Kanad¹, dokonuj¹cej siê za poœrednictwem wielowymiarowych relacji miêdzy personelem zakonnym zgromadzenia oblatów. Wœród prac pierwszego rodzaju wymieniæ mo¿na jednak cytowane ju¿ publikacje o. G³owackiego, oraz jedno z nowszych opracowañ opartych o pracê dyplomow¹ powsta³¹ na Uniwersytecie œw. Paw³a w Ottawie, zob. W. Kluj, Forms of Work of the Oblates of Mary Immaculate Among Polish Immigrants in the Prairies of Canada (1898–1926), Vie Oblate Life 56 (1997) s. 363-401; 57 (1998) s. 27-76. Tabela mo¿e zawieraæ drobne b³êdy z racji czasem wystêpuj¹cej niezgodnoœci miêdzy dokumentami archiwalnymi, a faktycznym stanem rzeczy. Utrudnienia w wyjazdach i wiele innych wzglêdów sprawi³o, i¿ ojcowie deklarowani w dokumentach jako rekolekcjoniœci ostatecznie musieli pozostaæ w Polsce, natomiast brak jest informacji o misjonarzach wybieranych na ich miejsce. Nie ze wszystkimi te¿ uda³o siê bezpoœrednio skontaktowaæ. Autor bêdzie wdziêczny za zg³oszenie ewentualnych usterek. 111 07-12-01, 21:42 �112 Pawe³ Zaj¹c OMI 1988 O. Kazimierz Rychlik O. Henryk Tomys 1989 O. Franciszek ¯ok O. Stanis³aw Grzybek 1990 O. Szczepan Brzezina O. Antoni Walisko 1991 O. Stanis³aw Wódz O. Kazimierz Kozicki 1992 O. Edmund Stefañski O. Krzysztof Tarwacki 1993 O. Bernard Briks O. Jozef Chlebek 1994 O. Maksymilian Wendelberger O. Antoni Sowa 1995 O. Wies³aw Zielonka O. Antoni Sowa 1996 O. Krzysztof Czepirski O. Jan Marcinkiewicz 1997 O. Jan Bartczak O. Janusz Jajeœniak 1998 O. Marek Michalik O. Pawe³ Ratajczyk 1999 O. Andrzej Korda O. Janusz Snarski 1999* O. Waldemar Janecki O. Jerzy Œwita³a 2000 O. Krzysztof Borodziej O. Antoni Sowa 2000* O. Robert ¯ukowski 2001 O. Marian ¯eleŸniak 2001* O. Andrzej Maæków 2002 O. Maksymilian Wendelberger O. Jozef Nies³ony 2003 O. Joachim Kusz O. Andrzej Noga 2004 O. Wojciech Zawadzki O. Jaros³aw Szotkiewicz 2005 O. Tomasz Krzesik O. Andrzej Noga 2006 O. Marcin Szafors O. S³awomir Dworek O. Krzysztof Niespodziañski ród³o: APP; APW, Teczka Lenten Missionaries from Poland, bez sygn. * Dodatkowe rekolekcje adwentowe z okazji Wielkiego Jubileuszu 2000 r. OBLACI.P65 112 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 113 ANEKS 2 Zestawienie prowincja³ów prowincji polskiej i Wniebowziêcia, 1922, 1956–2006. PROWINCJA WNIEBOWZIÊCIA O. Micha³ Smith O. Felix Kwiatkowski O. Edward Œwi¹tek O. Jan Mazur O. Antoni Mendrela O. Christopher Pulchny O. Tadeusz Nowak O. Christopher Pulchny O. Janusz B³a¿ejak 1956-1965 1965-1971 1971-1977 1977-1984 1984-1990 1990-1996 1996-1999 1999-2005 2005- PROWINCJA POLSKA O. Franciszek Kowalski 1922-1931 O. Jan Nawrat 1931-1935 O. Bronis³aw Wilkowski 1936-1947 O. Stefan Œmigielski 1947-1956 O. Feliks Matyœkiewicz 1956-1962 O. Józef Kamiñski 1962-1968 O. Józef Tomys 1968-1974 O. Alfons Kupka 1974-1980 O. Leonard G³owacki 1980-1986 O. Józef Kuc 1986-1992 O. Jan Bielecki 1992-1998 O. Pawe³ Latusek 1998-2004 O. Teodor Jochem 2004- ród³o: Pielorz, Oblaci Polscy..., s. 156-164; J. B³a¿ejak i in. (red.), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Pó³ wieku prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie, Toronto 2006. Bibliografia RÓD£A: Archiwum Prowincji Wniebowziêcia, Toronto: DDC Polish: Relations with Polish Province, Teczka 1. DDC Polish: Relations with Polish Province, Teczka 2. Teczka Lenten Missionaries from Poland. Smith Michael, History of Assumption Province, mps. Archiwum Prowincji Polskiej, Poznañ: Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie [1970–1986] Polskie Wiceprowincje: Teczka Wiceprowincja w Kanadzie [1987–1993] Prowincja w Kanadzie: Teczka 2 [1991–2004] Prowincja w Kanadzie: Teczka 3 [2004–2006] OBLACI.P65 113 07-12-01, 21:42 �114 Pawe³ Zaj¹c OMI OPRACOWANIA: B³a¿ejak Janusz OMI i in. (red.), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Pó³ wieku prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie, Toronto 2006. Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, [CD-Rom], Archives Deschâtelets, Ottawa 2005. G³owacki Leonard OMI, Duszpasterstwo polonijne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w: J. Bakalarz i in (red.), Dzia³alnoœæ mêskich zgromadzeñ zakonnych wœród Polonii, Lublin 1982, s. 453-563. G³owacki Leonard OMI, Pocz¹tki duszpasterstwa polonijnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie Zachodniej, „Collectanea Theologica” 68(1998), nr 1, s. 205-213. Kluj Wojciech OMI, Forms of Work of the Oblates of Mary Immaculate Among Polish Immigrants in the Prairies of Canada (1898–1926), Vie Oblate Life 56 (1997), s. 363-401; 57 (1998), s. 27-76. Kowalik Józef OMI, Jubileuszowe refleksje z³otem pisane, „Misyjne Drogi” Nr 118 (4/ 2006), [online], http://www.misyjnedrogi.pl/artykuly.php?tresc,1724, dostêp: 31.08.2006. Levasseur Donat OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate. Toward a Synthesis, t. 2, 1898–1985, Rome 1989. McCarthy Martha, The Missionary Oblates of Mary Immaculate. St. Mary’s Province, Saskatoon 2004. Pielorz Józef OMI, Oblaci polscy. Zarys dziejów prowincji polskiej, 1920–1970, Rzym 1970. OBLACI.P65 114 07-12-01, 21:42 �115 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Jaros³aw Ró¿añski OMI Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Wiosn¹ 1844 r. bp Norbert Provencher Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego Zachodu Kanady z³o¿y³ oblatom formaln¹ proœbê o misjonarzy dla swojego wikariatu. Odpowiedzialnym za za³o¿enie nowej placówki nad brzegami Rzeki Czerwonej zosta³ o. Pierre Aubert, który 25 czerwca 1845 r. wyruszy³ ku rozleg³ym preriom i lasom w towarzystwie nowicjusza, Alexandre-Antonin Taché. Tak rozpoczê³a siê wielka karta ewangelizacji kanadyjskich Indian i Eskimosów przez misjonarzy oblatów. W 1850 r. o. Alexandre-Antonin Taché zosta³ mianowany biskupem koadiutorem Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego Zachodu z prawem nastêpstwa po biskupie Norbercie Provencher. Œw. Eugeniusz de Mazenod, za³o¿yciel Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, upatrywa³ w tej nominacji wolê Bo¿¹ i z entuzjazmem odniós³ siê do nowego, wielkiego pola ewangelizacji. Ju¿ w 1853 r. misje oblatów gromadzi³y prawie cztery tysi¹ce katolickich Indian. Wkrótce zaczê³y siê te¿ rozrastaæ koœcielne struktury administracyjne: powstawa³y nowe wikariaty misyjne i diecezje. Oblaci znad Rzeki Czerwonej wyruszyli dalej nad Zatokê Hudsona, Morze Beringa, Ziemiê Baffina. G³osili Ewangeliê Krysom, Czarnym Stopom, Montanom, ¯ó³tym No¿om, P³askim Psim Bokom i wielu innym. W 1860 r. o. Henryk Grollier jako pierwsza Czarna Suknia pojawi³ siê wœród Eskimosów. Wielu oblatów, jak choæby o. Albert Lacombe, bp Witalis Grandin, bp Emil Grouard, przesz³o wprost do legendy. Nie dziwi zatem z³o¿ony oblatom piêkny ho³d: „Pragnê w imieniu narodu kanadyjskiego przekazaæ Misjonarzom Oblatom Maryi Niepokalanej moje pozdrowienia z okazji 150 rocznicy ich przybycia do Kanady – pisa³ do o. Krzysztofa Pulchnego, prze³o¿onego polskiej Prowincji Wniebowziêcia MB, gubernator generalny Kanady, Ramon John Hnatyshyn – ta rocznica, wa¿ne wydarzenie w historii OBLACI.P65 115 07-12-01, 21:42 �116 Jaros³aw Ró¿añski OMI Koœcio³a katolickiego w Kanadzie, jest œwiadectwem uznania dla wielkich zas³ug, które od zarania ich apostolstwa na ziemi kanadyjskiej nadaj¹ rozg³osu Zgromadzeniu Oblatów”1. Brat Antoni Kowalczyk (1866–1947) Na kanadyjskiej Dalekiej Pó³nocy nie zabrak³o tak¿e i polskich oblatów. Pierwszym z nich by³ s³uga Bo¿y brat Antoni Kowalczyk, urodzony 4 czerwca 1866 r. w Dzier¿onowie ko³o Krotoszyna. W Polsce brat Antoni nauczy³ siê kowalstwa. Nastêpnie pracowa³ w fabryce broni w Niemczech, gdzie zdecydowa³ siê wst¹piæ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, znajduj¹cego siê w Saint-Gerlach (Houthem) w Holandii (1 paŸdziernika 1891 r.). Najpierw pracowa³ w junioracie œw. Karola w Valkenburgu w Holandii. Nastêpnie otrzyma³ obediencjê do Afryki Po³udniowej, któr¹ w ostatniej chwili zmieniono na obediencjê do Kanady. 19 maja 1896 r. brat Antoni Kowalczyk opuœci³ Valkenburg i uda³ siê na misjê w Lac La Biche, po³o¿on¹ nad jeziorem o tej samej nazwie. Misja ta odegra³a wa¿n¹ rolê w dziele ewangelizacji terenów pó³nocnych. Brat Antoni zaraz po swoim przybyciu uruchomi³ maszynê parow¹, która obs³ugiwa³a m³yn i tartak. Misja zaopatrywa³a inne misje w konieczny budulec. Po roku pracy w misji, 15 lipca 1897 r., brat Antoni straci³ praw¹ rêkê. Po wyjœciu ze szpitala przebywa³ na rekonwalescencji w misji Saint Albert, a nastêpnie zosta³ skierowany do pracy do powstaj¹cej wœród Metysów misji Saint-Paul, w której pracowa³ w latach 1897–1911. Praca brata Antoniego, mimo jego kalectwa, w zasadzie nie uleg³a zmianie. Pracowa³ w m³ynie i tartaku. Zajmowa³ siê tak¿e hodowl¹ œwiñ i ogrodem warzywnym. Urz¹dzi³ tak¿e bardzo potrzebn¹ kuŸniê. Czêsto pracowa³ w tzw. obozach zimowych w g³êbi lasów, gdzie wycinano drzewa, aby przygotowaæ materia³ do budowy. Brat Antoni odznacza³ siê wielk¹ pracowitoœci¹ i pobo¿noœci¹. Przez pierwsze cztery lata – wraz z innymi braæmi – mieszka³ przy chlewie, a nastêpnie na strychu. Zimê spêdza³ w sza³asie razem z drwalami. W paŸdzierniku 1911 r. brat Antoni Kowalczyk zosta³ przeniesiony do junioratu (ni¿sze seminarium duchowne i kolegium) œw. Jana w Edmontonie, gdzie spêdzi³ pozosta³e 36 lat ¿ycia. 1 OBLACI.P65 J. Ró¿añski, Montreal bram¹ do wielu narodów. 150-lecie pracy Misjonarzy Oblatów M.N. w Kanadzie, „Misyjne Drogi” (1991), nr 4, s. 18-19. 116 07-12-01, 21:42 �117 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Brat Antoni zmar³ 10 lipca 1947 r. Pochowany zosta³ na oblackim cmentarzu w Saint Albert. Jego proces beatyfikacyjny znajduje siê w toku2. O. Leon Mokwa (1909–2003) O. Leon Mokwa OMI urodzi³ siê w wielodzietnej rodzinie 19 kwietnia 1909 r. w Lubichowie k. Stargardu na Pomorzu. Mia³ dwunastu braci i jedn¹ siostrê. Podczas pierwszej wojny œwiatowej straci³ trzech braci. Z oblatami zetkn¹³ siê przez przypadek, jeœli mo¿na mówiæ o przypadkach w ¿yciu cz³owieka wierz¹cego. Jego brat Stefan, jad¹c na motocyklu, z³ama³ sobie nogê i trafi³ do szpitala. Tam siostra zakonna pos³uguj¹ca przy chorych poda³a Stefanowi czasopismo wydawane przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, zatytu³owane „Oblat Niepokalanej”. Numer tego miesiêcznika trafi³ do domu Mokwów. W ten sposób trafi³ do Ni¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Lubliñcu. Po ukoñczeniu Ni¿szego Seminarium w Lubliñcu wst¹pi³ do nowicjatu w Markowicach. Dwuletnie studia filozoficzne ukoñczy³ w Krobi. Teologiê natomiast rozpocz¹³ w Obrze k. Wolsztyna. W seminarium istnia³ wówczas zwyczaj – i istnieje po dziœ dzieñ – ¿e ka¿dy z diakonów w liœcie do prze³o¿onego generalnego mo¿e wyraziæ swoje ¿yczenie dotycz¹ce przysz³ej pracy apostolskiej. „Mia³em do wyboru dwie propozycje – wspomina³ o. Leon Mokwa – albo wyjechaæ na misje do Afryki, albo te¿ do Kanady. Wybra³em Kanadê, gdy¿ pomyœla³em sobie: od zimna mo¿na siê jakoœ uchroniæ, ale od gor¹ca uchroniæ siê nie da”3. W paŸdzierniku 1935 r. wraz z o. Józefem Kucharczykiem drog¹ morsk¹ uda³ siê do „kusz¹cej Kanady”. Zaraz po przyjeŸdzie do Kanady zetkn¹³ siê z jej ogromnymi przestrzeniami. Z Montrealu bowiem udali siê poci¹giem do Winnipegu, a podró¿ ta trwa³a a¿ dziesiêæ dni. W Winnipegu przebywali do 13 listopada, nastêpnie pojechali do Lebret, gdzie znajdowa³o siê seminarium misjonarzy oblatów. Zobowi¹zano ich bowiem do ukoñczenia roku pastoralnego, aby mogli lepiej 2 3 OBLACI.P65 Por. E. Breton, Kowal Bo¿y. Prze³. z francuskiego M. Ma³achowska, [Toronto] 1961; H. Lembeck, Bezrêki kowal. Brat Antoni Kowalczyk OMI, misjonarz w Kanadzie. Prze³. z niem. J. Ró¿añski, Poznañ 1997; L. G³owacki, Kaza³ mi iœæ. Dzieje S³ugi Bo¿ego Brata Antoniego Kowalczyka OMI, Poznañ 1999; G. Carriere, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 2, Ottawa 1977, s. 204. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa I. 117 07-12-01, 21:42 �118 Jaros³aw Ró¿añski OMI zapoznaæ siê z prac¹ misyjn¹ i duszpastersk¹ w Kanadzie. Pod koniec maja o. Mokwa opuœci³ Lebret i uda³ siê do Edmontonu i Saint Albert, a potem ca³¹ karawan¹ na Pó³noc. Najpierw do Fort Smith, które wówczas by³o w³aœciw¹ stolic¹ Pó³nocy. Ludnoœæ miasteczka liczy³a ok. 400 osób. Tam rozpocz¹³ naukê jêzyka Montanów. Jêzyk ten mia³ skomplikowan¹ gramatykê, a na dodatek brak by³o podrêczników i s³owników. Dzieci indiañskie œmia³y siê z jego mówienia. „Powiedzia³em jednak sobie – mówi³ po latach – poczekajcie trochê, a nauczê siê tak jêzyka, ¿e ja bêdê œmia³ siê z was”4. Cierpliwa nauka jêzyka da³a owoce. Po roku o. Leon powiedzia³ swoje pierwsze kazanie w tym jêzyku. Po szeœciu miesi¹cach przeznaczono o. Leona do misji œw. Józefa w Fort Resolution, która obs³ugiwa³a obozy Indian w promieniu 200 km. Przebywa³ tam od 9 grudnia 1936 r. do wrzeœnia 1940 r. Pe³ni³ równie¿ funkcjê ekonoma, czyli by³ odpowiedzialny za sprawy materialne misji. £¹czy³o siê to z wieloma pracami gospodarskimi, miêdzy innymi ze œcinaniem drzew, a tak¿e z przywo¿eniem drewna, które przyp³ywa³o rzek¹ z Kolumbii Brytyjskiej. Wyprawia³ siê tak¿e do obozów indiañskich czó³nem albo psim zaprzêgiem. O. Leon z ka¿dym miesi¹cem coraz lepiej poznawa³ arkana ¿ycia codziennego na dalekiej Pó³nocy. Uczy³ siê cierpliwie zak³adaæ mokasyny psom przy wiosennych roztopach, gdy¿ wówczas œnieg zamienia³ siê w k³uj¹ce lodowate ig³y, które rani³y psom nogi. Wprawia³ siê w zarzucaniu sieci, œcinaniu drzew, rozpalaniu ogniska, a przede wszystkim w rozpoznawaniu nadchodz¹cej pogody. „Cz³owiek by³ wówczas m³ody, pe³en entuzjazmu, dlatego te¿ wszystko przychodzi³o mu o wiele ³atwiej” – wspomina³5. Nauka jednak nie przychodzi³a ³atwo – wspomina, jak kilkakrotnie zab³¹dzi³ podczas polowania w lesie, jak trzykrotnie topi³ siê w jeziorze. Kolejn¹ placówk¹ o. Leona by³o Yellowknife (wrzesieñ 1939 – 12 kwietnia 1942). „Niespodzianka, ale dziej siê wola Boga” – pisze krótko w swoim pamiêtniku6. Tam dowiedzia³ siê o wybuchu wojny. Yellowknife by³o miasteczkiem wyros³ym wokó³ kopalñ. Praca w Yellowknife wœród robotników z kopalñ z³ota nie by³a ³atwa. Pocz¹tkowo w wiêkszoœci byli to ludzie bez¿enni, czêsto awanturnicy. Pijañ4 5 6 OBLACI.P65 J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa II. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa III. L. Mokwa, Pamiêtnik – memoires, [rkps bmrw], s. [11]. 118 07-12-01, 21:42 �119 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy stwa, zbrodnie, awantury zdarza³y siê tam na co dzieñ. Nie by³o tak¿e domu dla misjonarza. Jego poprzednik mieszka³ na strychu kaplicy pod dziurawym dachem. „Pewnego razu, gdy odwiedzi³ mnie biskup, zaprosi³em go na strych kaplicy, by postawiæ mu herbatê. Jak zobaczy³, ¿e podczas deszczu krople wody wpadaj¹ mu do kubka, zgodzi³ siê chêtnie na budowê domu dla misjonarza”7. Dosta³ pozwolenie na wybudowanie domku 16/18 stóp. Szybko znalaz³ wœród robotników kopalnianych cieœlê, Kanadyjczyka, który wzniós³ budowlê w ci¹gu kilku tygodni. O. Leon dzieli³ czas miêdzy Indian i robotników. W okolicy Yellowknife mieszkali Indianie z plemienia P³askich Psich Boków oraz Montanów. Byli tak¿e Indianie z plemienia ¯ó³tych No¿y. W kwietniu 1942 r. o. Leon przyby³ do Edmonton na leczenie, po którym kilka miesiêcy przebywa³ na po³udniu Kanady. W swoim pamiêtniku pisa³ krótko: „Ci¹gnie mnie na Pó³noc”8. „Ci¹gnê³o mnie na Pó³noc – wyjaœnia³ po latach – gdy¿ ca³y czas mia³em w pamiêci Indian. Ich dobroæ, otwartoœæ, uczciwoœæ. To nie by³o to, co dzisiaj”9. To ostatnie zdanie powiedzia³ z nut¹ ¿alu. W sierpniu 1943 r. powróci³ do Yellowknife. W 1944 r. o. Leon wróci³ na dawn¹ misjê do Fort Resolution i jak za dawnych lat podró¿owa³ znowu l¹dem i jeziorami do swoich Montanów. Pracowa³ z du¿ym poœwiêceniem. Mówi¹ o tym lapidarne zapiski w „pamiêtniku” z 1944 r. i 1945 r. „W paŸdzierniku r¹biê drzewo, g³oszê rekolekcje dla dzieci po angielsku”. „Listopad: Ojciec Rion wyje¿d¿a do Smith, zastêpujê go, r¹biê drzewo”. „Nowy Rok – po³owa za³ogi pijana, zmarz³em”. „Wyje¿d¿am po Trzech Królach do Artilerylake, piêkne krajobrazy. Spêdzam tam 19 dni”. „Rellyance Silver, ¯yd policjant”. „Po³owa stycznia i z powrotem do Snowderift”. „Wracam do Roher River – smutna ekspedycja”. „10 lutego wracam do Resolution. Biskup przyje¿d¿a nazajutrz ambulansem do Smith. Jestem chory ca³y tydzieñ”. „Marzec – pomagam r¹baæ drzewo i woziæ”. „Pocz¹tek kwietnia – wyje¿d¿am do Roher River na Wielkanoc. Tam otrzymujê 7 8 9 OBLACI.P65 J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa IV. L. Mokwa, Pamiêtnik – memoires, [rkps bmrw], s. [18]. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa IV. 119 07-12-01, 21:42 �120 Jaros³aw Ró¿añski OMI wiadomoœæ o obediencji ojca Gulles do Smith – ja sam muszê wróciæ natychmiast obj¹æ miejsce ekonoma”. „W czerwcu bawiê dwa tygodnie w Roher River”. „W lipcu ojciec Rion w Snowderift, ja sam – okrêty misyjne, malujemy klasztor”. „W sierpniu tydzieñ na jagodach”. „We wrzeœniu jadê do Roher River i Snowderift. Nêdzna podró¿ – wiatry przeciwne, ba³wany, zimno. Trzy dni na wyspie u Z³otej Bramy. Naprawiam kaplicê”. „Wracam w paŸdzierniku, zimno, œnieg, lód, deszcz. Przygoda z niedŸwiedziem, strzelanina”. „Koniec paŸdziernika – g³oszê rekolekcje dla dzieci”. „W listopadzie ojciec Rion – chory, ja sam niedomagam na ¿o³¹dek”. „Przed œwiêtami do Roher River”. „Po œwiêtach do Snowderift. Podró¿ przyjemna, zimno, karibu”10. Wœród krótkich zapisów w pamiêtniku brak istotnej informacji z 1945 r. W lipcu tego roku o. Leon Mokwa zosta³ prze³o¿onym misji œw. Józefa w Fort Resolution. Odpowiedzialnoœæ za ewangelizacjê Indian, braci, siostry, szpital, szko³ê i sprawy materialne tej najwa¿niejszej misji nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym spoczê³a na jego barkach. W 1948 r. wybudowa³ na terenie misji nowy szpital. Od 1949 r. o. Leon pracowa³ w misji Fort Smith. Rok wczeœniej zosta³ wikariuszem generalnym diecezji Fort Smith i praktycznie w czasie choroby biskupa ordynariusza a¿ do nominacji nowego kierowa³ diecezj¹. W 1957 r. zostaje dyrektorem szko³y Indian w Fort Smith. Z 1953 r. pozosta³o w jego pamiêci jeszcze jedno bardzo wa¿ne wydarzenie dla ca³ego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej: Kapitu³a Generalna. Kapitu³a Generalna jest zwo³ywana co szeœæ lat i gromadzi przedstawicieli zgromadzenia z ca³ego œwiata. Jest ona najwy¿szym cia³em ustawodawczym ca³ego zgromadzenia. Pod koniec marca o. Leon opuœci³ Kanadê i pop³yn¹³ do Europy. W maju by³ w Rzymie, uczestnicz¹c w obradach. Mia³ wówczas nadziejê, ¿e odwiedzi Polskê, zw³aszcza starszych ju¿ rodziców. Niestety, tak siê nie sta³o. Obawia³ siê, ¿e kiedy wjedzie do Polski, nie bêdzie móg³ powróciæ do Indian w Kanadzie. Jak siê okaza³o, by³a to jego ostatnia szansa na spotkanie siê z rodzicami. W 1954 r. obydwoje zmarli. W latach 1965–1970 o. Leon pracowa³ w misji Fort Rae, gdzie nauczy³ siê jêzyka P³askich Psich Boków. 19 wrzeœnia 1966 r. pisa³ stamt¹d: „Ostatnio 10 OBLACI.P65 L. Mokwa, Pamiêtnik – memoires, [rkps bmrw], s. [22-26]. 120 07-12-01, 21:42 �121 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy zrobi³em dwie wyprawy do Barenland (Ziemi Ja³owej), gdzie spêdzi³em prawie miesi¹c z Indianami, ¿ywi¹c siê tylko miêsem i rybami, na czym wcale Ÿle nie wyszed³em, bo to dowodzi, ¿e bia³y cz³owiek równie¿ mo¿e siê zadowoliæ tak¹ diet¹. Ten Barenland to jest dziwny kraj. Jak wiadomo, nic tam nie roœnie, tylko czarnych jagód by³o du¿o, co mi nieco os³odzi³o ¿ycie. Ska³y s¹ olbrzymie i ca³y kraj, jak okiem siêgn¹æ, zawalony g³azami, ¿e trudno siê przedrzeæ i to tam w³aœnie w³ócz¹ siê stada karibu oraz ¿yj¹ niedŸwiedzie. Jeziora o dnie skalistym wodê maj¹ przeŸroczyst¹, a w niej ¿yj¹ doskona³e ³ososie. Dzieci w szkole jest du¿o, wiêc znowu uczê katechizmu i ten czas szybko mija, jak fala za fal¹ pêdzona wichur¹”11. W 1970 r. o. Leon rozpocz¹³ pracê w misji Black Lake wœród Montanów, tych samych, wœród których pracowa³ w misji w Fort Resolution. W 1984 r. o. Leon Mokwa zosta³ przeniesiony z Black Lake do Fond-duLac, na pó³nocny zachód od Black Lake. Si³y opuszcza³y go coraz bardziej, mia³ przecie¿ ju¿ 75 lat, ale jednak powtarza³, i¿ „po 50 latach tutaj trudno by³oby mi w¿yæ siê w nowe otoczenie”. Dlatego te¿ jesieni¹ 1986 r. z powodu braku personelu na misjach w Kanadzie Zachodniej przeniós³ siê do misji Sturgeon Lake, na zachód, bli¿ej Gór Skalistych, 300 km na pó³noc od Edmontonu, w pobli¿u Peace River. Przej¹³ tê placówkê – jak mówi³ – ad interim, „wszak mam swój wiek i ró¿ne s³aboœci doskwieraj¹ tu i tam”12. Misja po³o¿ona by³a w rezerwacie Krysów, rozproszonych po okolicznych lasach. Jednak w styczniu 1987 r., ze wzglêdu na stan zdrowia, o. Leon osiedli³ siê na sta³e w Edmonton. St¹d wyje¿d¿a³ na zastêpstwa do misji na pó³nocy, jak równie¿ do polonijnych parafii na po³udniu Kanady. Przede wszystkim pomaga³ w parafii pw. Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmontonie. By³ przez wszystkich podziwiany i bardzo lubiany. Ostatnie lata spêdzi³ w Domu MisjonarzaSeniora Foyer Grandin. St¹d udawa³ siê co roku w pielgrzymce Indian nad Jezioro Œw. Anny, gdzie spotyka³ swoich dawnych parafian i spowiada³ ich w rodzimych jêzykach. Czu³ siê wtedy znowu ich misjonarzem. Zmar³ 5 listopada 2003 r. w Edmontonie w wieku 94 lat. Mszê œw. pogrzebow¹ za œp. o. Leona odprawiono 8 listopada w koœciele polonijnym pw. Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmontonie, tam gdzie przez ostatnie lata pomaga³ duszpastersko. Przyby³o bardzo wielu wiernych. Jego pogrzeb odby³ siê na wspólnym oblackim cmentarzu St. Albert, gdzie spoczywa ju¿ kilkuset weteranów misjonarzy Dalekiej Pó³nocy Kanady. 11 12 OBLACI.P65 L. Mokwa, List 19 wrzeœnia 1966 r., Archiwum OMI, Poznañ. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. 121 07-12-01, 21:42 �122 Jaros³aw Ró¿añski OMI O. Leon Mokwa by³ cz³owiekiem g³êbokiej wiary, oddanym ca³ym sercem ewangelizacji Indian wœród lodów polarnych. Jednoczeœnie by³ cz³owiekiem bardzo skromnym. Pozna³ dobrze jêzyki plemion indiañskich Chipewyan, Dogrib, Montanów i P³askich Psich Boków. Przet³umaczy³ na ich jêzyki wiele czêœci Pisma Œwiêtego oraz katechizm. W czasie krótkich odwiedzin w Polsce potrafi³ z pasj¹ opowiadaæ o pracy wœród ulubionych Indian i obdarza³ wtedy wszystkich swoim charakterystycznym, figlarnym spojrzeniem13. Polscy bracia na Dalekiej Pó³nocy Kanady W pamiêci o. Leona Mokwy oraz wielu oblatów pracuj¹cych w Kanadzie bardzo trwale zapisa³a siê s³u¿ba polskich braci na Dalekiej Pó³nocy. Bez ich pracy, zwi¹zanej z regu³y z zajêciami codziennymi, budowami, transportem itp., nie mo¿na by³oby prowadziæ misji pó³nocnokanadyjskich, rozlokowanych na ogromnych przestrzeniach, w trudnych warunkach klimatycznych. Pierwszym polskim oblatem w misji arktycznej by³ brat Micha³ D¹browski14. Przyjecha³ do wikariatu apostolskiego Mackenzie w 1933 roku. Przez ponad piêædziesi¹t lat pracowa³ w ró¿nych miejscach rozleg³ej diecezji. Najd³u¿ej przebywa³ w Aklavik, u ujœcia rzeki Mackenzie, nad Oceanem Lodowatym. „Pierwsze dziesiêæ lat w Aklavik jak kieracie: staranie o drzewo, polowanie na renifery, zwo¿enie miêsa i ryb z odleg³oœci 40, 50 mil. Nawet nasz superior, o. Józef Trocellier OMI pracowa³ z nami w lesie”15. Przez d³ugie lata by³ sternikiem statku misyjnego zaopatruj¹cego poszczególne stacje w najpotrzebniejsze przedmioty. Czêsto przemierza³ niebezpieczn¹ rzekê Mackenzie, pocz¹wszy od jeziora Athabaska a¿ po Ocean Lodowaty. „Niekiedy jechaliœmy statkiem i bark¹ po rzece Aklavik, by zbieraæ du¿e kloce drzew, które woda nanios³a wiosn¹. Pnie by³y suche, robota niez³a, tylko ca³e chmary wœciek³ych komarów, czuj¹c œwie¿¹, polsk¹ krew, przeœladowa³y mnie zawziêcie. PóŸniej zak³adaliœmy siatki ochronne (moskitiery), ale i przez nie siê przedostawa³y. Latem ciê¿ko by³o pracowaæ w buszu, lecz trzeba by³o przy13 14 15 OBLACI.P65 Por. tak¿e J. Ró¿añski, Odszed³ wspania³y misjonarz. Œp. O. Leon Mokwa OMI, „Misyjne Drogi” 22 (2004) nr 1, s. 37-39. Ur. w 1901 r. w Koœcienicach diecezji kieleckiej. Do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wst¹pi³ w 1926 r., maj¹c 24 lata. Por. J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali siê lepsi, kêdy my przeszli…”. O misyjnej dzia³alnoœci brata Micha³a D¹browskiego OMI, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 52-54. M. D¹browski, Piêædziesi¹t lat wœród Indian i Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984), nr 1, s. 29. 122 07-12-01, 21:42 �123 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy gotowaæ wiêcej opa³u, bo zima d³uga, a misja w Alkavik potrzebowa³a 750 m kubicznych drzewa. Postanowiliœmy wiêc, ¿e zim¹ zgromadzimy wiêkszy zapas. Pisa³em wtedy, ¿e za ¿adne skarby tego bym nie robi³, jedynie na chwa³ê Bo¿¹”16. Mia³ te¿ na swoim koncie tysi¹ce kilometrów, które przewêdrowa³ psim zaprzêgiem. W 1986 r. brat Micha³ z powodu ciê¿kiej choroby opuœci³ Dalek¹ Pó³noc Kanady. Do koñca swych dni przebywa³ w Edmontonie. Zmar³ dnia 4 czerwca 1989 r. w wieku 88 lat. W latach 1935–1939 na Dalekiej Pó³nocy pracowa³ brat Józef Cichocki. Pos³any na misje do Mackenzie, pracowa³ najpierw w Fort Fitzgerald w Albercie (1935–36), a nastêpnie w Fort Resolution, na Pó³nocnym-Zachodzie Kanady(1936–1939). Brat Józef Cichocki, podobnie jak brat Micha³, podejmowa³ wiele prac zwi¹zanych z zaopatrzeniem misji w ¿ywnoœæ i opa³17. W 1936 r. wyjecha³ z Polski do Kanady brat Stanis³aw Szczepaniak18. Pracowa³ przede wszystkim jako cieœla i stolarz na budowach przez dwadzieœcia piêæ lat. Do najokazalszych jego dzie³ misyjnych nale¿y zaliczyæ szpital w Fort Smith i katolick¹ szko³ê w Yellowknife na wschód od Jeziora Niewolniczego. Miejsca pracy w Kanadzie to: Fort Resolution, Terytorium Pó³nocnoZachodnie (1936–1937), Fort McMurray, Alberta (1937–1947), Fort Rae, Terytorium Pó³nocno-Zachodnie (1939–1940), Yellowknife, Terytorium Pó³nocno-Zachodnie (1947), Fort Resolutin, Terytorium Pó³nocno-Zachodnie (1948–1951), Fort Smith (1951–1955). Brat Stanis³aw Szczepaniak by³ tak¿e cz³onkiem grupy ochotników, którzy pracowali dorywczo w ró¿nych misjach. 16 17 18 OBLACI.P65 M. D¹browski, Piêædziesi¹t lat wœród Indian i Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984), nr 1, s. 28. Ur. 15 sierpnia 1907 r. w Starogardzie w diecezji che³miñskiej. 7 wrzeœnia 1926 r. wst¹pi³ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach na Kujawach, gdzie z³o¿y³ pierwsz¹ profesjê 8 wrzeœnia 1927 r. Œluby wieczyste z³o¿y³ tak¿e w Markowicach 8 wrzeœnia 1933 r. Nastêpnie pracowa³ w domach oblackich w Polsce w Poznaniu i Lubliñcu. Na pocz¹tku II wojny œwiatowej wst¹pi³ do armii polskiej we Francji. By³ ranny podczas wojny, a za swoj¹ postawê ¿o³niersk¹ otrzyma³ kilka odznaczeñ wojskowych. Otrzyma³ dyspensê od œlubów zakonnych i opuœci³ zgromadzenie w czerwcu 1940 r. Zmar³ w Toronto 8 wrzeœnia 1963 r. Por. M. Gilbert, N. Martel, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 4, Montréal 1989, s. 64. Por. Archiwum OMI, Rzym; S. Puchniack, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate, t. 1, Western Canada, Toronto [brw], s. 257 [rkps]. Ur. 25 paŸdziernika 1905 r. w Krzy¿anowie. Do nowicjatu wst¹pi³ 16 lutego 1925 r. w Markowicach. Pierwsze œluby zakonne z³o¿y³ 17 lutego 1926 r. Œluby wieczyste z³o¿y³ w Lublinie 17 lutego 1932 r. Pracowa³ w Markowicach (1926–1929), w Lublinie (1929– –1934), w Poznaniu (1934–1936). 123 07-12-01, 21:42 �124 Jaros³aw Ró¿añski OMI W ramach dorywczych prac przebywa³ na misji: Fort McMurray (1935), Breynat (1939), Fort Resolution (1939, 1941), Aklavik (1946), Yellowknife (1947), Fort Smith (1947), Fort Resolution (1947–1948), Fort Smith (1951), Yellowknife (1952–1953). Zmar³ 15 maja 1955 r. w Edmonton19. Rok po bracie Stanis³awie Szczepaniaku szeregi polskich oblatów w Mackenzie zasili³ w 1937 r. brat Józef Sobecki20. Pracowa³ w Fort Resolution przy wyrêbie drzewa i przeró¿nych budowach. Zmar³ na gruŸlicê 5 marca 1939 r. w Fort Resolution, gdzie zosta³ pochowany21. Tu¿ przed wybuchem wojny na Dalek¹ Pó³noc wyjecha³a nowa grupa polskich braci, któr¹ tworzyli br. Józef Kaintoch22, br. Ignacy Dorobia³a23 oraz br. Józef Jurczyk24. Powo³anie do pracy na misjach w pó³nocnej Kanadzie zrodzi³o siê w sercu brata Józefa Kaintocha ju¿ w nowicjacie w 1936 r. Po z³o¿eniu pierwszych œlubów zakonnych w 1936 r. przez dwa lata pracowa³ w wy¿szym seminarium duchownym w Obrze. W 1938 r. zadeklarowa³ pisemnie pragnienie wyjazdu na misje, bez okreœlania kraju przeznaczenia, chocia¿ myœla³ o wyjeŸdzie na misje do Afryki. Deklaracjê tê wys³a³ do prze³o¿onego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Od prze³o¿onego generalnego otrzyma³ jednak obediencjê do pracy misyjnej w Kanadzie. Po przyjeŸdzie do Kanady w 1939 r., do Fort Smith, otrzyma³ obediencjê do Yellowknife. Pracowa³ razem z o. Leonem Mokw¹, który uczy³ go jêzyka angielskiego i francuskiego. W Yellowknife pracowa³ i uczy³ siê trzy lata, po czym zosta³ przeniesiony do pracy na misji Fort Lake, a nastêpnie do Fort Rae i Fort Resolution. W 1942 r. dosta³ obediencjê na po³udnie Kanady do Badlfort, gdzie jesieni¹ 1943 r. z³o19 20 21 22 23 24 OBLACI.P65 Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 208-209. Ur. 24 lutego 1908 r. w Nowym Dworze. Do nowicjatu wst¹pi³ 15 lipca 1929 r. Pierwsze œluby zakonne z³o¿y³ rok póŸniej, 16 lipca 1930 r. Œluby wieczyste z³o¿y³ w Obrze, 16 lipca 1937 r. Pracowa³ w domach oblackich w Markowicach (1931–1932) i Obrze (1932–1937). Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 196-197. Ur. 18 marca 1909 r. na Œl¹sku. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej zg³osi³ siê w 1935 r. Pierwsze œluby z³o¿y³ w 1936 r. Ur. w 1902 r. w diecezji gnieŸnieñskiej. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wst¹pi³ w 1928 r. Ur. 19 listopada 1919 r w Bottrop w diecezji Münster (Niemcy). 18 marca 1927 r. wst¹pi³ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (Polska), gdzie 19 marca 1928 r. z³o¿y³ pierwsze œluby zakonne. Œluby wieczyste z³o¿y³ 19 marca 1934 r. w Lubliñcu, gdzie pracowa³ w latach 1928–1934 jako elektryk i technik. 124 07-12-01, 21:42 �125 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy ¿y³ œluby wieczyste. Tam przez d³ugie lata pracowa³ w kot³owni, a póŸniej na gospodarstwie. Zajmowa³ siê tak¿e cieplarni¹. By³ te¿ rzeŸnikiem i kucharzem25. Brat Ignacy Dorobia³a, utalentowany kucharz, pracowa³ na Dalekiej Pó³nocy Kanady od 1939 r. do swojej œmierci 12 czerwca 1993 r. w St. Albert. Brat Ludwik Jurczyk pracowa³ w wielu misjach, wykonuj¹c konieczne, specjalistyczne prace. Pracowa³ kolejno w misjach: Fort Rae (1939–1942), Fort Resolution (1942), Fort Chipewyan (1942–1948), Fort Resolution (1948– –1950), Fort Rae (1950–1951), Fort Smith (1951–1953), Yellowknife (1953–1954), Fort Resolution (1954), Fort Rae (1954–1956), Fort Chipewyan (1956), Fort Rae (1956–1958), Fort Smith (1959–1974). W latach 1974–1975 pracowa³ w domu generalnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie. W latach 1975–1976 przebywa³ ponownie w misji Fort Smith, po czym wycofa³ siê ostatecznie do domu Saint Albert (Alberta 1976–1979). Zmar³ 15 wrzeœnia 1979 r. w Edmontonie. Pochowany zosta³ na oblackim cmentarzu w Saint Albert26. W 1954 r. pracê na misjach w pó³nocnej Kanadzie rozpocz¹³ brat Jerzy Mruga³a27. Pracowa³ w Fort Smith (1954), Aklavik (1954–1959). Na prze³omie 1959/1960 r. przebywa³ na wakacjach w Europie. Po wakacjach pracowa³ w misjach: Fort Good Hope (1960–1961), Stony Rapids (Saskatchewan) i Black Lake (Saskatchewan) (1961–1972)28. Nowy zastêp polskich oblatów wœród Indian Prawie wszystkie misje w diecezjach wysuniêtych najdalej na pó³noc Kanady zosta³y za³o¿one przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Oni te¿ stworzyli struktury diecezjalne, zapewniaj¹c im personel misyjny. W latach osiemdziesi¹tych XX w. personel ten zosta³ mocno uszczuplony z powodu 25 26 27 28 OBLACI.P65 Informacje zaczerpniête z rozmowy przeprowadzonej przez o. Tomasza Sajdaka z bratem Józefem Kaintochem w 1991 r. w Kanadzie i zarejestrowanej na dwóch taœmach magnetofonowych. M. Gilbert, N. Martel, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 4, Montréal 1989, s. 142-143; Por. tak¿e: Frère Louis Jurczyk, Aux Glaces Polaires, 81 (septembre 1979), s. 4-6. Ur. w £agiewnikach 13 lutego 1917 r. Z zawodu by³ rzeŸnikiem. Wst¹pi³ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 13 listopada 1938 r. w Markowicach, gdzie przebywa³ do 1941 r. W 1941 r. zosta³ wcielony do armii niemieckiej. Po wojnie przebywa³ w obozie dla jeñców wojennych w Bordeaux (1947–48). Po opuszczeniu obozu uda³ siê do domu oblatów polskich w La Ferté-sous-Jouare, gdzie pracowa³ w latach 1948–1954. Po wyjeŸdzie na wakacje w sierpniu 1972 r. zdecydowa³ siê na pozostanie we Francji 125 07-12-01, 21:42 �126 Jaros³aw Ró¿añski OMI chorób i wieku misjonarzy. W paŸdzierniku 1986 r. o. Jacques Johnson, wikariusz prowincjalny nowo utworzonej zakonnej prowincji oblackiej w Kanadzie, nosz¹cej imiê bpa Grandin, przyby³ do Polski w poszukiwaniu misjonarzy. Oblacka prowincja Grandin obejmowa³a tereny Dalekiej Pó³nocy, na których pracowali wspominani wy¿ej bracia zakonni z Polski oraz o. Leon Mokwa29. Prowincja przyjê³a nazwê od bpa Vital Grandin, legendarnego misjonarza Dalekiej Pó³nocy30. Apel prowincji Grandin, skierowany do oblatów z Polski, nie pozosta³ bez echa. W 1987 r. dwóch oblackich diakonów, Pawe³ Andrasz31 i Andrzej Stendzina32, otrzyma³o skierowanie do pracy w misji Grandin. Do Kanady przyjechali w lutym 1988 r. Przez kilka miesiêcy przebywali w Toronto, ucz¹c siê jêzyka angielskiego, a nastêpnie zostali skierowani na sta¿e misyjne: dk. Pawe³ Andrasz do miejscowoœci Grouard w diecezji Grouard-McLennan, a o. Andrzej Stendzina do Fort Simpson. Œwiêcenia kap³añskie otrzymali w 1990 r. w Kanadzie, pierwszy z nich w Lac St. Anne (25 lipca 1990 r.), drugi w Fort Simpson (17 czerwca 1990 r.). Po œwiêceniach o. Pawe³ Andrasz skierowany zosta³ do pracy w Wabasca. Po roku zosta³ przeniesiony do Fort Vermilion. By³a to stara misja oblacka. Na 29 30 31 32 OBLACI.P65 i otrzyma³ obediencjê do Vaudricourt-Verquin (1972), gdzie pe³ni³ funkcjê ogrodnika. Zmar³ w Lille we Francji 11 listopada 1972 r. Zosta³ pochowany w La Ferté-sous-Jouare. V. Philippe, Pour Dieu et l’Eglise. Le Frère Jerzy Mrugalla O.M.I., 1917–1972, [w:] Aux Glaces Polaires [Mackenzie], 46, janvier-février 1973, s. 26-27; Brat Jerzy Mruga³a, Niepokalana. L’Immaculée, 19 (1973), s. 15. Por. J. Ró¿añski, Potrzeba nowych misjonarzy w mroŸnej Arktyce, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 50-52. Vital Grandin urodzi³ siê w pó³nocnej Francji, jako kap³an pracowa³ w Kanadzie najpierw wœród Metysów w St. Boniface, po czym po roku zosta³ wys³any do pracy na terenach pó³nocnej Kanady. W 1871 r., gdy zosta³a utworzona diecezja St. Albert (która póŸniej sta³a siê archidiecezj¹ Edmonton), papie¿ Pius IX mianowa³ o. Grandin jej pierwszym biskupem. Bp Grandin by³ nie tylko duchowym przywódc¹ ludów z terenów dzisiejszych prowincji Alberta, Saskatchewan i Terytoriów Pó³nocnego Zachodu, ale sta³ siê równie¿ ich orêdownikiem w sprawach pokoju i sprawiedliwoœci spo³ecznej. Razem z kilkunastu oblatami bp Grandin pos³ugiwa³ oko³o 12 tysi¹com Indian, 5 tysi¹com Metysów i kilkuset bia³ym. Sta³ siê on równie¿ poœrednikiem w rozmowach z rz¹dem podczas powstania Metysów, gdy rz¹d nie dotrzyma³ podpisanych przez siebie umów. Wstawia³ siê za Indianami i Metysami w rozmowach z rz¹dem, gdy zaczê³o przyje¿d¿aæ coraz wiêcej bia³ych osadników z Europy. Jego imiê jest wspominane w ró¿nych czêœciach prowincji Alberta, nosz¹ je ró¿ne budynki, sale, ulice i szko³y. Jego proces beatyfikacyjny rozpocz¹³ siê w Rzymie w 1937 r., a w 1966 r. zosta³ og³oszony b³ogos³awionym. Ur. 8 grudnia 1962 r. w Trzeboszowicach, w diecezji opolskiej. Œwiêcenia diakonatu otrzyma³ 17 czerwca 1987 r. w Wy¿szym Seminarium Duchownym oblatów w Obrze. Ur. 10 listopada 1961 r. w Lubliñcu, w diecezji katowickiej. Œwiêcenia diakonatu otrzyma³ 17 czerwca 1987 r. w Wy¿szym Seminarium Duchownym oblatów w Obrze. 126 07-12-01, 21:42 �127 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy jej terenie mieszkali g³ównie Krysowie, Metysi oraz Bobry. Dziêki jego pracy ma³e koœció³ki zape³ni³y siê dzieæmi i m³odzie¿¹ indiañsk¹. 28 lipca 1994 r. o. Pawe³ Andrasz otrzyma³ pod samodzieln¹ opiekê koœcio³y w Fort Vermilion, North and South Tall Cree, North Vermilion, Beaver Ranch, Boyer River i Eleske. Ponadto zosta³ prze³o¿onym High Level Dystrict. W 1999 r. uda³ siê na rok sabatyczny do Jerozolimy, a po powrocie obj¹³ misjê w Wabasca (2000– 2002). Nastêpnie przez dwa lata pracowa³ w parafii Œwiêtego Ducha w Winnipegu. Od wrzeœnia 2004 pracuje w Standoff na po³udniu Alberty, przy granicy USA, w najwiêkszym rezerwacie indiañskim Czarnych Stóp. O. Andrzej Stendzina po œwiêceniach kap³añskich pozosta³ we wspólnocie oblackiej w Fort Simpson. Pracowa³ tak¿e w okolicznych misjach do 1994 r. W 1994 r. wyjecha³ na rok do Rzymu, by przygotowaæ siê do pracy formacyjnej. Po trzech latach pracy w formacji w St. Albert zosta³ skierowany do pracy w rezerwacie indiañskim w Enoch i pozosta³ych rezerwatach w okolicach Edmontonu. Pod jego piecz¹ pozostawa³o ponadto szeœæ placówek w okolicach Jeziora Œw. Anny. W 2003 r. zosta³ mianowany proboszczem parafii w St. Albert. W 1990 r. do pracy w pó³nocnej Kanadzie przyjechali kolejni misjonarze. Byli nimi ojcowie Leon Kler i Leszek Kwiatkowski. Po krótkim okresie czasu poœwiêconym na naukê jêzyka angielskiego, zostali skierowani najpierw do pracy wœród Indian w oblackiej prowincji Grandin. O. Leon Kler uda³ siê najpierw do misji Fort Rae, a w 1994 r. przej¹³ samodzielnie misjê w Fort Simpson, w okolicach plemienia Niewolników. Oprócz tej misji obs³ugiwa³ Trout Lake, Fort Liard oraz Nahanni Butte. „Patrz¹c na to wszystko – pisa³ z Fort Simpson – czasem a¿ trudno mi uwierzyæ, ¿e przebywam w Kanadzie. W ka¿dej z wymienionych wiosek spotkaæ mo¿na kilkuletnie dzieci jeszcze nieochrzczone. W praktyce wszêdzie zapomniano ju¿ o sakramencie bierzmowania. W niektórych wioskach zawierano ostatnio zwi¹zek ma³¿eñski 6, a nawet 12 lat temu. Nieliczne tylko dzieci przyjê³y Pierwsz¹ Komuniê œw.”33. Od 2003 r. o. Leon Kler pracuje w Sexsmity, przynale¿¹cej do McLennan – oblackiej wspólnoty dystryktu Grouard. O. Leszek Kwiatkowski pracowa³ najpierw w Fort Providence, sk¹d obs³ugiwa³ cztery mniejsze misje: Kakisa, Wrigly, Jean Marie Riwier i Fort Simpson. W 1995 r. przeniesiony zosta³ z Dalekiej Pó³nocy na po³udnie Kanady, pod granicê z USA, gdzie rozpocz¹³ pracê wœród Czarnych Stóp w najwiêkszym rezerwacie indiañskim Kanady. W 2004 r. zosta³ przeniesiony do misji Wabasca, do Krysów. 33 OBLACI.P65 L. Kler, A¿ trudno mi uwierzyæ, ¿e to Kanada, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 35-36. 127 07-12-01, 21:42 �128 Jaros³aw Ró¿añski OMI W 1996 r. do pracy wœród Indian kanadyjskich wyjecha³o kolejnych dwóch polskich oblatów, oo. Wies³aw Nazaruk i Wies³aw Szatañski. O. Wies³aw Nazaruk pracowa³ w misjach Slave Lake (1996–1997), St. Albert (1997–1998), Lac St. Anne (1998–2003)34. Tu¿ po objêciu misji Slave Lake pisa³: „Katolicy stanowi¹ prawie po³owê mieszkañców miasteczka. Oficjalnie, w rejestrze, jest ich 3 000. Z praktykami religijnymi jednak bywa ró¿nie. Ci, którzy przychodz¹, zaanga¿owali siê bardzo w ¿ycie misji. Wœród nich jest wielu m³odych. Im te¿ staram siê poœwiêcaæ najwiêcej czasu. Na miejscu jest szko³a katolicka. Mam wiêc u³atwiony kontakt. Bardzo dobrze uk³ada siê wspó³praca z pastorami innych wyznañ. Czêsto modlimy siê razem, korzystamy z miejscowego radia”35. O. Wies³aw Szatañski najpierw pracowa³ wœród Indian w High Level, a od 1998 r. w Valley View. W 2003 r. pracowa³ w parafii œw. Maksymiliana Kolbego w Mississauga. Obecnie pracuje w misji Yellowknife na Dalekiej Pó³nocy Kanady. 25 sierpnia 2000 r. do pracy wœród kanadyjskich Indian wyjecha³ o. Jaros³aw Pachocki. Pierwsz¹ obediencjê otrzyma³ do prowincji Grandin. Przez pierwszy rok uczy³ siê jêzyka w St. Albert. Mia³ wtedy równie¿ okazjê praktyki misjonarskiej wœród Indian36. We wrzeœniu 2001 r. pos³ano go do Labradoru, na drugi kraniec Kanady. W zamierzeniu mia³ to byæ jedynie roczny (ewentualnie dwuletni) sta¿ duszpasterski w kanadyjskiej parafii. Pobyt ten jednak przeci¹gn¹³ siê do kilku lat. Wraz z innymi oblatami o. Jaros³aw Pachocki pracowa³ w parafiach pw. Matki Bo¿ej Nieustaj¹cej Pomocy w Labrador City, Wniebowziêcia NMP w Wabush oraz by³ odpowiedzialny za misjê w Churchill Falls. Koordynowa³ tak¿e katechezami sakramentalnymi dzieci przygotowuj¹cych siê do Pierwszej Komunii i Bierzmowania, niedzielnymi liturgiami dla dzieci itp. Poza tym by³ duchowym opiekunem Catholic Spirit Youth Group, Rycerzy Kolumba w Wabush, Królewskich Legionów Kanadyjskich. We wrzeœniu 2001 r. do pracy w Kanadzie wyjecha³ o. Ignacy Warias. Na naukê jêzyka angielskiego uczêszcza³ do NorQuest College do sierpnia 2002. W tym czasie pomaga³ w pracy o. Andrzejowi Stendzinie w rezerwatach Indian – Krysów na preriach, w prowincji Alberta37. Na pocz¹tku wrzeœnia 2002 r. zosta³ przeniesiony na parafiê do Melville, w kanadyjskiej prowincji Saskat- 34 35 36 37 OBLACI.P65 W 2003 r. powróci³ do Polski. W. Nazaruk, Œniegu oko³o metra i wci¹¿ pada, „Misyjne Drogi” (1997), nr 2, s. 31. Por. J. Pachocki, Mój pierwszy list, „Misyjne Drogi” (2001) nr 2, s. 31-32. Por. I. Warias, W rezerwatach kanadyjskich Indian, „Misyjne Drogi” (2003), nr 6, s. 33. 128 07-12-01, 21:42 �129 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy chewan, gdzie pracowa³ z o. Rocky Grimard. We wrzeœniu 2003 r. rozpocz¹³ pracê u boku o. Hoanh Dinh OMI w parafii w Bonnyville, w Albercie, na pó³nocny-wschód od Edmonton (250 km). We wrzeœniu 2004 r. zosta³ administratorem parafii œw. Ludwika w Bonnyville oraz parafii pw. Naszej Pani Mi³osierdzia w Kekewin, w rezerwacie indiañskim. 1 wrzeœnia 2005 r. zosta³ mianowany proboszczem obydwu parafii. Parafia œw. Ludwika w Bonnyville zosta³a za³o¿ona 100 temu. Obejmuje ok. 500 rodzin. Jest to parafia z silnymi korzeniami francuskimi. Msze œw. sprawuje siê w jêzyku angielskim, francuskim, a niekiedy tak¿e w polskim, gdy¿ w miasteczku i okolicach mieszka kilkanaœcie rodzin przyby³ych z Polski, b¹dŸ o polskich korzeniach. W rezerwacie o. Ignacy Warias prowadzi przygotowanie do sakramentów oraz sprawuje regularnie Msze w niedziele, a tak¿e przy innych okazjach38. Jednym z pierwszych oblatów, którzy w drugiej po³owie XX w. poœwiêcili siê pracy wœród Indian, by³ o. Wojciech Wojtkowiak, duszpasterz Polonii z Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie. Pracê wœród Indian rozpocz¹³ on na pocz¹tku lat dziewiêædziesi¹tych w Kolumbii Brytyjskiej. Zamieszka³ wtedy w rezerwacie Sugar Cane, po³o¿onym 15 km na wschód od miasteczka Williams Lake w Górach Skalistych i obs³ugiwa³ szeœæ rezerwatów. PóŸniej zosta³ przeniesiony na preriê. W 1995 r. pisa³ z Lestock: „Teren, który przej¹³em, jest ogromny. Lekko pofalowane prerie nios¹ niejako na grzbiecie kêpy zaroœli. Tu i tam spotkaæ mo¿na ma³e jeziorka czy nawet bagna. Nie posiadaj¹ one odp³ywów, st¹d te¿ poziom wody w nich zale¿y od iloœci opadów. W po³udniowej czêœci powierzonego mi do obs³ugi duszpasterskiej regionu przep³ywa rzeka Qu’Apelle, która ³¹czy siê z rzek¹ Assiniboine i wraz z ni¹ wpada do Rzeki Czerwonej. Dolina rzeki Au’Apelle jest bardzo malownicza. Rzeka tworzy tutaj cztery jeziora. Mieszkañcami rezerwatów s¹ Indianie z plemion Ojibwa, Cree i Sioux”39. Ma koœcio³y tylko w piêciu rezerwatach, w innych odprawia w prywatnych mieszkaniach, szko³ach czy nawet w budynku zarz¹du rezerwatu. Obecnie pracuje w prowincji Saskatchewan, w diecezji Regina. Jest duszpasterzem piêtnastu rezerwatów Indian z prerii kanadyjskich. W latach 1996–97 pracowa³ równie¿ na preriach w archidiecezji Keewatin – Le Pas o. Wojciech Kowal, wyk³adowca prawa kanonicznego z Uniwersytetu œw. Paw³a w Ottawie, równie¿ cz³onek polonijnej Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie. 38 39 OBLACI.P65 Por. I. Warias, List elektroniczny z 13.04.2006 r. do J. Ró¿añskiego OMI. W. Wojtkowiak, Na kanadyjskich preriach (2), „Misyjne Drogi” (1995), nr 5, s. 38. 129 07-12-01, 21:42 �130 Jaros³aw Ró¿añski OMI Polscy oblaci wœród Inuit 1 kwietnia 1999 r. w pó³nocnej Kanadzie rozpoczê³a swe istnienie nowa prowincja Nunavut, co znaczy „Nasz Kraj” lub te¿ „Kraj Ludu”. Nowa prowincja ³¹czy rozleg³e terytoria Pó³nocno-Zachodnie, zamieszka³e przez Eskimosów (Inuit). Terytorium Nunavut zajmuje obszar prawie 2 mln km kwadratowych, czyli ma wielkoœæ Europy Zachodniej. Liczy ono ok. 25-28 000 mieszkañców, z których ponad 50% stanowi m³odzie¿ poni¿ej 20 roku ¿ycia. Stolic¹ prowincji jest Iqaluit (dawniej Frobisher Bay) w Ziemi Baffina. Miasteczko liczy ok. 4000 mieszkañców. Nunavut jest dawnym terytorium misyjnym oblatów i w du¿ej czêœci pokrywa siê z granicami diecezji Zatoki Hudsona, w mniejszej zaœ z granicami diecezji Mackenzie-Fort Smith oraz w niewielkiej z diecezj¹ Labrador. Wszystkie trzy diecezje do dzisiaj administrowane s¹ przez biskupów oblatów. Misjonarze oblaci zas³u¿yli siê w niedalekiej przesz³oœci w dziele ewangelizacji Inuit oraz maj¹ znaczny wk³ad w poznanie i utrwalenie ich kultury. W 1990 r. tak¿e ten rozleg³y teren sta³ siê polem pracy polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej. Do pracy wœród Inuit nad Zatok¹ Hudsona wyjechali ojcowie Adam Filas oraz Wies³aw Krótki. Pierwsz¹ ich placówk¹ by³o Igloolik, wioska licz¹ca ok. 1500 osób, z czego ok. 50% katolików. Niestety o. Adam Filas ciê¿ko zachorowa³ i wyjecha³ na po³udnie kraju, do pracy wœród Polonii kanadyjskiej. O. Wies³aw Krótki z rozrzewnieniem wspomina³ swój pierwszy pobyt w iglu: „Kiedy przyjecha³em na Pó³noc, jeden z misjonarzy, który uczy³ mnie jêzyka eskimoskiego, powiedzia³ mi, ¿e mam siê nie tyle uczyæ jêzyka i miejscowej kultury od niego w³aœnie, lecz od ludzi. Wtedy w³aœnie zdecydowa³em siê na pierwsz¹, trwaj¹c¹ dwa i pó³ miesi¹ca wyprawê z grup¹ Eskimosów i mieszkanie razem z nimi pod namiotem. Nie zabra³em ze sob¹ nic oprócz brewiarza – wtedy jeszcze w jêzyku polskim. Wtedy ¿y³em tak ja oni: jad³em z nimi, wstawa³em jak oni, my³em siê lub te¿ nie – równie¿ jak oni. By³o to trudne. Przez pierwsze pó³ miesi¹ca chodzi³em g³odny, gdy¿ Eskimosi jedli tylko miêso fok i morsów. By³ to czas polowania na morsy. Wyrusza³em ze wszystkimi na wody oceanu. Dwa razy w tygodniu, w niedzielê i w œrodê, odprawialiœmy Mszê œw.”40. 40 OBLACI.P65 Z Ewangeli¹ na krañcach œwiata. Rozmowa z o. Wies³awem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiali: oo. Alfons Kupka OMI i Jaros³aw Ró¿añski OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 10. 130 07-12-01, 21:42 �131 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy O. Wies³aw Krótki pozosta³ przez dwa lata w Igloolik, po czym zosta³ przeniesiony na wyspê Gjoa Haven. Obs³ugiwa³ on tak¿e Spence Bay, która le¿y na pó³nocy oraz Pelly Bay – na wschodzie, a dwa razy w roku udawa³ siê równie¿ do Repulse Bay, by odwiedziæ innego misjonarza i przy okazji samemu skorzystaæ z sakramentów œwiêtych. Po kilku latach tak wspomina³ swoj¹ pracê: „Z Polski wyjecha³em dok³adnie szeœæ lat temu. Z tego piêæ i pó³ roku spêdzi³em na Dalekiej Pó³nocy. Myœlê, ¿e moje wczeœniejsze wyobra¿enie, kszta³towane przez lekturê i opowiadania misjonarzy z Dalekiej Pó³nocy, spe³ni³y siê gdzieœ w 35-40%. Nie myœla³em bowiem, ¿e to bêdzie a¿ tak trudna praca. Myœla³em, ¿e o wiele ³atwiej przyjdzie mi poznaæ jêzyk eskimoski, zwyczaje, kulturê, sposób bycia ludzi, ¿e ³atwiej nawi¹¿ê z nimi kontakt. Tymczasem to trwa³o 3-4 lata, ale i teraz mogê powiedzieæ zaledwie tyle, ¿e trochê tych ludzi znam. Mo¿e, ¿e bardziej ich kocham. To na pewno. Ale znam – to raczej za mocne s³owo”41. Kolejn¹ jego placówk¹ by³a misja Iglooik, jedna z najstarszych misji wœród Eskimosów. Z niej obs³ugiwa³ piêæ innych misji na Ziemi Baffina: Sanerajak, Iqaluit, Pond Inlet, Nanisivik i Arctic Bay. „Te ostatnie s¹ oddalone od Igloolik o 1 000 do 1 500 km. Taka jest nasza rzeczywistoœæ. Docieram do poszczególnych 3 razy w roku. Wszêdzie s¹ tam niedu¿e wspólnoty katolików i trudno by³oby pozostawiæ im misjonarza na sta³y pobyt. Trzeba jeszcze dodaæ, ¿e s¹ to misje dobrze zorganizowane. Wszêdzie mamy odpowiedzialnych ludzi œwieckich albo siostry zakonne, które w czasie naszej nieobecnoœci przewodnicz¹ nabo¿eñstwom oraz nauczaj¹ katechezy”42. Kolejnymi polskimi oblatami nad Zatok¹ Hudsona byli ojcowie Bogdan Osiecki i Grzegorz Oszust, którzy wyjechali do Kanady w 1997 r. Po kursie jêzyka angielskiego w Saskatoon (10 wrzeœnia 1997 r. do 15 maja 1998) od 4 sierpnia 1998 r. o. Bogdan Osiecki przez dwa i pó³ roku pracowa³ w Igloolik u boku starszego misjonarza, o. Josepha Meeus, ucz¹c siê zwyczajów eskimoskich, ich jêzyka i radzenia sobie z liturgi¹ w tym jêzyku. Igloolik liczy³o ok. 1200 osób, w tym ok. 600 katolików. Drug¹ po³owê stanowili anglikanie. Igloolik opuœci³ w styczniu 2001 r., by 21 lutego 2001 r. obj¹æ placówkê Kugaaruk (Pelly Bay – stara nazwa u¿ywana do 1999 r.). Kugaaruk liczy ok. 650 osób. Misja ta zosta³a za³o¿ona ponad 70 lat temu. Dzia³a³ tu przez wiele lat legendarny misjonarz belgijski o. Frank Vandevelde OMI, który mieszka³ i odprawia³ Msze œw. w igloo i który mocno przyczyni³ siê do tego, ¿e niemal ca³a 41 42 OBLACI.P65 Tam¿e, s. 9-10. Nasza misja. Rozmowa z o. Wies³awem Krótkim OMI, misjonarzem wœród Eskimosów. Rozmawia³ o. A. Kupka, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 8. 131 07-12-01, 21:42 �132 Jaros³aw Ró¿añski OMI miejscowoœæ jest katolicka. Jest tam tylko jeden koœció³ katolicki. Stamt¹d o. Bogdan odwiedza dwie inne misje – Gjoa Haven i Taloyoak. W obydwu tych misjach istnieje parafia z koœcio³em. Jego praca polega g³ównie na g³oszeniu s³owa Bo¿ego, katechezie, udzielaniu sakramentów i pracy z katechetami, którzy podczas nieobecnoœci ksiêdza prowadz¹ parafiê43. O. Grzegorz Oszust, po kursie jêzyka angielskiego w Saskatoon, rozpocz¹³ 25 sierpnia 1998 r. pracê misyjn¹ w Chesterfield Inlet – miejscowoœci licz¹cej ok. 350 osób. Wszyscy mieszkañcy byli katolikami. Tam uczy³ jêzyka eskimoskiego i prowadzi³ duszpasterstwo w Chesterfield Inlet oraz innych, przylegaj¹cych misjach – Whale Cove i Baker Lake. 9 wrzeœnia 2000 r. zosta³ przeniesiony do Arviat w Nunavut. Ludnoœæ Arviat liczy³a ok. 2000 osób, w tym ok. 1/3 stanowili katolicy. Trzeci¹ jego placówk¹ od 15 paŸdziernika 2006 r. sta³a siê misja Iqaluit w Nunavut. Ludnoœæ tego miasteczka liczy³a ok. 7000 osób, w tym ok. 1500 katolików44. W 2000 r. na sta¿ pastoralny do misji eskimoskich wyjecha³ diakon Pawe³ Zaj¹c, z oblackiego seminarium miêdzynarodowego w Rzymie. Przebywa³ przez dwa lata w Gjoa Haven z o. Wies³awem Krótkim. Zajmowa³ siê m³odzie¿¹, ale te¿ zwyk³ym ¿yciem parafii, zw³aszcza kiedy o. Wies³aw wyje¿d¿a³ do innych misji. Po œwiêceniach kap³añskich od 8 grudnia 2001 r. do lipca 2002 r. zosta³ sam na placówce w Gjoa Haven. Przez ten czas uczy³ siê jêz. inuktitut, w którym swobodnie przewodniczy³ modlitwom, œpiewom i liturgii. Od 20 wrzeœnia 2002 r. swój sta¿ misyjny wœród Inuit na Ziemi Baffina na Dalekiej Pó³nocy Kanady odbywa³ tak¿e diakon Daniel Szwarc. Najpierw do czerwca 2004 r. by³ w Igloolik. Pos³ugiwa³ tam jako diakon. Stamt¹d wyprawia³ siê tak¿e na inne misje, g³ównie do Pond Inlet, a niekiedy do Hall Beach. Z Igloolik – ju¿ po œwiêceniach kap³añskich – zosta³ przeniesiony do misji Kugaaruk, gdzie pracowa³ do maja 2005 r. W maju 2005 r. otrzyma³ kolejn¹ obediencjê do pracy w misji Taloyoak, gdzie pozostaje do dzisiaj. Jest to miejscowoœæ licz¹ca ok. 800 osób, z tego 120 katolików. O swojej pracy pisze: „Pos³uga we wszystkich wioskach jest taka sama, czyli Msza, inne sakramenty, katecheza dla dzieci, gotowanie, pranie, sprz¹tanie, trochê stolarki, ale tylko latem, jak pogoda pozwoli, ³owienie ryb, jesieni¹ i wiosn¹ polowanie na renifery, albo czasem na wo³y pi¿mowe, czyli wszystko to, co samotny misjonarz musi robiæ na pó³nocy”45. 43 44 45 OBLACI.P65 Por. B. Osiecki, List elektroniczny z 11.04.2007 r. do J. Ró¿añskiego OMI. Por. G. Oszust, List elektroniczny z 10.04.2007 r. do J. Ró¿añskiego OMI. D. Szwarc, List elektroniczny z 14.04.2007 r. do J. Ró¿añskiego OMI. 132 07-12-01, 21:42 �133 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Bp Andrzej Suski z Torunia Ksiê¿a Biskupi, Ojcze Prowincjale, Drodzy uczestnicy jubileuszowego spotkania! Najtrudniej jest mówiæ o rzeczach prostych, zwyczajnych, czytelnych, bo ³atwiej stawiaæ problemy, komentowaæ, przedstawiaæ ró¿ne opinie. W tym sensie nie jest ³atwo mówiæ o polskich oblatach w Kanadzie, ludziach prostych, zwyczajnych, czytelnych. By³em ich goœciem trzy razy. Najpierw jako prowadz¹cy rekolekcje dla polskich kap³anów, potem jako katechista podczas Miêdzynarodowych Dni M³odzie¿y w Toronto i w koñcu jako uczestnik pielgrzymki polonijnej w Midland. By³em goœciem… Goœcinnoœæ to pierwsze wra¿enie jakie wynios³em za ka¿dym razem pobytu u oblatów. Goœcinnoœæ typowo polska, serdeczna, braterska, bez zbytniego ceremonia³u, ale zarazem czujna by niczego nie brakowa³o. Szczególnie doceni³em ten rodzaj goœcinnoœci w dniach wizyty papieskiej, kiedy by³ du¿y nap³yw biskupów, kap³anów i m³odzie¿y z Polski. Parafia œw. Kazimierza w Toronto stanowi³a wówczas centrum dowodzenia. Nie lada zadaniem by³o przyjmowanie i rozlokowanie grup przybywaj¹cych, organizowanie dla nich wszystkiego co ³¹czy³o siê z pobytem, a tak¿e niejednokrotnie rozwi¹zywanie nieprzewidzianych trudnoœci, które siê zdarza³y. Dni oœrodka parafialnego sta³y wówczas otworem dniem i noc¹. Nie zamyka³y siê. Dla gospodarzy by³y to niew¹tpliwie „bia³e noce”. Ogl¹da³em ówczesnego proboszcza, o. Janusza B³a¿ejaka, który mimo widocznego zmêczenia, chocia¿ nie przyznawa³ siê wtedy do tego, wychodzi³ do ka¿dego z uœmiechem na twarzy. Radoœæ to w³aœnie druga cecha polskich oblatów. Radoœæ prosta, trwa³a. W³aœciwie, jak ju¿ wspomnia³em, bez wzglêdu na okolicznoœci. Taka radoœæ ma swe Ÿród³o nie tyle w sukcesach i dokonaniach, które przecie¿ przemijaj¹. Jest to radoœæ z dawania siebie, s³u¿enia innym, radoœæ po prostu z powo³ania. Powo³anie oblatów wyra¿a siê ewangelicznym zawo³aniem „Evangelizare pau- OBLACI.P65 133 07-12-01, 21:42 �134 Bp Andrzej Suski z Torunia peribus”. Aby nieœæ Dobr¹ Nowinê ubogim, trzeba umieæ jak Chrystus radowaæ siê w Duchu Œwiêtym. Bóg zakry³ te rzeczy przed m¹drymi i roztropnymi, a objawi³ je prostaczkom. Trzeba te¿ samemu wieœæ ¿ycie proste w duchu ewangelicznego ubóstwa. ¯ycie proste. £atwo to dostrzec w oblackich mieszkaniach, wyposa¿eniach. Przebywa³em tam jako domownik, wiêc jestem naocznym œwiadkiem. Nie ma tam zbytku, który czêsto rzuca siê w oczy na ziemi kanadyjskiej. Wszystko sprowadzone do koniecznego minimum. Wszystko proste, zwyczajne, a w codziennoœci stawia siê na samoobs³ugê. Wiele czynnoœci kuchennych i porz¹dkowych wykonuj¹ sami ojcowie. Niektórzy z nich, jak poprzedni i obecny prowincja³ stali siê specjalistami w tej dziedzinie. Szkoda, ¿e nie ma ksiêdza Prymasa, bo korzystaliœmy wspólnie, z ich umiejêtnoœci kulinarnych, zw³aszcza o. Janusza. Oblaci w Kanadzie czuj¹ potrzebê wyciszenia miejsca na osobnoœci, krótkiego odpoczynku poœród przyrody. Jak powiedzia³ Pan Jezus „IdŸcie i odpocznijcie nieco”. Pomyœleli wiêc o ma³ym oœrodku w lesie, gdzie ka¿dy z nich mo¿e na krótko wy³¹czyæ siê z aktywnoœci duszpasterskich, po to, aby odnowiæ si³y duchowe i fizyczne. Pomyœleli równie¿ o domu rekolekcyjnym dla rodzin, dla ma³¿onków. Pomyœleli równie¿, co jest bardzo wa¿ne dla mnie, jako by³ego przewodnicz¹cego komisji ds. duchowieñstwa, pomyœleli o spotkaniach formacyjnych dla polskich ksiê¿y we wschodniej Kanadzie. Spotkania te odbywaj¹ siê regularnie. W jednym z nich uczestniczy³em. Dalej, duch misyjny, to przecie¿ zakonny charyzmat Misjonarzy Oblatów M.N.. Id¹ na pierwszy front Koœcio³a, gdzie trzeba zanieœæ Ewangeliê. To przede wszystkim t³umaczy ich obecnoœæ na wszystkich kontynentach œwiata, zw³aszcza tam, gdzie jest misja ad gentes. Duch misyjny zaprowadzi³ ich niegdyœ do Kanady. Dzisiaj tak¿e pracuj¹, jak s³yszeliœmy z poprzedniego œwiadectwa, a¿ tam daleko na Pó³nocy. Ten sam duch misyjny kaza³ im podj¹æ pracê wœród osadników, którzy znaleŸli siê daleko od ojczyzny. Ojczyzna by³a daleka, ale Koœció³ pozosta³ bliski, dziêki oblatom, którzy im towarzyszyli na obczyŸnie. Obok misji ad gentes ojcowie prowadzili i prowadz¹ ten wewnêtrzny rodzaj misji podtrzymuj¹c wiarê i polskoœæ. Nie wiem czy poruszyæ tu sprawy zwi¹zane z duszpasterstwem, skoro zosta³y ju¿ one naszkicowane przez samego ojca Prowincja³a. W ksi¹¿ce, która siê ukaza³a, s¹ tam one dobrze omówione. Chcê tu tylko powiedzieæ o trosce o ubogich. Credit Union – co to jest? By³a to kasa po¿yczkowo-zapomogowa, kasa oszczêdnoœciowa powsta³a z myœl¹ o najbiedniejszych, którzy musieli kupiæ kawa³ek ziemi a pieniêdzy na pocz¹tku nie mieli. Dziœ mówimy o wielkich obrotach, ale to nie dla tych obrotów ta kasa powsta³a. Ona powsta³a z myœl¹, o tym „evangelizare pauperibus”. OBLACI.P65 134 07-12-01, 21:42 �Ksiê¿a Biskupi, Ojcze Prowincjale, Drodzy uczestnicy jubileuszowego spotkania! 135 To tylko kilka œwietlanych aspektów ¿ycia i pos³ugi polskich misjonarzy oblatów w Kanadzie. Mo¿na zapytaæ czy nie doœwiadczaj¹ oni trudnych sytuacji i problemów. Zapewne tak, ale nie s³ysza³em nigdy skarg i narzekañ – to te¿ trzeba powiedzieæ. Myœlê, ¿e g³ówny problem polega na tym, o czym ju¿ powiedzia³ sam Pan Jezus do owych siedemdziesiêciu dwóch uczniów, których wyprawia³ na swoj¹ misjê: „¯niwo wprawdzie wielkie, robotników ma³o, proœcie Pana ¯niwa, aby pos³a³ robotników na swoje ¿niwo. Myœlê, ¿e polskim oblatom w Kanadzie mo¿na pomóc g³ównie poprzez budzenie powo³añ misyjnych i modlitw¹ w tej intencji. Chcia³bym z okazji tego piêknego jubileuszu ¿yczyæ nade wszystko powo³añ, a tym, którzy ju¿ pracuj¹ na niwie Pañskie w Kanadzie si³ duchowych i fizycznym ¿eby nadal odwa¿nie szli i owoc przynosili. OBLACI.P65 135 07-12-01, 21:42 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource duszpasterstwo polonijne Type The nature or genre of the resource książka Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Kluj, Wojciech (red.) Różański, Jarosław (red.) Title A name given to the resource Polscy oblaci w służbie polonii kanadyjskiej Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo "Bernardinum" Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 13. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/23/Niescior_Misyjny-wymiar-Kosciola-pierwszych-wiekow.pdf 99444f7332cd15d0a8d7dd50d99afeae PDF Text Text MISYJNY WYMIAR CHRZEŚCIJAŃSTWA PIERWSZYCH TRZECH WIEKÓW Na podstawie książki: Adolf von Harnack Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4. Auflage Leipzig 1924 (reprint 1965)1 oprac. Leon Nieścior OMI UKSW Warszawa 2010 1 Książka dostępna w języku ang.: The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, translated and edited by J. Moffatt , London 1908 (from the 2nd German edition), w internecie w pdf na stronie: http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.toc.html (na podstawie 2. wydania, starszego i krótszego) albo w doc: http://ccat.sas.upenn.edu/rak//courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm (na podstawie 4. wydania, pełnego i nowszego). �Adolf von Harnack Harnack badał m. in. wpływ helleńskiej filozofii na wczesnochrześcijańską literaturę. Jego ojciec był profesorem teologii pastoralnej w Tartu (wtedy prowincja Rosji, obecnie Estonia). Harnack studiował na uniwersytecie w Tartu (1869-1872), a następnie w Lipsku. W 1874 r. rozpoczął wykłady w Lipsku. Jego wykłady, poświęcone gnostycyzmowi i Apokalipsie, przyciągały wielu słuchaczy. W 1876 r. został profesorem nadzwyczajnym, a w 1884 r. – profesorem zwyczajnym na Uniwersytecie w Giessen. W tymże roku rozpoczął edycję dzieł Ojców Apostolskich. W 1879 r. ożenił się. Od 1885 r. wydawał Lehrbuch der Dogmengeschichte (ang. wyd. w 7 vol.). W 1888 r. został powołany na profesora Uniwersytetu w Berlinie. Jednym z najbardziej znanych i monumentalnych jego dzieł jest Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, opublikowane w 1902 r., a uzupełniane ur.: 7 maja 1851, Tartu (Dorpat), Estonia przez autora w kolejnych edycjach. zm.: 10 czerwca 1930, Heidelberg narodowość: niemiecka zawód: protestancki teolog i historyk Kościoła żona: Amalie Thiersch (1858-1937) dzieci: Anna, Margarete, Agnes, Karl, Ernst, Elisabet, Axel 2 �I. MISYJNY WALOR CHRZEŚCIJAŃSTWA Uwagi wstępne Pod jaką nazwą da się uchwycić objawienie się chrześcijańskiej religii w historii świata? W chrześcijańskiej refleksji nigdy nie wątpiono, że nadejście tej religii oznacza pojawienie się doskonałej religii w obliczu dominacji religii fałszywej (pogaństwo) i niedoskonałej (judaizm), a razem z tym – Dobrej Nowiny o zbawieniu rodzaju ludzkiego z potęgi grzechu i śmierci. Ale takie stwierdzenie nie mogło się spotkać z powszechnym uznaniem, bo wiara nie tak samo charakteryzuje każdego człowieka. Zadaniem teologii jako nauki jest wypracować taki osąd, który oprze się każdemu zarzutowi. Musi się ona trzymać faktów. Aby odpowiedzieć na powyższe pytanie, trzeba uwzględnić pozycję chrześcijaństwa w IV w., gdy odniosło ono zwycięstwo w rzymskim cesarstwie. Należy uwzględnić przy tym następujące czynniki: • Chrześcijańska religia wraz z jej strukturą-Kościołem jawi się jako wyzwolona z pewnych ograniczeń, a przez to u d o s k o n a l o n a r e l i g i a ż y d o w s k a – ta występowała jako najbardziej wartościowa religia, jaka wówczas istniała –, a równocześnie jako wyraźne jej przeciwieństwo. • Chrześcijańska religia jawi się jako w y p e ł n i e n i e i zobiektywizowanie o r i e n t a l n o - g r e c k i e g o s y n k r e t y z m u, a równocześnie jako jego wykorzenienie, a wraz z tym wszelkiego politeizmu i pogańskiej ofiary, na korzyść powszechnego monoteizmu. Jawi się jednak również jako wypełnienie greckiej filozofii religii. Wniknęła w jej idee i niebawem stała się zdolna do zwycięskiej rywalizacji z nią, podczas gdy inne religie zachowywały się w istocie biernie wobec filozofii. • Chrześcijańska religia stanowi wielki r u c h o d n o w y m o r a l n e j, zamykając tym samym etyczny wysiłek późnego judaizmu, Greków i Rzymian, demokratyzując go i popularyzując. Jej moralność, surowa a zarazem wrażliwa na człowieka, przekraczająca poziom natury i polityki, orientująca się na dobra wieczne, staje się miarodajną wytyczną dla życia prywatnego i publicznego. Właśnie wskutek takiego nastawienia nabrała także społeczno-politycznej siły, chcąc nie chcąc (noluit, sed coacta voluit). • Chrześcijańska religia, wraz z jej strukturą-Kościołem, jest w s p ó l n o t ą, w której ogólnoludzka religijna idea objawienia Bożego w ludzkiej postaci znalazła swoje historycznie namacalne urzeczywistnienie. Wierni Kościoła tworzyli braterską wspólnotę z różnych narodów i ponad narodami, a więc także ponad państwem. W obliczu takiej religii zblakły wnet inne poszczególne religie. Z żadną poszczególną religią chrześcijaństwo, tak uniwersalne, nie musiało prowadzić zaciekłej walki. Przewyższało je znacznie. A od połowy II w. judaizm właściwie dla niego już się nie liczył. Chrześcijańska religia, gdy wycichły od początku III w. wrogie i okrutne instynkty tłumu, miało do czynienia jeszcze z kultem państwowym, grecką filozofią religii, trudnym do zdefiniowania, wysublimowanym pogaństwem, ukrywającym się za wszystkimi religiami (kult solarny) i astrologicznym fatalizmem. istota objawienia się nowej religii płaszczyzny chrześcijańskiego zwycięstwa zwycięski pochód chrześcijaństwa 1. Podstawowy kerygmat Wyrażenie misyjne przepowiadanie (Missionspredigt) można rozumieć w dwojakim sensie. Po pierwsze, jako to wszystko, co Ewangelia ma w sobie poruszającego, przyciągającego i przekonywującego, albo co dzięki swemu rozwojowi przyswoiła z innych religii i wykorzystała dla swojej siły i żywotności. Po drugie, w sensie ścisłym, pojęcie to ujmuje istotny przekaz wiary i moralnych wymagań. W tym miejscu zamierzamy przedstawić podstawowe cechy misyjnego przepowiadania w tym drugim znaczeniu. Chodzi więc o przepowiadanie 3 Tertulian, Adversus Praxeam, 3. 3 dwojaki sens misyjnego charyzmatu �kerygmatu. W sensie ścisłym słowa, takie przepowiadanie właściwie ustało pod koniec II w. W jego miejsce przyszedł katechumenat, a następnie rodzinne wychowanie i liturgia. Da się ustrzec przed nieporozumieniem, jakoby każdy, kto przystąpił do chrześcijaństwa, został pozyskany dzięki misyjnemu przepowiadaniu zachowującemu wszystkie istotne swe cechy. Źródła, karmi dysponujemy, pokazują inny obraz. W niezliczonych przypadkach to, co wpłynęło na decyzję przyjęciu nowej wiary, było jedynie promieniem światła, a nie całym światłem. Jeden został pozyskany przez Stary Testament, drugi przez wypędzającego demony, inny przez czystość chrześcijańskiego życia, jeszcze inny przez monoteizm albo – w ogóle – przez nadzieję na całkowite oczyszczenie i życie wieczne, albo przez głębię teologicznej spekulacji, albo przez socjalną pomoc, którą otrzymał. Pełne poznanie chrześcijańskiej nauki, która przecież jeszcze w II w. była giętka jak wosk, zdobyli z pewnością tylko niektórzy. Tertulian stwierdza z ironią, że większość zawsze pozostaje w ignorancji (idiotae, quae maior semper credentium pars est)3. Poznanie Pisma Świętego musiało też, pomimo że nie brakło praktyki prywatnej lektury, być przywilejem nielicznych, gdyż lektura ta niemałą sprawiała trudność. Najczęściej być może, dopóki chrześcijaństwo jeszcze się nie rozkrzewiło, wierzący budził do wiary kogoś innego, tak jak prorok namaszcza drugiego proroka. Przykład, i to nie tylko męczenników, oraz osobiste pokazanie chrześcijańskiego życia skłaniało do naśladowania. Najstarszy misyjny kerygmat, skierowany do Żydów, brzmiał: Przybliżyło się królestwo Boże; pokutujcie, gdyż z i przed królestwem nadejdzie sąd5. Co oznacza królestwo niebieskie i jego bliskość, Żydzi wiedzieli, a na czym miała polegać pokuta dla zdobycia głębszej sprawiedliwości, to trzeba było im powiedzieć. Od tego momentu także i pojęcie królestwo Boże nabierze innego znaczenia. Drugi etap misyjnego przepowiadania do Żydów wyrażało zdanie: Jezus Zmartwychwstały jest Mesjaszem i przyjdzie z nieba, aby sądzić i ustanowić królestwo Ojca. Trzeci etap odznacza się wyjaśnieniem sensu Starego Przymierza z perspektywy wypełnienia się go w osobie Chrystusa. Równocześnie chodziło o to, aby wyrobić takie duchowe nastawienie i moralną postawę, do której zobowiązani są członkowie mesjańskiej wspólnoty, wezwani i kierowani przez Ducha Świętego. Nie wystarczy przy tym dotychczasowe przestrzeganie Prawa. Wiecie, że gdyście byli poganami, ciągnęło was nieodparcie ku niemym bożkom6. Albowiem oni sami opowiadają o nas, jakiego to przyjęcia doznaliśmy od was i jak nawróciliście się od bożków do Boga, by służyć Bogu żywemu i prawdziwemu i oczekiwać z niebios Jego Syna, którego wzbudził z martwych, Jezusa, naszego wybawcę od nadchodzącego gniewu7. Tu mamy z kolei przesłanie misyjne do pogan in nuce (w zalążku). Żywy i prawdziwy Bóg, to jest to pierwsze i najważniejsze; Jezus, Syn Boży, który nas ochroni przed nadchodzącym sądem Bożym, godny uwielbienia Pan, to jest to drugie8. Tu mamy aspekt pozytywny. W tym aspekcie przepowiada się kult w duchu i prawdzie, ufną wiarę, świętość i wstrzemięźliwość, miłość i braterstwo, w końcu niezbitą pewność zmartwychwstania i życia wiecznego oraz podległość obecnego życia przyszłemu sądowi. W aspekcie negatywnym głosi się nicość innych bogów, bożków z metali szlachetnych i drewna, odrzuca się fatum, wartość wszelkich innych ofiar, świątyń i czysto ludzkiego kultu, a także bezbożność. Najbardziej przesadzona, w mniemaniu pogan, była nauka o zmartwychwstaniu ciała, o odnowieniu wszystkiego (restitutio in integrum) i królestwie chwały. Tertulian powiada: Bardziej opornie wierzy się w zmartwychwstanie aniżeli w jedno Bóstwo9. Creatio i resurrec5 Najstarszy kerygmat: Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie (Mt 10,7). 1 Kor 12, 2. 7 1 Tes 1, 9-10. 8 Istotną treść takiego przesłania ujmuje Skład Apostolski, Credo formujące się w okresie II-VI w. 9 O zmartwychwstaniu, 2. 6 4 światło świeci promieniami pociąga przykład etap I kerygmatu do Żydów etap II etap III kerygmat do pogan orędzie Zmartwychwstania �tio są początkiem i końcem nauki. Wiara w zmartwychwstanie ciała i tysiącletnie panowanie wydawała się w oczach pogan stanowić charakterystykę tej nowej szaleńczej religii. I mieli rację; rzeczywiście tak było. Tertulian powiada: Przedmiotem ufnej wiary chrześcijan jest zmartwychwstanie umarłych. …Jest nie do pomyślenia, aby ten punkt nauki, w którym cała wiara znajduje swój wyraz i na którym opiera się cała dyscyplina, był przepowiadany niejednoznacznie i był przedstawiany mętnie10. Traktaty wielkich nauczycieli Kościoła były rozprawami na temat zmartwychwstania ciała. Taka nadzieja współgrała z pragnieniem uciśnionych, ubogich, niewolników, a także rozczarowanych życiem. Nie chcemy już więcej służyć jako niewolnicy, pragniemy niebawem panować11. Niech przyjdzie łaska, a przeminie ten świat, niech Pan nadejdzie! – tak modlił się chrześcijanin podczas wieczornej Eucharystii12. Aż do początku III w. panowało takie nastawienie, a szczytowym jego momentem był okres do Marka Aureliusza (121-180). W II w. chrześcijańska kerygma była zróżnicowana. Inaczej przepowiadano na Zachodzie, inaczej na Wschodzie, jeśli nawet nauka była oparta na tych samych podstawach. Odmiennie nauczali gnostycy, a mianowicie marcjonici, którzy podważali cały zręb kościelnej nauki poprzez oddzielanie Boga miłości od odpychającego sprawiedliwego Stwórcy świata. Tertulian nie bez powodu twierdził, że marcjonici w zasadzie nie podejmowali misji wśród pogan. Zwracali się w zasadzie do tych, którzy już byli chrześcijanami. Od czasu walki z Marcjonem i Walentynianem antymarcjonistyczna reguła wiary stała się wszędzie podstawą kościelnego przepowiadania. Teologia na przełomie II i III w. była już szeroko rozwinięta, ale przepowiadanie misyjne musiało nadal pozostawać zwięzłe. „Prostaczkom” starczyło czy nawet było aż nadto pięć podstawowych prawd: • jest jeden, żywy Bóg, Stwórca świata • Jezus jest Zbawicielem • chrzest daje odpuszczenie grzechów • po śmierci następuje sąd i zmartwychwstanie ciał • należy praktykować ascetyczną wstrzemięźliwość. Sceny, jak spotkanie Filipa z etiopskim eunuchem13, musiały się częściej powtarzać. Słuchacze usłyszeli często tylko podstawowe prawdy Ewangelii, zdani byli na własne poszukiwania. Wielu poprzestawało tylko na tym, co usłyszeli. gnostycy wypaczają kerygmat istota kerygmatu 2. Ewangelia o Zbawicielu i uzdrowieniu Euzebiusz z Cezarei powiada: Jezus jest Zbawicielem i lekarzem14. Jezus głosi Dobrą Nowinę – nadejście królestwa Bożego, że jest Synem Boga, natomiast działa jako Zbawiciel. Św. Paweł przepowiada chrześcijaństwo jako religię zbawienia. Zwłaszcza trzy pierwsze Ewangelie mówią o Jezusie jako lekarzu. On nie rozprawia o chorobach, lecz je leczy. Bierze na siebie cierpienie. Zna także korzenie choroby – grzech, dlatego chorobę pragnie uleczyć w samej jej przyczynie. Cóż jest łatwiej: powiedzieć do paralityka: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: Wstań, weź swoje łoże i chodź?15. On, który wielu uzdrowił, sam znalazł się w sytuacji jakby beznadziejnej: Wtedy z pewnością powiecie Mi to przysłowie: Lekarzu, ulecz samego siebie16. Znienawidzony przez starszych, prześladowany, przyjął na siebie krzyż. Właśnie ten krzyż objawił dopiero całą głębię i moc Jego zbawczego działania. Pokazał, że cierpienie sprawiedliwego staje się w historii zbawieniem. Nosił nasze słabości, a 10 O zmartwychwstaniu, 21. Tertulian, O modlitwie, 5. 12 Didache, 10. 13 Dz 8, 26-38. 14 Wyjaśnienie Ewangelii, IV, 10, 17. 19. 15 Mk 2, 9. 16 Łk 4, 23. 11 5 Jezus Lekarzem i Zbawcą �w Jego ranach jest nasze zdrowie17. Niczym strumień wody, rozlało się nowe poznanie, nowa mądrość na wyschnięte ludzkie serca i ich suchą moralność. W miejsce urzeczowionej i zewnętrznej moralności przychodzi perspektywa osobistego, czystego i boskiego życia, które zużywa się na służbie braciom i dobrowolnie wydaje się na śmierć. To nowe życie jest niczym innym, jak naśladowaniem Jezusa. Uczniowie nie głoszą niczego innego, jak Dobrą Nowinę o Bogu Zbawcy i Lekarzu, którego osoba, czyn i cierpienie przynosi uzdrowienie i życie. Paweł Apostoł powiada: Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus18. W świecie, któremu Apostołowie głosili Dobrą Nowinę, religia służyła pierwotnie nie chorym, ale zdrowym. Bóstwo pragnie czystych i zdrowych czcicieli. Chorzy i grzesznicy są poddani ciemnym mocom. Muszą najpierw sprawdzić, czy w jakiś sposób nie mogą odzyskać zdrowia ciała i duszy. Dopiero wtedy przyjmą ich bogowie. Ciekawe, jak to myślenie przebija u końca II w. w postawie wroga chrześcijan, Celsusa: Mistagodzy, którzy wzywają ludzi do różnych misteriów, wołają głośno: „Niech przyjdzie do nas każdy, kto ma czyste ręce i roztropny język”, albo: „Każdy, kto jest czysty od wszelkiego brudu, kto ma czyste sumienie i kto żył uczciwie”. Tak wołają ci, którzy obiecują oczyszczenie z grzechów. A posłuchajmy, kogo wzywają chrześcijanie: „Każdy, powiadają, grzesznik, głupiec, każde dziecko, krótko mówiąc każdy nieszczęśnik, może zostać przyjęty do królestwa Bożego”. Czyż nie nazywacie grzesznikiem człowieka niesprawiedliwego, złodzieja, włamywacza, truciciela, świętokradcy, rabusia grobów? Kogo więc innego wzywałby do siebie herszt bandy rozbójników?19. Wyraziście Celsus ujął kontrast pomiędzy chrześcijaństwem i antyczną religią. Jednak nastroje, na jakie natknęło się chrześcijaństwo i jakie rozwinęły się w II i III w., nie były już takie same jak dawniej. Pod tym względem również się pokazuje, że nowa religia objawiła się, wtedy, gdy wypełnił się czas. Naiwność starej religii kończyła się; w jej miejsce nadchodziły nowe potrzeby. Filozofia uwalniała człowieka w obywatelu i indywiduum w człowieku. Religia staje się bardziej sprawą osobistą. Zmieszanie się państw i narodów prowadziło do pewnego kosmopolityzmu, a to z drugiej strony – do pewnego indywidualizmu. Subtelniejsza materialna i duchowa kultura kształtowała większą wrażliwość na cierpienie w życiu. Owa wrażliwość przejawia się także na polu moralnym, co uwzględniają orientalne religie. Przede wszystkim stoicy zajmowali się nieustannie zdrowiem i chorobą duszy. Człowiek pragnął uzdrowienia, oczyszczenia, pociechy i zaczął szukać tego w religii, gdyż nie mógł znaleźć gdzie indziej. Zainteresował się nowymi formami wtajemniczenia. Dowodem na to jest nie tylko zainteresowanie dziełami stoickich pisarzy, jak Seneka czy Epiktet, ale jeszcze bardziej – kult boga Asklepiosa w okresie cesarstwa. Już w 290 r. prz. Chr. za radą sybilińskich ksiąg przeszczepiono kult tego boga-uzdrowiciela do Rzymu. Na wyspie Insula Tiberina na Tybrze miał swoje sanktuarium. Obok znajdowały się pomieszczenia, podobnie jak w wielu asklepionach u Greków, w których chorzy oczekiwali we śnie na wskazówki od bogów. Za Asklepiosem przybyli do Rzymu greccy lekarze. Wiele upłynęło czasu, zanim grecki bóg i greccy lekarze stali się popularni w Rzymie. W 219 r. prz. Chr. osiedlił się w Rzymie pierwszy grecki lekarz leczący rany, otrzymał obywatelstwo rzymskie i na koszt państwa prowadził sklepik. Chętnie posługiwał się nożem i rozpalonym, żelazem. W okresie cesarskim było już inaczej. Wprawdzie nadal Rzymianie trzymali się z dala od sztuki lekarskiej i oceniali ją jako formę czarodziejstwa, ale poszukiwano już umiejętnych lekarzy greckich i kwitł kult Asklepiosa jako boga od medycyny (deus clinicus). Z Rzymu rozkrzewił się na cały Zachód, tu i ówdzie mieszając się z kultem Serapisa i innych bogów, podporządkowany kultowi Hygiei, Salusa, Telesfora i Somnusa. Zasięg działania tego boga coraz bardziej rozszerzał się. Stał się wybawcą (soter), bogiem pomagającym w każdej potrzebie, przyjacielem człowieka (filantrwpo,tatoj). Kult nabierał coraz bardziej ludzkiego oblicza i lekarze przez ów kult byli kształtowani do bardziej ludzkiego obchodzenia się z chorymi. Pseudo-Hippokrates w Paraggeli,ai zachęca lekarzy do ludzkiego traktowania pacjen17 1 P 2, 24. Ga 2, 20. 19 Orygenes, Przeciwko Celsusowi, III, 59n. 18 6 religia dla zdrowych? zmiana postaw w II/III w. początki kultu Asklepiosa rozwój kultu Asklepiosa �tów i leczenia bez względu na materialny zysk, kierując się życzliwością względem drugiego człowieka20. Im bardziej w religii poszukiwano ratunku i uzdrowienia, tym bardziej rósł szacunek względem boga. Asklepios należał do bogów, którzy najdłużej stawiali opór chrześcijaństwu. Dlatego też nierzadko występuje w chrześcijańskiej literaturze. Od połowy II w. i przez III w. kult Asklepiosa należał do najbardziej popularnych. Udawano się do sanktuariów boga jak dzisiaj do kurortów. Przyzywano go w chorobie zarówno ciała, jak i duszy. Spano w jego świątyniach; nazywano bogiem zbawcą (qeo,j swth,r); obdarzano najhojniejszymi podarkami; poświęcano mu życie. Świadczą o tym niezliczone napisy i przedstawienia. Także i co do innych bogów, stawiano ich uzdrowieńcze działanie na nadrzędnym miejscu. Nikt nie mógł być bogiem, jeśli nie był zbawcą. Porfiriusz stawia za cel filozofii zbawienie duszy (h` th/j yuch/j swthri,a). Jeśli przyjrzymy się dokładnie wielkiemu dziełu polemicznemu Orygenesa przeciwko Celsusowi, to zobaczymy, że głównym przedmiotem sporu pomiędzy tymi autorytetami jest to, czy Jezus jest prawdziwym Zbawcą, czy Asklepios. Orygenes przytacza opinię Celsusa, iż wszędzie albo przynajmniej w wielu miejscach działy się cuda za sprawą tego boga. Uzdrawiał on i objawiał we wszystkich mu poświęconych miastach, jak Trikka, Epidaurus, Kos, Pergamum, rzeczy przyszłe21. Celsus wyrzuca chrześcijanom, że nie chcą Asklepiosa nazywać bogiem, gdyż najpierw był człowiekiem22. Orygenes odpowiada, że Asklepios wedle greckiego przekazu został zabity przez Zeusa piorunem. Celsus twierdzi, że wielu Greków i barbarzyńców osobiście widziało Asklepiosa i jeszcze widzą, jak osobiście uzdrawia z chorób i czyni dobre dzieła, natomiast uczniowie Jezusa widzieli tylko cień23. Orygenes wskazuje na wielką ilość chrześcijan, na prawdę Pism i na dokonane w imię Jezusa uzdrowienia. Tego rodzaju argumentacja nie wydaje się być zbyt przekonywująca, bo jej autor zdaje się: po pierwsze, dawać wiarę swemu przeciwnikowi, po drugie, uzdrowicielską działalność Asklepiosa stawia na tej samej płaszczyźnie co Chrystusa. Nagle zmienia linię obrony i dochodzi do całkiem trafnej refleksji: Jeśli nawet zgodziłbym się z opinią, że jakiemuś lekarzowi-demonowi imieniem Asklepios został przyznany dar leczenia ciała, mógłbym powiedzieć do tych, którzy podziwiają ten fakt, albo sztukę wieszczą Apollona: Jeżeli sztuka leczenia nie jest ani dobrem, ani złem i może przypaść w udziale zarówno ludziom dobrym jak i złym, a także umiejętność przepowiadania przyszłości jest czymś obojętnym (jasnowidz nie musi być od razu cnotliwym człowiekiem24), to udowodnijcie, że ci, którzy leczą i przepowiadają przyszłość, nie są niegodziwcami, lecz okazują się naprawdę porządnymi ludźmi i że niewiele brakuje, by zostali uznani za bogów. Lecz nie potrafią dowieść, że uzdrowiciele i jasnowidze są ludźmi nieposzlakowanymi, albowiem wiadomo o wielu uleczonych, którzy nie byli godni, aby żyć, i którym rozsądny lekarz nie chciałby nieść pomocy z uwagi, na ich rozwiązły tryb życia. …Jeżeli więc sama medycyna Asklepiosa i wróżbiarstwo Apollona nie zawiera w sobie boskich elementów, to czyż można rozsądnie czcić ich jako bogów, nawet przyjmując, że obaj istotnie posiedli te umiejętności?25. Widzimy z powyższych wypowiedzi Orygenesa, jak wielkim powodzeniem cieszył się kult Asklepiosa i jak bardzo ludzie szukali uzdrowienia. Orygenes nie wyklucza możliwości uzdrowienia poza chrześcijaństwem; dar uzdrowienia ma autentycznie religijne znaczenie, jeśli idzie w parze z moralną czystością uzdrowiciela. W przeciwnym razie może służyć bałwochwalstwu. W taki świat tęskniący za uzdrowieniem wkracza chrześcijański kerygmat. Jego zwycięstwo uzasadniało już to, że obiecywał i przynosił uzdrowienie, że pod tym względem przyćmił inne religie i kulty, zanim osiągnął je przez własną, przekonywującą wykładnię religii. Chrześcijaństwo nie tylko przeciwstawiało prawdziwą osobę Jezusa wymyślonemu w marze20 IX, 258. Orygenes, Przeciwko Celsusowi, III, 3. 22 III, 22. 23 III, 14. 24 Por. IV, 96; VII, 5. 25 III, 25. 21 7 Orygenes w polemice z Celsusem samo leczenie nie świadczy o niczym chrześcijanie detronizują Asklepiosa �niach Asklopiosowi, ale samo przedstawiało się jako religia uzdrowienia, medycyna duszy i ciała i traktowało troskę o fizycznie chorych jako jeden ze swoich podstawowych obowiązków. Obie rzeczy zilustrujemy przykładami. Najpierw teoria. Chrześcijaństwo trzyma się zaszczepionej w sobie zasady, że religia jest dla chorych. Ale przy tym zakłada się, że żaden człowiek albo prawie żaden nie znajduje się w normalnym stanie. Podobnie jak św. Paweł, tak wielu nieznanych misjonarzy twierdziło podobnie, że człowiek bez Chrystusa jest konający, umiera z powodu grzechu. Ludzka dusza jest chora, poddana śmierci od urodzenia. Cały rodzaj ludzki poddany jest umieraniu. Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi26, odnowiła ludzką duszę. Eucharystia była rozumiana jako lekarstwo nieśmiertelności. Przy jej świętowaniu składa się dziękczynienie za życie, które jest podarowane. Pojęcie życia nabiera nowego znaczenia. Wobec nędzy, grzechu i śmierci nowa religia odsłania się jako przesłanie nieśmiertelności. To był w stanie zrozumieć pogański świat. Ale niemało też potrafiło pojąć warunki, jakie trzeba było spełnić. Należało poddać się już teraz zbawczej kuracji religii, iż zanim dusza stanie się nieśmiertelna, musi oczyścić się i uświęcić27. Kto otrzymał promień mocy i wspaniałości nowego życia, ten oceniał swoje dotychczasowe życie jako ślepotę, chorobę i umieranie. Lucjan drwi z chrześcijan, iż wbili sobie do głowy, że są zupełnie nieśmiertelni28. Z pewnością, by opowiedział w tym miejscu jakiś ironiczny dowcip, ale znamienne, że wobec wiary chrześcijan nie przychodziło mu nic takiego do głowy. Spotykamy wiele wypowiedzi, w których chrześcijańska nauka jawi się jako lekarstwo dla duszy, a Chrystus – jej Lekarz. Pokuta staje się procesem uzdrawiania wewnętrznego. Często porównuje się pasterza dusz, zwłaszcza biskupa, do chirurga. W Konstytucji Apostolskiej czytamy: I ty zatem, jak współczujący lekarz, uzdrawiaj wszystkich grzeszników używając zbawiennych środków leczniczych, nie tylko amputując, wypalając i stosując ostre środki, lecz również korzystając z opatrunków i bandaży oraz podając słodkie lekarstwa zabliźniające i namaszczając rany słowami pociechy. Jeśli rana jest głęboka, stosuj na nią plastry, aby się zabliźniła i wyrównała; jeśli jest zakażona, oczyść ją środkiem żrącym, to znaczy słowem krytyki; jeśli napuchnie, zaklęśnij ją ostrym plastrem, to znaczy groźbą sądu; jeśli ulegnie gangrenie, wypal ją i usuń zakażoną tkankę stosując posty. Jeśli użyjesz wszystkich tych środków i stwierdzisz, że od stóp do głowy nie możesz zastosować okładu, oliwy ani bandaża, a 26 Tt 3, 4. Por. Orygenes, Homilie do Księgi Kapłańskiej, VIII, 1: O tym, że Pan nasz, Jezus Chrystus, bywa w Pismach Bożych nazywany Lekarzem, poucza nas wypowiedź samego Pana. Otóż powiada On na przykład w Ewangeliach: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się, źle mają. Bo nie przyszedłem wezwać do pokuty sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Mt 9, 12-13). Wszelki zaś lekarz z soków ziół lub drzew, rud metali albo z organizmów żywych preparuje lekarstwa, które mają pomóc ciałom. A przecież jeśli ktoś ogląda owe zioła przed ich spreparowaniem wedle zasad sztuki, jeśli widzi je na polach albo w górach, depcze je i przechodzi obok nich traktując je jak marną trawę. Jeśli natomiast ujrzy je posegregowane wedle gatunków w gabinecie lekarza, to choć może one wydają przykrą i ostrą woń, będzie się domyślał iż zawierają się w nich jakieś substancje nadające się do pielęgnacji i leczenia, i to choćby jeszcze nie wiedział, jaka w nich tkwi siła przynoszą ca zdrowie i uleczenie. Powiedzieliśmy to o zwyczajnych lekarzach. Zwróć się, teraz do niebieskiego Lekarza, Jezusa, wejdź do Jego lecznicy, do Kościoła, zobaczysz, że leży tam mnóstwo chorych. Przybywa kobieta, która stała się nieczysta na skutek porodu, przychodzi trędowaty, który z powodu nieczystości trądu został usunięty „poza obóz” (Kpł 13, 46), proszą Lekarza o lekarstwo, które by ich uleczyło i oczyściło. A ponieważ Jezus, który jest tym Lekarzem ,jest także i Słowem Bożym, przeto dla swych chorych szuka lekarstw nie w sokach ziół, ale w objawieniu słów. Jeśli ktoś widzi, że owe lekarstwa słowne rozproszone są bezładnie w księgach jak gdyby na polach, to nie znając mocy poszczególnych stwierdzeń przechodzi obok nich jak obok czegoś marnego i nie zawierającego w sobie żadnej uprawy nauki. Kto zaś choćby częściowo dowie się, że u Chrystusa jest medycyna dusz, z pewnością zrozumie, iż z ksiąg czytanych w Kościele jakby z pól i z gór należy zbierać zbawienne zioła, to znaczy wszelki sens wypowiedzi; że jeśli jest w duszy jakaś choroba, to powinna być leczona nie tyle mocą zawierającą się w zewnętrznym listowiu i korze, ile raczej mocą czerpaną z wewnętrznego soku. 28 Lucjan (II w.), filozof pogański, przyjaciel Celsusa wrogi chrześcijaństwu, w książce O śmierci Peregryna Proteusza ukazuje portret oszusta, Peregryna Proteusza, który został biskupem, ale później uwięził go gubernator Syrii. Jego wierni zebrali znaczną sumę na rzecz oszusta, tak iż mógł on zapłacić za swoje uwolnienie i jeszcze mu pozostało. 27 8 religia jest dla chorych i śmiertelnych pokuta medycyną �zakażenie się rozszerza i rozwija szybciej niż terapia, jak gangrena, która zakaża cały organizm, to po dokładnym zbadaniu i po konsultacji z innym lekarzami odetnij zakażony organ, aby nie zginęło całe ciało Kościoła. Nie stosuj więc zbyt pochopnie amputacji, nie chwytaj zbyt szybko piły o zębatym ostrzu, lecz najpierw użyj skalpela, aby przeciąć wrzody, a usunąwszy wewnętrzną przyczynę choroby sprawisz, że ciało nie będzie odczuwało bólu. Jeżeli jednak widzisz, że ktoś nie chce się nawrócić i trwa w zatwardziałości, wówczas ze smutkiem i bólem usuń go z Kościoła jako nieuleczalnie chorego29. Do tego stopnia greccy chrześcijanie czczą w Chrystusie Lekarza-Boga, który zdetronizował mitycznego Asklepiosa, że pojawia się w sztuce kontrowersyjny trend ukazywania Go w postaci podobnej do tego boga medycyny. Przykład na to podaje Euzebiusz z Cezarei, który w mieście Paneas (Cezarea Filipowa) był naocznym świadkiem takiej praktyki: Na wysokim bowiem kamieniu, tuż przy drzwiach jej domu, stoi spiżowy posąg niewiasty, która zgina kolana i wyciąga swe ręce przed siebie, jak błagalnica; naprzeciwko niej mieści się postać druga, z tego samego kruszcu, wyobrażająca mężczyznę, stojącego w płaszczu wspaniale zarzuconym, z ręką wyciągniętą ku niewieście. U stóp jego, z samego już słupa, wyrasta jakaś nieznana roślina, pnąca się aż po kraj spiżowego płaszcza, jak gdyby jakie lekarstwo i na wszelkiego rodzaju dolegliwości. I nic w tym dziwnego, że starzy poganie, którzy doświadczyli dobrodziejstw Zbawiciela naszego, taki wystawili pomnik30. Rzekomo posąg ten miał być postawiony przez kobietę cierpiącą na krwotok, uzdrowioną przez Jezusa31. Taki fakt jest mało prawdopodobny. Prawdopodobnie mieszkańcy Paneas nadali dawnej statui Asklepiosa nową symbolikę, uznając ją za przedstawienie Chrystusa. Przyjrzeliśmy się pokrótce, jak chrześcijaństwo ukazywało się jako religia uzdrowienia w teorii, to jest w różnych metaforach, ideach, naukach. Obecnie pokażemy, że ten rys znajdował swój wyraz również w rozporządzeniach dotyczących opieki nad fizycznie chorymi. Byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie. …Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili32. W tych słowach Założyciel chrześcijaństwa służebną miłość względem chorych i potrzebujących postawił w samym centrum religii i położył ją na sercu swoich uczniów. Starożytne chrześcijaństwo urzeczywistniało ją swoim czynem. Najpierw, wszędzie napotykamy napomnienia, aby troszczyć się o chorych. W swojej modlitwie, jak to widzimy w liście św. Klemensa do Koryntian, Kościół modli się za chorych fizycznie i duchowo33. Pomoc chorym rozumiano jako wspólną sprawę gminy chrześcijańskiej. Św. Justyn donosi, że chrześcijanie przynosili w niedzielę na Eucharystię dobrowolne dary; składano je przed przełożonym (biskupem) i przeznaczano na pomoc dla sierot, wdów, chorych i tych wszystkich, którzy z jakiegokolwiek innego powodu cierpieli niedostatek34. Tertulian wspomina, że wspólnota troszczyła się o starców niezdolnych do pracy35. Wiemy od Justyna i następnych, że diakoni byli zobowiązani do odwiedzania chorych. Najpóźniej pod koniec III w. w powiązaniu z kultem męczenników i świętych patronów, budową sanktuariów poświęconych męczennikom zaczyna się praktyka poszukiwania uzdrowień za wstawiennictwem świętych, niekiedy przypominająca kult Asklepiosa. W IV. w. była bardzo rozpowszechniona. Kościół zbudował u swoich początków rozwiniętą instytucję pomocy chorym i ubogim. Biskup był przełożonym takiej instytucji36, a w nierzadkich przypadkach, mianowicie w 29 Konstytucje apostolskie, II, 41; zob. też Klemens Aleksandryjski, Pedagog, I, 8, 64n. Konstytucje apostolskie powstały w Antiochii około 380 roku. Księgi I-VI pochodzą z Didaskaliów, które kompilator dostosowuje do wymogów swojego czasu. 30 Historia kościelna, VII, 18. 31 Mt 9, 20-22. 32 Mt 25, 36. 40. 33 I, 5, 14. 34 Apologia, I, 67. 35 Apologetyk, 39. 36 Konstytucje Apostolskie, III, 4. 9 statuę Asklepiosa przerabia się na figurę Chrystusa chorzy w sercu Kościoła przejawy opieki nad chorymi instytucja opieki �Syrii i Palestynie, był on rzeczywiście zarazem lekarzem37. Jego współpracownikami pozostawali diakoni i zatrudnione wdowy. Zatrudnienie wdów do kościelnej służby zabezpieczało nieraz je same przed utratą środków do życia38. W pewnym rozporządzeniu z II w. wymaga się: W każdej gminie powinna być zatrudniona co najmniej jedna wdowa, aby wspierać kobiety dotknięte chorobą, zdolna do służby, trzeźwa, powiadamiająca o rzeczach koniecznych prezbiterów, nie żądna zysku, nie mająca upodobania w winie, aby zdołała czuwać ze względu na nocne udzielanie pomocy. W syryjskich Didaskaliach (15) czytamy: Ty jednak, wdowo, jesteś bez karności. Widzisz chore wdowy, twoje towarzyszki, albo braci, ale nie troszczysz się o [nich] [jako] członki [twego ciała, czyli Kościoła], aby za nie pościć, modlić się, rękę na nie położyć, odwiedzić, ale sama się przedstawiasz, jak gdybyś była niezdrowa albo zniewolona. Stosunkowo wcześnie, wydaje się, instytucja wdów na Wschodzie przeszła w urząd diakonis. Niestety, moment tego przejścia ani powstanie instytucji diakonis nie jest bliżej znane. W pierwotnym kościele przeważali męscy opiekunowie chorych. Diakoni byli tymi właściwymi opiekunami chorych. Ich urząd był trudny, bardzo eksponowany i wystawiony w czasie prześladowań na represje. Znaczna ich liczba zasiliła szeregi męczenników. Troska o chorych i ubogich była ich głównym zadaniem. Czego musieli dokonać i czego dokonali, pokazuje korespondencja św. Cypriana i akta męczenników. Ich urząd nie zwalniał jednak również świeckich z odpowiedzialności za chorych. Czytamy w pseudojustynowym liście do Zenasa i Serenusa (17): Nie wolno zaniedbywać chorych; nikt nie powinien mówić: nie nauczyłem się służenia. Nikogo nie usprawiedliwia wygodne czy nienawykłe [do pomocy] życie w tym, aby nie okazywać pomocy innym. Grasujące epidemie wyzwalały czyny miłosierdzia w wielu wyznawcach Chrystusa. Słowa zdziwienia: Patrzcie, jak oni się miłują39, słyszał Tertulian niejeden raz i nawet wrogi chrześcijanom filozof Lucjusz potwierdza ten fakt. Warto – przynajmniej – wspomnieć o walce, jaką wczesny Kościół wypowiedział grzesznym praktykom medycyny, jak na przykład spędzanie płodu40, jak również przeciw sprzecznym z naturą występkom pogaństwa. Stał w obronie wartości i godności życia, które nie może zostać unicestwione czy zbezczeszczone na żadnym etapie swego rozwoju. Co do tych wykroczeń, to od IV w. wywierał wpływ na cesarskie prawodawstwo, które zresztą już w III w. ustosunkowywało się do nich. Na przykład Filip Arab (244-249) obłożył ciężką karą pederastię. Co do metod leczenia, to, podobnie jak dzisiaj, im bardziej chrześcijanie stronili od świata i byli negatywnie do niego nastawieni, tym bardziej sceptyczny mieli stosunek do przyjętych medycznych praktyk41. Powstaje oddolnie, można by tak rzec, „chrześcijańska sztuka leczenia”, gdzie nowa świadomość miesza się ze starymi przesądami. Ulega jej, skądinąd światły i zdecydowanie walczący z resztkami pogaństwa Tertulian: Dla nas ochroną jest wiara. Jeśli już i ona nie jest wyczerpana brakiem ufności, to trzeba tylko zrobić znak krzyża, wymówić jej przyrzeczenie i w ten sposób rozdeptać bestię42. Przeżegnanie i zaklęcie, same, nie mogły być skuteczne. Czystą wiarę reprezentowała, pewnie, mniejszość. 3. Walka przeciwko demonom 43 Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła . Jedno z pierwszych misyjnych zadań, jakie otrzymali Jego uczniowie, obok leczenia chorych, było wypędzanie złych 37 Harnack podaje przykłady w oparciu o źródła, s. 148. 1 Tm 5, 16. 39 Apologetyk, 39. 40 Didache, 2, 2; List do Barnaby, 19, 5; Tertulian, Apologetyk, 9, Minucjusz Feliks, Oktawiusz, 30, 2; Atenagoras, Prośby za chrześcijanami, 35; Klemens Aleksandryjski, Pedagog, II, 10, 96 etc. 41 Por. Tacjan, Mowa do Greków, 17, 18. 42 Tertulian, Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 1. 43 1 J 3, 8. 38 10 wdowy odpowiedzialne za chorych rola diakonów wszyscy odpowiadają za chorych w obronie życia i godności chrześcijańska medycyna misyjne zadanie wypędzania złych duchów �duchów. Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy! Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie!44. W pierwszych wiekach była rozpowszechniona wiara w działanie demonów i ich panowanie na świecie. Wiara w działanie demonów, z którą spotykamy się w późniejszych księgach Starego Testamentu i w Nowym Testamencie, rozwinęła się u Żydów stosunkowo późno. W interesującym nas okresie doznawała bujnego rozwoju. W tym okresie zaczyna się także przyjmować u Rzymian i u Greków. Nie da się wykazać, że ten rodzaj wiary w złe duchy, który krzewi się w II w. w całym cesarstwie, można wyjaśnić wyłącznie żydowskimi i chrześcijańskimi wpływami. Z pewnością te obie religie przyniosły swój wkład w utrwalenie się i rozwój owych przekonań. Współkształtowały je także: starogrecka religia, nauka takich filozofów jak Platon o duchach (daimoniones) czy orientalne religie, a przede wszystkim egipska i perska, w których kapłani od zawsze pełnili także funkcję egzorcystów. W II w. istniał już zawód „egzorcysty”, tak jak dzisiaj obok konwencjonalnych lekarzy są także lekarze niekonwencjonalni. Ich działalność wzbudzała nieraz nieufność u bardziej sceptycznych obywateli. Wielki jurysta Ulpian (zm. 223 r. po Chr.) nie chciał zaliczyć ich do stanu lekarzy i miał nawet wątpliwość, czy tacy lekarze „specjaliści” działają w zgodzie z prawem, jeśli nawet zęba czy ucha nie leczą inaczej, jak w połączeniu z zaklęciami i egzorcyzmami45. Specyfikę wiary w II w. w demony określają następujące czynniki: • z ludu przenosi się do wyższych warstw społecznych, a nawet do literatury i nabiera dużo większego znaczenia niż wcześniej • nie asystuje jej potężna i publiczna religia, która ją raczej tłumi • potęga złych duchów, dotąd uznawana za obojętną moralnie, przeobraża się w powszechnym przekonaniu w złą moralnie • znajduje indywidualną aplikację w nowej wierze, w której obszarze pojawiają się nowe choroby duszy. Rozwój wiary w złe duchy i rozkwit demonicznych chorób, w połączeniu z powyższymi faktami, sprawiał, że indywidualnie ludzie tracili zaufanie do starej religii, a przy tym czuli się coraz bardziej wolni i niezależni, odnajdując poczucie osobistej odpowiedzialności za życie. W taką rzeczywistość wkracza Ewangelia. Ewangelia pokazała chorobę człowieka, doprowadziła ją niejako do zaawansowanego rozwoju, a następnie uzdrowiła. Nie da się wyobrazić, co stałoby się z imperium w III w., co stałoby się ze światem bez chrześcijaństwa. Wielcy retorzy, jak Libaniusz, zasłużyli na nieprzemijającą sławę, ale ludy nie karmiły się kunsztem retorów i filozofów. To chrześcijaństwo wpłynęło na lud i go zmieniało, odwracając od ludu i poszczególnych wiernych wiszącą nad nimi groźbę zła. Wskazując, że dni są złe46, pokazało, jak je odmienić. Warto przytoczyć niektóre świadectwa chrześcijańskiej wiary w istnienie złych duchów. Abstrahujemy już od demonologii nowotestamentalnej. Chrześcijanie wkroczyli w świat jako pogromcy złych duchów. Przepędzenie czy wyklęcie demonów było bardzo ważnym narzędziem misji i przepowiadania. Nie chodziło tylko o wypędzenie i pokonanie demonów mieszkających w pojedynczym człowieku, ale również oczyszczenie z nich całego otoczenia, przestrzeni powietrza i wszelkiego wokół życia. Świat (saeculum) znajduje się bowiem pod wpływem mrocznych potęg. To nie była sucha teoria, ale żywe przekonanie. Obok dowodów biblijnych, chrześcijanie wskazują w apologii swojej wiary na udzieloną im władzę egzorcyzmu, która zmusza do ucieczki złe duchy, a nawet zmusza do powiedzenia prawdy o religii, przez którą zostają pokonane. Powiada Tertulian: Przedstawiliśmy całą naszą re1igię i sposoby, którymi moglibyśmy wywody nasze potwierdzić, a mianowicie 44 Mt 10, 7-8. Digesta, L, XIII, 1, 3. 46 Ef 5, 6. 45 11 antyczny świat wierzy w złe duchy specyfika wiary w złe duchy odwrót od starej religii nowość chrześcijaństwa chrześcijanie wypędzają złe duchy egzorcyzm apologetycznym argumentem �wiarygodność i starożytność boskich pism, a także zeznanie duchowych mocy47. Takie znaczenie Tertulian przypisuje chrześcijaństwu. Od czasów Justyna Męczennika spotykamy wiele wzmianek o wypędzaniu złych duchów i każda przynajmniej większa gmina miała swego egzorcystę, który zajmował miejsce w niższej hierarchii, obok lektora i subdiakona. Niektórzy egzorcyści, podobnie jak „prorocy”, wzbudzali wątpliwości. Środowiskiem religijnego matactwa był Egipt, o czym relacjonuje Lucjan we wspomnianym dziełku O śmierci Peregryna Proteusza, a także Celsus. Szerzy się synkretyzm. Pogańscy czarownicy noszą imiona patriarchów48, w swoich formułach powołują się na Salomona, nawet Chrystusa; nawet żydowscy egzorcyści wplatają w swoje zaklęcia imię Jezusa. Wspominają o tym już Dzieje Apostolskie: Ale i niektórzy wędrowni egzorcyści żydowscy próbowali wzywać imienia Pana Jezusa nad opętanymi przez złego ducha49. Pseudo-Cyprian zwraca uwagę na to, że niechrześcijanie niekiedy wypędzają demony z powodzeniem w imię Chrystusa50. I odwrotnie, Kościół musiał swoich egzorcystów upominać, aby nie naśladowali pogan. Właściwą postawę egzorcysty kreśli autor w pseudoklementyńskim liście (I, 12): Również i to godzi się braciom w Chrystusie, … aby odwiedzać dręczonych przez złe duchy i modlić się, i wypowiadać nad nimi w błagalnych słowach i w należny sposób słowa zaklęcia, które miłe są Bogu, ale nie w błyszczących i długich mowach, układnych i wystudiowanych, aby uchodzić przed ludźmi za wymownych i obdarzonych dobrą pamięcią. Tacy ludzie podobni są w swoim wielomówstwie do brzmiącego spiżu albo dźwięczącego dzwonka i nie przydają się w niczym…, lecz wypowiadają tylko przerażające słowa, którymi ludziom napędzają strachu, ale nie opierają się na prawdziwej wierze i nauce Pana, który powiedział: Ten rodzaj można wyrzucić tylko postem oraz stałą i nieustanną modlitwą, i skupieniem umysłu51. Niech zwrócą się zatem ze świętym płaczem i modlitwą do Boga, i radością, i trzeźwością, i czystością, bez nienawiści i złości. W taki sposób mamy nawiedzać chorych (opętanych) braci i siostry… bez zakłamania i wyniosłości, bez gadulstwa i wielomówstwa, co obce jest pobożności, i bez dumy, ale w pokornym i skromnym duchu Chrystusowym. Niech więc egzorcyzmują chorych w poście i modlitwie…, jako ludzie, którzy otrzymali od Boga charyzmat uzdrawiania, z ufnością, na chwałę Bożą… Kto tak postępuje, ten jest świątynią świętego ducha Bożego, i taki niech wypędza demony, a Bóg mu pomoże… Pan nakazał: „wypędzajcie złe duchy!” I dodał: „darmo otrzymaliście, darmo dawajcie!” Wielka nagroda od Boga czeka tego, kto tak postępuje. Justyn Męczennik pisze: Chrystus bowiem, jak się już powiedziało, stał się człowiekiem i narodził się z woli Boga Ojca dla zbawienia ludzi wierzących, a zatracenia demonów, o czym możecie się przekonać jeszcze teraz z tego, co się dzieje na waszych oczach. Otóż wielu ludzi opętanych, których nie brak w całym świecie, ani tutaj, w waszym mieście, a których żaden zaklinacz, czarownik ani guślarz nie mogli uleczyć, nasi chrześcijanie uleczyli i jeszcze teraz leczą przez zaklęcie w imię Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, jako że demonów, co ludzi trzymają w swej mocy, pozbawiają siły i wypędzają52. W Dialogu z Żydem Tryfonem (85) stwierdza: Każdy bowiem demon ulega i poddaje się, jeśli się go zaklina w imię samego tego Syna Bożego i Pierworodnego wszelkiego stworzenia, który się narodził z Dziewicy i stał się człowiekiem, podległym cierpieniom, który za Poncjusza Piłata został ukrzyżowany przez wasz lud, umarł, zmartwychwstał i wstąpił do nieba. Gdybyście zaś wy czynili egzorcyzmy w imię któregokolwiek z waszych królów, sprawiedliwych czy patriarchów, żaden z demonów się nie podda. Inaczej byłoby, gdyby który z was zaklęcia czynił na Boga 47 Apologetyk, 46. Przeciwko Celsusowi, I, 22. 49 Dz 19, 13. 50 De rebaptismo, 7. 51 Mk 9, 29. 52 Apologia, II, 5. 54 Przeciwko Celsusowi, I, 6. 48 12 nadużycia PseudoKlemens: udzielać egzorcyzmu poszcząc i modląc się Justyn: złe duchy wypędza się w imię Jezusa �Abrahama, i Boga Izaaka, i Boga Jakuba; wtedy tak samo się poddadzą. Tymczasem zaklinacze wasi przy egzorcyzmach używają tej samej sztuki, jaką się posługują również poganie, a mianowicie okadzania i węzłów magicznych. Z fragmentu tego wynika, że chrześcijańskie formuły wypędzania demonów zawierały podstawową historię zbawienia związaną z Chrystusem. Potwierdza to Orygenes: egzorcyści czerpią siłę nie z magicznych zaklęć, lecz z imienia Jezusa oraz z odczytywania Jego historii54. Zapewne nie było budujące i wzbudzało krytycyzm, że w środowisku chrześcijan istniały podziały i nieraz wzajemnie podważano wiarygodność egzorcystycznych działań i w ogóle intencji. Na przykład w Małej Azji przypisywano montanistycznym prorokiniom inspiracje demoniczne. Niekiedy taka nieufność miała wyraźne podstawy. Św. Ireneusz donosi o poczynaniach heretyków: Zwolennikom Szymona i Karpokratesa, i innym rzekomym cudotwórcom dowiedziono, że nie mocą Boga ani prawdy, ani dla dobra ludzi to czynią, co czynią, ale dla zguby i zwiedzenia przez magiczne oszustwa i wszelkie kłamstwo, raczej szkodząc niż pomagając tym, którzy im wierzą, ponieważ są zwodzicielami. Ani ślepym nie potrafią przywrócić wzroku, ani głuchym słuchu, ani zmusić do ucieczki demony, za wyjątkiem tych, które same ich posłały. Co do swojej gminy, to Ireneusz jest przekonany, że nawet umarłych wskrzeszają wyznawcy Chrystusa. Dalej stwierdza: Tutaj nie mamy do czynienia ze zwodzeniem, ale nadzwyczajną prawdą, jak w przypadku samego Pana: W imię Jezusa podejmują zbawienne działanie prawdziwi uczniowie, którzy od Niego otrzymali tę łaskę, dla dobra innych ludzi… Jedni wypędzają demony z całą pewnością i prawdziwie; często zdarza się potem, że ci, którzy zostali uwolnieni od złych duchów, przyjmują wiarę i stają się członkami Kościoła. …Nie można policzyć błogosławieństw, jakich udziela Kościół całemu światu, otrzymując je od Boga, w imię Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, dzień po dniu, dla zbawienia pogańskiego świata, nikogo nie zwodząc ani nie domagając się pieniędzy. Jeśli się je za darmo otrzymało, służy się nimi za darmo55. W powszechnym przekonaniu było, iż obok anioła stróż, który czuwa nad życiem każdego, każdy ma swego złego ducha, który na niego czyha56. Demonologia miała ten walor, że pobudzała do wrażliwości na zło i moc grzechu, i jego panowanie na świecie. Dlatego też na przykład Tertulian podejmował chętnie ten wątek. W jego Apologetyku (23 nn.) łączą się elementy grecko-rzymskie i judeochrześcijańskie. Tertulian jest przekonany, że za bożkami z drewna i kamienia kryją się demony. Chrześcijanie zmuszają je do podania swojej tożsamości, iż nie są bogami, ale nieczystymi duchami. I my także twierdzimy, że są pewne duchowe istoty. Nawet imię nie jest nowe; znają „demonów” filozofowie, gdyż nawet sam Sokrates oczekiwał znaku woli ze strony swego demona57. Dlaczego by nie? Przecież od dzieciństwa miał w nim przebywać demon, daemonium, który powstrzymuje naturalnie przed dobrem. Wiedzą o nich wszyscy poeci, także lud prosty posługuje się często ich imionami na wyrażenie przekleństwa. Albowiem także imię szatana, księcia tego złego rodu, na skutek własnej świadomości duszy wypowiada jako wyraz przekleństwa. Co się tyczy także „aniołów”, to nawet Platon nie zaprzeczał ich istnieniu58. Świadkami na istnienie obydwóch rodzajów duchów, demonów i aniołów, są szczególnie magowie... Na teraz wystarczy omówić ich działanie. Przedmiotem ich działania jest zguba człowieka. Tak od samego początku złość duchów rozpoczęła działanie na zniszczenie człowieka. W ten sposób nasyłają na ciało choroby i przykre wypadki wszelkiego rodzaju, na duszę zaś nagle, nadzwyczajne i gwałtowne wstrząśnienia. Posiadają delikatność i nieuchwytność, dzięki którym mogą zaatakować obydwie części składowe człowieka, tak ciało, jak i duszę. Nieraz 55 Adversus haereses, II, 31, 2. Pasterz Hermasa, Przykazania, VI, 2, 1. 9. 57 Platon, Obrona Sokratesa, 19: Mam jakieś bóstwo, jakiegoś ducha… To u mnie tak już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy… 58 Wspomina o demonach zanoszących do bogów ludzkie prośby a ludziom od bogów odpowiedzi; nazywa ich a;ggeloi – posłańcami (Uczta, 202 de). 56 13 Ireneusz z Lyonu: błędnowiercy są zwodzicielami, inaczej niż uczniowie Chrystusa Tertulian o bożkachdemonach o demonach wiedzą i niechrześcijanie demony szkodzą i prowadzą do bałwochwalstwa �bywa dozwolone siłom duchowym, że one, niewidoczne i niezauważone, ukazują się raczej w skutkach aniżeli w działaniu. Tak jak zaraza jakaś ukryta w powietrzu, rzuciwszy się na owoce i zboża, strąca kwiaty, niszczy nasienie, zadaje rany zawiązkom w najpiękniejszym rozwoju, a tajemną siłą zepsute powietrze sypie naokoło wyziewy zatrute – tak z tą samą znowu tajemniczością zarazy podszepty demonów i złych aniołów sprowadzają zepsucie ducha przez szaleństwa, obrzydliwe choroby umysłowe i okropne namiętności z rozmaitymi nałogami, z których ten jest najwięcej spotykany, że obłąkanym i usidlonym umysłom ludzkim te bóstwa polecają czcić, by i sobie także z ofiar składanych ich posągom i obrazom zapewnić tłuszczem i krwią spływające kąski. I jakież dla nich odpowiedniejsze mogłoby być żerowisko, aniżeli kiedy człowieka fałszywym mamidłem oddalają od myśli o boskości prawdziwej? Jak to właśnie robią, pragnę przedstawić. Każdy duch jest jak gdyby ptakiem: takimi są aniołowie i demony. W ten sposób w jednej chwili są wszędzie. Świat cały jest dla nich jednym miejscem. Co i gdzie się dzieje, z tą samą łatwością dowiadują się, jak i donoszą. Tę ich szybkość uważają ludzie za boskość, ponieważ nie znają jej istoty. Tak niekiedy chcą uchodzić za sprawców tych rzeczy, o których przynoszą wiadomość. Są sprawcami naprawdę czasem, ale naturalnie tylko złych rzeczy, dobrych nigdy. O wskazówkach Boga czerpali niegdyś wiadomość z przepowiedni proroków, teraz przyswajają je sobie słuchając z głośnej lektury. W ten sposób i tą drogą dowiadując się o niektórych losach czasów, współzawodniczą z boskością, kradnąc jej dar proroczy… Z powodu przebywania w powietrzu, sąsiedztwa z gwiazdami, mogą natychmiast wiedzieć, co się przygotowuje w niebie, tak że nawet deszcz, który już czują, mogą przepowiedzieć. Nawet jako dobrodzieje mają uznanie u tych, którzy troszczą się o swoje zdrowie. Albowiem najpierw odbierają zdrowie, następnie polecają lekarstwa niezwykłe, by cud był widoczny, i nawet szkodliwe; potem takie, co przestają odbierać zdrowie – i w ten sposób uchodzą za uzdrowicieli. Co więc mam powiedzieć o innych sprytnych podstępach, albo nawet o zdolnościach tych duchowych oszustów, o takich zjawiskach jak: zwodnicze obrazy Kastorów59, woda niesiona w przetaku60, okręt poruszony paskiem61 i broda przez dotknięcie czerwona62 – a to wszystko w tym celu czynili, by kamienie uważano za bóstwa, by nie szukano prawdziwego Boga? A dalej, jeśli i magowie wywołują zwodnicze obrazy i nawet zniesławiają dusze umarłych, jeśli dręczą chłopców, by wypowiadali słowa wyroczni, jeśli nieraz wzbudzają podziw jarmarcznymi sztukami, jeśli nawet narzucają sny mając do pomocy siłę raz na zawsze pozyskanych sobie aniołów i demonów… – to o ileż więcej ta moc zechce z całych sił działać podług własnej woli i na swój pożytek, jeśli dla innych tyle świadczy! Albo jeśli aniołowie i demony to samo czynią co i bogowie wasi, to gdzie jest wyższość bóstwa, które przecież trzeba uważać za wyższą ponad wszelką moc? Czyby nie godniej było uważać, że oni sami są tymi, którzy się mianują bogami, ponieważ to robią, co wywołuje wiarę w bogów, aniżeli wierzyć, że bogowie są równi aniołom i demonom? Różnica miejsca, sądzę, odgrywa rolę, że ze względu na świątynie uważacie ich za bogów, których nie nazywacie gdzie indziej bogami... …Niechaj tu przed waszym trybunałem stawi się ktoś, o którym wiadomo, że jest opanowany przez demona. Na rozkaz byle którego chrześcijanina, by mówił, duch ten wyzna, że 59 Legenda opowiada, że w tym samym dniu, w którym Aemilius Paulus pokonał Perseusza, króla macedońskiego, pod Pydną (168 r. prz. Chr.), przy źródle na Forum Romanum zjawili się Kastor i Polluks przynosząc wieść o zwycięstwie. 60 Westalka Tuccia została oskarżona, że nie dochowała czystości. Wezwała na świadectwo boginię Westę i wymogła na niej taki cud, że Tuccia doniosła w przetaku wodę z Tybru do świątyni Westy. 61 Podczas wojny z Hannibalem w 204 r. prz. Chr. postanowiono sprowadzić z Azji Mniejszej, za radą ksiąg sybilińskich, posąg Kybele, matki bogów. Okręt w Ostii wiozący posąg ugrzązł i nie mógł ruszyć. Kwinta Klaudia, ciesząca się nie najlepszą reputacją, pomodliwszy się do bogini, lekko przyciągnęła na swym pasku okręt o brzegu. 62 Przodek Nerona, Domicjusz, w drodze do Rzymu spotkał dwóch młodzieńców, którzy kazali donieść senatowi o zwycięstwie. Na dowód boskiego swego posłannictwa, dotknęli jego brody, nadając jej rudy kolor. 64 Apologetyk, 23. 14 demony dokonują cudów demony ukryły się pod postacią bogów �jest demonem, co odpowiada prawdzie, tak jak gdzie indziej poda się za boga, co jest nieprawdą. Podobnie niechaj wystąpi jeden z tych, którzy rzekomo stoją pod wpływem boga i którzy oddychając nad ołtarzami z tłuszczu ofiarnego boskiego otrzymują ducha, potem przez wymioty przychodzą do siebie i ciężko oddychając prorokują, Niech tu stanie sama Dziewica Celestis, zapowiadaczka deszczów, albo nawet sam Eskulap, odkrywca 1ekarstw, który ludziom, mającym i tak któregoś dnia umrzeć, przyczynia życia przez socordion, thanation i asclepiodotum – jeśli nie zeznają, że są demonami, nie mając odwagi chrześcijanina okłamać, to na miejscu rozlejcie krew najzuchwalszego z chrześcijan! …Jeśli z jednej strony są naprawdę bogami, dlaczego kłamią, że są demonami? Czy dlatego, by stali się nam posłuszni? A więc podległym jest chrześcijanom wasze bóstwo, a nie może uchodzić za bóstwo to, co jest podległe człowiekowi, i to jeszcze wtedy, gdy człowiek nie czci tego bóstwa i jest raczej jego nieprzyjacielem. Jeśli zaś z drugiej strony są demonami albo złymi aniołami, dlaczego odpowiadają nam, że gdzie indziej zachowują się jak bogowie? Albowiem tak jak ci, którzy są uważani za bogów, nie zechcieliby pozwolić, by ich nazywano bogami, gdyby istotnie byli bogami – naturalnie, nie chcąc się pozbawić swego majestatu – tak samo i ci, których całkiem prosto znacie jako demonów, nie odważyliby się tu i ówdzie występować jak bogowie, gdyby w ogóle byli bogami ci, których imiona oni noszą. Obawialiby się bowiem nadużywać majestatu istot wyższych bez wątpienia, a więc takich, których trzeba się bać. A więc niczym jest to bóstwo, w które wy wierzycie, bo gdyby istniało, nie mogłyby się na nie w swych zeznaniach powoływać demony, ani też bogowie nie mogliby zaprzeczać jego istnienia. Skoro więc jedna i druga strona zgadza się w zeznaniu, że bogów takich nie ma, to uznajcie, że jest to jeden gatunek tylko, i to demonów – po jednej i po drugiej stronie. Tertulian stwierdza, że demony, pytane przez chrześcijan, nie tylko przyznają się do tego, kim są, ale też wyznają Boga chrześcijan jako prawdziwego Boga. Chrystusa się bojąc w Bogu, a Boga w Chrystusie, są ulegli sługom Boga i Chrystusa. W ten sposób wskutek zetknięcia się z nami i pod naszym tchnieniem, prze rozważanie i uprzytomnienie sobie owego ognia przygnębieni, na nasz rozkaz wychodzą nawet z ciał, niechętnie jednak i z bólem. Dajcie im wiarę, kiedy o sobie mówią prawdę, skoro im wierzycie, kiedy kłamią!... Tego rodzaju zresztą świadectwa waszych bogów zwykle pomnażają liczbę chrześcijan; wierząc im jak najwięcej w Chrystusie, wierzymy w Boga64. W rozdz. 27. Tertulian rozpatruje następujący zarzut: gdyby demony rzeczywiście były poddane chrześcijanom, to byłoby niemożliwością, aby chrześcijanie pozostawali bezradni wobec prześladowań, wszczynanych przez tamte. Autor odpowiada, że są one niewolnikami pod władzą chrześcijan, ale jako bezużyteczni niewolnicy od strachu przechodzą w upór i cieszą się, gdy mogą zranić tych, którzy ich się lękają. Ale chwyceni idą w więzy, ulegają swemu położeniu i z bliska błagają tych, których z daleka zwalczają. Kiedy więc jak buntownicy w ciężkich obozach pracy, w więzieniach, kopalniach także i ten pokarany ród niewolników wypada przeciwko nam, swoim władcom, wiedząc dobrze, że i równać się z nami nie mogą i że przez to tym więcej są zgubieni, to my chcąc nie chcąc stajemy do walki z nimi, jak równi z równymi, i wytrwale odpieramy ich ataki, broniąc tego, co oni zwalczają. W takiej walce nigdy nasz triumf nad nimi nie jest sławny, jak kiedy skazują nas za uparte trwanie przy wierze. W rozdz. 37. Tertulian ujmuje jeszcze raz pożytek, jaki chrześcijanie przynoszą poganom dzięki egzorcyzmom: Ale kto by was wtedy chronił od tych ukrytych wrogów i niszczących ciągle ducha i zdrowie wasze – mam na myśli owe ataki demonów, które bez nagrody i zapłaty w was wypędzamy? Podobnie twierdzi w piśmie do zarządcy miasta, Skapuli: Nie tylko gardzimy demonami, ale pokonujemy je i przepędzamy każdego dnia i wypędzamy je z każdego człowieka, jak to jest wiadome dla bardzo wielu65. Ten dar chrześcijan musiał spotykać się rzeczywiście w szerszych kręgach z uznaniem i Tertulian w wielu miejscach o nim wspomina, jak gdyby każdy chrześcijanin był w jego posiadaniu. 65 Do Skapuli, 2. 15 w obecności chrześcijan wyznają swoją tożsamość demony nie są bogami mogą utwierdzić w wierze w Boga chrześcijanie mogą ich pokonać chrześcijanie uwalniają od nich nawet pogan �Podobnie jak Tertulian, również Minucjusz Feliks w swoim dziele Oktawiusz traktował ten temat (27). Teofil pisze z kolei w piśmie Do Autolyka (II, 8): Albowiem, zaiste poeci, mianowicie Homer i Hezjod – jak sami wyznają – przez Muzy natchnieni, na podstawie fałszywych przewidzeń mówili; nie z czystego ducha, lecz zwodniczego. Co jasno okazuje się z tego, że, gdy demony czasem kogo opanują, a zostaną zaklęte przez imię Boga prawdziwego, przyznają, że są duchami fałszywymi. One to oddziaływały niegdyś i na owych pisarzy, chyba, że czasem i z nich niektórzy, ocknąwszy się, powiedzieli rzeczy zgodne z Prorokami. Również św. Cyprian mówi o uwolnieniu z opętań: O, jeżeliby chciał ich słyszeć i widzieć, gdy są przez nas zaklinani, gdy są męczeni duchowymi biczami i gdy dojmującymi słowy są wyrzucani z opętanych, gdy wyjąc i wzdychając głosem ludzkim, a mocą bożą odczuwając chłostę i razy, przyszły sąd wyznają! Przyjdź i poznaj, że prawdą jest, co mówimy; a ponieważ mówisz, że tak czcisz bogów, przynajmniej tym wierz, których czcisz. A jeżelibyś chciał i sobie wierzyć, z ciebie samego będzie mówił – gdy ty będziesz słuchał – ten, który teraz twoje serce oblega, który teraz umysł twój zaćmił nocą nieświadomości. Będziesz widział, iż prosić nas będą ci, których ty prosisz, że bać się będą ci, którym ty cześć oddajesz; będziesz widział, jak pod naszą ręką stoją skrępowani i drżą ujarzmieni ci, ku którym ty wzrok podnosisz i masz we czci jako panów. Zapewne choć w ten sposób możesz być zbity ze swymi błędami, gdy zobaczysz i usłyszysz, jak na nasze pytanie bogowie twoi natychmiast zdradzą, czym są, i nawet w waszej obecności owych bałamuctw i fałszów swoich zakryć nie zdołają66. Podobnie tenże autor w piśmie Do Donata: Ile tam pojemnej wiary przynosimy, tyle czerpiemy łaski spływającej. Tam nabywa się zdolności, trzeźwą czystością, pełnym umysłem, czystym głosem, móc na lekarstwo dla bolejących zniszczyć jad trucizny, oczyścić plamy na umysłach niemądrych przez przywrócenie im zdrowia, niespokojnym nakazać pokój, gwałtownym umiarkowanie, srogim łagodność, nieczyste i błędne duchy, które usiłują zdobywać ludzi, groźnym łajaniem zmusić do wyznania, twardymi razami zmusić do cofania się, a opierające się, wyjące, wzdychające, wzmożoną przymusić karą, bić batogami, straszyć ogniem. Rzecz tam się odbywa, a nie jest widziana: ukryte uderzenie, a jawna kara, tak, że czym już być zaczęliśmy, otrzymany duch jest panem swej wolności; a że jeszcze ciała i członków nie zmieniliśmy, jeszcze widok cielesny światowa zasłania nam chmura. Jakaż tu jest potęga umysłu, jaka jest siła, gdy nie tylko sam wolny jest od zgubnego zetknięcia się ze światem, by ktoś oczyszczony i czysty żadnego szwanku nie doznał ze strony atakującego nieprzyjaciela, lecz jeszcze dzielniejszym i większym staje się na siłach, że całemu wojsku grasującego przeciwnika władczym prawem rozkazywać może67. Najciekawszy jest jednak spór pomiędzy Orygenesem i Celsusem na temat demonów i opętania. Tu ścierają się dwaj wysoko wykształceni uczeni. Celsus twierdzi, że chrześcijanie zawdzięczają siłę, którą zdają się posiadać, wzywaniu i zaklinaniu niektórych demonów. Wprawdzie ich nauka jest zbieżna z nauką filozofów, ale chrześcijanie swoją siłę zdają się w tym okazywać, że znają imiona niektórych demonów i odpowiednie zaklęcia68. Orygenes odpowiada, że jedynie imię Jezusa i świadectwo o Jego dziejach mają moc, aby przepłoszyć demony. Tak wielką moc ma samo imię Jezusa, że działa nawet wtedy, gdy jest wypowiadane przez niemoralnych ludzi69. Obaj, Celsus i Orygenes, wierzą w istnienie demonów. Ponadto Orygenes reprezentuje dawne wyobrażenie o mocy związanej z wypowiadaniem określonych imion70, a nawet wskazuje na tajemniczą wiedzę o imionach, która udziela wtajemniczonym szczególnych sił, pod warunkiem że imiona te zostaną wypowiedziane w odpowiednim języku. Dlatego właśnie owe imiona posiadają nadzwyczajną moc, jeśli wypowie się je w określonym związku; dlatego też niektóre imiona wypowiadane po egipsku pod adresem pewnych demonów, które mają władzę nad określonymi sprawami, albo po persku 66 Do Demetriana, 15. Do Donata, 5. 68 Przeciwko Celsusowi, I, 4nn. 69 Przeciwko Celsusowi, I, 6. 70 Np. I, 24 n. 67 16 Teofil z Antiochii: demony inspirują twórców Cyprian: chrześcijanie wypędzają złe duchy walka z demonami umacnia chrześcijanina Orygenes z kontra Celsus nt. skuteczności chrześcijańskiego egzorcyzmu siła imienia �pod adresem innych demonów, są stosowane dla uzyskania określonych korzyści. …Również imię naszego Jezusa należy do podobnej filozofii nazw: Jego imię niejednokrotnie w obecności wielu świadków wypędziło z dusz i ciał złe duchy i posiadało władzę nad ludźmi wyzwolonymi od demonów71. Celsus nie zaprzecza cudom Jezusa, ale inaczej je interpretuje. Zakłada na chwilę, że te cuda są prawdą, ale natychmiast porównuje te cuda „z dziełami kuglarzy, którzy obiecują dokonywać rzeczy jeszcze bardziej zadziwiających, oraz z tym, co robią magicy egipscy, którzy za kilka oboli sprzedają na rynku swe cudowne umiejętności, wypędzają z ludzi demony, zamawiają choroby, wywołują dusze bohaterów, pokazują stoły zastawione drogimi potrawami i przysmakami, które w rzeczywistości nie istnieją, wprawiają w ruch martwe przedmioty tak, że wskutek złudzenia poruszają się one jak żywe istoty”. W końcu pyta: „Czyż musimy uważać od razu za synów bożych ludzi, którzy dokonują takich rzeczy? Czy raczej powinniśmy stwierdzić, że są to praktyki bezbożników opętanych przez złego ducha?”72. Chrześcijanie są czarodziejami i kuglarzami – oto przekonanie Celsusa. Orygenes zadaje sobie wiele trudu, aby odrzucić ten zarzut. Co też mu się udaje. Wskazuje na fakt, że Chrystus całe swoje działanie ukierunkował w tym celu, aby ludzi uczynić lepszymi73. Czy czynią to czarodzieje? Ale poważne ostrzeżenie kryło się wobec Kościoła i chrześcijan w tym zarzucie Celsusa, który podnosił nie tylko on. Już w połowie II w. pewien kaznodzieja woła: Imię prawdziwego Boga jest znieważane przez chrześcijan u pogan, bo jeśli nie zachowujemy Bożych przykazań, lecz prowadzimy niegodne życie, to odwracają się od nas poganie i mówią, że nasza nauka jest nową baśnią i błędem74. Od połowy II w. wyrzucano nierzadko chrześcijanom, że są kuglarzami i magikami, i niektórzy zasłużyli na taki zarzut. Uzdrowienia opętanych, dokonywane przez ludzi pozbawionych prawdziwego ducha, przy całej swojej sile przyciągania, musiały także odpychać wielu sceptycznych pogan. Celsus: chrześcijanie to kuglarze zarzut nie całkiem bezzasadny? 4. Ewangelia miłości i pomocy bliźniemu Powiada Jezus: Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie. Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili75. Te słowa tak wiele pokoleń oświecały i tak mocno działały, że chrześcijański kerygmat można nazwać głoszeniem miłości i pomocy. Jezus powiada: Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali76. Jezus rozwinął bogatą teologię miłości bliźniego w swoich przypowieściach i pouczeniach. Bóg jest Miłością. Jego uczniowie w tym nade wszystko mają naśladować Jego Ojca. O tym, że chrześcijaństwo było rzeczywiście religią miłości, zaświadczają nawet sami poganie. Filozof Lucjan powiada o chrześcijanach: Ich pierwszy Prawodawca wyrobił w nich przekonanie, że są między sobą braćmi; rozwijają niewiarygodną aktywność, jak tylko coś się zdarzy, co dotyczy ich wspólnej sprawy; nic wtedy nie jest dla nich za drogie77. Tertulian zauważa: Ten sposób okazywania wielkiej miłości daje nam w oczach niejednych specjalną cechę. „Patrz – powiadają – jak oni się wzajemnie miłują”. Sami bowiem nienawidzą się między sobą, „i jak jeden za drugiego gotów jest umrzeć”. Sami bowiem byliby raczej skłonni jeden drugiego mordować79. 71 Przeciwko Celsusowi, I, 24n.. Przeciwko Celsusowi, I, 68. 73 Np. III, 28; I, 68. 74 II Klem. do Kor 13, 3. 75 Mt 25, 35-36. 40. 76 J 13, 35. 77 O śmierci Peregryna Proteusza, 10. 79 Apologetyk, 39. 72 17 Jezus utożsamia się z potrzebującymi chrześcijanie rzeczywiście się miłują �Ewangelia staje się też pewnym socjalnym przesłaniem. Przepowiadanie, które dotyczyło samej istoty człowieka, wyprowadzało go ze świata i łączyło z Bogiem, było równocześnie przepowiadaniem solidarności i braterstwa. W oficjalnym piśmie, które wspólnota rzymska wystosowała do korynckiej w 96 r., nakreśla się stan, w jakim znajdowała się gmina: Któż z tych, co przebywali u was czas jakiś, nie doświadczył szlachetności i stałości waszej wiary? Któż nie podziwiał waszej rozwagi i Chrystusowej dobroci waszej pobożności, nie głosił, jak wielkoduszna jest wasza gościnność, nie wychwalał waszej wiedzy pewnej i doskonałej? …Wszyscy byliście pokorni, niczym się nie chełpiąc, raczej poddani innym niż żądający dla siebie posłuszeństwa, szczęśliwsi dając niż biorąc. Wystarczało wam to, czym żywił was Chrystus... Toteż pokój głęboki i bogaty zstąpił na wszystkich, a wraz z nim nienasycone pragnienie czynienia dobrze i Duch Święty został obficie na was wylany… Dzień i noc walczyliście za całą wspólnotę braci, aby Bóg przez swe miłosierdzie i współczucie zechciał zbawić pełną liczbę wybranych. Byliście szczerzy i niewinni, nie pamiętając wzajemnych uraz. Wstrętny zdawał się wam każdy bunt i każdy rozłam. Opłakiwaliście grzechy waszych bliźnich, ich niedociągnięcia uważając za własne. Nie cofaliście się nigdy, gdy można było zrobić coś dobrego, „gotowi do wszelkiego szlachetnego czynu”80. Justyn w Apologii (I, 67) nakreśla tam, gdzie mowa Eucharystii, następującą postawę: Ci, którym się dobrze powodzi, i którzy dobrą mają wolę, dają, co chcą, a wszystko, co się zbierze, składa się na ręce przełożonego. On zaś roztacza opiekę nad sierotami, wdowami. chorymi albo z innej przyczyny cierpiącymi niedostatek, nad więźniami, obcymi gośćmi, jednym słowem śpieszy z pomocą wszystkim, co są w potrzebie. Tertulian pisze: A jeśli jest rodzaj jakiejś kasy, to nie powstaje ona z wpisowego81, jak gdyby za sprzedaną religię, ale każdy przynosi umiarkowany datek w oznaczonym dniu miesiąca, albo kiedy chce i o ile chce i może. Nikogo tu nie niewolą, ale każdy swój datek daje dobrowolnie. Są to jak gdyby składki pobożności. Bo z kasy tej nie wydaje się ani grosza na uczty i pijatyki, lub obżarstwa bez pożytku, ale na życie i pogrzeb biednych, na utrzymanie chłopców i dziewcząt, którzy stracili rodziców i środki do życia, dla starców, którzy nie mogą pracować i nie wychodzą z domu, dla rozbitków okrętowych, a ci, którzy w kopalniach, na wyspach lub w więzieniach siedzą, o ile religia Boga naszego tego przyczyną, to za swe wyznanie są uprawnieni do zaopatrzenia82. Co do wielkości datku: jesteśmy tego zdania, że tylko tym trzeba coś dać, którzy proszą. Zresztą niech Jowisz wyciągnie rękę, to coś otrzyma, bo nasza litość więcej rozdaje na ulicach jak wasza religia w świątyniach85. socjalny wymiar Ewangelii przykład korynckiej gminy zbiórka podczas Eucharystii datek jest dobrowolny …i szczodry a. jałmużna w powiązaniu z kultem Od apostolskich zachęt aż po pismo Cypriana O dobrych uczynkach i jałmużnie, nasila się napomnienie Kościoła do szczodrobliwego dawania. Jałmużna świadczy o ogólnej postawie religijnej. Już w Pasterzu Hermasa czytamy wiele na ten temat, a w 2. Liście do Kościoła w Koryncie (16)86 podkreśla się, że jałmużna stanowi pokutę za grzechy; lepsza niż modlitwa jest post, a jałmużna przewyższa obie. Cyprian jałmużnę przekształcił w narzędzie łaski, jakie jeszcze człowiek po chrzcie posiada87, w pewne widowisko, jakie człowiek urządza Bogu88. 80 Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, I, 2 - II, 7; 2 Tm 2, 21. Większość pogańskich kolegiów sakralnych, gromadzących strażników kultu, kapłanów, wymagało opłaty wpisowej (por. Trajan w: Pliniusz, Ep. X, 114); chrześcijanie nie chcieli mieć z tym nic wspólnego. 82 Apologetyk, 39. 85 Apologetyk, 42. 86 Autor sporny. 87 O uczynku i jałmużnach, 1: Albowiem, gdy Pan, przychodząc, uleczył te rany, jakie nosił Adam, i uchronił zastarzałe zakażenie wężową trucizną, dał zdrowemu prawo i przykazał, by już więcej nie grzeszył, aby grzeszącemu coś gorszego się nie przytrafiło. Byliśmy ściśnieni i przepisami niewinności w ciasnym miejscu zamknięci. I nie miałaby wyjścia słabość ludzkiego niedołęstwa i ułomności, gdyby znów zmiłowanie boże nie przyszło i na 81 18 świadectwa o jałmużnie �Pewien poganin u Makarego z Magnezji, biskupa IV w., twierdzi, że niektóre chrześcijanki po rozdaniu swojego mienia stały się żebraczkami. Szczególnie poleca się, by środki na jałmużnę zyskać przez post: Jeśli między nimi jest ktoś w potrzebie albo ubóstwie, a nie mają zbędnych środków, to poszczą dwa lub trzy dni, aby zaspokoić potrzebę pożywienia u ubogich89. Kościół nie zadowolił się prywatną jałmużną, ale wydaje się od początku posiadać wspólnotową kasę (arca). Posługę miłości ściśle wiąże z kultem. W każdą niedzielę czy raz w miesiącu, albo wedle upodobania, znoszono dary (stips) na zgromadzenie liturgiczne – pieniężne i w naturze – i przekazywano przełożonemu gminy. Ten składał je na stół Pański i przez to zostały przez Boga poświęcone. Odbiorca otrzymywał je teraz jakby z rąk Boga. Przełożony decydował, kto i ile otrzymywał. Radził się diakonów, którzy bardziej się orientowali. Rozdawano dary częściowo bezpośrednio po zakończeniu nabożeństwa, częściowo zanoszono je do domu potrzebującym. Do regularnego samoopodatkowania się – trzymano się ściśle zasady dobrowolności – dochodziły dodatkowe dary. Dowiadujemy się na przykład, że gdy gnostyk Marcjon przybył do rzymskiej gminy ok. 139 r., dostarczył w darze 200 tys. sesterców. Za taką sumę mniej więcej można było wybudować dom w Rzymie90. Zresztą, sumę tę zwrócono mu później. Do form wsparcia ubogich należy zaliczyć agapy. W pierwotnym zamyśle było, aby ubodzy mogli otrzymać niezbędny dla nich pokarm i napój. Organizowano wspólny posiłek, w którym uczestniczyli ubodzy i bogaci, i każdy wnosił swój wkład wedle możliwości. Wskutek różnych nadużyć szybko agapy straciły na znaczeniu. Przełożony zdawał się od początku mieć nieograniczoną władzę w rozdawaniu darów. Asystowali mu diakoni. Odpowiedzialność była wielka i pokusa wielka, aby korzystać z darów dla własnej korzyści. Stąd podkreśla się często, że kandydaci na duchownych mają być wolni od chciwości. Dopiero później powstaje prawodawstwo regulujące sprawy kościelnego majątku. Cennej informacji na temat zasad dotyczących pomocy ubogim udziela nam Orygenes. Brzmią one zupełnie współcześnie: Z drugiej strony trzeba, abyśmy byli roztropni, abyśmy nieśli pomoc każdemu według godności każdego, pamiętając o powiedzeniu: „Szczęśliwy ten, kto myśli o biednym i o nędzarzu”91. Nie wystarczy bowiem po prostu dawać z zasobów kościelnych, jedynie na to bacząc, aby nie zjadać pożywienia ubogich, ani go nie wykradać, lecz trzeba roztropnie poznawać okoliczności, z powodu których ludzie są potrzebującymi oraz wartość osobistą każdego, w jaki sposób został on wychowany, ile niezbędnie potrzebuje i z jakiego powodu potrzebuje. Nie należy zatem postępować podobnie z tymi, którzy od dziecka odbierali surowe i dokładne wychowanie, i z tymi, którzy chowani byli w dostatku i przyjemnościach, a potem popadli w biedę. Nie to samo należy dostarczać mężczyznom i kobietom ani tak samo dużo starcom i młodzieńcom, ani młodzieńcom i ułomnym (ponieważ nie mogą dla siebie zdobyć jedzenia) i tym, którzy przynajmniej w części mogą sobie pomóc. Trzeba też badać, czy mają wielu synów, nie niedbałych, lecz wszystko czyniących, ale nie dostatecznie im pomagających. Żeby nie powiedzieć więcej, potrzebuje wiele mądrości ten, kto chce dopomoc z dziełami sprawiedliwości i miłosierdzia, otwierając niejako drogę ku zachowaniu zbawienia, byśmy jakiekolwiek później nabyte brudy jałmużnami obmywać mogli. 88 O uczynku i jałmużnach, 21: Jakaż to zabawa, najdrożsi bracia, która się na oczach Boga odbywa! Jeżeli w publicznej zabawie pogan wielką i chwalebną wydaje się rzeczą, że są na niej obecni prokonsulowie i imperatorowi, a przygotowania i wydatki urządzających większe są, by mogli podobać się przełożonym, o ileż nad to piękniejszą i większą jest chwała Boga i Chrystusa mieć jako widzów, o ileż tu i przygotowania gruntowniejsze i hojniejszych trzeba wydatków, gdzie na widowiska schodzą się moce aniołów, schodzą się wszyscy aniołowie, gdzie urządzający nie o kwadrygę lub konsulaty się ubiega, lecz otrzymuje żywot wieczny, gdzie nie chodzi o zjednoczenie czczych i przemijających względów tłumów, lecz o otrzymanie wiekuistej nagrody królestwa niebieskiego. 89 Arystydes, Apologia, 15. 90 Willę od Krassusa kupił ktoś za 350 tys. sesterców. 91 Ps 40, l. 19 jałmużna związana z liturgią dobrowolny dar Marcjona agapa duchowni odpowiedzialni za rozdawanie Orygenes: dawać roztropnie �brze szafować kościelnymi dochodami, aby i przy nich okazawszy się wiernym i roztropnym szafarzem, stał się szczęśliwym92. To są najbardziej światłe zasady dotyczące troski o ubogich, jakie można znaleźć u Ojca Kościoła wczesnego okresu, czy – w ogóle. Z tego bezpośrednio wynika, że duchowni mieli prawo utrzymywać się z dochodów kościelnych, ale te wydatki nie powinny były być większe niż na ubogich, aby to, co miało być przeznaczone dla sierot i wdów, nie zostało zawłaszczone. Przytoczmy kilka liczb. Według relacji Cypriana93, w kartagińskiej gminie zgromadzono 100 tys. sesterców. Rzymska gmina ok. 250 r. miała około stu duchownych i półtora tysiąca potrzebujących pomocy. Jeśli przyjmie się koszta utrzymania jednego człowieka równe utrzymaniu niewolnika, wolno zakładać, że gmina miała do dyspozycji ok. pół miliona sesterców. dobroczynność w liczbach b. wspieranie nauczycieli i pełniących urzędy To z ustanowienia Jezusa, jak stwierdza Paweł94, głoszący Ewangelię mają prawo żyć z Ewangelii. Interpretowano to w ten sposób, że nauczyciele w Kościele mają prawo do skromnych środków niezbędnych do utrzymania i ich potrzeby mają pierwszeństwo, nie naruszając też zasady, że majątek Kościoła należy do ubogich. Biskup dysponował władzą rozstrzygania i rozeznawania, przeznaczając dla siebie i duchownych tyle, ile uznał za słuszne, resztę dając potrzebującym. Nauczycielom (misjonarzom) i prorokom zapewniał z pewnością całodzienne utrzymanie. O pewnych nadużyciach dowiadujemy się z Didache i od Lucjana. wyważyć między potrzebą urzędu a ubogich c. wspieranie wdów i sierot Wszędzie, gdzie w patrystycznych patrystycznych źródłach mówi się o pomocy potrzebującym, pierwsze miejsce wśród nich zajmują sieroty i wdowy. Nie bez znaczenia jest inspiracja biblijna i judaizm, gdzie sieroty i wdowy stają się synonimem bezradności człowieka wobec swego losu i sprawdzianem troski o bliźniego. W starożytności były one szczególnie wystawione na niedostatek. Były one zawsze na liście potrzebujących również dlatego, że nigdy ich nie brakowało. Biskup Korneliusz relacjonuje, że rzymska gmina żywi półtora tysiąca wdów i potrzebujących95. Wdowy nosiły zaszczytny tytuł we wspólnocie: ołtarz Boży, i nawet Lucjan wiedział o tym, że u chrześcijan wdowy i sieroty zajmują nadrzędne miejsce. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach96. Autor Pasterza Hermasa zaczyna listę cnót od służby wdowom oraz troski o sieroty i o cierpiących niedostatek97. Nie brakuje przykładów na to, że prywatne osoby przyjmowały sieroty do swoich rodzin98. Wspierając wdowy i sieroty, Kościół bez wątpienia włożył swój wkład w poprawę sytuacji socjalnej niższych warstw społecznych. O pewnych nadużyciach ze strony wdów mówi już św. Paweł99. wdowy i sieroty na pierwszym miejscu d. pomoc chorym, słabym, ubogim i niezdolnym do pracy O uzdrawianiu chorych była już mowa. Chorych, których nie daje się uleczyć, powinna gmina wspierać, przynosząc pocieszenie i dary. Wymienia się w źródłach innych jako wymagających wspólnej troski: cierpiących na duszy, pozbawionych pomocy, niezdolnych do pracy, wielodzietne rodziny i w ogóle ubogich. Diakoni, wdowy i diakonise były obciążone zadaniem takiej pomocy. Od diakonów w kościelnych rozporządzeniach wymaga się, aby 92 Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, 61. Ep. 62. 94 1 Kor 9, 14: Tak też i Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię. 95 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 43. 96 Jk 1, 27. 97 Przykazania, VIII, 10. 98 O Orygenesie Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 2; Męczeństwo Perpetui i Felicyty, 15; Konstytucje Apostolskie, VI, 1. 99 1 Tm 5, 1-16. 93 20 ubodzy skarbem Kościoła �pełnili dobre dzieła, ani ubogimi nie pogardzali, ani nie zabiegali o względy bogatych; powinni odnajdywać potrzebujących i dzielić się z nimi dochodami ze zbiórek gminy. Biskup powinien miłować ubogich, czyli być filo,ptwcoj. Legenda donosi z czasów prześladowań za Decjusza, że diakon Wawrzyniec, gdy domagano się od niego, aby wydał dobra kościelne, odpowiedział, że jedynym skarbem Kościoła są ubodzy. Przekaz ten dobrze wyraża powszechne wtedy przekonanie, że to, co Kościół posiada, jest własnością ubogich. Naturalnie, ze zgromadzonych dóbr nie można było zaspokoić potrzeb wszystkich ubogich. Tertulian relacjonuje o przypadkach pożyczania przez chrześcijan pieniędzy od pogan100. Zapewne nie były to rzadkie przypadki. Na to, że kościelny system pomocy ubogim był właściwy i sprawiał na wielu wrażenie, i pociągał do wiary, najlepszego dowodu dostarcza w IV w. Julian Apostata. Próbując sztucznie odbudować pogańskie państwo, usiłował naśladować chrześcijan w dobroczynności, aby wytrącić im z rąk taką broń. Naśladowanie to nie udało się. Julian Apostata poświadcza również fakt, że charytatywna działalność Kościoła rozciągała się także na niechrześcijan. Pisał do Arsacjusza: Bezbożni Galilejczycy oprócz swoich żywią ubogich naszych. Nasi zaś, jak widać, cierpią brak pomocy, której od nas potrzebują101. To świadectwo jest tym bardziej wartościowe, że nie znajdujemy podobnego w chrześcijańskich źródłach. Wszakże już św. Paweł pisał: A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze102. Fundusz gminy służył wyłącznie potrzebom braci w wierze, jednak prywatna dobroczynność wykraczała poza te granice. Podczas różnych katastrof chrześcijanie pomagali też niechrześcijanom, wzbudzając ich podziw. pomoc niechrześcij anom e. opieka nad więźniami i skazańcami w kopalniach Na liście cnót w Pasterzu Hermasa znajdujemy na trzecim miejscu: uwolnić niewolników Bożych z sytuacji przymusu. Często więźniami stawali się ludzie niewinni, a przede wszystkim prześladowani za wiarę, oraz niewypłacalni dłużnicy. Kościelna dobroczynność obejmowała swoim zasięgiem obie grupy. Przede wszystkim należy ich odwiedzać, pocieszać i ulżyć w trudnej sytuacji dostarczając pożywienia. Odwiedzanie więźniów należało do stałych obowiązków diakonów, przez co oni sami często wystawiali się na niebezpieczeństwo. Również inni powinni to czynić. Gdy więźniami byli odważni świadkowie wiary czy słynni jej nauczyciele, zadanie odwiedzania więźniów nie było przykre do wypełnienia, gdyż wielu ubiegało się o kontakt z wyznawcami uznając ich za świętych i skutecznych pośredników przed Bogiem i Kościołem. Akta męczenników są pełne takich historii i nie uchodzą one uwadze Lucjana, który dostrzega różne nadużycia. Przypadki, w których ktoś np. podawał się za wyznawcę, a nim nie był, zdarzały się, choć były raczej rzadkością. Jeśli bracia byli skazani do kopalń, nie pozostawiano ich samych103. Starano się sporządzić listę przebywających tam chrześcijan i doprowadzić, wedle możliwości, do ich uwolnienia. Hipolit opowiada o tym, że biskup rzymski Wiktor posiadał listę wszystkich chrześcijan zesłanych do kopalń na Sardynii i doprowadził rzeczywiście do ich uwolnienia przez wstawiennictwo cesarskiej konkubiny Marcji u Kommodusa104. W innych przypadkach starano się przynajmniej ulżyć w ciężkiej sytuacji. Szczególnie piękne przykłady takiej troski spotykamy w relacji O męczennikach palestyńskich Euzebiusza z Cezarei czasów prześladowań za Dioklecjana. Egipscy chrześcijanie udają się do najodleglejszych kopalń, nawet na Sycylię, aby podtrzymać na duchu skazanych tam swoich braci. Przy kopalniach złota w górach Fanos (na greckiej wyspie Thasos) urządzono nawet kościół. W Konstytucjach Apostolskich czytamy: Jeśli jakiś chrześcijanin dla imienia Chrystusa, za wiarę i miłość do Boga skazany został przez bezbożnych na udział w walce gladiatorskiej, na walkę z dzikimi zwierzętami albo na 100 O bałwochwalstwie, 23. Sozomen, Historia Kościoła, V, 16. 102 Ga 6, 10. 103 Dionizy u Euzebiusza z Cezarei (Historia kościelna, IV, 23) wystawia gminie rzymskiej chlubne świadectwo pod tym względem. 104 Refutatio omnium haeresium, IX, 12. 101 21 rodzaje skazanych solidarność ze skazanymi do kopalń �katorgę w kopalni, nie opuszczajcie go, lecz z owoców waszej pracy i potu posyłajcie mu środki utrzymania oraz pieniężną zapłatę dla żołnierzy, aby mu ulżyć i zapewnić opiekę; niechaj dzięki waszym wysiłkom wasz błogosławiony brat znajdzie ulgę w ucisku105. Troska chrześcijan o więźniów była tak znana, że Licyniusz, ostatni cesarz przed Konstantynem, który prześladował chrześcijan, wydał prawo, że nikomu nie wolno ludzkich uczuć przejawiać wobec nieszczęśliwych więźniów, przez podawanie im żywności, że nie wolno okazywać litości tym, co jęczą w kajdanach i z głodu giną, że nikomu po prostu nie wolno być dobrym, że dobrze czynić nie wolno nawet tym, których, własna natura do współczucia z bliźnimi pociąga. …Ci. którzy byli litościwi, mają cierpieć to samo, co ci, którym litość okazano, mają być zakuci w kajdany i wtrąceni do więzienia; ci, którzy ludzką wyświadczyli przysługę, tę samą co skazańcy ponieść mają karę106. Prawo to poświadcza wyraźniej niż wszystko inne ową troskę chrześcijan o więźniów i siłę moralną, jaką chrześcijaństwo przez to okazywało. Mogły do tego dochodzić pewne nadużycia, których państwo nie chciało tolerować. Starano się także wykupywać chrześcijańskich więźniów; jednak trudno jest w tego rodzaju relacjach rozróżnić, czy chodzi o wykupienie więźniów, czy wyzwolenie niewolników. W Liście Klemensa Rzymskiego czytamy: Wiemy, że i spośród nas wielu poszło do więzienia, aby innych z więzów uwolnić, wielu sprzedało się do niewoli, oddając uzyskane pieniądze innym na pożywienie108. Podobnie w Konstytucjach apostolskich: Z uczciwego wysiłku wiernych udzielajcie pokarmu potrzebującym i ubierajcie ich, oraz – jak to stwierdziliśmy wyżej – zebrane wśród braci pieniądze rozdawajcie, przeznaczajcie na zakupy dla świętych, kupujcie niewolników, jeńców, więźniów, ofiary oszczerstw, oraz tych, których tyrani z powodu imienia Chrystusa skazali na walkę w cyrku i na śmierć. Pismo powiada: ,,Ratuj wleczonych na śmierć i wykupuj zabijanych, nie żałuj [na to]”109. Gdy numidyjscy rabusie uprowadzili chrześcijan, kartagińska gmina prędko zebrała sumę stu tysięcy sesterców na okup i wyraziła gotowość do dalszej pomocy110. Gdy Goci pojęli w niewolę chrześcijan w Kapadocji ok. 255 r., gmina rzymska przekazała swoją zbiórkę dla opłacenia okupu. Wykup więźniów także później uchodził za szczególnie szlachetne dzieło. Pośród nagrobnych inskrypcji galijskich w IV i V w. spotykamy napisy: Wykupywał więźniów. zakaz Licyniusza wykupywanie więźniów f. pochówek ubogich i innych zmarłych Cesarz Julian Apostata pisze do Arsacjusza: Do wzrostu wrogiej bogom religii najwięcej się przyczyniła życzliwość okazywana przybyszom ze strony obcych oraz troskliwa pamięć o mogiłach ludzi zmarłych, a następnie udawana czcigodność w sposobie życia111. To, że pochówek ubogich braci był finansowany z kasy gminy, poświadcza Tertulian112 i Arystydes: Ilekroć jakiś ubogi zejdzie ze świata i ktoś z nich to zobaczy, to podejmuje się wedle możliwości jego pochówku113. Jakie znaczenie miał pogrzeb i jak bolesna była obawa, że będzie się jego pozbawionym, było powszechnie wiadome. Chrześcijańska gmina uwzględniała tu powszechne nastawienie, w którym pochowanie zmarłych uchodziło za humanitarny wymóg nawet u wrogów tej religii. Szczególnie diakoni ponosili odpowiedzialność za godne pogrzebanie zmarłych. Chrześcijanie pozwalali sobie nawet w tym względzie na pewien luksus: Gdyby Arabie miały się użalać, to niech wiedzą Sabejczycy, że więcej i to kosztowniejszych ich towarów szczodrą ręką rozrzucają chrześcijanie przy pogrzebach, aniżeli bogowie otrzymują wśród dymów ofiarnych114. 105 Konstytucje apostolskie, V, 1. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, X, 7. 108 List do Kościoła w Koryncie, LV, 2 109 Konstytucje apostolskie, IV, 9; Prz 24, 11. 110 Cyprian, Ep. 62. 111 Sozomen, Historia Kościoła, V, 16. 112 Tertulian Apologetyk, 39. 113 Arystydes, Apologia, 15. 114 Tertulian, Apologetyk, 42. 106 22 znaczenie pochówku �Do chrześcijańskiej specyfiki pogrzebu należało być pochowanym obok braci w wierze. Gdy tak nie było – bez większego powodu, podnosiła się skarga czy zarzuty. Cyprian relacjonuje o pewnym biskupie, który był prawdopodobnie członkiem jakiegoś klubu lub kolegium pogańskiego: Marcjalis zaś przez długi czas brał udział w haniebnych i wystawnych ucztach w Kolegium. Należąc do tego kolegium, według pogańskiego zwyczaju, w świeckich grobach razem z obcymi pochował swoje dzieci116. Pojedyncze chrześcijańskie groby spotykamy też na żydowskich cmentarzach. Laktancjusz stwierdza: Nie zniesiemy tego, żeby obraz i stworzenie Boże zostało rzucone na łup dzikim zwierzętom i ptakom, ale zwrócimy je ziemi, z której zostało wzięte117, a także względem nieznanego człowieka wypełnimy posługę należącą do krewnych, których zastąpi, jeśli ich zabraknie, [nasze] humanitarne usposobienie118. Troska o zmarłych obejmowała także ich przyszły los i modlitwę za nich. Składano w ich imieniu i za ich szczęśliwe życie w wieczności ofiarę eucharystyczną. Ten prastary zwyczaj miał wielkie znaczenie, przynosił pocieszenie krewnym i dodawał chrześcijaństwu siły przyciągania. Tertulian jest dla nas najstarszym świadkiem istniejącego już pewnie wcześniej zwyczaju sprawowania Eucharystii w rocznicę zgonu, podając przykład owdowiałej wcześnie kobiety, która w ten sposób modli się za zmarłego męża119. Polemizuje z pogańskim zwyczajem, przejmowanym przez niektórych chrześcijan, urządzania biesiad nad grobem zmarłych z okazji ich wspomnienia. Jednak w III w. zwyczaj ten musiał się upowszechniać i trudny był do wykorzenienia. chrześcijanie grzebani razem godność zmarłego człowieka Eucharystia za zmarłych g. troska o niewolników Kwestię niewolnictwa podnoszono nieraz w historii jako zarzut przeciwko chrześcijaństwu. Starożytni chrześcijanie nie oceniali niewolnictwa ani gorzej ani lepiej niż ówczesne państwo czy prawodawstwo. Na przykład Didache zaleca niewolnikom, aby okazywać posłuszeństwo swemu panu jako obrazowi Boga120. Nie zamierzano występować przeciwko ówczesnemu systemowi państwa i nie przychodziło im do głowy, aby z przyczyn religijnych czy innych usuwać niewolnictwo. Już w listach Pawłowych zachęca się niewolników do wierności i posłuszeństwa względem swoich panów121. Byłoby jednak niesprawiedliwością posądzać chrześcijan o obojętność wobec sytuacji niewolników. Kościół zajmował się ich sytuacją i starał się polepszyć ich los. Istniały różne płaszczyzny, na których niewolników postrzegano jako równych innym: • Nawróceni niewolnicy byli uznawani z punktu widzenia religijnego jako bracia i siostry w pełnym tego słowa znaczeniu; ich stan w świecie postrzegano jako obojętny dla wiary. Znamienne, że na chrześcijańskich grobach nigdzie nie spotykamy inskrypcji „niewolnik”, z jaką mamy do czynienia w innych przypadkach. Ireneusz powiada, że Chrystus uczynił nas z dzieci i niewolników wedle ciała synami Bożymi, wszystkim dając dar Ducha ożywiającego nas122. Laktancjusz ustosunkowuje się do zarzutu przeciwników chrześcijaństwa, którzy – już wtedy! – wytykali chrześcijanom niekonsekwencję, iż mówią o równości, a u siebie mają panów i niewolników: Nie ma żadnej innej przyczyny, dla której przyznajemy sobie nawzajem imię braci, jak ta, iż sądzimy, 116 Ep. 67, 6. Chrześcijanie byli przeciwnikami kremacji i starali się pochować przynajmniej ocalałe resztki ze spalonych braci. Wiara prostych ludzi w zmartwychwstanie ulegała nieraz zachwianiu wobec spalenia ciała. Teologowie starali się takich podtrzymać w wierze, aczkolwiek sami także uważali kremację za niemoralną, np. Tertulian (De anima, 51; De ressurectione mortuorum, 1). Powody takiego stanowiska nie są bliżej znane. 118 Ιnstitutiones, VI, 2. 119 De monogamia, 10: Naprawdę i za jego duszę się modli, i prosi o czasową ochłodę dla niego, i udział w pierwszym zmartwychwstaniu, i składa ofiarę w rocznice jego zgonu. 120 IV, 11. 121 Np. 1 Kor 7, 20 n. 122 Adversus haereses, IV, 21, 3. 117 23 chrześcijaństwo nie zmieniało struktur równość duchowa �że równi jesteśmy. Skoro bowiem wszystko, co ludzkie, oceniamy nie wedle ciała, lecz ducha, jeśli nawet różny byłby stan fizyczny, nie mamy przecież niewolników, lecz ich uważamy i nazywamy wedle ducha braćmi, a wedle religii współniewolnikami123. W przypadku chrześcijańskich panów istniał obowiązek doprowadzenia do wiary także niewolników: Niewolników i niewolnice tak formują, że stają się chrześcijanami, z powodu miłości, którą dla nich mają, a gdy nimi się stali, nazywają ich braćmi bez różnicy124. • W pełnym wymiarze korzystali z praw chrześcijańskiej wspólnoty; niewolnicy mogli zostać duchownymi, a nawet biskupami. Rzymski biskup Pius, brat Hermasa, należał do stanu niewolników; podobnie biskup Rzymu, Kalikst, był wcześniej niewolnikiem; prawdopodobnie też biskup Euzebiusz z Cezarei. Kanon 80 synodu w Elwirze stwierdza: Zabrania się ustanawiania wyzwoleńców duchownymi za życia ich panów. • Ich moralna postawa miała być tak samo ceniona jak ludzi wolnych; nie powinno się naruszać godności płci i wstydliwości niewolnic; niewolników należy zachęcać i zobowiązywać do tych samych cnót, co ludzi wolnych. Pośród męczenników niemałą liczb stanowili niewolnicy. Jest wiele przypadków wspólnej męczeńskiej śmierci, z których najbardziej znane pozostaje męczeństwo Perpetui i Felicyty. Zdarzały się sytuacje, że bardziej lękliwi chrześcijanie polecali swoim niewolnikom podczas prześladowań za Dioklecjana złożyć pogańską ofiarę w ich imieniu. Kanony kościelne przewidywały trzyletnią pokutę za takie postępowanie125. Panowie są napominani do tego, aby po ludzku traktować niewolników, nie zapominać, że chrześcijańscy niewolnicy są ich braćmi i siostrami; natomiast niewolnikom przypomina się, że nie powinni gardzić swoimi panami ani stawiać się na równi z nimi. Augustyn w Wyznaniach podaje piękny przykład postawy chrześcijańskiej niewolnicy, która służyła w domu jego dziadka od strony matki: Za to, jak też ze względu na sędziwy wiek i nienaganne obyczaje, pan i pani odnosili się do niej z respektem jako do szacownego członka tej chrześcijańskiej rodziny. Dlatego też powierzyli jej wychowanie swoich córek, co ona sumiennie wypełniała127. Mogło to być ok. 300 r. Wyzwalanie niewolników uchodziło od początku jako zaszczytne dzieło, w przeciwnym razie nie pojawiłoby się roszczenie ze strony niektórych chrześcijańskich niewolników do ich wyzwolenia się. Takie roszczenia kierowali oni względem wspólnotowej kasy, jednak Kościół wyraźnie takie roszczenia odrzucał, aczkolwiek w niektórych wypadkach wykupywał niewolników128. Prawa panów do swoich niewolników nie uznawał za niemoralne, lecz postrzegał niewolnictwo jako naturalny stan. Zmiany pod tym względem przychodzą z inspiracji nie tylko religijnych, ale moralno-filozoficznych i z powodu ekonomicznej konieczności129. O tym, że, niestety, w III w. nawet w chrześcijańskich gminach zdarzały się przypadki okrucieństwa stosowanego względem niewolników, dowiadujemy się przede wszystkim z kanonu 5. odbytego ok. 306 r. synodu w Elwirze: Jeśli kobieta pod wpływem złości pobije swoją niewolnicę, tak że ta umrze w boleściach w ciągu trzech dni, a nie wiadomo, czy zabiła celowo, czy przypadkiem, to: jeśli celowo – po siedmiu latach wyznaczonej pokuty, a jeśli przypadkiem – po pięciu latach może przystąpić do komunii. Gdyby w tym czasie zachorowała, można jej dać komunię. Orygenes z kolei powiada, że złorzeczenie – jest to częsty i pochopny błąd ludzkiej słabości, popełniany zwłaszcza względem poddanych i ludzi stojących niżej od nas. Ludzie sądzą, że samo takie określenie [tj. „poddany”] nie jest przekleństwem130. 123 Divinae instututiones, V, 15. Arystydes, Apologia, 15. 125 Piotr z Aleksandrii, kan. 6-7. 127 IX, 8, 17. 128 Ignacy Antiocheński, List do Polikarpa, 4. 129 Harnack nawet twierdzi, że tylko z inspiracji pozareligijnych (s. 195). 130 Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, III, 4. 124 24 równość kościelna równość moralna szacunek w rodzinie praktyka wyzwalania przypadki okrucieństwa �Już w II w. mamy do czynienia ze zmniejszaniem się liczby niewolników. Zjawisko to, z przyczyn ekonomicznych, przybiera na sile w III w. Wyzwolenie niewolników staje się często koniecznością i nie jest poczytywane jako szczególny akt miłosierdzia. schyłek niewolnictwa h. pomoc w losowych nieszczęściach Już w Hbr 20, 32nn. spotykamy pochwałę gminy za okazaną troskę o innych. Często spotykamy napomnienia, aby w razie pilnej potrzeby śpieszyć na pomoc innym, zwłaszcza siostrzanym gminom. Mamy wiele przypadków takiej pomocy. Oto kilka przykładów: Gdy wybuchła zaraza ok. 259 r. w Aleksandrii, pisze biskup Dionizy: Bracia po większej części w uniesieniu miłości… nie oszczędzali siebie i żyli jedni dla drugich, odwiedzali chorych, na nic nie zważając, bez wytchnienia im służyli, pielęgnowali ich w Chrystusie, i razem z nimi z wielką radością życie swe oddawali. Od innych wchłaniali w siebie zarazki cierpienia i choroby nabawiali się od bliźnich, a bóle ich chętnie brali na siebie. Było istotnie wielu takich, którzy pielęgnowali i krzepili i drugich, i ich śmierć przenieśli na siebie... Najlepsi z pośród braci naszych w ten sposób życie swe zakończyli, szereg kapłanów i diakonów oraz najznakomitszych mężów z pośród ludu. Taka śmierć… w niczym, jak się zdaje, nie ustępuje przed męczeństwem. Zwłoki zaś świętych brali na ręce i przygarniali…, zamykali im oczy i usta, nieśli je na swych ramionach, składali je…, obmywali i ubierali w szaty ozdobne, a krótko potem i oni tych samych doznawali zabiegów, bo ci co pozostawali, szli za tymi, co ich wyprzedzili. U pogan zaś było zgoła inaczej. Tych, którzy w chorobę popadli, odtrącali od siebie i uciekali od swoich najdroższych. Wyrzucali na ulicę konających i zwłoki pozostawiali niepogrzebane. Unikali styczności z śmiercią i zbliżenia się do niej, lecz mimo wszystkich środków ujść przed nią nie było rzeczą łatwą131. O podobnej epidemii relacjonuje św. Cyprian z Kartaginy. Jak zachęca do pomocy bliźnim, pokazuje jego pismo O śmiertelności132; jak natomiast sam ją praktykował, pokazuje jego biograf, diakon Poncjusz133. O podobnym postępowaniu chrześcijan dowiadujemy się podczas wielkiej zarazy za Maksymina Dai, którzy ofiarnie pomagali także niechrześcijanom: Chrześcijanie tymczasem jaśnieli w oczach wszystkich pogan swą gotowością do każdej posługi oraz pobożnością. Oni tylko sami w tym okropnym nieszczęść splocie czynami okazywali współczucie i miłość bliźniego. Po całych dniach jedni z nich świadczyli ostatnie przysługi umierającym i zabiegali o ich pochowanie, a niepoliczona liczba była takich, o których się nikt nie troszczył. Inni znowu zbierali w jedno miejsce wszystkich, których po miastach głód z sił wyczerpywał, i chleb im wydawali. Gdy te czyny do powszechnej dotarły wiadomości, wszyscy wielbili Boga chrześci- 131 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VII, 22. Cyprian, O śmiertelności, 16: A to wreszcie, najmilsi bracia, cokolwiek jest, jak jest ważne, jak potrzebne, że zaraza ta i choroba, która wydaje się straszną i nieszczęsną, doświadcza sprawiedliwości jednostek i bada umysły rodzaju ludzkiego, czy chlebodawcy litują się nad złożonymi niemocą sługami, czy lekarze nie zaniedbują błagających chorych, czy gwałtowni powstrzymują swą srogość, czy drapieżni hamują szalonej swej chciwości nienasycony ciągle żar przynajmniej obawą śmierci, czy pyszni uginają karku, czy nieuczciwi łagodzą swą czelność, czy bogaci czynią jakieś ofiary na widok umierających drogich osób, i czy robią zapisy mający umrzeć bez spadkobierców. Gdyby nic innego ta śmiertelność nie przyniosła, to jednak chrześcijanom i sługom Boga ogromną przysługę wyświadczyła przez to, żeśmy chętnie zaczęli pragnąć męczeństwa, skoro uczymy nie lękać się śmierci. Są to dla nas ćwiczenia, nie pogrzeby; dają umysłowi chwałę męstwa, pogardę śmierci przygotowują do korony. 133 Vita s. Cypriani, 9-10: Byłoby zbrodnią zbyć milczeniem, co w tych okolicznościach czynił arcykapłan Chrystusa i Boga, który kapłanów tego świata o tyle miłosierdziem przewyższał, o ile prawdą religijną wyprzedzał. Zebrawszy najpierw w jedno miejsce lud, pouczył go o pożytkach miłosierdzia, wykazując na przykładach Pisma św., ile zasługują u Boga obowiązki wzajemnej miłości. Następnie dodawał, że nic dziwnego, jeżeli z poczucia należnej miłości swoim tylko przychodzimy z pomocą… Pomijam wiele innych rzeczy… Gdyby to mogli na rynku słyszeć poganie, może by zaraz uwierzyli…. Zaraz tedy rozdzielono zajęcia odpowiednio do uzdolnienia i stanu… Działo się więc z nadmiaru dobrych uczynków wszystkim dobrze, nie tylko współwyznawcom. 132 25 pomagać zwłaszcza swoim pomoc podczas zarazy w 259 r. w Aleksandrii podobnie w Kartaginie pomoc także poganom �jan i uznawali, że tylko oni są prawdziwie pobożni i bogobojni, jako że to stwierdzili swymi czynami134. Wolno przypuszczać, że takie przypadki, o których opowiada Euzebiusz, wywierały duże wrażenie na niechrześcijanach i dobrze służyły krzewieniu wiary. i. zapewnienie pracy Chrześcijaństwo krzewiło się najpierw pośród ciężko pracującej ludności. Wprawdzie nie nauczało o godności pracy czy o głębokiej satysfakcji, którą ona przynosi, ale uwrażliwiało na jej obowiązek. Kto nie chce pracować, niech też nie je!135 Zawsze przypominano, że obowiązek ten ma granice w ludzkich zdolnościach i możliwościach pracy. Wkrótce spostrzeżono, że niektórzy popadli w bezczynność czy nawet usiłowali wykorzystać dobrotliwość swoich braci sami nie pracując. Sprawa była tak znana, że znajduje swoje odzwierciedlenie w Didache, a Lucjan uznaje za cechę właściwą chrześcijanom, że w imię braterskiej miłości dają się zwieść i wykorzystywać różnym krętaczom. Nie można jednak stawiać chrześcijaństwu zarzutu, że chciało przysparzać żebraków i nie doceniało obowiązku pracy. Tertulian odpiera nawet taki zarzut, że chrześcijanie są bezużyteczni w handlu i pracy: Jak to? Mogą takimi być ludzie razem z wami żyjący, mający taki sam sposób życia i ubioru, te same sprzęty i te same potrzeby życiowe? Nie jesteśmy przecież braminami, albo indyjskimi gimnosofistami, ludźmi leśnymi i wygnańcami z życia136. Pamiętamy o tym zawsze, żeśmy Bogu, panu i stwórcy, winni wdzięczność, i nie gardzimy żadnym owocem jego dzieł, owszem, wstrzymujemy się, byśmy ich nie nad miarę używali albo fałszywie! Przeto mieszkamy na tym świecie razem i nie gardzimy forum, nie gardzimy targowiskiem, używamy kąpieli, chodzimy do waszych magazynów, warsztatów, hoteli, oglądamy wasze targi i cały ruch handlowy. Spotykamy się razem z wami na okrętach, razem odbywamy służbę wojskową, razem uprawiamy rolę i razem prowadzimy handel. Dlatego jest między nami wymiana, bo sztukę naszą i pracę oddajemy na wasz użytek137. Nawet duchowni zajmowali się właściwą wszystkim pracą zarobkową. Dopiero w rozporządzeniach synodu w Elwirze spotykamy pewne dla nich ograniczenia: Biskupi, prezbiterzy i diakoni niech nie wyjeżdżają w sprawach handlowych, ani nie krążą po prowincjach szukając zysku na targach. Po żywność niech wyślą syna, wyzwoleńca, najemnika, przyjaciela lub kogokolwiek innego. Jeśli chcą zajmować się handlem, niech to robią w granicach prowincji138. Na temat konieczności pracy znajdujemy trafne słowa u Klemensa Aleksandryjskiego i innych. Jednym z motywów, którym chciano pobudzić do pracowitości, był ten, że z dochodów uzyskanych przez pracę można wspierać innych. Chętnie podkreślano, że robotnik godny jest swojej zapłaty139. Dobitnie o obowiązku pracy mówią Didaskalia apostolskie (15): Wy wszyscy, wierzący, powinniście każdego dnia i o każdym czasie, o ile nie jesteście w kościele, pilnie oddawać się pracy, aby całe wasze życie nie było próżniacze… Pan bowiem powiedział: „Do mrówki się udaj, leniwcze, patrz na jej drogi – bądź mądry…”140. Bądźcie więc ciągle zajęci, bo hańbą jest, której nie da się naprawić, próżniactwo. Kto u was nie pracuje, niech też nie je. Leniwych bowiem nienawidzi Pan; leniwy nie może stać się wierzącym. W pierwotnym chrześcijaństwie, przy uznaniu prawa każdego brata w wierze do minimum koniecznego do życia, istniał także obowiązek spoczywający na gminach, aby to minimum zapewnić przez pośrednictwo w znalezieniu pracy albo przez bezpośrednie wsparcie. 134 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IX, 8. 2 Tes 3, 10. 136 Brachmanae – braminami nazywano kapłanów indyjskich, którzy w pustelniach leśnych, z dala od świata, prowadzili życie bez wszelkich wygód. Nazywano ich także gimnosofistami, t. j. mędrcami, chodzącymi nago. 137 Apologetyk, 42. 138 Elwira, ok. 306 r., kan. 19. 139 1 Tm 5, 18. 140 Prz 6, 6-11. 135 26 obowiązek pracy chrześcijanie pracują jak inni ograniczenia co do duchownych motywy pracy pomoc socjalna gminy �Tak oto czytamy w pseudoklementyńskich Homiliach: zdolnemu do pracy – praca, niezdolnemu do pracy – czynne miłosierdzie141. Cyprian uznaje za rzecz samą przez się zrozumiałą, że jeśli zabroni się jakiemuś nauczycielowi nauczania zawodu aktora, to gmina powinna o niego się zatroszczyć i, jeśli niczego innego nie umie, powinna dostarczyć niezbędne mu środki142. Nie wiemy, czy takie zobowiązanie miało charakter powszechny. W Didache z kolei się stwierdza, że żaden z braci nie powinien być dłużej na utrzymaniu gminy jak dwa lub trzy dni. Jeśli zaś chce u was osiąść, a ma jakiś zawód, niech pracuje, by się wyżywić. Jeśli natomiast nie ma żadnego zawodu, zadbajcie rozsądnie o to, by chrześcijanin nie żył wśród was w bezczynności. Gdyby zaś nie chciał tego czynić, znaczyłoby to, że kupczy Chrystusem. Strzeżcie się takich ludzi143. Wynika z tego, że brat we wspólnocie mógł o niej domagać się pracy i że ona powinna była mu jej dostarczyć. Nie tylko zatem obowiązek materialnej pomocy łączył członków gminy – była ona ostatecznością –, ale tworzyli oni pewien rodzaj wspólnoty pracy i gmina w razie konieczności miała dostarczyć bratu zajęcia. Gminy tworzyły wspólnotę ekonomiczną. Taki ustrój socjalny chrześcijańskiej gminy stanowił dodatkowo o sile jej przyciągania. Gmina dostarczała zajęcia zdatnym do pracy, a niezdatnych chroniła przed głodem. gmina wspólnotą ekonomiczną j. troska o przybyszów i inne gminy Przyjmowanie przyjezdnych było w starożytności dość uciążliwym obowiązkiem, zwłaszcza w mniejszych miejscowościach. Przybyli urzędnicy, żołnierze czy prywatne osoby, często stawiali duże wymagania. W najstarszej relacji, jaką dysponujemy na temat posługi gościnności we wspólnocie chrześcijańskiej, pośród posług, które są wspierane funduszami gminy, wymienia się także przyjmowanie gości144. Gościnność nie była więc sprawą prywatną chrześcijan. Zachwala ją już Pismo Św.145 i autorzy pierwszych pism starochrześcijańskich146. Tertulian uznaje do tego stopnia obowiązek gościnności, że przestrzega swoją żonę przed ewentualnym wyjściem za mąż po jego śmierci za poganina, gdyż w obcym domu nie będzie mogła praktykować gościnności względem swoich braci w wierze147. Cyprian nawołuje do gościnnego przyjmowania uciekinierów podczas prześladowań za Decjusza: Proszę, abyście troskliwą opieką otaczali wdowy, chorych, wszystkich ubogich a nawet obcych, o ile tego potrzebują z moich własnych pieniędzy, które zostawiłem u mojego współprezbitera Rogacjana. Na wypadek gdyby suma ta była już całkowicie wyczerpana, przez akolitę Narika posyłam Rogacjanowi dalszą kwotę, aby można było hojniej i szybciej wspierać potrzebujących148. Lucjan kreśląc karykaturę chrześcijanina w osobie pielgrzyma Proteusza, wskazuje na wygodne i zbytkowne życie, które mógł on prowadzić korzystając z chrześcijańskiej gościnności149. Julian Apostata wyraża pragnienie, aby wyznawcy reaktywowanej przez niego pogańskiej religii państwowej naśladowali chrześcijan pod względem gościnności150. Gościnność w czasach Orygenesa zdaje się nieco osłabła, gdyż Aleksandryjczyk napomina: Wysłani w celu zburzenia Sodomy aniołowie chcąc przyspieszyć wyznaczone im zadanie zadbali najpierw o swego gospodarza, Lota, aby przez pamięć jego gościnności ocalić go od zagłady w zagrażającym ogniu. Posłuchajcie tego wy, którzy zamykacie swe domy przed cudzoziemcami; posłuchajcie wy, którzy gościa unikacie jak wroga!151 Lot mieszkał w Sodomie. Nie czytamy w 141 Ep. Clem. 8. Ep. 2; por. 41, 1. 143 Didache, 12. 144 Justyn, Apologia, I, 67. 145 Rz 12, 13; 16, 1n.; Hbr 6, 10; 13, 2: Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. 146 Pasterz Hermasa, Przykazania, VIII, 10; 10, 3. 147 Do żony, II, 4. 148 Ep. 7. 149 O śmierci Peregryna Proteusza, 16. 150 List do Arsacjusza. 151 Rufin, tłumacz homilii na łacinę, stosuje grę słów: hospitem velut hostem vitatis. 142 27 świadectwa o gościnności �Piśmie o innych jego dobrych uczynkach, Pismo wspomina jedynie o gościnności…152. Na innym miejscu pisze Orygenes: Pismo bowiem doskonalenie się świętych określa symbolicznie jako „małżeństwo”. A zatem i ty, jeśli chcesz, możesz być mężem dzięki takim zaślubinom: jeśli na przykład chętnie okazujesz gościnność, wydawać się będzie, że ją właśnie pojąłeś za żonę…153. Szczególnie Kościół rzymski słynął z gościnności. W liście do rzymskiej gminy biskupa korynckiego Dionizego z okresu panowania Marka Aureliusza podkreśla się, że Kościół ten nadal zachował ów prastary zwyczaj przyjmowania gości: Przez te zapomogi… Wy, Rzymianie, stoicie na straży ojczystego obyczaju, który błogosławiony Wasz biskup Soter nie tylko zachował, ale rozwinął. Otóż… braci, którzy przychodzą do niego, podejmuje słowy błogosławionymi jak ojciec miłujący swe dzieci154. Rzymska gmina nie tylko dlatego wysunęła się naprzód w Kościele zachodnim, że była miejscem działalności św. Piotra i Pawła i stolicą cesarstwa, ale również dlatego, że podjęła się szczególnych obowiązków gościnności i troski o innych w związku z tym, że zamieszkiwała główną metropolię imperium. W okresie, gdy chrześcijaństwo miało charakter religii wędrownej, przypadkowe podróże braci były często dobrym środkiem do tego, by gminy nawiązywały kontakt ze sobą. Gościnność ta miała szczególne znaczenie w okresie represji chrześcijan, gdy wielu pojmanych wyznawców eskortowano długą drogę w celu skazania albo wydalono z rodzinnych stron. Takiej gościnności doznawał m. in. św. Ignacy z Antiochii, prowadzony przez żołnierzy do Rzymu przez wiele tygodni. Już w II w. w Małej Azji Meliton z Sardes, wedle relacji Euzebiusza z Cezarei, miał napisać specjalne pismo na temat cnoty gościnności155. Gościnność tak wysoko ceniono, że stawiano ja nieraz zaraz po cnocie wiary. Jest ona jej bezpośrednim potwierdzeniem w czynie. Gościnność w połączeniu z wiarą sprawiła, że Abraham doczekał się syna. Cnota ta wraz z pobożnością uratowała Lota w Sodomie; ona też zapewniła ratunek nierządnicy Rahab156. Przy drogach, które prowadziły przez odludne okolice, budowano hospicja. Najstarszy przykład takiego hospicjum podają Akta Archelausa (4) z początku IV w. Gościnność gminy mogła być nadużywana, dlatego podejmowane pewne środki zaradcze. Przybysza sprawdzano, czy rzeczywiście jest chrześcijaninem, i to prawowiernym157. Bez pracy nikt nie powinien pozostawać więcej aniżeli dwa lub trzy dni; potem powinien podróżować dalej albo podjąć pracę158. Później domagano się, aby przybyły brat okazał pewien dokument swojej przynależności do rodzimej gminy159. Wielu przybyszów nie tylko nie obciążało miejscowej wspólnoty, ale jeszcze ze sobą przywoziło dary. Przybysz z daleko często był jedynym posłańcem odległej gminy donoszącym o sytuacji chrześcijan gdzie indziej. Przy całkowitej niezależności i rozproszeniu wspólnoty był on znakiem powiązania ze sobą całego Kościoła. Wyznanie: Wierzę w jeden, święty Kościół przejawiało się konkretnie w gościnnym przyjęciu członka innej wspólnoty. Powiada poganin Cecyliusz o chrześcijanach: Rozpoznają się po tajemniczych znamionach i znakach i miłują się nawzajem, zanim poznają się ze sobą160. Na zgromadzeniu eucharystycznym wznoszono modlitwy za cały Kościół, co kształtowało we wszystkich poczucie przynależności do jednej wspólnoty. Takie poczucie jedności przejawiało się szczególnie we wzajemnej pomocy gmin w sytuacji pilnej potrzeby, jak ubóstwo, choroba, prześladowanie i cierpienie różnego rodzaju. 152 Hom. do Rdz V, 1. Hom do Rdz XI, 2. 154 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 23, 10. 155 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 26, 2. 156 Klemens Rzymski, I List do Koryntian, 10, 7; 11, 1; 12, 1. 157 Didache, 1. 158 Didache, 12. 159 Kan. 25 synodu w Elwirze. 160 Minucjusz Feliks, Oktawiusz, 9, 3. 153 28 rzymska gmina słynęła z gościnności solidarność podczas prześladowań gościnność w teologii i praktyce wymóg roztropności gościnność umacnia kościelną komunię �Pierwszy przykład pomocy jednej gminy drugiej spotykamy w Dz 11, 27 nn. Prorok Agabos zapowiedział wielki głód na całej ziemi. Pod wpływem tego proroctwa zebrano pieniądze na potrzeby braci w Judei i wysłano je przez Pawła i Barnabę. Pomoc Kościołowi jerozolimskiemu trwała dalej po ustaniu głodu. Nie znamy przyczyn tej trudnej sytuacji wspólnoty jerozolimskiej. Niektórzy sądzą, że doprowadziła do tego zbyt utopijna idea wspólnoty dóbr, jaką tam zaprowadzono. Listy Pawłowe do Galatów, Koryntian i Rzymian pokazują, jak dalej trwała troska innych gmin o potrzeby biednych w Judei. Paweł Apostoł potrafił pobudzić chrześcijan pogańskiego pochodzenia do dobroczynności na rzecz judeochrześcijan i kształtować w nich poczucie przynależności do jednego Kościoła. Nie wiemy, jak długo trwała ta pomoc. Wielkie katastrofy w Jerozolimie i Palestynie od połowy lat sześćdziesiątych doprowadziły do ścisłej więzi pomiędzy tamtejszymi chrześcijanami a resztą. Jedno pokolenie później wybuchło prześladowanie za Domicjana (81-96 r.). Jednak do połowy III w. nie miały miejsca represje o charakterze powszechnym. Było więc tak, że w okresie prześladowań gminy cieszące się pokojem przychodziły z pomocą represjonowanym. Istniało poczucie obowiązku wspierania prześladowanych. Justyn donosi o regularnej kolekcie na potrzeby więzionych, podobnie Tertulian wspomina o wspieraniu skazanych do kopalń i na odludne wyspy oraz więźniów161. Tak samo pisze biskup koryncki Dionizy ok. 170 r.: Przez te zapomogi, jakie rozsyłacie już od początku, Wy, Rzymianie, stoicie na straży ojczystego obyczaju, który błogosławiony Wasz biskup Soter nie tylko zachował, ale rozwinął. Otóż rozsyła on Świętym całą obfitość darów…. Od początku bowiem jest u Was w zwyczaju, by braciom świadczyć przeróżne dobrodziejstwa, by do wielu kościołów, rozrzuconych po wszystkich miastach, posyłać zapomogi, a tak zaspakajać potrzeby biednych oraz pomagać braciom w kopalniach cierpiącym162. Sto lat później w liście do biskupa Rzymu Stefana biskup Aleksandrii Dionizy odnosi się do sytuacji Kościołów w Syrii i Arabii: Tam regularnie przesyłacie pomoc163. Bazyli Wielki donosi, że za biskupa Dionizego (259-269) rzymski Kościół wysłał pieniądze do Kapadocji dla wykupienia chrześcijańskich jeńców z rąk barbarzyńców. Wspominano o tym z wdzięcznością jeszcze po koniec IV w.164. Rzym nawet podczas ostatnich i powszechnych prześladowań za Dioklecjana, będąc wierny swej chlubnej tradycji, wspierał niektóre cierpiące wspólnoty. Wobec takich faktów lepiej rozumiemy, dlaczego Ignacy Antiocheński uznaje, że Kościół rzymski przewodniczy w miłości165. Powyższy kontekst nie wyklucza innego znaczenia tej wypowiedzi, związanego z prymatem jurysdykcyjnym166. Także inne Kościoły udzielały pomocy siostrzanym gminom. Cyprian wspomina o wsparciu udzielonym przez niego chrześcijanom uwięzionym w Numidii167. Godny uwagi jest jego list wystosowany do biskupów numidyjskich w 253 r. Biskupi donosili, że grabieżcze hordy napadły na prowincję i uprowadziły wielu chrześcijan obojga płci. Cyprian natychmiast zorganizował kolektę i przesłał ją, w kwocie stu tysięcy sesterców, biskupom załączając list168. Spotykamy tu najbardziej wyczerpujący opis, jaki zachował się w pierwszych trzech wiekach, i uzasadnienie pomocy udzielanej innym gminom: Cyprian pozdrawia braci: Januarego, Prokula, Wiktoryna, Modiana, Nemeziana, Nampula i Honorata. 1. Z największym bólem naszego ducha i ze łzami przeczytaliśmy wasz list, najdrożsi bracia, w którym… donieśliście mi o uprowadzeniu w niewolę naszych braci i sióstr. Któż by nie bolał w takich wypadkach?... Apostoł Paweł oświadcza i mówi: „Jeśli cierpi jeden członek, wszystkie członki z nim współcierpią; a jeśli się cieszy jeden członek i inne członki się 161 Apologetyk, 39. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 23, 10. 163 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VII, 5, 2. 164 Ep. 70. do papieża Damazego. 165 Ignacy Antiocheński, List do Rzymian, prolog. 166 Uwaga – L.N. 167 Ep. 76-79. 168 Ep. 62. 162 29 na pomoc Jerozolimie pomoc prześladowanym Rzym przewodzi w pomocy ubogim pomoc Kartaginy Cyprian: List 62 potrzeba solidarności �radują”169. …Dlatego teraz powinniśmy uważać niewolę za swą własną niewolę i boleść wystawionych na niebezpieczeństwo zaliczać do własnego bólu! Jesteśmy bowiem złączeni i stanowimy jedno ciało. Nie tylko miłość, ale również i religia powinny nas pobudzać i zachęcać do wykupu członków braci. 2. Ponieważ Apostoł Paweł znowu mówi: „Nie wiecie, żeście świątynią Boga i że duch Boga mieszka w was?”170, dlatego chociażby miłość nie wystarczająco skłaniała nas do pomagania braciom, to jednak pamiętać należy o tym, że właśnie te świątynie Boga zostały pojmane. Nie powinniśmy więc dopuścić, aby przez długą zwłokę i brak współczucia świątynie Boga były długo więzione. W miarę sił powinniśmy nad tym pracować i szybko się o to starać, abyśmy swymi wysiłkami wysłużyli sobie Chrystusa, Sędziego i Pana naszego. Skoro Apostoł Paweł mówi: „Którzyście zostali ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa”171, to musimy w naszych pojmanych braciach widzieć Chrystusa i wyzwolić Go z niebezpieczeństwa niewoli. On nas przecież oswobodził z niebezpieczeństwa śmierci! wyrwał nas ze szponów diabła i teraz przebywa i mieszka w nas. Dlatego i my mamy Go uwolnić z rąk barbarzyńców i wykupić Go za pewną sumą pieniędzy, jak On nas odkupił krzyżem i krwią. Na razie jednak dopuszcza u nas, żeby tak było, aby doświadczyć naszą wiarę i czy każdy uczyni to dla innego, co chciałby, aby uczyniono, gdyby sam przez barbarzyńców był więziony. Kto wyróżnia się uczuciami ludzkimi, napomniany wzajemną miłością, jeśli jest ojcem, nie widzi tam teraz swoich dzieci? A jeżeli jest żonaty, czyż nie winien myśleć z bólem i skłoniony również węzłem małżeńskiej miłości, że tam jest może uwięziona jego żona? A jakim smutkiem i bólem winno nas wszystkich przejmować niebezpieczeństwo, w jakim tam stanie pozostają dziewice? Powinniśmy nad nimi ubolewać nie tylko z powodu wolności, jaką utraciły, lecz i z pozbawienia ich czystości; nie tyle winny nas smucić więzy, w jakich u barbarzyńców pozostają, jak to, że są wydane rajfurom i rajfurkom i że ich członki, poświęcone Chrystusowi i za zachowanie czystości przeznaczone do wiecznej chwały, obecnie są kalane dotknięciami rozpustników. 3. Stosownie do waszego listu, to wszystko tutaj nasi wierni, biorąc pod uwagę i z bólem nad tym się zastanawiając, wszyscy z gotowością dla braci chętnie hojne złożyli ofiary pieniężne. Zawsze według swej mocnej wiary gotowi do dzieła Boga, teraz tym więcej do dzieł zbawiennych się zapalili, myśląc o tak wielkim cierpieniu. Skoro Pan mówi w swej ewangelii: „Byłem chory, a nawiedziliście mnie”, to o ileż bardziej, obiecując nagrodę za nasz czyn, powie: „Byłem w niewoli, a wykupiliście mnie”. A gdy znowu powie: „Byłem w więzieniu, a nawiedziliście mnie”, to cóż będzie, gdy oświadczy: „Byłem w więzieniu, w niewoli zamknięty, związany leżałem u barbarzyńców, a wyście mnie wyzwolili z owego niewolniczego więzienia” 172. Gdy nadejdzie dzień sądu, jaką od Pana otrzymacie nagrodę? Wreszcie jak największe składamy wam dzięki, że zechcieliście, abyśmy mieli udział w waszej trosce i tak dobrym i koniecznym dziele ofiarowujecie nam żyzne pola, które obsiejemy ziarnami naszej nadziei, oczekując jak najobfitszych owoców z tej niebieskiej i zbawiennej czynności. Wysyłamy wam zaś sto tysięcy sestercji173 z zebranych tutaj wśród kleru i ludu w Kościele, którym z łaski Pana rządzimy. Rozdzielcie je tam według waszego uznania. 4. Życzymy wprawdzie, aby nic podobnego w przyszłości się nie stało i żeby nasi bracia, chronieni majestatem Pana, od takich niebezpieczeństw byli zachowani. Jeśliby jednak dla wypróbowania naszej wiary i zbadania miłości naszych serc, zaszło coś podobnego, to nie zwlekajcie nas o tym zawiadomić. Bądźcie pewni i wiedzcie, że nasz Kościół i wszyscy tutaj nasi wierni modlą się, aby się to już nie powtórzyło, jednakże, gdyby się to ponownie stało, chętnie i hojnie udzielą pomocy. 169 1 Kor 12, 26. 1 Kor 3, 16. 171 Ga 3, 27. 172 Mt 25, 36nn. 173 Srebrna moneta rzymska wagi 1, 13g. 170 30 bliźni świątynią Boga i obrazem Chrystusa przejąć się losem innych dokonana zbiórka chrześcijanie z Kartaginy zawsze gotowi do pomocy �Abyście zaś modląc się, mieli w pamięci naszych braci i siostry, którzy z gotowością i ochotnie dokonali tak koniecznego dzieła, i żeby zawsze to czynili i abyście za ich przysługą w swych ofiarach i modlitwach wdzięczność okazać im mogli, dołączyłem ich imiona. Dodałem również (imiona) naszych kolegów i prezbiterów, którzy będąc tutaj, w swoim i swego ludu imieniu według możności złożyli ofiary. Oprócz naszej własnej, wymieniłem i wysłałem również ich sumki. O nich wszystkich, jak tego wymaga wiara i miłość, w swych prośbach i modlitwach powinniście pamiętać. Miejcie się zawsze dobrze w Panu i pamiętajcie o nas. Lucjan kpiąc z chrześcijan mimowolnie pokazuje budujący przykład ich postawy174. Zarządca Syrii wtrącił do więzienia chrześcijanina Proteusza, którego Lucjan ukazuje jako zwykłego krętacza. W więzieniu odwiedzają go współwyznawcy: Nawet z niektórych miast prowincji Azji przybyli ludzie, których chrześcijanie wysłali w imieniu swoich wspólnot, aby mu towarzyszyć, zapewnić obronę i pociechę. Przejawiają oni niesamowitą żywotność, gdy coś takiego się wydarzy, a co dotyczy ich wspólnej sprawy; nic tedy nie jest im za drogie. Tak oto napływały od nich do Peregrynusa pokaźne sumy pieniędzy i zyskał przez to całkiem niemałe źródło dochodu. Nie należały o rzadkości przypadki takiej pomocy, z której szydzi Lucjan. Nie tylko przysyłali braci pieniądze, ale odwiedzali osobiście i towarzyszyli podczas procesu. Taki opis ze strony poganina chrześcijańskiej solidarności dobrze naświetla historia św. Ignacego Antiocheńskiego, którego męczeńskiej drodze z Antiochii do Rzymu towarzyszą poszczególne gminy. Biskup pisze osobny list do chrześcijan rzymskich, aby powstrzymać ich przed próbą uwolnienia go, gdyż pragnie ponieść śmierć dla świadectwa o wierze. Ponadto utrzymuje korespondencyjny kontakt z innymi mijanymi po drodze gminami w: Efezie, Magnezji, Tralleis, Filadelfii, Smyrnie i Filippi. Przy okazji udziela napomnień i ustosunkowuje się do miejscowych problemów. Wspólnoty wysyłały często innym, po ustaniu prześladowań, wyczerpującą relację o przeżytych represjach. Dysponujemy takim listem Kościoła w Smyrnie do Kościoła w Filomelium i do wszystkich Kościołów za panowania Antonina Piusa oraz listem Kościołów galijskich do Kościołów w Małej Azji i Frygii po wygaśnięciu krwawych prześladowań za Marka Aureliusza175. W pierwszej relacji donosi się o chlubnej śmierci biskupa Smyrny, św. Polikarpa. W drugiej relacji sprawa osobiście dotyczy adresatów, bo w Lyonie ponieśli śmierć męczeńską ich rodacy, Attalus i Aleksander. Z kolei rzymska gmina zachęcała kartagińskich chrześcijan do wytrwałości podczas prześladowań za Decjusza176, a następnie omawia z Kościołem kartagińskim zasady przyjmowania upadłych na powrót do wspólnoty. Pomoc innych wspólnot dotyczyła również sytuacji, gdy w grę nie wchodziło ubóstwo czy prześladowanie, ale na przykład jakieś nieporozumienia czy zagrożenia. Inne gminy spieszyły ze słowem zachęty, rady czy napomnienia. Z końca I w. pochodzi tzw. Pierwszy List Klemensa Rzymskiego do Koryntian, będący w istocie oficjalnym pismem wspólnoty rzymskiej adresowanym do chrześcijan korynckich177. Doszło w Koryncie do schizmy i pewne wpływowe autorytety pociągnęły za sobą część wiernych, podważając w ogóle władzę prezbiterów i diakonów. Gmina rzymska pisze napomnienie w duchu serdecznej braterskiej troski, traktując go jako swój obowiązek. Podobnie św. Polikarp ze Smyrny pisze List do Filipian na ich doniesienie o przykrym przypadku defraudacji pieniędzy przez prezbitera tamtejszej gminy i jego żonę. Duchownego wzywa do pokuty, a wspólnotę prosi o miłosierne potraktowanie ich brata. Dysponujemy także innymi świadectwami takiej praktyki braterskich upomnień178. Wyraźna zmiana owych praktyk następuje od końca II w., gdy utrwala się instytucja synodu. Dobrowolna i nieraz przypadkowa wymiana opinii pomiędzy wspólnotami zostaje 174 O śmierci Peregryna Proteusza, 13. Pierwsza relacja, w skrócie, w: Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 15; druga, pełna, tamże, V, 1 nn. 176 Cyprian, Ep. 8. 177 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 11, 5. 178 Pasterz Hermasa, Wizje, II, 4; Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV 23. 175 31 imiona dobroczyńców pomoc niekiedy nadużywana Ignacy solidaryzuje się z gminami Małej Azji listy o męczeństwie braci listy upominające zmiana pod koniec II w. �zastąpiona przez prawnie uregulowane postępowanie dzięki powstałej praktyce zwoływania synodów. Wspomniany powyżej kontakt między gminami nie wygasa, ale schodzi na drugi plan, natomiast na pierwszy plan wysuwa się wspólnota danej prowincji, zarządzana przez biskupa metropolitę. 5. W duchu i mocy Orygenes powiada: Oby i nam Pan Jezus położył „ręce swoje na oczach”, abyśmy zaczęli patrzeć nie „na to, co widzialne, lecz na to, co niewidzialne”179, oby otworzył nam owe oczy, które wpatrują się nie w teraźniejszość, lecz w przyszłość, oby odsłonił nam wzrok serca, którym Boga oglądać można w Duchu, przez samego Pana Jezusa Chrystusa180. Chrześcijaństwo jawiło się w swym misyjnym oddziaływaniu nie tylko jako Ewangelia zbawienia i czynnej miłości, ale także jako religia ducha i mocy. Już przez to okazywała ducha i prawdę, że przynosiła zbawienie i pomoc, że wyzwalała spod panowania demonów i z nędzy w życiu. Ale świadectwo ducha sięgało dalej. Jeśli Paweł zastrzega, że jego mowa nie ma nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz jest ukazywaniem ducha i mocy181, to myśli o wszelkim nadprzyrodzonych cudach, które dokonuje się przez głoszenie Ewangelii. Wymieńmy najważniejsze przejawy takiego działania łaski: • Bóg przemawia do misjonarzy przez ekstazy, kieruje ich zamiarami, pokazuje drogę, prowadzi do określonych miast. Zmarli męczennicy pokazują się ich znajomym, jak św. Potamiena z Aleksandrii czy Cyprian z Kartaginy. Niektórzy nawracają się na chrześcijaństwo pod wpływem snów, jak na przykład Arnobiusz. Dwaj wielcy biskupi połowy III w., Cyprian w Kartaginie i Dionizy w Aleksandrii, doznają wizji. Św. Monika, matka Augustyna, często doświadczała wizji i po pewnym smaku w ustach mogła poznać, czy dana wizja była rzeczywistym objawieniem, czy jakimś sennym wyobrażeniem182. Nie była pierwszą, która w ten sposób rozeznawała. • Podczas misyjnego przepowiadania czy zgromadzeń liturgicznych zachodzą przypadki gwałtownego wstrząsu duchowego, nawróceń, które wzbudzają lęk, a potem zamieniają się w wielką radość. Potem często pojawia się pytanie: „co mam czynić, aby stać się świętym?”. • Niektórzy otrzymują dar proroctwa dla wyjaśnienia czy to przeszłości, czy teraźniejszości, czy przyszłości. • Bracia doznają zachwytu i są pobudzani do modlitw, hymnów i psalmów. • Niektórzy zostają tak napełnieni duchem, że tracą przytomność czy też otrzymują dar języków; te z kolei są tłumaczone przez innych. • Inni z kolei popadają w ekstazę i w momencie najwyższego duchowego napięcia mówią czy piszą to, co im zostaje nadprzyrodzonym natchnieniem nakazane. • Przynoszeni chorzy sa uzdrawiani przez misjonarzy czy też innych, którzy otrzymali dopiero co taki dar; lęk przed Bogiem zostaje uciszony, a demony w imię Jezusa są wypędzane. • Duch pobudza do symbolicznych zachowań, aby wyjaśniać pewne tajemnice albo udzielać napomnień, czy też do heroicznych postaw np. męczeństwa. • Obecność Ducha postrzegana jest przez wszystkie zmysły; wyznawcy nowej wiary oglądają blask światła, słyszą głos Ducha, czują woń nieśmiertelności, smakują Jego słodycz; własnymi oczami widzą niebiańskie postacie, dostrzegają dusze; mają wgląd w rzeczy odległe, ukryte, przyszłe; są porywani do nieba, słyszą niewymowne słowa183. 179 2 Kor 4, 18. Hom. do Rdz XV, 7. 181 1 Kor 2, 4. 182 Augustyn, Wyznania, VI, 13, 23. 183 Orygenes, Hom. do Rdz. 27, 27; Hom. XXVII, 11 do Lb. 180 32 nadprzyrodzone oczy słowo poparte mocą nadprzyrodzone zjawiska �• Duch objawia się nie tylko przez takie cuda, ale również przez wzmocnienie religijnej i moralnej siły, która tak czysta i mocna jest, że przynosi w sposób namacalny przez zmysły pieczęć boskiego początku; pobudza do heroicznej wiary, zaufania Bogu, czynnej miłości działającej na wzór Bożej Opatrzności; to wszystko działa ku zbudowaniu wspólnoty i okazuje ją jako Kościół Boży. Na wszystkie te objawy działania ducha i mocy znajdujemy świadectwo we wczesnej literaturze. Z pewnością i inne religie wykazywały się pewnym działaniem ducha, ekstazą i wizjami, objawami demonicznego i antydemonicznego działania, ale nie przekazuje się o żadnej z nich, iż występowało tyle objawień co tu; ich skala obejmowała także cuda związane z moralnym heroizmem, co odciskało na nich specyficzne piętno i je w sposób rozstrzygający uwiarygodniało. To, co gdzie indziej występuje częściowo, tu objawia się w całej pełni, w której każda duchowa i moralna funkcja wykracza poza samą siebie. Te cudowne zdarzenia w największym nasileniu występowały na początku lat sześćdziesiątych I w., ale dokonywały się, jeśli nawet na mniejszą skalę, przez cały II w. Ireneusz zwraca uwagę, że cuda przypisywane Szymonowi Magowi, Karpokratesowi czy innym, jeśli nawet miały miejsce, nie dokonywały się dzięki mocy Bożej czy w powiązaniu z prawdą ani ze względu na dobro człowieka, ale dla zguby i zwiedzenia rodzaju ludzkiego. Jeśli oni nawet wypędzali złe duchy z ludzi, to jedynie te, które najpierw w nich wpędzili. Tymczasem nie dokonują rzeczywistych uzdrowień czy wskrzeszenia z martwych. Natomiast, poza uzdrowieniami, Jezus, Apostołowie i bardzo często obecnie (w czasach Ireneusza) bracia chrześcijanie po modlitwie i poście nawet wskrzeszają z martwych, jeśli zachodzi taka konieczność184. Ruch montanistyczny na nowo rozbudził Ducha, który zdawał się jakby wycofywać. Od początku III w. zanika część tego rodzaju znaków. Nie są już one znamieniem Kościoła powszechnego czy poszczególnych gmin, ale wybranych osób. Euzebiusz spogląda wstecz na epokę ducha i mocy jako na miniony heroiczny okres Kościoła i pisze: Działały bowiem przez nich jeszcze wówczas rozliczne, a przedziwne siły Ducha Bożego, tak że nagle, zaraz po wysłuchaniu pierwszego ich opowiadania, całe rzesze z największą gotowością przyjmowały do dusz swoich religię Stwórcy wszech rzeczy185. Jednak dużo wcześniej podobną nostalgię wyraża Orygenes z perspektywy uboższej w to współczesności: …nauka nasza posiada swoje własne dowody, napełnione mocą Bożą bardziej niż argumenty wywodzące się z zasad dialektyki greckiej. Ten boski sposób dowodzenia Apostoł nazywa „ukazaniem Ducha i mocy”. Ducha – przez proroctwa, które potrafią utwierdzić w wierze każdego czytelnika, zwłaszcza w wierze, która dotyczy Chrystusa; mocy – za pomocą cudów, których istnienia można dowieść różnymi sposobami, ale przede wszystkim na podstawie tego, iż ich ślady przetrwały do naszych czasów w ludziach, którzy żyją zgodnie z nakazami nauki186. W III w. owo zubożenie i otrzeźwienie co do nadprzyrodzonych znaków nie przynosiło już wiele strat dla misji, bo ona dokonywała się już w inny sposób. Nie było już wielu misjonarzy ex professo – w każdym razie niewiele o nich wiemy –; krzewienie się wiary nie było już gwałtownym, ale stałym procesem fermentacji. W cichej, lecz bezpiecznej ekspansji rozwijało się chrześcijaństwo, rozszerzając się coraz dalej ze zdobytych wcześniej ośrodków bez burzliwych porywów i wstrząsów. Gdy dawni chrześcijanie mieli na uwadze przejawy ducha i mocy, elita spośród nich zwracała uwagę przede wszystkim na aspekt religijny i moralny wiary. Paweł uznaje za sukces przede wszystkim zbudowanie całego Kościoła i, w aspekcie indywidualnym, odrodzenie człowieka, powstanie ze śmierci do życia. Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie187. Całą chrześcijańską działalność misyjną można scharakteryzować jako pracę moralną, jako budzenie i wzmacnianie moralnej wrażliwości. Trzeba przyznać, że chrześcijaństwo wkracza w momencie budze184 Adversus haereses, II, 31, 2. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, III, 37. 186 Przeciwko Celsusowi, I, 2. 187 Ga 5, 22n. 185 33 chrześcijaństwo przewyższa cudami inne religie ekonomia cudów w pierwszych wiekach istotą odnowa moralna �nia się moralnego społeczeństwa. Następuje pogłębienie świadomości moralnej i próba przełożenia czystości kultowej na czystość moralną. Zwiększa się wrażliwość na moralność dnia codziennego. Czytając wczesną literaturę patrystyczną, natykamy się co chwilę na moralne zachęty i wymagania. Aż do znużenia i z pewnym rygoryzmem stawia się je przed oczyma wszystkich. Chrześcijańskie wspólnoty chciały żyć według najsurowszych reguł i nie tolerowały członków nie poddających się uświęceniu. Zdawały sprawę, że rozpadną się, jeśli dadzą przystęp niemoralności. Ciężsi grzesznicy są wykluczani ze wspólnoty. Przede wszystkim chrześcijaństwo walczyło z grzechami cielesnymi, nierządem, cudzołóstwem, występkami przeciwko naturze. Podkreślano nierozerwalność małżeństwa, drugie małżeństwo zaledwie tolerowano. Surowo zabraniano aborcji i porzucania dzieci. Dalej chrześcijanie potępiali chciwość, nieuczciwość w handlu, a zatem wszelki rodzaj umiłowania mamony. Zwalczali dwulicowość i kłamstwo. Czystość i szlachetność chrześcijańskiego życia ukazywali apologeci. Uwadze apologetów nie uchodzi to, że i dla nieprzyjaciół wiary dobro jest dobrem, a zło złem. Ale w odróżnieniu od tamtych, moralność dla chrześcijan nie pozostaje pustym ideałem, lecz pod każdym względem jest ukształtowana i praktykowana. Podkreśla się, że w nowej wierze ludzie słabi i nieszlachetni nabywają nowej godności i wartości. Do prawdziwej filozofii teraz wszyscy mają dostęp. Justyn powiada: Oto moc Ojca niewysłowionego, a nie działanie słowa ludzkiego188. Spotkacie u nas niewykształconych ludzi i rzemieślników, i stare kobiety, które nie potrafią słowami wyjaśnić wartość naszej nauki, ale wykazują jej słuszność swoimi czynami189. Na to, że wysoki poziom wymagań moralnych i postawy chrześcijan miał misyjnie oddziaływać190 i rzeczywiście oddziaływał, mamy wiele świadectw. Nierzadko podnoszą tę kwestię apologeci. Tacjan wymienia jako jeden z motywów przyjmowania wiary chrześcijańskiej wspaniałość nakazów191. Justyn powiada, że stałość chrześcijan przekonała go o ich czystości i to wrażenie zadecydowało o przystąpieniu do nowej religii192. O tym, że wytrwałość w wierze chrześcijan podczas przesłuchań i egzekucji pozyskiwała dla wiary naocznych tego świadków, świadczy wiele akt męczenników, również tych autentycznych. Klemens Aleksandryjski opowiada o drugim najwcześniejszym przypadku męczeństwa (po św. Szczepanie), św. Jakuba Apostoła, iż jego oskarżyciel nawrócił się i poniósł śmierć razem z Apostołem193. W piśmie do Donata donosi Cyprian, że przekonały go do chrześcijaństwa nie tyle jego moralne wymagania, co moralna siła, którą emanowało. Uważał za niemożliwe wyzucie się ze starego człowieka i przyobleczenie nowego, ale gdy z nieba zaczerpniętym duchem drugie narodzenie zmieniło w nowego człowieka, w dziwny sposób natychmiast wątpliwości zmieniły się w pewniki, rzeczy niedostępne stały otworem, ciemne – wydawały światło, dawało możność, co przedtem zdawało się trudnym, wykonalnym stawało się, co było uważane za niemożliwe194. Podobnie twierdzą Orygenes i Tertulian. Nie tylko chrześcijanie świadczą o czystości moralnej ich nauki i postawy, ale i sami poganie. Wprawdzie długi czas utrzymywały się rozpowszechniane przez Żydów zarzuty niemoralności podnoszone przeciwko chrześcijanom i dawał im wiarę lud czy osoby wykształcone, ale kto poznał nową wiarę, łatwo dochodził do przeciwnej oceny. Zarzutom takim dawał wiarę pewnie Fronton, nauczyciel Marka Aureliusza, dalej namiestnik Lyonu czy pi188 Apologia, II, 10. Atenagoras, Prośba za chrześcijanami, 10. 190 Ignacy Antiocheński, List do Efezjan, 10: Pozwólcie im zatem, by przynajmniej przez wasze postępowanie stali się waszymi uczniami. Wobec ich gniewów bądźcie cisi, wobec ich przechwałek wy bądźcie pokorni, na ich bluźnierstwa odpowiadajcie modlitwami, na ich błędy statecznością w wierze, na ich okrucieństwa łagodnością, nie próbując ich naśladować w niczym. Okażmy się ich braćmi przez naszą dobroć… 191 Mowa do Greków, 29. 192 Apologia, II, 12. 193 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, II, 9. 194 Do Donata, 4. 189 34 moralność wymagająca moralność w słowie i czynie moralność atrakcyjna moralność dynamizująca samych chrześcijan świadectwo pogan o moralnej sile chrześcijan �sarz Apulejusz, gdy kreśli obraz pewnej chrześcijańskiej kobiety195. Pliniusz wyjaśnia w słynnym liście do cesarza Trajana, że nie spostrzega u chrześcijan nic zdrożnego; celem ich wspólnoty jest utwierdzenie się w pewności i cnocie. Lucjan stwierdza, że wprawdzie chrześcijanie są marzycielami, ale też ludźmi moralnej czystości, gotowości do ofiary i odwagi w obliczu śmierci. Epiktet i Marek Aureliusz także uznawali tę ostatnią cechę chrześcijan, choć ten drugi sądzi, że czynią to dla ostentacji196. Najważniejsze jest jednak świadectwo wnikliwego lekarza Galena197. W piśmie O naukach o państwie Platona powiada: Większość ludzi nie jest w stanie, śledzić naukowe wywody z ich tokiem dowodzenia; dlatego trzeba ich nauczać za pomocą przypowieści. To samo spostrzegamy dzisiaj u ludzi zwanych chrześcijanami. Swoją wiarę wzięli z przypowieści, a jednak niekiedy zachowują się jak prawdziwi filozofowie. To bowiem, że gardzą śmiercią, widzimy wszyscy, podobnie że wzdrygają się pod wpływem pewnego rodzaju cnotliwej bojaźni przed wszelkim cielesnym obcowaniem; znajdują się u nich kobiety i mężczyźni, którzy przez całe życie powstrzymują się od współżycia. Także tacy są u nich, którzy w samodyscyplinie i samoopanowaniu w najbardziej ofiarnej gorliwości o to, co szlachetne, tak daleko zaszli, że w niczym nie ustępują prawdziwym filozofom. Naturalnie, Galen ocenia ich wiarę jako przejaw uporu i ignorancji. Trudno by znaleźć bardziej bezinteresowne i korzystne świadectwo o obyczajności chrześcijan jak to. Również i Celsus mimowolnie przyznaje, że chrześcijanom nie można odmówić wysokiej moralności. Gdy od początku III w. schodzi na dalszy plan argument mocy i ducha, podobnie ustaje ów niezwykły wysiłek moralny dając miejsce moralności, która przystosowuje się do świeckiego życia i nie dorasta do heroizmu koniecznego podczas prześladowań. To, że chrześcijanie ok. 220 r. nie prezentowali tej samej moralności co wcześniej, wnioskujemy po pismach Tertuliana i Orygenesa, gdzie pełno krytycznych uwag na temat chrześcijańskich postaw. Prześladowania za Decjusza i Dioklecjana przynoszą ogromną ilość lapsi. Tertulian już wcześniej powiedział o współwyznawcach, że są chrześcijanami tylko przy sprzyjającym wietrze, gdy im się to podoba199. Mimo to wierni nie ustają w wysiłkach, aby ich moralność przewyższała obyczaje społeczeństwa. Liczne przepisy dotyczące pokuty z okresu 251-320 pokazują ową walkę o moralność i świętość życia. Pomimo braków chrześcijaństwo nadal dysponowało wielką moralną siłą przyciągania. Zresztą, chrześcijańskie wspólnoty oddziaływały także nawet na najsłabszych w swoim gronie, wzywając do pokuty i przynosząc przebaczenie. Obok chrztu i Eucharystii ukształtował się sakrament pokuty. Teraz siła przyciągania chrześcijaństwa jako religii przebaczenia przychodziła do pełnego głosu. Julian Apostata kpi z chrześcijan, iż tak głoszą przebaczenie i nim szafują, że szkodzą moralności i mają między sobą takich, których nie tolerowałaby żadna inna religia200. To, co z przesadą krytykuje Julian, musiało znajdować pewną podstawę w rzeczywistości w połowie III w., gdy nieraz zbyt łatwo przyjmowało się nowych czy upadłych do wspólnoty. Pomimo moralnej słabości chrześcijaństwo nie straciło w przeciągu III w. na sile przyciągania, a częściowo zaczęło pozyskiwać nawet nowe środowiska. Rzecz znamienna, że Kościół nie zgadzał się z gnostyckim poglądem, że ludzie pod względem moralnych predyspozycji są różni i dlatego wymaga się od nich różnej moralności i ich faktyczna moralna postawa jest różna. Jednak rozróżnienie pomiędzy moralnością doskonałych a moralnością przeciętnych istniało od dawna i było utrzymywane. Spotykamy je już w Listach Apostolskich201. Katolicka nauka prawie od początku rozróżniała pomiędzy przykazaniem a radą. Autor Didache (6) stwierdza: Jeśli chcesz dźwigać całe jarzmo Pańskie, 195 Metamorfozy, IX, 14. Epiktet, Dissertationes, IV, 7, 6; Marek Aureliusz, Rozmyślania, XI, 3. 197 Galen (ok. 130 - 200 po Chr.) – rzymski lekarz greckiego pochodzenia, anatom, utalentowany badacz i pisarz, jeden z najznakomitszych starożytnych lekarzy, wywarł olbrzymi wpływ na rozwój nauk medycznych w średniowieczu i odrodzeniu. 199 Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 1. 200 Por. Zenon z Werony, II, 40. 44. 201 1 Kor 3, 2; Hbr 5, 13. 196 35 siła moralna chrześcijaństwa nie ginie, choć słabnie w III w. apostolstwo przebaczenia moralność dla wszystkich: doskonałych i przeciętnych �będziesz doskonały; jeśli nie możesz tego czynić, czyń, co możesz. Justyn przez całe jarzmo Pańskie rozumie wyrzeczenie się wszystkiego na świecie aż po obumarcie i zachęca do tego wszystkich chrześcijan202. Chrześcijańscy herosi, mianowicie męczennicy, asceci, zawsze byli, i szczególnie ich szanowano, jednak już w okresie poapostolskim przestrzegano ich przed wyniosłością czy chełpliwością: Jeśli ktoś może zachować czystość na cześć Ciała naszego Pana, niech się tym nie chełpi. Jeśli będzie się chełpił, jest zgubiony, a jeśli dowie się o tym ktoś inny oprócz biskupa, jest skalany203. Wiarygodność religii doznaje uszczerbku przez fanatyzm, bezkrytyczność i oszustwo, które pasożytują na każdym jej rodzaju. Nie brakuje ich także w dziejach Kościoła. W większości przypadków: cudów, które nie miały miejsca, wizjach, których nie było, książek, których nie napisali podawani za autorów autorzy, nie możemy już dzisiaj ustalić, gdzie kończy się trwanie we własnym błędzie, a gdzie zaczyna się okłamywanie innych. Musimy stwierdzić, że takie przypadki nierzadko występowały w pierwotnym chrześcijaństwie. Chrześcijaństwo jako religia mocy i ducha zawierała w sobie jeszcze jeden element, który w sposób szczególny pokazywał jej oryginalność – szacunek dla uniżenia, cierpienia i śmierci i możliwość ich przekształcenia w zwycięstwo i chwałę. Życie Zbawcy i Jego krzyż dawały wielką siłę i przykład do tego, aby taki szacunek praktykować. W połączeniu z cierpliwością i nadzieją postawa taka pozwalała stawić czoła wszelkim przeciwnikom i przeciwnościom. Szacunek wobec ludzkiego, ograniczonego losu opierał się także na cnocie pokory i łagodności. Tu jednak wchodzimy w szczegóły, w bogatą aretologię i duchowość chrześcijaństwa, jego, co nie jest celem naszej refleksji. braki moralne chrześcijan szacunek wobec cierpienia 6. Religia prawdy i przebóstwienia Tertulian powiada: Boski rozum można odkryć w istocie rzeczy, a nie w ich powierzchowności, i często kłóci się on z tym, co jest widzialne204. Poganie, tacy jak Celsus, Lucjan czy Porfiriusz, zarzucali chrześcijanom bezkrytyczną, ślepą wiarę w prawdy, które nie usiłują zweryfikować własnym rozumem205. Chrześcijanie mieli własną logikę, poddając własny rozum posłuszeństwu Ewangelii. Św. Paweł stwierdza: Udaremniamy ukryte knowania i wszelką wyniosłość przeciwną poznaniu Boga i wszelki umysł poddajemy w posłuszeństwo Chrystusowi206. Tertulian, wobec zagrożenia herezji i uwodzicielskich nauk filozofów, nawołuje do czystej wiary: Cóż jednak mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Kościół z Akademią? Heretycy z chrześcijanami? Nasza nauka zrodziła się w portyku Salomona, który twierdził, że Boga należy szukać w prostocie serca. Niech o tym pamiętają ci, którzy głoszą jakieś stoickie, platońskie czy dialektyczne chrześcijaństwo. Po Chrystusie Jezusie nie potrzebujemy już żadnych badań, po jego Ewangelii żadnych dociekań! Skoro wierzymy, to nie życzymy sobie poza wiarą niczego więcej. Bo to jest najważniejsze, że wierzymy i nie ma już niczego więcej, w co byśmy po nadto wierzyć powinni207. Ponad rozumem ludzkim znajduje się autorytet objawionej Bożej woli, natchnionego Słowa oraz nauki i osoby Chrystusa. Takiemu autorytetowi należy się posłuszeństwo w wierze. Ponadto kształtuje się niebawem tzw. reguła wiary, a więc sposób interpretacji określonych prawd wiary obowiązujący wiernych, i autorytet Kościoła. Byłby ktoś w błędzie sądząc, że wymóg dawania wiary autorytetom i podporządkowania swego rozumu nadrzędnej prawdzie był poważną przeszkodą dla większości w przyję202 Dialog z Żydem Tryfonem, 119. Ignacy Antiocheński, Do Polikarpa, 5. 204 Tertulian, O zmartwychwstaniu, 3. Tłumaczenia prezentowanej monografii patrystycznych tekstów na podstawie 205 Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 12; 26; III, 44; VI, 10; Lucjan, O śmierci Peregryna Proteusza, 13; Justyn, Apologia, I, 53. 206 2 Kor 10, 4-5. 207 Preskrypcja przeciw heretykom, 7. 203 36 religia objawienia autorytet ponadludzkiego rozumu religia godna zaufania �ciu chrześcijańskiej wiary. Owszem, był przeszkodą dla takich filozofów, jak Celsus czy Porfiriusz, który ironizuje w odniesieniu do Mt 11, 25: Jeśli tajemnice są ukryte przed mądrymi, a objawione prostaczkom, to lepszy jest nierozsądek i brak wykształcenia208. Dla większości taka religia była tym bardziej godna zaufania i pewna. Powoli w ciągu II w., aż po połowę III w., formuje się autorytet Kościoła reprezentowanego w osobie i społeczności biskupów. Obok zbawczej woli Boga i Pisma Świętego wyrasta autorytet kościelnej hierarchii, najwyższej instancji w interpretacji innych autorytetów. Właśnie od połowy III w., gdy Kościół i biskupstwo były szeroko rozwinięte, następuje masowy rozwój chrześcijaństwa. Przeciętny wierny dostrzegał w swoim biskupie, prezbiterze, świątyni i kulcie sacrum i autorytet i im się bezpośrednio podporządkowywał. Kościół na początku IV w. cieszył się tak dużym autorytetem wśród mas, że Konstantyn Wielki będzie w nim szukał oparcia dla swej władzy. Chrześcijaństwo godziło w sobie sprzeczności – complexio oppositorum. Ten sam Paweł, który zaleca poddać rozum pod jarzmo posłuszeństwa, uznaje swoją wiarę, w przeciwieństwie do politeizmu, za rozumną służbę Bożą209. Chrześcijańskie przepowiadanie, choć niedorzeczne w oczach pogan, przynosi głębię mądrości. Chrześcijanie stają się ludem powołanym z ciemności do światła. Już przyroda objawia wszechmoc i mądrość Boga. Sama natura człowieka odsłania cechy Stwórcy. Na nowo zostaje odkryta religia Logosu. Łuski odpadają z oczu ochrzczonego. Chrystus jest właśnie tym Logosem, który stworzył świat. Spoglądając na historię, teraz dostrzega się jej głębszy sens. Wszystko wiąże się ze sobą i dąży do chwalebnego celu. Mocą Logosu zostaną pokonane przeciwne siły oraz ludzka słabość i grzech. Nie jest więc nowa religia jakimś ograniczeniem rozumu, ale jego uwolnieniem. Pomaga rozumowi zobaczyć to, co dotychczas było ciemne. Jest boskim Objawieniem, ale równocześnie religią czystego umysłu, prawdziwej filozofii. Tym aspektem chrześcijaństwa zajmowali się szczególnie apologeci. Ich szkoły, jak na przykład Justyna czy Tacjana, miały charakter prawdziwie misyjny. W IV w. wystąpią Laktancjusz i Euzebiusz z Cezarei, pokazując jeszcze raz chrześcijaństwo jako religię oświecenia i rozumu oraz potwierdzając jej wiarygodność opisem jej historycznego tryumfu nad pogaństwem. Chrześcijaństwo nie rezygnowało z żadnego sposobu, w który mogłoby przekazać pewne religijne wartości. Ówczesny człowiek pragnął doznawać religii nie tylko w aspekcie autorytetu i mądrości, a więc nie tylko wolitywnie i intelektualnie, ale także na poziomie zmysłowo-emocjonalnym, namacalnie. Naprzeciw tych potrzeb wychodziła chrześcijańska liturgia. Posługiwała się znakami zewnętrznymi. Od samych początków głoszeniu nowej religii towarzyszyła celebracja chrztu i Eucharystii. Znak wody, chleba i wina przynosiły konieczną łaskę. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą. Jeśli przyjmujemy świadectwo ludzi – to świadectwo Boże więcej znaczy, ponieważ jest to świadectwo Boga, które dał o swoim Synu210. Woda stawała się znakiem radykalnego oczyszczenia i uwolnienia od grzechu. Chleb i wino – pokarmu dla duszy dla nieśmiertelności. Św. Jan Ewangelista i Orygenes byli najgłębszymi misteriozofami – teologami boskiej tajemnicy. Kościół stawił czoło gnostykom, bo pokazywał, że w prawowiernym chrześcijaństwie jest również tajemnica, w której kryje się zbawienie. Minął czas krwawych ofiar w religiach, ale wszystkie nadal posługiwały się świętymi znakami. Krytyka chrześcijaństwa ze strony Porfiriusza nie osiągnęła swego celu. Pogański filozof usiłuje podważyć wiarygodność Eucharystii: Czyż nie ma w tym zwierzęcego okrucieństwa, że człowiek spożywa ciało drugiego i pije jego krew? Jeśli nawet dokonuje się to w alegoryczno-mistycznym sensie, to sam wydźwięk słowa stanowi obrazę dla duszy211. Porfiriusz pragnie uderzyć w samą istotę chrześcijańskich 208 Harnack, s. 242. Rz 12, 1. 210 1 J 5, 7-9. 211 Harnack, s. 248. 209 37 autorytet Kościoła przez wiarę odkrywa się harmonię wszystkiego religia oświeconego rozumu bogactwo liturgii �misteriów, ale jego retoryka nie powstrzyma mas przed przyjęciem nowej wiary, która właśnie odpowiada na ich najgłębsze potrzeby religii zawierającej tajemnicę. Wstąpienie w świat ponadzmysłowy otwiera drogę ku przebóstwieniu. To jedno z najbardziej pierwotnych pragnień starożytności. Powiada Ireneusz: Jesteśmy dziećmi Boga na podstawie adopcji. Nie jesteśmy bogami od początku, stworzenia, najpierw jesteśmy ludźmi, a zmierzamy dopiero ku przebóstwienia: Nie zostaliśmy na początku stworzeni jako bogowie, ale najpierw jako ludzie, potem dopiero staniemy się bogami212. Hipolit Rzymski zastrzega, że owo przebóstwienie ma charakter duchowo-moralny, a nie ontologiczny: Unikniesz piekła, jeśli zdobyłeś poznanie prawdziwego Boga; posiądziesz nieśmiertelne i niezmienne ciało wraz z duszą i otrzymasz królestwo niebieskie; ty, który żyłeś na ziemi i uznawałeś Króla niebieskiego, będziesz przyjacielem Boga i współdziedzicem Chrystusa, którego żądze, cierpienia i choroby nie mają więcej w swojej niewoli. Stałeś się bogiem213. Było to przesłanie, które każdy rozumiał. Dla takiej perspektywy wielu było gotowych zrezygnować z wszystkiego innego. naprzeciw tęsknocie za bóstwem 7. Religia jednego ludu Powiada Justyn: Nie jesteśmy zgoła narodem nikczemnym ani plemieniem barbarzyńskim, ani jakimś gminem Karyjczyków czy Frygijczyków; nie, nas Bóg i wybrał, i zjawił się tym, co Go nie szukali. …My natomiast, których uznano za godnych miana ludu, jesteśmy narodem215. Ewangelia była głoszona jako wypełnienie się judaizmu, a równocześnie jako nowa religia czy też jako wyraz pierwotnej i ponownie przywróconej religii. Ten potrójny wymiar chrześcijaństwa przepowiadało wielu misjonarzy. Powiada Piotr Apostoł: Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym216. Chrześcijanie uznawali się za prawdziwy Izrael, za nowy lud, a także zarazem za stary. Owa świadomość bycia jednym ludem nadawała mu pewną politycznohistoryczną świadomość. Z powyższej świadomości wynikały przekonania przejęte od Żydów: • nasz lud jest starszy niż świat • świat został stworzony ze względu na nas • świat zostaje zachowany ze względu na nas, a straszliwy sąd Boży odroczony • wszystko na świecie jest nam podporządkowane i musi nam służyć • wszystko na świecie – początek, pełnia i koniec – zostało nam objawione • będziemy brać udział w sądzie nad światem i cieszyć się wieczną radością. Przekonania te dochodzą do głosu jeszcze przed połową II w. w homiliach, apokalipsach, listach i apologiach. Celsus, przeciwnik nowej religii, miał tutaj bardziej niż gdzie indziej bogatą pożywkę dla swojej krytyki217. 212 Ireneusz z Lionu, Adversus haereses, IV, 38, 4. Hipolit, Refutatio omnium haeresium, X, 34. 215 Dialog z Żydem Tryfonem, 119. 123. 216 1 P 2, 9. 217 Orygenes, Przeciwko Celsusowi, IV, 23: Celsus kpi z Żydów i chrześcijan, porównując jednych i drugich do gromady nietoperzy, do mrówek wypełzających z mrowiska, do żab zebranych wokół bagna, do robaków zgromadzonych w kałuży i spierających się między sobą o to, kto z nich jest największym grzesznikiem; twierdzą: „To nam Bóg wszystko odkrywa i przepowiada, to o nas się troszczy i zabiega lekceważąc świat cały, nie zajmując się ruchem gwiazd i wielką ziemią, do nas posyła ciągle swoich wysłanników zatroskany o to, byśmy połączyli się z nim na zawsze”. W jego przedstawieniu jesteśmy podobni do robaków, które mówią: „Bóg istnieje, my zaś zajmujemy drugie miejsce po nim, a jesteśmy zupełnie podobni do Boga. Wszystko jest nam poddane: ziemia, woda, powietrze, gwiazdy; wszystko istnieje dla nas, wszystko jest na nasze usługi”. I powiadają dalej te jego robaki, czyli niby my: Ponieważ istnieją między nami grzesznicy, Bóg sam przybędzie albo ześle swego Syna, aby wydać na płomienie niesprawiedliwych, a my będziemy mieli z nim życie wieczne”. Od siebie zaś Celsus dorzu213 38 chrześcijanie jednym narodem stary a zarazem nowy lud w centrum świata i historii �Taka społeczna świadomość wchodziła w pewną konfrontację nie tylko z Izraelem, ale także rzeczywistością grecko-rzymskiego cesarstwa. Św. Paweł często rozróżnia w ówczesnej społeczności ludzkiej Żydów, Greków czy w ogóle pogan i Kościół Boży218. Chrześcijański lud nie jest jakimś trzecim ludem obok pozostałych, ale wyższym etapem dziejów ludzkości w jej ostatecznym rozwoju. Nowy lud znosi etniczne, społeczne czy nawet pod względem płci różnice: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie219. On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość220. Nowy Lud łącząc ludy wchłonie je, w tym także stary Izrael. Owo rozróżnienie na Greków (czy pogan), Żydów i nowy lud chrześcijan przejmie myśl wczesnochrześcijańska. Przychodzi godzina, gdy oddawać się będzie cześć Ojcu nie na Gerazim, świętej górze Samarytan będących poganami, ani w Jerozolimie, stolicy Żydów, ale w duchu i prawdzie221. W oparciu o ten i inne teksty będzie się rozróżniać trzy stopnie religii: ⇒ niepewność na temat bóstwa i niewłaściwy kult zewnętrzny Boga (poganie) ⇒ ⇒ w zasadzie prawdziwe poznanie Boga, ale fałszywy kult zewnętrzny (Żydzi) ⇒ ⇒ ⇒ właściwe poznanie Boga i odpowiedni, bo duchowy Jego kult (chrześcijanie). Tym, który bardziej szczegółowo zajął się owym trójstopniowym podziałem, był Arystydes222. Ireneusz z Lyonu wobec zarzutu marcjonitów względem Żydów, że ukradli Egipcjanom złote i srebrne naczynia opuszczając kraj niewoli223, stwierdza, że ten zarzut jeszcze słuszniej należałoby postawić chrześcijanom: Kto słuszniej posiada złoto i srebro: Żydzi, którzy zabrali je Egipcjanom jako zapłatę za swoją pracę, czy my, którzy zabraliśmy złoto Rzymianom i innym narodom, chociaż nie byli oni naszymi dłużnikami?224. Autor postrzega chrześcijan jako naród, który oddzielił się od innych i niewiele z nimi ma wspólnego, przejmując ich dziedzictwo. Wyjście Izraela z Egiptu staje się typem wyjścia Kościoła spośród pogan – profectio ecclesiae gentibus225. Teologiczna historiozofia Klemensa Aleksandryjskiego opiera się na przekonaniu, że oba narody, Żydzi i Grecy, zostały wychowane przez Boga i teraz mają współtworzyć jedność trzeciego ludu na wyższej płaszczyźnie226. Kościół uważał się za lud nie tylko nowy, jakby trzeci, ale i pradawny, czyli pierwszy. Takie aspiracje miał Izrael, uznając się za najstarszą religię na świecie. Chrześcijanie wchodzili pod tym względem w konfrontację z judaizmem. Istniały trzy podstawowe wątki, na których budowano ową myśl o wyprzedzeniu przez chrześcijan innych: 1. Wskazuje się, że chrześcijanie, jak każdy naród, mają swój sposób życia, swoją politeia. Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie227. Na ziemi są wyznawcy Chrystusa pielgrzymami. Poszukują innego, trwałego miasta228. Trzymając się ewangelicznej moralności wybierają spośród dwóch dróg drogę życia. 2. Wymagająca moralność, monoteistyczne postrzeganie świata i ład w życiu jednostkowym i społecznym jest tym, co było na początku. Chrześcijanie przywracając ten pierwotca: „Łatwiej znieść takie głupstwa, gdy rozprawiają o nich robaki i żaby, niż kiedy mówią tak Żydzi i chrześcijanie”. 218 Np. 1 Kor 10, 32. 219 Ga 3, 28. 220 Ef 2, 14. 221 J 4, 21n. 222 Apologia, 2. 223 Wj 11, 2. 224 Adversus haereses, IV, 30. 225 Adversus haereses, IV, 30, 4. 226 Np. Kobierce, III, 10, 17. 227 Flp 3, 20. 228 Hbr 13, 13n. 39 lud ponad ludami prawdziwa wiara i kult chrześcijanie przejęli dziedzictwo innych pojednawcza nauka Klemensa lud pierwszy i ostatni tożsamość nowego ludu lud starszy od Żydów �ny porządek jawią się jako pradawny lud. Apologeci podejmują karkołomne wysiłki, aby udowodnić, że najbardziej pierwotne objawienie, mądrość i kult Boga wywodzą się od religii chrześcijańskiej. Ona bowiem wyprzedza judaizm w starotestamentalnych figurach, które zapowiadają Nowe Przymierze. Na przykład misterium Eucharystii wyprzedza ofiary żydowskie, gdyż ofiara Melchizedeka, będąc figurą Najświętszej Ofiary, była pierwsza niż ofiary żydowskie z kozłów i cielców. Chrześcijaństwo jest starsze niż judaizm. Podobnie sądzi się w stosunku do pogan. Powtarza się idea: „wszystko, cokolwiek dobrego zostało powiedziane, zostało przejęte od nas”. Justyn uzna, że to, co prawdziwe w myśli greckiej, u Homera, filozofów i innych, jest w jakiś sposób chrześcijańskie. Nie tylko w dziedzinie filozofii posądzano pogan o plagiat, ale także w dziedzinie kultu. Na przykład apologeci twierdzili, że w kulcie Mitry demony naśladowały chrześcijańskie obrzędy i sakramenty. 3. Pojawia się polityczna refleksja na temat miejsca chrześcijaństwa w rzymskim cesarstwie i stosunku do niego nowej religii. Tutaj występuje najciekawszy aspekt w omawianej świadomości chrześcijan jako. Tutaj spostrzegamy trzy czynniki warunkujące takie myślenie: • myśl polityczna żydowskiej apokaliptyki, dla której państwo świeckie jest państwem diabelskim i dlatego zajmuje czysto negatywne wobec niego stanowisko • bardzo wczesne przejście Ewangelii od Żydów do Greków i pewne powinowactwo pomiędzy chrześcijaństwem a hellenizmem oraz pomiędzy Kościołem a rzymskim państwem • upadek Jerozolimy i państwa żydowskiego. Co do pierwszego, to ową pesymistyczną chrześcijańską apokaliptykę utwierdzało jeszcze bardziej w takim przekonaniu zmuszanie przez państwo do kultu cesarza i okrucieństwo prześladowań. W takim duchu pisze Hipolit Rzymski: Kiedy narodził się Pan w 12. roku za panowania Augusta, od którego zaczęło się rozwijać cesarstwo, gdy tymczasem przez Apostołów Pan powołał wszystkie narody i języki i stworzył wierzący naród chrześcijan, naród panujący i naród tych, którzy noszą nowe imię w swoim sercu – tak oto w tym czasie naśladuje je cesarstwo, które panowało na skutek działania szatańskiej mocy, i gromadzi także z wszystkich narodów najbardziej szlachetne jednostki i zbroi do walki, nazywając ich Rzymianami. I dlatego nastąpił pierwszy spis ludności za Augusta, gdy Pan narodził się w Betlejem, aby ludzie tego świata, przypisani ziemskiemu królowi, byli nazywani Rzymianami, a wierzący w niebieskiego Króla nazywali się chrześcijanami, niosąc na czole znak zwycięstwa nad śmiercią229. Rzymska ekumena jest więc, w przekonaniu Hipolita, szatańskim naśladowaniem chrześcijaństwa. Podobnie jak demony wykradły chrześcijanom filozofię i kult, tak teraz dokonują plagiatu ich ustroju i kradną cechę powszechności Kościoła. Kontakt z hellenizmem i cywilizacją rzymską kształtował, wprost przeciwnie, pozytywne nastawienie chrześcijan do państwa. Już św. Paweł dostrzega pozytywne znaczenie państwa. To rzymskie cesarstwo powstrzymuje nadejście niegodziwca, którym jest szatan230. Ziemska zwierzchność wypełnia służbę Bożą. Należy uznać jej władzę, zachować posłuszeństwo, wypełniać obowiązki przez nią nałożone, w tym – płacić podatki231. Łukasz podkreśla, że Jezus narodził się za panowania Augusta. Panowanie to uchodziło za szczególnie pomyślny i długi okres pokoju. Być może kryje się w tym sugestia, że Bóg wybrał czas ziemskiego pokoju (pax romana), aby ukazać tym bardziej pokój Boży, przyniesiony przez Mesjasza. Na postawę lojalności chrześcijan wobec państwa wskazują pisarze wczesnochrześcijańscy232. Meliton z Sardes pisze do cesarza Antonina: Otóż filozofia, którą my naszą nazywamy, zakwitła najpierw wśród barbarzyńców. Później rozwinęła się wśród Twoich ludów, za wspaniałych rządów Augusta, przodka twojego, i dla Twoich zwłaszcza rządów dobrą była wróżbą. Odtąd bowiem wzrastała wielkość i świetność potęgi Rzymu, którego władcą upragnionym Ty zostałeś i będziesz razem z Synem Swoim, jeśli opieką otoczysz filozofię, co wzro229 In Dn IV, 9. 2 Tes 2, 5-7. 231 Rz 13, 1nn. 232 Justyn, Apologia, 1, 12; List do Diogneta, 6. 230 40 czynniki kształtujące postawę chrześcijan wobec państwa dwa przeciwne sobie królestwa pozytywny stosunek do władzy w Nowym Testamencie dwie potęgi obok siebie �sła razem z państwem, a zrodziła się za Augusta, i którą przodkowie Twoi razem z innymi religiami czcią otaczali. I w tym też dowód najwymowniejszy dobroci wiary naszej, że się rozwinęła razem z tak szczęśliwie powstającym cesarstwem, że się od czasów panowania Augusta nic złego nie przydarzyło i że się, owszem, wszystko układało świetnie i chwalebnie według życzeń ogółu233. Państwo i chrześcijańska religia są przybranym rodzeństwem; należą w jakiś sposób do siebie; kształtują nowy etap historii. Godne podziwu jest to, że w czasie, gdy chrześcijaństwo było jeszcze małą trzódką, Meliton widzi równorzędność tych dwóch potęg. Ciekawie politykuje Orygenes twierdząc, że chrześcijaństwo kiedyś stanie się Bożym państwem obejmującym w sobie całą ludzkość, wszystkie narody i państwa, także cesarstwo rzymskie, łącząc je ze sobą i zastępując. Teolog przejmuje i po swojemu interpretuje platońską ideę świata światów234. Jeśli zgodnie ze słowami Celsusa wszyscy by postąpili tak jak ja, to jasne, że i barbarzyńcy zbliżywszy się do nauki Bożej będą przestrzegać praw i staną się ludźmi cywilizowanymi, zginą wszelkie wierzenia pogańskie, a zapanuje religia chrześcijańska; ona zresztą i tak zapanuje – wówczas, gdy Słowo Boże zawładnie większością dusz235. Nie jest Orygenes całkiem pewny, czy w doczesnej rzeczywistości taka jedność będzie możliwa. Wobec kwestii, czy Azja, Europa, Libia, Grecy i barbarzyńcy mogliby jednomyślnie przyjąć wspólne prawo, odpowiada: Może to jest niemożliwe do osiągnięcia dla tych, którzy żyją jeszcze w ciele, lecz na pewno możliwe dla tych, którzy zostali już uwolnieni od ciała236. Przecież „za dni Jego wzeszła sprawiedliwość, a obfitość pokoju” (Ps 72 [71], 7) zaczęła się w chwili Jego narodzin; Bóg bowiem przygotowując narody do przyjęcia Jego nauki oddał je pod władzę jednego cesarza rzymskiego, aby istnienie wielu królestw i brak wzajemnych kontaktów między narodami nie stanowiły dla apostołów zbyt wielkiej trudności w wypełnieniu polecenia Jezusa, który rzekł: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody”237. W dziele Przeciwko Celsusowi znajdujemy jeszcze jedną uwagę autora, trzeźwą i wnikliwą. W starochrześcijańskiej literaturze nie spotykamy porównywalnie wnikliwej wypowiedzi na ten temat: Według Celsusa zatem Apollo chce, aby Metapontyni zaliczyli Arysteasa w poczet bogów. Metapontyni jednak uznali, że dowody na to, iż Arysteas był człowiekiem, może nawet niesprawiedliwym, są pewniejsze niż wyrocznia, która ogłosiła go bogiem i istotą godną boskiej czci; nie chcieli więc posłuchać Apollona i dlatego nikt nie uważa Arysteasa za boga238. O Jezusie natomiast możemy powiedzieć następująco: było rzeczą pożyteczną dla ludzi, aby uznali Go za Syna Bożego, za Boga, który przybył w ludzkim ciele i duszy; fakt ten wydał się jednak szkodliwy dla łakomych i miłujących ciało ziemskie demonów oraz dla ludzi, którzy demony uznają za bogów. Dlatego demony ziemskie przez nieświadomych ludzi zaliczano do grona bogów oraz ich wyznawcy usiłowali przeszkodzić rozprzestrzenianiu się nauki Jezusa. Zdawali sobie bowiem sprawę, że jeśli przeważy nauka Jezusa, to znikną libacje i kadzidła, którymi karmią się demony. Bóg jednak, który posłał Jezusa, udaremnił spisek złych duchów i sprawił, że na całej ziemi zatryumfowała Ewangelia Jezusowa, aby nawrócić i naprawić ludzi... 233 Historia kościelna, IV, 26. In Jn VI, 38. 235 Przeciw Celsusowi, VIII, 68. 236 Przeciw Celsusowi, VIII, 72. 237 Przeciw Celsusowi, II, 30. 238 Herodot, Dzieje, IV 13-15: Następująca zaś rzecz, jak wiem, zdarzyła się Metapontynom w Italii w dwieście czterdzieści lat po drugim zniknięciu Arsiteasa, o czym przekonałem się, zestawiając ze sobą opowieści Prokonnezu i Metapontu. Metapontyni twierdzą, że sam Aristeas zjawił się w ich kraju i rozkazał im wznieść ołtarz dla Apollona, a obok niego ustawić posąg, noszący nazwę Aristeasa z Prokonnezu; powiedział bowiem, że Apollo przybył do ich kraju jako jedynych spośród Italiotów, a on, który teraz jest Aristeasem, towarzyszył mu; wówczas jednak, gdy towarzyszył bogu, był krukiem. A skoro to powiedział – zniknął. Oni sami, mówią Metapontyni, posłali do Delf i zapytali boga, co oznacza ta zjawa. Pitia zaś kazała im posłuchać zjawy, bo lepiej na tym wyjdą. Oni więc przyjęli tę odpowiedź i spełnili polecenie. I jeszcze dziś stoi posąg, noszący imię Aristeasa, obok samego ołtarza Apollona, a dookoła niego znajdują się drzewa wawrzynowe; ołtarz zaś wzniesiony jest na rynku. Tyle o Aristeasie. 234 41 chrześcijaństwo ponad państwami wielu nie chce przyjścia Chrystusa �Kościoły Boże wykształcone przez Chrystusa, jeśli się je porównuje ze zgromadzeniami ludowymi, z którymi sąsiadują, są jak „światła na ziemi”239. …Tak więc na przykład Kościół Boży w Atenach jest spokojny i stateczny w swym pragnieniu podobania się najwyższemu Bogu, natomiast zgromadzenie Ateńczyków jest wrzaskliwe i zupełnie nieporównywalne z Kościołem Bożym. To samo powiesz o Kościele Bożym w Koryncie i o zgromadzeniu Koryntian, to samo o Kościele Bożym w Aleksandrii i o zgromadzeniu mieszkańców tego miasta. Jeśli usłyszy o tym ktoś rozsądny, kto szuka prawdy w faktach, będzie pełen podziwu dla Tego, kto postanowił i sprawił, że Kościoły Boże wszędzie, w każdym mieście, sąsiadują ze zgromadzeniami ludowymi. Tak samo porównując Radę Kościoła Bożego z senatem poszczególnych miast stwierdzisz, że niektórzy członkowie Rady Kościoła byliby godni kierować państwem Bożym, jeśliby gdzieś na świecie istniało takie państwo, podczas gdy wszyscy senatorowie nie reprezentują zasad moralnych, które predestynowałyby ich do piastowania funkcji, dzięki której zdają się górować nad obywatelami. Jeśli w ten sposób porównasz przełożonego Kościoła z naczelnikami poszczególnych miast, zrozumiesz, że między członkami Rady i przełożonymi Kościoła Bożego nawet ci, którzy prowadząc spokojne życie i ustępują najaktywniejszym, przewyższają jednak senatorów i naczelników miast na drodze postępu ku cnocie240. obywatele Kościoła moralnie przewyższają obywateli państwa 8. Religia księgi i historii Chrześcijaństwo nigdy nie było religią księgi tak jak islam – w najbardziej właściwym tego słowa znaczeniu nadanym właśnie przez islam. Księga, najpierw Stary Testament, wywierała wpływ na chrześcijan i kusiła do tego, aby stali się wyznawcami religii samej tylko księgi. Paweł powstrzymywał rozwój religii w tym kierunku, uwalniając wiarę spod nadmiernych wpływów Prawa. Gnostycy poszli w odwrotnym kierunku, natomiast Kościół obronił księgi Starego Przymierza – ukształtowanie się kanonu nowych wymagało czasu –, uciekając się często do ich alegorycznej interpretacji. Księgi te, interpretowane duchowo, stały się kopalnią wielorakiej, wszechstronnej mądrości, niczym drugie stworzenie, bliźniacze względem pierwszego stworzenia, czyli kosmosu. Zwłaszcza na Grekach nowa religia wywierała wrażenie pod tym względem, tym bardziej że niektóre z tych ksiąg miały prastare pochodzenie. Dla niektórych Stary Testament był jedynym mostem prowadzącym do chrześcijaństwa. Tak stało się w przypadku Tacjana, który opisuje swoje nawrócenie następująco: Gdy więc zacząłem się nad tym wszystkim zastanawiać, wpadły mi w ręce pewne pisma barbarzyńskie, starsze od nauk Greków, bardziej jednak boskie niż błędy tamtych. I dałem się przekonać do nich ze względu na ich bezpretensjonalny styl, naturalne słowa, łatwą do zrozumienia prezentację wszystkich wydarzeń, przepowiednię przyszłości, wspaniałość nakazów i nauk, o tym, że całym wszechświatem rządzi jedna Istota. Gdy więc moja dusza została pouczona przez Boga, zrozumiałem, że wcześniejsze pisma, jakie znałem, prowadziły do potępienia, te nowe natomiast do wyrwania z niewoli, która jest w świecie, i uwolnienia nas spod władzy panujących i niezliczonych tyranów, a także do obdarzenia nas nie tym, czego nie posiadaliśmy wcześniej, lecz właśnie tym, co posiadaliśmy, tyle że oczyszczonym z błędu241. Tacjan wskazuje na takie oto walory Pisma Św.: • Nawet f o r m a księgi musiała wywierać głębokie wrażenie. Właśnie formę wyróżnia najpierw Tacjan, Syryjczyk łacińsko-greckiego pochodzenia. Przekonująca mowa proroków i psalmistów zapaliła człowieka, który przeszedł wcześniej przez wiele szkół retoryki i filozofii. Siła i prostota – to było to, co odróżniało te księgi od wielu innych, które Tacjan czytał. • Drugie, co wymienia Tacjan, to o p i s s t w o r z e n i a w Księdze Rodzaju. To jest również znamienne i zrozumiałe: wszyscy greccy filozofowie religii byli kosmologami, a w Genesis mamy do czynienia z wnikliwym i jasnym opi239 Flp 2, 15. Przeciw Celsusowi, III, 29-30. 241 Mowa do Greków, 29. 240 42 chrześcijanie mają Księgę, ale inaczej niż Żydzi Tacjan nawraca się pod wpływem Pisma Św. walory Starego Testamentu wg Tacjana �sem stworzenia. Nie wydawał się być ani filozofią ani zwyczajnym mitem, ale całkiem nowym gatunkiem, między i ponad tamtymi. Tego mógł tylko Bóg nauczyć! • Po trzecie, Tacjanowi zaimponowały p r z e p o w i e d n i e w księdze. Krótki wgląd w starochrześcijańskich pisarzy pokazuje, jak wielką rolę w ich apologetyce odgrywał dowód z proroctwa. • Dalej, ważną rolę odegrały m o r a l n e n a k a z y. Tacjan z pewnością ma na myśli przede wszystkim Dekalog. Nawet gnostykom, którzy odrzucali całość księgi, wydawał się do przyjęcia, dopełniony tym, co gnostycy brali skądinąd. Dekalog uchodził u chrześcijan wywodzących się z pogaństwa, jak widzimy to na przykład w Didache, za synonim obowiązującej moralności, uzupełniony o wskazania zawarte w Kazaniu na Górze. • Ostatnią, piątą rzeczą, którą Tacjan wymienia, jest najściślejszy m o n o t e i z m , odciskający znamię na całej księdze. Tacjan wymienia istotne walory ksiąg Starego Przymierza, które odegrały dla krzewienia się nowej wiary wielkie znaczenie. Znaczenie tych ksiąg dla Kościoła pierwszych trzech wieków możemy ująć, niezależnie od Tacjana, następująco: • Ze Starego Testamentu przejęto monoteistyczną kosmologię i refleksję nad naturą. Księgi nowotestamentalne zakładają tę wiedzę, ale jej nie rozwijają. • Wykazuje się na podstawie dawnych ksiąg, że osoba i dzieje Jezusa zostały przepowiedziane przed wiekami. Chrześcijaństwo jawi się więc jako religia spełnionej obietnicy Boga i wypełnionych dziejów. Przy czym istnieje napięcie pewnego niespełnienia, które zostanie spełnione na końcu czasów, tak jak spełniło się to, co wciśnij zostało zapowiedziane. Z pomocą Starego testamentu chrześcijańscy nauczyciele mogli datować chrześcijaństwo na sam początek rzeczy i wiązali je z aktem stworzenia. To stanowiło niezwykle przyciągający walor misyjnego przepowiadania, zwłaszcza dla bardziej wykształconych. Chrześcijaństwo otrzymywało taki punkt zaczepienia, jakim nie dysponowała żadna religia poza judaizmem. Równocześnie trzeba było się strzec przed tym, aby Starego Testamentu nie pojmować jako księgi wyłącznej przepowiedni, jeszcze bez spełnienia. W Ewangeliach znajduje ona swoje wypełnienie i razem z nimi stanowi pełne Objawienie Boże. • Ze Starego Testamentu wnioskowano w coraz większym stopniu o zasadach i instytucjach chrześcijańskiej wspólnoty, na przykład kapłaństwo, biskupstwo, nowe obrzędy. • Korzystano z tej księgi w celach paranezy, posługując się schematem a minori ad maius (od rzeczy mniejszej do większej): jeśli Bóg już wtedy tak wynagradzał i karał, to możemy oczekiwać od Niego czegoś znacznie większego, gdy znajdujemy się u kresu czasów i zostaliśmy powołani do obietnicy. • Ze Starego Testamentu wynika, że Izrael nie ma już przymierza z Bogiem i został przepowiedziany kres tego ludu. • Czytelnik Starego Testamentu budował się wypowiedziami na temat zaufania Bogu, pomocy Bożej, pokory i odwagi znamiennej dla jego bohaterów i proroków, a zwłaszcza tekstami Psalmów. Po tym, jak ukształtował się Nowy Testament – największe i najbardziej oczywiste dokonanie pierwotnego Kościoła, dzięki któremu uzasadnił swoją wiarę jako nową religię –, Stary Testament zeszedł pod pewnymi względami na drugi plan. Gnostycy dezawuowali księgi Starego Przymierza na rzecz Nowego; obrońcy prawowierności starają się wykazać ciągłość między tymi Przymierzami. Znaczenie Nowego Testamentu dla pierwotnego chrześcijaństwa, które tutaj jedynie sygnalizujemy, wymagałoby dłuższej refleksji242. 242 Harnack omawia je w jedenastu punktach, s. 298n. 43 znaczenie Starego Testamentu dla chrześcijan Nowy Testament ma pierwszorzędne znaczenie �9. Walka przeciwko politeizmowi i idolatrii Jezus powiada: A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa243. Czytamy w Tradycji Apostolskiej z III w. na temat przygotowania do chrztu (16): Trzeba dalej dowiedzieć się, jakie zawody i zajęcia wykonują ci, których przyprowadza się na nauki. Jeśli jest ktoś właścicielem domu publicznego, powinien zaprzestać takiej działalności albo niech się go odprawi. Jeśli ktoś jest rzeźbiarzem lub malarzem, niech się mu nakaże, żeby nie wykonywał żadnych podobieństw bożków; winni się z tego wycofać albo niech się ich odprawi. Jeśli ktoś jest aktorem albo wystawia widowiska w teatrze, powinien z tym skończyć albo niech będzie odprawiony. Kto uczy dzieci, dobrze czyni, jeśli od tego odstąpi; jeśli jednak nie ma innego zawodu, niech będzie mu wolno. Podobnie powinien zaprzestać zawodu woźnica, zawodnik oddający się walkom (qui certat) albo ma być odprawiony. Jeśli ktoś jest gladiatorem albo szkoli gladiatorów, walczy ze zwierzętami, organizuje walki gladiatorów, powinien z tego wycofać się albo niech będzie odprawiony. Pogański kapłan albo stróż bożków powinien z tego wycofać się albo niech będzie odprawiony. Żołnierz, poddany rozkazom, nie powinien zabijać żadnego człowieka. Jeśli otrzyma taki rozkaz, nie powinien go wykonać, podobnie nie powinien składać przysięgi. Jeśli nie jest do tego gotowy, należy go odprawić. Jeśli ktoś ma władzę miecza albo jest zarządcą miasta, albo purpurę nosi, powinien zrezygnować ze stanowiska albo zostać odprawiony. Katechumen, a także wierny, który chce zostać żołnierzem, powinien być odprawiony, ponieważ Bóg pogardza nim. Nierządnica, homoseksualista, ten, który sam się okalecza, i każdy inny, który coś czyni, o czym nie godzi się mówić, powinien być odprawiony; są oni bowiem nieczyści. Mag nie będzie nigdy dopuszczony do egzaminu (iudicium); podobnie czarownik, astrolog, wiedźmin, wykładacz snów, szarlatan i ten, który obcina brzegi monet, jak również ten, kto sporządza amulety, oni wszyscy powinni zaprzestać takich zajęć albo zostać odprawieni. Czyjejś konkubinie, jeśli jest niewolnicą kogoś i wychowała dzieci, i pozostała wierna, wolno słuchać Słowa. W innym wypadku należy ją odprawić. Mężczyzna, który ma konkubinę, powinien z nią się rozstać i pojąć zgodnie z prawem żonę; jeśli tego nie chce, niech będzie odprawiony. Jeśli coś opuściliśmy, to same zajęcia nas nauczą. Wszyscy bowiem mamy ducha Bożego. Pierwotny Kościół prowadził walkę przeciwko politeizmowi, dostrzegając w nim przejawy działania demonów oraz źródło niemoralności. Walka ta nie była aż tak trudna w tej epoce, bo pospolity politeizm był już od dawna obiektem szyderczej krytyki ze trony filozofów, jak stoicy, sceptycy, a przede wszystkim cynicy, a także takich satyryków jak Lucjan. Sami poganie podważali swój kult. Na ofiarę często składano półmartwe i bez wartości zwierzęta; bezczeszczono podobizny bogów, na scenie amfiteatru wyśmiewano je; świątynie profanowano244. Jednak chrześcijańska polemika z pogaństwem nie była zbędna, w przeciwnym razie apologeci nie angażowaliby tyle sił na walkę z nim. Nowe religie przywracały świeżość dawniejszym i otrzymywały nową symbolikę. Poza tym istniał bardzo rozwinięty domowy kult bogów. Państwo wspierało kult, bo politycznie było nim zainteresowane. Apologeci z reguły zadowalali się zwalczaniem oficjalnego panteonu bogów. 1. Odwoływali się do moralnego smaku, wskazując na haniebne czyny bogów. 2. Uwypuklali niedorzeczność i bezsens przesłania i historii związanej z bogami. 3. Wskazywali na przyczynę tego, która sprowadza się do faktu, że bogowie są: • albo niczym, • albo dziełem demonów, które ukrywają się za martwymi kukłami, uczynionym po to, aby opanować człowieka, • albo – na co wskazywał już Euhemer, grecki filozof i mitograf (IV/III w. prz. Chr.) – zmarłymi ludźmi, ubóstwionymi ze względu na czyny, 243 244 J 17, 3. Tertulian, Apologetyk, 14; 42. 44 zawody zakazane kontekst walki Kościoła z politeizmem kim są bogowie? �• albo pustą baśnią i matactwem, nieraz wymyślonym, nie bezinteresownie, przez pogańskich kapłanów. Najwyższym obowiązkiem chrześcijanina było oczyszczenie się ze skalania wielobóstwem. Stanowił on negatywną stronę obowiązku wyznania prawdziwej wiary. Grzech bałwochwalstwa traktowano bardziej surowo aniżeli inne: Bałwochwalstwo jest głównym przestępstwem rodzaju ludzkiego, największym przewinieniem świata, wystarczającym powodem do jego oskarżenia245. Na rozgrzeszenie z tego grzechu Kościół zdecydował się z trudem i bardzo późno, dopiero pod presją sytuacji wynikłej z prześladowań za Decjusza, a więc po 250 r. Jest to zrozumiałe, gdyż pewna ekskluzywność była na początku warunkiem istnienia Kościoła. Kościół walczył o tożsamość nowej religii. Złagodził postępowanie, gdy jego instytucja już ukształtowała się: jego nauka, kult i zasady. Obowiązek wyznania wiary nie zawierał w sobie obowiązku, aby z siebie samego spieszyć się do takiego wyznania czy też wydać się w ręce prześladowców. W liście gminy ze Smyrny do Filomelium karci się taka postawę, którą reprezentowali montaniści namiętnie dążąc do męczeństwa. Podobnie walka z wielobóstwem nie pociągała za sobą obowiązku, aby walczyć z nim publicznie. Publiczne szydzenie z cesarza czy bożków albo znieważenie bez prowokacji lub strącenie ich podobizny było poddawane krytyce. Tu i ówdzie musiało to mieć miejsce, gdyż w kanonie 60. synodu w Elwirze czytamy: Jeśli ktoś zostałby zabity przy niszczeniu idoli, ponieważ w Ewangelii o tym nie napisano, ani nie ma tego u apostołów, uznano, by nie zaliczać go do grona męczenników. Aby skutecznie zwalczać wielobóstwo, nie powinno zważać się na filozofów czy inne autorytety, gdyż oni wszyscy w jakiś sposób związani są z idolatrią. Jednak pod tym względem apologeci różnią się między sobą. Byli jednomyślni co do tego, że żaden filozof nie odkrył całej prawdy, dalej, że żaden z nich nie jest stanie udowodnić prawdę, którą znalazł, upowszechnić ją i przekonać do niej innych aż po ich gotowość na śmierć. Niektórzy, tacy jak św. Justyn czy teologowie aleksandryjscy, poprzestawali na tych zarzutach i co do reszty, to cieszyli się z jednomyślności pomiędzy chrześcijaństwem i filozofią i głębią myśli niektórych filozofów. Dostrzegano pokrewieństwo nauki chrześcijańskiej z Platonem w zakresie nauki o bóstwie czy metafizyki, ze stoikami – w zakresie etyki, w Sokratesie dostrzegano herosa i zwiastuna prawdy. Niektórzy inni nie chcieli mieć nic wspólnego z żadną filozofią i jej nauczycielami, jak na przykład Tacjan czy Teofil z Antiochii, a częściowo – Tertulian. Znalezienie jakiegokolwiek śladu pogaństwa w danym filozofie prowadziło tego rodzaju myślicieli do odrzucenia całej ich nauki. Sokrates zalecił, aby po jego śmierci złożono w ofierze za niego koguta Asklepiosowi. Nie dostrzegano w tym subtelnej ironii, ale przejaw zwykłego bałwochwalstwa dający do podstawę do najsurowszej krytyki i odrzucenia myśli tego filozofa! Jednak to bardziej otwarta na świat myśl Justyna, Klemensa Aleksandryjskiego czy Orygenesa czyniła chrześcijaństwo religią misyjną i rozwojową. Praktycznie większe znaczenie aniżeli walka z wielobóstwem miała walka z ubóstwianiem ludzi. Ta walka, której najwyższym przejawem był odrzucenie kultu cesarza, oznaczała równocześnie protest przeciwko mieszaniu religii z polityką, w sytuacji gdy państwo w osobie cesarza uznawało się za przedmiot kultu. Zasługą chrześcijaństwa było wyraźne rozróżnienie pomiędzy uwielbieniem Boga a szacunkiem do władzy świeckiej. Chrześcijaństwo wyeliminowało religię polityczną. Represje państwa względem chrześcijan nastąpiły niemal wyłącznie z powodu odmowy przez nich kultu cesarza. Władze imperialne uczyniły wyjątek dla Żydów, zwalniając ich z obowiązku takiego kultu, ale dla chrześcijan nie miały zrozumienia. Gdyby chrześcijanie odrzucili bogów Olimpu, a kompromisowo przystali na kult cesarza, najprawdopodobniej nie byliby represjonowani. Chrześcijanie odrzucali wszelki rodzaj kultu cesarza, nawet słowne formy uznania cesarza za istotę ponadludzką, uznając je za bałwochwalstwo. Bronili się przed oskarżeniem o brak szacunku i nielojalność względem władzy, zapewniając o swojej modlitwie za cesarza i 245 Tertulian, O bałwochwalstwie, 1. 45 bałwochwalstwo największym złem nie narażać się bez potrzeby konfrontacja z filozofią różne podejście do filozofii odnowa kultu cesarza modlono się za cesarzy �państwo. Modlitwy te miały od początku w liturgii swoje miejsce i formuły. Tertulian podaje ich treść: Modlimy się także za cesarzy, za jego sługi i władze, za istnienie świata, o spokój w państwach, o odwleczenie końca. …Zanosimy modły zawsze za wszystkich cesarzy, aby mieli szczęśliwe i długie życie, spokojne panowanie, pomyślność w domu, dzielne wojsko, wierny senat, lud uczciwy, pokój na ziemi, i to, czego sobie tylko jako ludzie i cesarze życzą246. Nawet przy najostrzejszej krytyce cesarza i państwa nigdy nie postanawiano zaniechać takich modlitw. Powiada Tertulian: Cesarz jest drugi po Bogu247, a nawet twierdzi, że Naszym jest cesarz przede wszystkim, jako przez naszego Boga ustanowiony 248. Walka z wielobóstwem była prowadzona również przez odrzucenie teatru i różnych widowisk, które były w starożytności ściśle związany z idolatrią. Dla wielu chleb i igrzyska były połową życia. Chrześcijańskie wspólnoty zabraniały zawodu aktora, gladiatora, nauczania aktorstwa i chodzenia na przedstawienia249. Te same pisma, w których nasi pisarze odrzucają tego rodzaju praktyki, na przykład O widowiskach Tertuliana, pokazują, że zakaz ten nie wszędzie był przestrzegany. Wydaje się, że większość chrześcijan w Kartaginie, gdzie działał Tertulian, uczęszczała na takie widowiska. Liberalni mistrzowie usiłują bronić widowisk. Nowacjan pyta retorycznie: Gdzie w Piśmie Świętym występuje zakaz widowisk? Przecież i Eliasz był woźnicą, i nawet Dawid tańczył przed arką przymierza! Czytamy o wszelkiego rodzaju instrumentach muzycznych i korowodzie. Również i Apostoł stawia nam bojowo przed oczy walkę na pięści i bój naszego zmagania się ze złymi duchami. A do tego: gdy bierze przykłady z toru wyścigowego, ukazuje dekorowanie wieńcem. Dlaczego miałoby być niedozwolone dla chrześcijanina patrzeć na to, o czym wolno było napisać w Piśmie Świętym?250. Ta obrona widowisk brzmi niemal frywolnie, ale były też poważniejsze konflikty. Również występowano przeciwko zbytkowi, o ile w pewnej mierze miał związek z politeizmem, a na pewno obnażał ducha pogaństwa i próżności. Nurtował także chrześcijan problem, do jakiego stopnia może chrześcijanin zaakceptować obyczaje i pracę zawodową w życiu codziennym, tak aby nie wyprzeć się swojej wiary i nie splamić się wielobóstwem. W czasach apostolskich palące były pytania, czy wolno spożywać mięso z pogańskich ofiar i brać udział w pogańskich ucztach251. Większość chrześcijan wywodziła się z klas niższych i nie miała obowiązku reprezentacji swego stanu podczas różnych uroczystości. Niebawem ich szeregi zasilą przedstawiciele innych stanów i powyższe pytania staną się bardziej palące. Stawiano pytanie: czy chrześcijanin w ogóle może wypełniać jakiś zawód bez splamienia się bałwochwalstwem? Surowsi mistrzowie zakazywali w zasadzie jedynie kilku zawodów, ale praktykowanie innych tak zawężali, że zawężanie to było bliskie zakazowi. Wobec skutków tak rygorystycznej postawy, które mogłyby kogoś prowadzić do wniosku: Nie mam nic do życia, Tertulian daje odpowiedź: Wiara nie boi się głodu252. Przede wszystkim Tertulian odrzuca rzemiosło bezpośrednio związane z bałwochwalstwem, a więc sporządzanie podobizn bożków. Obrońcy wykonywania takiego zawodu przez chrześcijan powiadali, że przecież i Mojżesz nakazał wykonanie miedzianego węża. Tertulian użala się: Czy od bożków chrześcijanin przechodzi do Kościoła? Czy przechodzi z wrogiego warsztatu do domu Bożego? Czy sprawczynie bałwanów wyciągają ręce do Boga Ojca? Czy wielbią Boga tymi rękami, które na zewnątrz wznoszą się przeciwko Niemu? Czy te ręce zbliżają się do Ciała Pańskiego, które składają ofiary z mięsa demonom? Ani nawet to nie wystarczy. Za mało byłoby, gdyby z innych rąk przyjmowali to, co plamią; lecz także te same 246 Apologetyk, 39. 30. Apologetyk, 30. 248 Apologetyk, 33. 249 Minucjusz Feliks, Oktawiusz, 12. 250 Nowacjan, O widowiskach, 2. 251 1 Kor 8. 252 O bałwochwalstwie, 12. 247 46 walka przeciw widowiskom liberalne stanowisko przeciwko zbytkowi problemy dnia codziennego rygoryzm Tertuliana nie przedstawiać podobizn bożków �ręce innym przekazują to, co splamiły. Twórców bałwanów zalicza się do porządku kościelnego253. W odróżnieniu od bardziej liberalnych pisarzy Tertulian zabrania wykonywania również rzeczy pośrednio związanych z kultem bożków, a więc rzemiosła cieśli, dacharza, dekarza itp. Nie wolno im niczego wykonywać, co miałoby znaleźć się pogańskiej świątyni254. Podobnie zabroniony jest zawód astrologów i magów. Powinni oni nawrócić się, czyli inną drogą wrócić do swojej ojczyzny255. Podobnie na liście Tertulianowych zakazów znajdują się nauczyciele ówczesnych nauk, gdyż przyczyniają się do krzewienia pogaństwa. Natomiast wolno się uczyć w pogańskich szkołach: Jak oddzielimy się od nauk pogańskich, bez których nie można nabyć także nauk Bożych?256. Tertulian jest skłonny zakazać wszelkiego handlu chrześcijanom, gdyż pobudza do chciwości, która jest formą bałwochwalstwa. Jednak ściśle zakazuje handlu tylko takimi artykułami, które mogłyby służyć pogańskiemu kultowi257. Zabrania również pożyczania na procent, której to praktyki nie odróżnia od lichwiarstwa258. Czy chrześcijanin może być urzędnikiem? Bardziej liberalni wskazywali na biblijne postacie Józefa i Daniela, którzy pełniąc wysokie urzędy na pogańskich dworach nie skalali się pogaństwem. Tertulian jest jednak sceptyczny: Przyjmijmy przeto, że sługa Boży może podjąć się zadań związanych z różnymi godnościami i urzędami, by postępować także we czci, już przez samo imię posiadające cześć. Nie może zatem składać ofiar, ani wykorzystywać swojej powagi przy sprawowaniu ofiar, ani rozmieszczać zwierząt ofiarnych; nie może wybierać zarządu dla świątyń, ani troszczyć się o ich podatki; nie może urządzać widowisk na własny lub publiczny koszt i czuwać nad ich przygotowaniem, ani ogłaszać i wydać edyktów na żadne uroczystości; nie może nawet tych spraw poręczać przysięgą; co więcej, w sprawach sądowych nie może on wyrokować o życiu i śmierci albo cywilnej czci kogokolwiek. W sprawach finansowych nie może nikogo skazać lub potępić, nikogo wtrącić też do więzienia, nikogo zamknąć tub poddać torturom, jeżeli jest prawdopodobne, że takie sprawy mogłyby się stać. …Jeżeli ty wyrzekłeś się przepychu diabła, zarazem winieneś wiedzieć, że bałwochwalstwem jest to wszystko, czegokolwiek z jego spraw się dotknąłbyś259. Zgadza się z Tertulianem Orygenes, które wielokrotnie wyraża pogląd, że chrześcijanin nie powinien względem nikogo stosować prawo miecza260. Tym samym niemożliwością jest, aby chrześcijanin był oficerem w wojsku. Czy wolno natomiast być zwykłym żołnierzem? Tertulian odpowiada przecząco. Przecież Pan Jezus nakazał Piotrowi schować miecz do pochwy261. Jest wiele innych rzeczy w życiu codziennym, których chrześcijanin powinien unikać. Nie należy w mowie odwoływać się na bogów, zaklinać się, przysięgać nich, na przykład na Herkulesa, składać pogańskich życzeń itp.262. Większość myślała inaczej niż Tertulian. On sam potwierdza w Apologetyku (42), że chrześcijan wszędzie jest pełno: uprawiają żeglugę, służą w wojsku, są w rolnictwie i handlu, nawet w senacie. Tylko świątynie pozostawili poganom. Sam kult bożków, w sensie ścisłym, odrzucali. Pod tym względem nie było kompromisów. Praktycznie byli obecni w każdym zawodzie. Nie należy jednak wyolbrzymiać skali tej obecności. Chrześcijaństwo nie ma charakteru masowego. Państwo i ustrój praktycznie nie ulegały zmianom. Dopiero na przełomie III i IV w. cesarski dwór, administracja i wojsko napełni się chrześcijanami. 253 O bałwochwalstwie, 7. O bałwochwalstwie, 8. 255 O bałwochwalstwie, 9; Mt 2, 12. 256 O bałwochwalstwie, 10 . 257 O bałwochwalstwie, 11. 258 Lichwa polega na pobieraniu wygórowanych procentów za pożyczone pieniądze i wykorzystywaniu trudnej sytuacji materialnej pożyczającego. 259 O bałwochwalstwie, 17. 18. 260 Harnack, s. 318. 261 O bałwochwalstwie, 19; Mt 26, 52. 262 O bałwochwalstwie, 20-23. 254 47 jak najdalej od pogaństwa wolno być urzędnikiem? żołnierzem? chrześcijanie wszędzie �Chrześcijaństwo wymagało dłuższego czasu, aby z prostej etyki pierwotnego okresu, w której zarysowały się dwie linie: ucieczki od świata i odnalezienia w nim właściwego miejsca, powstała całościowa i wielostronna myśl moralna. W interesującym nas okresie myśl ta dopiero kształtuje się. Ów rozwój widzimy na przykład u Tertuliana, zdolnego do ekstremizmu, a z drugiej strony – do trzeźwych i trafnych wniosków. W przyszłości oprze się ona na dwóch podstawach: prawie natury, tak mocno akcentowanym przez stoicyzm, i Piśmie Świętym. Przede wszystkim w łonie monastycyzmu zostanie wypracowana myśl ascetycznomoralna, przewidujące stopnie moralnej i duchowej dojrzałości. Dla oddziaływania misyjnego będzie to miało ogromne znaczenie. Po pierwsze, chrześcijańska myśl moralna wejdzie głęboko w kulturę grecko-rzymską swojej epoki, po drugie uwzględniając gradację moralnego stanu człowieka, nabędzie wymiaru uniwersalności. myśl moralna dojrzewa II. DZIAŁALNOŚĆ ŚCIŚLE MISYJNA 1. Misjonarze W pierwotnym języku misyjną posługę określano częstą triadą: apostołowie, prorocy, nauczyciele. Zanim przyjrzymy się bliżej pierwszym głosicielom Ewangelii, zastanowimy się nad pojęciem apostoł w najstarszych pismach chrześcijańskich oraz zbadamy judaistyczne – ewentualnie – wpływy tego triadycznego ujęcia. U Mateusza, Marka i Jana apostoł nie jest jakimś szczególnym i wyróżniającym tytułem najbliższych uczniów Jezusa. To najwęższe grono nazywane jest raczej mianem dwunastu albo dwunastu uczniów. Ich wybór i liczba nawiązuje do dwunastu plemion Izraela. Jezus wybrał ich i posłał w celu głoszenia Ewangelii. Mają oni w przyszłym świecie współkrólować z Synem Bożym i sądzić Izrael. Biorą udział w mesjańskiej funkcji Chrystusa. Inaczej jest u św. Pawła, który nigdy nie używa terminu dwunastu, ale wyłącznie – apostoł, aczkolwiek jego słownictwo nie jest jednoznaczne: • Apostołem Chrystusa nazywa s a m e g o s i e b i e; stał się nim przez Boże powołanie, a swój apostolat potwierdził czynem • Apostołami są j e g o m i s j o n a r z e, jak Barnaba czy Sylwan, ale nie wspierający go uczniowie, jak Tymoteusz i Sostenes • Apostołami są także i n n i, na przykład Andronik i Junias263; jednak pojęcie to nie pozwala na ścisłe rozgraniczenie, gdyż podobnie jak proroków i nauczyciel, tak i apostołów Bóg postawił w pierwszym szeregu w Kościele264; te charyzmatyczne rodzaje posługi są nieograniczone co do ilości, gdyż odpowiadają pragnieniu Boga, jakie żywi On w danej sytuacji. Do apostolatu należy, poza powołaniem przez Boga względnie Chrystusa, dokonywanie wiarygodnych cudów265 i jakieś dzieło266. Kto może się tym wykazać, jest apostołem. Także polemika z pseudoapostołami czy porównywanie się z wielkimi apostołami267 wskazuje, że pojęcie apostoł u Pawła nie wprowadza jakiegoś ilościowego ograniczenia. • Apostołem jest się w ścisłym sensie tylko dla tych, wśród których działa268. Nie bez znaczenia jest chronologiczna kolejność, w której zostało się powołanym do apostolatu269. Najstarszymi apostołami jest dwunastu powołanych do tej posługi przez Jezusa. Ich postawa i urząd są miarodajne dla późniejszych apostołów. Zatem d w u n a s t u wysuwa się jako apostołowie na pierwsze miejsce. Paweł wysuwa ich na nadrzędne miejsce. Aby we właściwym świetle ukazać godność własnego apostolatu, ukazuje ją 263 Rz 16, 7. 2 Kor 12, 28n. 265 2 Kor 12, 12. 266 1 Kor 9, 1n. 267 2 Kor 11, 13; 11, 5; 12, 11. 268 1 Kor 9, 2; Ga 2. 269 Rz 16, 7; 1 Kor 15, 8. 264 48 pojęcie apostoł apostoł u św. Mateusza u św. Pawła �z perspektywy owego pierwotnego apostolatu uczniów Jezusa. Wynosi ją ponad apostolat innych, ale nie ponad apostolat dwunastu. Przez pierwszeństwo dwunastu Paweł paradoksalnie wykazuje znaczenie i wielkość swego własnego apostolstwa. Język św. Łukasza jest uwarunkowany pierwotnym okresem synoptycznej tradycji (Mt, Mk), jak i językiem św. Pawła. Dwunastu nazywa więc po prostu apostołami, jak gdyby w ogóle nie było innych. Podkreśla, że Jezus sam ich tak nazywał270. Odnosi się wrażenie, że Łukasz nie zamierza nikogo innego nazywać apostołem, jak dwunastu. Wyjątek czyni dla Pawła i Barnaby271. Zresztą, Pawła w jednym tylko miejscu tak nazywa. Jednak według kryteriów, jakie podaje Łukasz w Dz 1, 21n., – a definicja tu podana staje się z czasem coraz bardziej miarodajna – Paweł nie należy do takiej kategorii. Są apostołami ci, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus przebywał z nami, począwszy od chrztu Janowego aż do dnia, w którym został wzięty od nas do nieba. Paweł z Barnabą są więc apostołami w szerszym sensie tego słowa. W Janowej Apokalipsie (2, 2) mowa jest o apostołach, którzy za takich się podają, lecz nimi nie są. To stwierdzenie zakłada, że autor idzie za pierwotnym i szerszym rozumieniem tego słowa. Apostołami mogą być też inni, poza dwunastoma, nawet jeśli w obecnym stanie nimi nie są. Ojcowie Apostolscy w większości ograniczają miano apostołów do dwunastu272, niektórzy jednak rozszerzają ów krąg także do innych posłanych273. Z powyższego przeglądu wynika, że w pierwotnym okresie istnieje podwójne znaczenie pojęcia apostoł. Pierwsze, przeważające, odnosi je wyłącznie do dwunastu uczniów Jezusa i ewentualnie kilku innych, jak Paweł czy Barnaba. Drugie, rzadsze, przypisuje taki tytuł również innym wybranym przez Boga i posłanym do głoszenia Ewangelii, bez ścisłej ich definicji. Gdy chodzi o żydowskie inspiracje w zwyczaju ujmowania pierwszych misjonarzy w kategorii apostołów, proroków i nauczycieli, to judaizm w zasadzie nie zna takiej triady, aczkolwiek wszystkie trzy posługi, osobno wzięte, tam występują. Pod nazwą apostołów znamy urzędników z okresu po pierwszym zburzeniu Jerozolimy w VI w. prz. Chr. Jest nieprawdopobne, żeby takiego urzędu nie było już wcześniej. Byli nimi urzędnicy obdarzeni odpowiedzialnością za pobieranie opłat w diasporze na rzecz świątyni jerozolimskiej i za kontakty tych wspólnot z Jerozolimą i między sobą. Według relacji Justyna arcykapłani i nauczyciele żydowscy wysłali swoich zaufanych na cały świat, nakładając na nich ręce, aby opowiadali prawdę o Jezusie i Jego uczniach274. Były to środki podjęte przeciwko szerzeniu się chrześcijańskiej wiary. Synagoga uznawała więc chrześcijańskich apostołów właściwie za anty-apostołów. Że tych wysłanych ludzi należy identyfikować z żydowskimi apostołami odpowiedzialnymi za kontakty diaspory z Jerozolimą, potwierdza Euzebiusz z Cezarei: W pismach starożytnych odkryliśmy, że zamieszkujący w Jerozolimie kapłani i przełożeni narodu żydowskiego napisali listy do wszystkich narodów, do wszystkich pośród nich mieszkających Żydów, w których demaskują naukę Chrystusa jako nową i odwodzącą od Boga herezję i ostrzegają przed jej przyjęciem… a ich apostołowie, którzy wieźli ze sobą papirusowe listy, jeździli po całym świecie z oszczerczymi kazaniami o naszym Zbawcy. Apostołami Żydzi nazywają, zgodnie ze starym zwyczajem, nawet teraz tych, którzy przewożą okólne listy od swoich zwierzchników275. W relacji Euzebiusza apostołowie żydowscy mają przede wszystkim zadanie rozpowszechniać w diasporach okólne pisemne rozporządzenia z centrali. Kodeks Teodozjański 270 Łk 9, 10; 17, 3 etc. Dz 14, 4. 14. 272 Klemens Rzymski, List do Koryntian, 42, 1nn.; 47, 4; List Barnaby, 5, 9; 8, 3; Ignacy Antiocheński, Rz 4, 3 etc. 273 Pasterz Hermasa, Podobieństwa, IX, 15, 4. 5; 25, 2; 274 Dialog z Żydem Tryfonem, 17; 108; 117. 275 Commentarii in Isaiam 18, 1n. 271 49 u św. Łukasza u św. Jana u Ojców Apostolskich dwa zakresy pojęcia urzędy w synagodze instytucja apostoła u Żydów Ojcowie Kościoła o żydowskich apostołach �uznaje za przejaw niegodnej praktyki, aby przełożeni synagog czy żydowscy kapłani, czy też ci, których Żydzi nazywają apostołami, byli przez patriarchę żydowskiego wysyłani dla domagania się srebra czy złota276. Hieronim zaświadcza, że jeszcze w jego czasach patriarchowie żydowscy wysyłali swoich apostołów; wymienia ich obok posługi proroków: jedni byli zarówno prorokami, jak i apostołami, a drudzy tylko prorokami277. Epifaniusz z Salaminy wspomina o niejakim Józefie: Należał do ich [żydowskich] dostojników; tacy zajmują miejsce rangą zaraz po patriarchach i nazywają się apostołami; z takim patriarchą obradują i spędzają u niego wiele czasu w dzień i w nocy, aby służyć radą i wyjaśniać, czego wymaga prawo (w danym przypadku)… Został wysłany z listem do Cylicji i wrócił stamtąd, przywiózł z każdego miasta w Cylicji dziesięcinę i pierwociny od Żydów tamtej prowincji… Ponieważ jako apostoł miał najwyższą rangę i urząd, aby skutecznie czuwać nad utrzymaniem właściwego prawnego porządku, więc oddał się temu zadaniu i skłaniał do poprawy czy odsuwał wielu ustanowionych złych przełożonych synagog, kapłanów i starszych278. Podsumowując, należy stwierdzić, że żydowscy apostołowie: • byli wyświęceni i zajmowali wysokie stanowisko • byli wysyłani do diaspory w celu zebrania podatku • zawozili tam listy okólne, podtrzymywali związek prowincji z centrum; informowali o zamiarach władzy zwierzchniej i patriarchy • mieli rozkazy odnośnie do niebezpiecznych ruchów w diasporze i doprowadzali do ich zwalczania • sprawowali w diasporze władzę pewnego nadzoru i utrzymywania dyscypliny • tworzyli, gdy wrócili do ojczyzny, pewien rodzaj zgromadzenia doradzającego patriarsze czuwającego razem z nim nad przestrzeganiem prawa. Nie da się zaprzeczyć, że chrześcijańscy apostołowie byli jakoś związani z tradycją urzędu apostoła u Żydów. Nie tylko doznawali wrogości od żydowskich apostołów, lecz mogli także wiele się od nich nauczyć. Sam Paweł pełnił najpierw urząd żydowskiego apostoła. Czy zbieranie podatku było tym, co diametralnie odróżniało chrześcijańskiego apostoła od żydowskiego? Widzimy jednak, że Paweł podczas wypraw misyjnych zajmuje się składkami na rzecz wspólnoty jerozolimskiej. Inne gminy czują się zobowiązane do kolekty na rzecz Jerozolimy. Wydaje się, że jerozolimska wspólnota i grono apostolskie rozumiało się jako kościelne centrum, a zarazem reprezentacja prawdziwego Izraela, nakładając na gminy diaspory podobny podatek jak synagoga żydowska. Paweł prawdopodobnie widział sprawę inaczej, ale podporządkował się rozporządzeniom zwierzchnich władz Kościoła. Może późniejsze świętopietrze stanowi przedłużenie tej bardzo pierwotnej praktyki Kościoła? Apostołowie na ogół wyruszali w teren we dwóch279: Piotr i Jan, Barnaba i Paweł, Barnaba i Marek, Paweł i Silas, Tymoteusz i Erast. To, że Paweł coraz bardziej pracuje misyjnie w pojedynkę, wynika z jego szczególnej pozycji. Prawdopodobnie konieczne było na początku dla każdej większej wyprawy misyjnej szczególne posłanie ze strony Ducha Świętego. Gdy mandat wygasł, apostoł pozostawał nauczycielem bądź prorokiem, aż do nowego zlecenia. Co do proroków, to w pospolitej opinii w czasach Jezusa w Izraelu prorocy już wymarli. Jedynie Nowy Testament sprzeciwia się takiemu poglądowi. Wskazuje się przy tym na osobę Jana Chrzciciela, a także prorokinię Annę280; wspomina się o fałszywym proroku BarJezus na wyspie Pafos czy też przestrzega się przed innymi fałszywymi prorokami281. Również ze źródeł pozachrześcijańskich dowiadujemy się o prorokach pośród Esseńczyków czy innych. W apokaliptyce żydowskiej dar proroctwa nie tylko nie jest na wymarciu, ale doznaje 276 Cod. Theod. XVI, 8, 14. Ad Gal. 1, 1. 278 Panarion, 30, 4; 11. 279 Mk 6, 7; Łk 10, 1. 280 Łk2, 36 281 Dz 13, 6; Mt 7, 15 etc. 277 50 charakterystyka żydowskiego apostoła wpływ żydowskiej tradycji na chrześcijan misja apostoła żywa w Izraelu tradycja proroków �rozkwitu. Dla szerokich kręgów żydowskich nie było więc nic obcego w tym, że pojawił się nowy prorok w osobie Jana Chrzciciela. Wierzono nawet w powrót zmarłych niegdyś proroków. Uznawano za rzecz wiarygodną powstanie z martwych proroka mocą Boga. W tym sensie myślał Herod i część ludu o Chrystusie jako powstałym z martwych Janie Chrzcicielu282. Prorocy cieszyli się wielkim szacunkiem i chętnie słyszano w nich głos Boga, nawet jeśli temu nie towarzyszyły inne cuda. Na temat roli, jaką odgrywali uczeni w Piśmie i nauczyciele w narodzie żydowskim, nie ma potrzeby rozprawiać. Ale warto uznanie, jakim cieszyli się chrześcijańscy nauczyciele, dida,skaloi, odnieść do autorytetu żydowskich nauczycieli. Rabini domagali się od swoich uczniów tego samego szacunku, jakiego rodzice oczekiwali od dzieci. A zatem wszystkie trzy urzędy, który powstały we wczesnym chrześcijaństwie, istniały już u Żydów. Każdy z nich cieszył się dużym szacunkiem, ale w Izraelu nie łączono ich w taką triadę. W 4. rozdz. Didache, gdzie autor wymienia różne obowiązki we wspólnocie chrześcijańskiej, jako pierwsze przykazanie nakazuje się: Dziecko moje, o tym, kto głosi ci słowo Boże, pamiętaj dniem i nocą i czcij go jak samego Pana, bo gdziekolwiek jest głoszone panowanie Jego, tam jest i Pan. Całe pismo – zwłaszcza rozdz. 15 o biskupach i diakonach – pokazuje, że autor zna tylko jeden rodzaj ludzi cieszących się szczególnym autorytetem w gminie, mianowicie tych, którzy głoszą Słowo Boże, jako ministri evangelii. Wezwanie do podobnego szacunku spotykamy w Hbr 13, 7: Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże… Kim jest jednak ten głosiciel Słowa w Didache? Nie stały, wybrany kaznodzieja poszczególnej wspólnoty, ale przede wszystkim wolny nauczyciel, który opiera swoje powołanie na boskim mandacie czy charyzmacie. Między nimi rozróżnia się apostołów, proroków i nauczycieli. Tymi kaznodziejami są w czasach Didache zawodowi misjonarze przepowiadający Ewangelię (apostołowie), następnie ci, którzy przynoszą zbudowanie i są duchowym wsparciem w życiu gminy (prorocy i nauczyciele). Nie wybiera ich gmina, ponieważ tylko w odniesieniu do biskupów i diakonów zaleca się, aby ustanawiać ich przez nałożenie rąk283. Czytamy już u św. Pawła: I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli284. Jak ów Boży mandat należy rozumieć co do apostołów, pozwala nam wyobrazić relacja z Dz 13. We wspólnocie w Antiochii pięciu mieszkających tam proroków i nauczycieli, Barnaba i Szymon zwany Niger, Lucjusz Cyrenejczyk i Manaen, i Szaweł, otrzymali po modlitwie i poście polecenie od Ducha Świętego, aby wysłać Barnabę i Szawła jako apostołów285. Posługa apostoła nie wynikała automatycznie z urzędu proroka czy nauczyciela, ale wymagała mandatu od Ducha Świętego. Możemy przypuszczać, że i w innych przypadkach zachodziło podobne nadprzyrodzone powołanie do misji. Prorocy byli uprawomocnieni na podstawie ich głoszenia w formie przesłania od Ducha Świętego. Co do nauczycieli, to nie da się bliżej określić, w jaki sposób byli zatwierdzani. Pewnej wskazówki udziela nam Jk 3, 1: Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Z tego wynika, że funkcja nauczyciela pozostawała sprawą osobistej decyzji, naturalnie na podstawie pewnego charyzmatu, którego było się świadomym. Także i nauczycielem był ten, który dla takiego zadania otrzymał Ducha Świętego. Czy ktoś był wiarygodnym nauczycielem, to stwierdzały wspólnoty, podobnie jak wiarygodność proroków286. Szczególne i trudne obowiązki, jakie spełniali apostołowie i prorocy, stwarzały naturalną barierę, tak iż niezbyt wielu niepowołanych kwapiło się do posługi głoszenia i misyjnego urzędu. Rozróżnienie na apostołów, proroków i nauczycieli było bardzo pierwotne i powszechne w najwcześniejszym Kościele. Autor Didache zakłada, że wszystkim wspólnotom 282 Mk 6, 14. Didache, 15, 1. 284 1 Kor 12, 28. 285 1 Kor 12, 28; Dz 11, 27; 15, 22. 32; 13, 1. 286 Didache, 13, 2; 11, 11; 13, 1. 283 51 autorytet nauczyciela w Izraelu apostoł, prorok i nauczyciel – znani u Żydów urzędy w Didache mandat apostolski w Dziejach i Listach Apostolskich posługi powszechnie znane �jest znane takie rozróżnienie. Kolejność wymienionych posług pozostaje identyczna z kolejnością podaną przez Pawła w 1 Kor 12, 28. A zatem jego początki dadzą się zlokalizować w latach pięćdziesiątych I w., a z pewnością takie rozróżnienie istniało jeszcze wcześniej. Posługi te istniały zapewne w całym Kościele. Pomiędzy świadectwem Dz 13, 1nn. i ostateczną redakcją Didache istnieje jeden wiek odległości. Dysponujemy świadectwami pośrednimi. 1 Kor 12, 28: I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami. Ef 2, 20: jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków. Świadectwa te niewiele nowego wnoszą dla ustalenia charakteru rozpatrywanych posług. W Pasterzu Hermasa podobnie spotykamy triadę wymienionych posług, aczkolwiek nazwy proroków autor nie wymienia wprost, być może dlatego, że jest jednym z nich. Na przykład spotykamy taką wypowiedź: Te więc kamienie czworokątne, białe i przylegające do siebie spojeniami są to wszystko apostołowie, biskupi, nauczyciele i diakoni, którzy postępowali zgodnie z świętością Boga, wypełniając swoją posługę biskupa, nauczyciela czy diakona w sposób czysty i święty dla dobra wybranych Boga. Jedni z nich pomarli, inni jeszcze żyją287. Tak więc źródła wczesnochrześcijańskie potwierdzają istnienie ukształtowanych posług. Spośród nich apostołowie, prorocy i nauczyciele nie są rozumiani jako urzędnicy określonej wspólnoty, ale jako kaznodzieje ustanowieni przez Boga dla całego Kościoła, jeśli nawet nauczyciele z reguły pozostają na jednym miejscu. Nie byli wybierani przez wspólnotę, ale wyłaniani z natchnienia Bożego. Rozproszone chrześcijaństwo pierwotne dysponowało zatem więzią pozwalającą budować jedność – w osobie charyzmatycznych głosicieli Ewangelii nie związanych z jednym miejscem. Posługa ta była często niedoceniana m. in. ze względu na pojawiające się nadużycia. Obecność owych charyzmatyków pozwala wyjaśnić, w jaki sposób rozwój wspólnot w tak różnych warunkach rozmaitych prowincji cesarstwa zachowywał względną jednolitość. Ślady ich istnienia pozostały nie tylko w nielicznych starożytnych dokumentach, gdzie podaje się niewiele więcej jak tylko ich nazwę, ale przede wszystkim w obszarze literatury, w listach i różnych pismach. Przykładem takiej literatury są listy nowotestamentalne czy niektóre pisma Ojców Apostolskich, jak na przykład Didache i Pasterz Hermasa. Z czasem rozpatrywane posługi zanikły, gdy na pierwszy plan wysunął się monarchiczny urząd biskupa, który kształtował wymiar powszechno-apostolski Kościoła. Już Didache i Pasterz Hermasa pokazują osłabienie roli wspomnianych kaznodziei. W pismach św. Cypriana i pocyprianowych uznaje się biskupów jako apostołów, proroków, nauczycieli i arcykapłanów Kościoła. Biskup Smyrny, św. Polikarp, zostanie nazywany przez swoją gminę apostolskim i prorockim nauczycielem. Didache (11, 3) ujmuje apostołów i proroków razem, wskazując że w pełnieniu posługi mają się trzymać nauki (dogma) Ewangelii. Być może autor ma na myśli Mk 6, 8-9, gdzie określa się podstawowe reguły. Mówi się o apostolskim ubóstwie, wyzbyciu się posiadania. Orygenes w III w. będzie jeszcze poświadczał bezinteresowność pierwszych apostołów: …chrześcijanie starają, żeby ich nauka rozprzestrzeniła się po całej ziemi. Niektórzy podejmują wędrówkę po miastach, osiedlach i wsiach, aby doprowadzić innych ludzi do świętego kultu Boga. I nikt nie może powiedzieć, że czynią to dla zysku, ponieważ najczęściej nie przyjmują za swą naukę żadnej zapłaty. Jeśli zaś czasami bieda ich zmusza, aby przyjęli jakieś wynagrodzenie, biorą tylko tyle, ile jest niezbędne, choćby ludzie chcieli obdarować więcej. Skoro teraz wśród olbrzymiej ilości ludzi z radością witających naukę znajdują się bogacze, ludzie piastujący wysokie godności, kobiety szlachetne i dobrze urodzone, które chętnie przyjmują zwiastunów nauki, może ośmieli się ktoś powiedzieć, że niektórzy wykładają doktrynę chrześcijańską pociągani pragnieniem zaszczytów; na początku jednak, gdy nauczycie287 Pasterz Hermasa, Wizje, III, (5), 1. 52 1 Kor 12, 28; Ef 2, 20 w Pasterzu Hermasa synteza wiedzy o pierwotnych urzędach schodzą na drugi plan wobec urzędu biskupa reguły ich życia Orygenes: wymóg ubóstwa �lom zagrażało szczególne niebezpieczeństwo, podejrzenie takie nie mogłoby powstać. A i teraz większa jest ich niesława między obcymi niźli sława wśród swoich, chociaż i ona nie wszystkim przypada w udziale288. O ich działalności zaświadcza Euzebiusz: Istotnie, bardzo wielu było wówczas uczniów, których dusze Słowo Boże rozpaliło najgorętszą miłością do filozofii, tak że przede wszystkim wypełnili zachętę Zbawicielową i ubogim rozdali swe majętności. Potem poszli w świat i pełnili zadanie ewangelistów, zajmując się gorliwie opowiadaniem nauk i wiary tym, którzy jej dotychczas zgoła nie słyszeli, tudzież podawaniem księgi ewangelii Bożych. Zakładali w obcych stronach same tylko podwaliny wiary, a potem ustanawiali innych mężów jako pasterzy i powierzali im uprawę roli co dopiero zdobytej, sami zaś szli w inne strony i do innych narodów z łaską i pomocą bożą289. Na innym miejscu Euzebiusz odnosi się do końca II w: Od czasów niepamiętnych istniała w Aleksandrii szkoła nauk świętych, która przetrwała aż po dni nasze, i jak wiemy, stała pod kierownictwem mężów, odznaczających się wymową i gorliwością w sprawach bożych. Spośród nich miał wówczas najwięcej się odznaczać Pantajnos, który zresztą wyszedł ze szkoły filozoficznej tak zwanych stoików290. Drugą cechą owych misjonarzy, poza ubóstwem, był wędrowna działalność misyjna, bez stałego zamieszkania. Tę praktykę podobnie potwierdza Orygenes i Euzebiusz. Dzięki Didache wiemy, że ci wędrowni kaznodzieje na początku II w. nazywali się apostołami, a Orygenes i Euzebiusz potwierdzają, że istnieli oni jeszcze w II w. – Orygenes spotkał takich osobiście –, ale nie mieli już tytułu apostołów. Na przeszkodzie w określaniu ich tym zaszczytnym tytułem był wzrastający kult pierwszych Apostołów i rozpowszechniające się w II w. przekonanie, że już pierwsi Apostołowie zanieśli całemu światu Ewangelię. A więc następujący po nich misjonarze nie byli już ściśle biorąc apostołami, bo nie głosili jako pierwsi Ewangelii w różnych krajach. Wzrost rangi pierwszych Apostołów wynika ze sposobu myślenia Kościoła pierwszych wieków. Ich znaczenie wzrasta biorąc pod uwagę fakt, że są uzupełnieniem i przedłużeniem działalności ziemskiej Jezusa, który nie głosił Ewangelii poza Palestyną. Wiara w rychłe nadejście końca świata wymuszała niejako wyobrażenie, że Ewangelia jest już przepowiadana na całym świecie, gdyż dopiero po tym ma nadejść koniec. To Apostołom należy przypisać ową zasługę cudownego krzewienia się wiary. Ostatecznie, to wszystko, co obecnie jest chrześcijańskie, może być uwiarygodnione jako takie jedynie przez odwołanie się do tego, co najbardziej pierwotne, apostolskie. Posłanie Apostołów na cały świat zostanie nawet przyjęte do Credo. Dziś nie jesteśmy w stanie ogarnąć całej rzeczywistości, która znajdowała się u podstaw wiary we wszechobecną działalność misyjną Apostołów. Ale z pewnością wszystkie te wyobrażenia odsyłają do bogatego świata legend o Apostołach. O działalności misjonarzy w II w. nie wiemy w konkretach prawie nic, a poza imieniem Pontana i misją tego aleksandryjskiego nauczyciela w „Indiach”291, nie znamy żadnego innego imienia. Prawdopodobnie Papylus z Acta Carpi et Papyli (32) był misjonarzem, gdyż podczas przesłuchania stwierdza: W każdej prowincji i mieście mam dzieci w duchu Boga; może Attalus w Lyonie pełnił taka funkcję292, ale oba przypadki nie są pewne. Według Acta Pauli tytuł apostoła nosiła Tekla, jako jedyna kobieta, ale nie wiemy, czy jej kult ma jakieś uzasadnienie poza legendą. Sama legenda może zawierać pewną historyczną esencję. Na początku III w. istnieją tylko nieliczni kontynuatorzy posługi apostołów. Orygenes zauważa, że Kościół rozwija się, choć nie przybywa nauczycieli293. Nie da się przecenić ich roli dla rozwoju chrześcijaństwa. Jednak już w II w. doszło pewnie do zużycia się tej instytucji, skoro Didache dokonuje pewnych regulacji dla zwalczania nadużyć. Ponadto nie upo288 Przeciw Celsusowi, III, 9. Historia kościelna, III, 37. 290 Historia kościelna, V, 10, 2. 291 Historia kościelna, V, 10. 292 Historia kościelna, V, 1. 293 O zasadach, IV, 1, 1n. 289 53 w II w. tracą tytuł na korzyść pierwszych apostołów kult i legenda pierwszych Apostołów skąpe informacje o apostołach II w. najczęściej Słowo Boże nieśli nieurzędowi misjonarze �wszechniłyby się legendy i wyidealizowane wyobrażenia o pierwszych Apostołach, gdyby apostołowie II w. odgrywali wielką rolę. Zresztą, co do pierwszych Apostołów, to może nie jest zbyt śmiałe przypuszczenie, że Kościół miał dwóch wielkich Apostołów, Piotra i Pawła, a ponadto Jana Ewangelistę w Efezie. Trudno przypisać główną zasługę w krzewieniu się wiary owym innym apostołom, którzy wszakże zawodowo wykonywali tę posługę, rezygnując z majętności i swojego domu. W przeciwnym razie musielibyśmy o nich słyszeć i znać ich imiona. Ale już Euzebiusz wie o nich tyle, co my obecnie. Główna zasługa w krzewieniu się wiary, poza rolą wielkich Apostołów, przypadnie nieurzędowym apostołom i nauczycielom. Prorocy, chociaż według Didache i innych świadectw powinni być podobnie jak apostołowie ubodzy, nie należą do zawodowych misjonarzy. Ale odegrali dużą rolę w krzewieniu chrześcijaństwa, bo z zasady prowadzili wędrowne życie. Ich charyzmat uzdalniał do głoszenia Słowa Bożego. Nawet poganie przysłuchiwali się ich charyzmatycznym mowom i sam Paweł potwierdza, że wywierali oni na tamtych duże wrażenie294. Prorocy jako stan zachowali się w Kościele do końca II w. Tertulian już ich nie wymienia jako osobny stan. Takim prorokiem był Meliton z Sardes. Ruch montanistyczny doprowadził do nasilenia pierwotnego profetyzmu i jego kresu. Pojedynczy świadkowie tej posługi istnieją jeszcze później295, ale dla Kościoła nie mają już większego znaczenia, na ogół są przez duchowieństwo oceniani jako fałszywi prorocy. Podobnie jak apostołom, tak i prorokom zagrażało niebezpieczeństwo utraty swego właściwego charakteru. Rozporządzenia w Didache (11) pokazują, jakie musiały zostać podjęte w II w. środki ostrożności we wspólnotach, aby chronić je przed różnego rodzaju matactwem. Poganin Lucjan w swoje satyrze przeciwko chrześcijanom ukazuje Peregryna jako proroka, który to osiedla się w jakiejś gminie, to wędruje otoczony swoimi czcicielami. Prorocy nie byli związani z określoną gminą. Didache wymienia również nauczycieli296. Wykonywali podobną posługę co prorocy, mianowicie posługę słowa. Mieli prawo do utrzymania ze środków gminy. Nie byli jednak zobowiązani do rezygnacji z posiadania dóbr. Nie mieli obowiązku wędrowania, lecz z zasady pozostawali w jednej wspólnocie. Nauczyciele cieszyli się dużym autorytetem w II w., a także i później. O tym świadczy często czynione pokorne zastrzeżenie przez różnych pisarzy, że nie piszą w imieniu jakiegoś nauczyciela, ale własnym. Tak oto autor Listu Barnaby zaznacza: Nie napominam jak nauczyciel, ale jak jeden spośród was297. Tego rodzaju zastrzeżenie staje się z czasem standardową formułą deklaracji przez autora własnej skromności. Jakub Apostoł, odradzając swoim czytelnikom: Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli298, pokazuje w jakiej cenie był ten urząd. Autor Pasterza Hermasa zastrzega z kolei, że tacy wyróżnieni otrzymywali Ducha Świętego dla swojej posługi299. Wspomina ich Klemens Aleksandryjski, ukazując ich międzynarodowe pochodzenie: To zaś dzieło moje nie jest utworem skomponowanym według zasad sztuki retorycznej, przeznaczonym na pokaz. Gromadzę w nim, jak w skarbcu, zapiski na starość jako lek przeciw zapomnieniu, miarę tylko i kontur tych wspaniałych i pełnych życia mów – których wysłuchać przypadło mi w zaszczytnym udziale – owych błogosławionych i naprawdę wartościowych mężów. Z tych jeden przebywał w Helladzie, drugi był Jończykiem, inni zamieszkiwali w Wielkiej Grecji... Inni przebywali na Wschodzie: jeden pochodził z Asyrii, drugi był Hebrajczykiem ze starego rodu w Palestynie. Gdym spotkał jednego z nich, jako ostatniego, a co do wpływu na mnie – pierwszego, zaprzestałem dalszych poszukiwań, wytropiwszy go w Egipcie, gdzie się ukrył. Był on istotnie sycylijską pszczołą i z łąki proroczego i apostolskiego na- 294 1 Kor 14, 24. Np. Firmian u Cypriana, Listy, 75, 10. 296 13, 2; 15, 1-2. 297 1, 8; 4, 9. 298 Jk 3, 1. 299 Pasterz Hermasa, Przypowieści, IX, 25, 2. 295 54 prorocy w starożytnym Kościele nauczyciele Klemens: hołd wdzięczności swoim mistrzom �tchnienia kwiaty wysysając w duszach swych słuchaczy krzewił czyste dzieło prawdziwego poznania300. W pseudoklementyńskim piśmie De virginitate (I, 11) spotykamy obszerniejsze pouczenie skierowane do nauczycieli: Bójcie się sądu Bożego, który grozi nauczycielom; bo surowy sąd spotka tych nauczycieli, którzy uczą, a sami tego nie czynią, podobnie jak tych, którzy fałszywie przyjmują imię Chrystusa i twierdzą, że nauczali prawdy, ale krążą i bezczelnie się panoszą, i się wynoszą, i chełpliwie się szczycą myśląc cieleśnie… Natomiast jeśli otrzymałeś rzeczywiście słowo poznania albo słowo nauki, albo słowo proroctwa, albo diakonii, to niech Bóg otrzyma za to pochwałę… Wraz z tym charyzmatem, który otrzymałeś od Boga, stań pośród duchowych braci, proroków, którzy zdołają rozeznać, czy jest to rzeczywiście Słowo Boga, które wypowiadasz, i przemawiaj mocą otrzymanego charyzmatu na zgromadzeniu Kościoła dla zbudowania twoich braci w Chrystusie. Z wypowiedzi tej wynika, że nauczyciele podlegali nadzorowi proroków i zachodziła konieczność wyjaśniania różnych poważnych nieporozumień. Niektórzy z nich zdobywali wyjątkową wiedzę i tworzyli teologiczną i intelektualną elitę. Charyzmatyczny urząd niepostrzeżenie przejdzie w urząd zwyczajny. Tak oto znajdujemy się u początków powstawania szkół teologicznych w chrześcijaństwie, na wzór pogańskich szkół filozoficznych. Do tego rodzaju działalności należy aktywność wędrownych apologetów, takich jak Justyn czy Tacjan, którzy zakładali szkoły w wielkich miastach301, czy innych założycieli szkół jak Rodon i dwóch Teodotów w Rzymie302. W wyniku takiej działalności powstała szkoła aleksandryjska, szkoły gnostyckie czy szkoła Lucjana w Antiochii. Często dochodziło do podziałów ze względu na istnienie różnych szkół. Dlatego słowo „szkoła” nabiera ironicznego znaczenia. Z tego między innym powodu nie wymierają nauczyciele charyzmatyczni, dida,skaloi nauczający w kościele, choć nie posiadający święceń. Są pewną przeciwwagą dla nurtu intelektualnego, bardziej podatnego na błędy. Choć upadła instytucja apostołów i proroków, ostała się dłużej posługa nauczyciela. Urząd ten istniał dopóty, dopóki prezbiterzy i biskupi nie nabyli dzięki odpowiednim kwalifikacjom statusu nauczycieli i nie przejęli odpowiedzialności za kościelne wychowanie i nauczanie. Przejęcie funkcji nauczania przez hierarchię kościelną w niektórych gminach, nawet dużych, nastąpiło dopiero w drugiej połowie III w. lub na początku IV w. Aż do tego momentu, tu i ówdzie zachowali się nauczyciele. Potem już nie pasowali do nowego porządku. Tertulian, dostrzegając tego rodzaju posługę, plasuje nauczycieli na trzecim miejscu w porządku pozahierarchicznym Kościoła, po wdowach i dziewicach, a przed męczennikami303. W niektórych aktach męczeńskich spotykamy tytuł presbyter doctor wskazujący na możliwość łączenia urzędu hierarchicznego i charyzmatycznego, a więc mógł ktoś być prezbiterem i nauczycielem naraz. Cyprian stwierdza, że w niektórych gminach nauczyciele byli zaliczani do kolegium prezbiterów i zlecano im egzaminy na posługę lektorów304. W drugiej połowie III w. spotykamy jeszcze nauczycieli na przykład w egipskich wioskach. Dionizy Aleksandryjski donosi o swoim pobycie w nich: Przywołałem prezbiterów i nauczycieli mieszkających razem po wioskach braci305. Ponieważ w wioskach tych nie było biskupów, należy wnioskować, że prezbiterzy razem z nauczycielami stali jeszcze wówczas na czele wiejskich wspólnot chrześcijańskich. W Egipcie, w Aleksandrii, instytucja nauczycieli, obok episkopalnej struktury gminy, zachowała się najdłużej, aczkolwiek wygasł zwyczaj przemawiania ich podczas liturgii. Jeszcze dość często spotykamy nauczycieli w dziełach Orygenesa; wspomina o nich też Klemens 300 Kobierce, I, 1, 11. Sycylia słynęła ze wspaniałego miodu; być może jest tu aluzja do pochodzenia Pantena, bezpośredniego nauczyciela Klemensa, kierownika szkoły aleksandryjskiej. 301 Acta Justini; Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, I, 28. 302 Historia kościelna, V, 13; 28. 303 O proskrypcji heretyków, 3; 14. 304 Listy, 29. 305 Historia kościelna, VII, 24, 6. 55 PseudoKlemens: urząd nauczyciela poddany nadzorowi powstanie szkół recepcja urzędu nauczyciele w Aleksandrii – świadectwo Orygenesa �Aleksandryjski. Według Orygenesa nauczyciele stanowią szczególny stan w Kościele, paralelny do prezbiterów. Teolog ten dokonuje krytycznej uwagi: Często się bowiem zdarza, że kto ma nędzne i podłe myśli, kto rozmyśla o sprawach ziemskich, ten osiąga wysoką godność kapłańską albo zasiada na profesorskiej katedrze, ten zaś, kto jest „człowiekiem duchowym” i wolnym od ziemskiego sposobu życia tak bardzo, że może „rozsądzać wszystko i przez nikogo nie być sądzonym”306, posiada niższy stopień posługiwania (kapłańskiego) albo nawet ginie w tłumie pospólstwa307. Gdzie indziej: Otóż również w Kościele kapłani i nauczyciele mogą płodzić synów…308. Owi zatem nauczyciele Kościoła rodząc w ten sposób następne pokolenia niekiedy mają przepasane spodnie i powstrzymują się od płodzenia dzieci – wówczas, gdy spotykają takich słuchaczy, o których wiedzą, iż nie mogą w nich mieć owocu309. Zatem w czasach Orygenesa, w pierwszych dekadach III w., w Aleksandrii i Cezarei, istniał jeszcze stan nauczycieli, obok hierarchicznego urzędu biskupów, prezbiterów i diakonów. Zresztą, biografia Orygenesa pokazuje, iż on sam pełnił taką funkcję. Napięcie miedzy nim a biskupem Aleksandrii Demetriuszem wskazuje na to, że relacje między tymi urzędami nie były bezproblemowe. Od połowy III w. nauczycielami w Kościele są niemal wyłącznie duchowni. Oni też zajmą się formacją katechumenów. Starożytni nauczyciele kościelni byli też misjonarzami. Tertulian czyni spostrzeżenie, że heretyccy nauczyciele nie zajmują się dziełem misji, tylko katoliccy: O posłudze słowa cóż mam powiedzieć, skoro ich zadaniem jest nie nawracanie pogan, lecz podkopywanie wiary naszych? …Bo tak już jest, że łatwiej zrujnować stojące budowle, aniżeli podnieść w ruinach leżące310. Do ich szkół uczęszczali nie tylko katechumeni, ale i poganie. Do pogan przemawiał Justyn, Tacjan. Orygenes nierzadko nawracał pogan w prowadzonej przez siebie szkole w Aleksandrii311. Rzeczą znaną jest, że cesarzowa Julia Mamea, matka Aleksandra Sewera, zaprosiła go do Antiochii, aby słuchać jego wykładów312. Dysponujemy kilkoma wzmiankami o nawróceniach znamienitych pogan przez owych nauczycieli313. Co do dzieł apologetycznych adresowanych do cesarzy, nie mamy informacji, czy rzeczywiście dotarły do rąk adresatów. Tertulian uskarża się: Bardzo daleko do tego, żeby ludzie uznali nasze pisma, do których dostęp mają tylko chrześcijanie314. Na przykład Celsus w polemice nie odnosi się do chrześcijańskich apologii, mimo że w jego okresie było ich już niemało. Apologie podejmowały krytykę pogańskiej i państwowej religii, ustosunkowywały się do greckiej filozofii, poddawały moralnej ocenie życie publiczne i prywatne, kulturę, system wykształcenia. Przy tym równocześnie ukazywały istotę chrześcijaństwa, podstawowe prawdy teologiczne i moralne. Broniły go przed pogańskimi zarzutami. Apologeci prowadzili także publiczne dysputy z poganami. Często nazywali siebie uczonymi w Bogu, chociaż nie należeli w sensie ścisłym do nauczycieli w oparciu o charyzmat, lecz w oparciu o swoją solidną wszechstronną formację. Na początku szkoły apologetów były przez publiczność i policję rozumiane jako szkoły filozoficzne, dlatego przez pewien okres, zanim władze zorientowały się w ich religijnym charakterze, były wolne od represji. Na Zachodzie, w następnym pokoleniu, wczesnochrześcijańscy nauczyciele nie wywierali większego wrażenia na pogańskiej publiczności i ich zasługa dla misji była niewielka. Działa swoje adresowali niemal wyłącznie do chrześcijan i pochłaniały ich wewnętrzne spory związane z odpieraniem błędów heretyckich. W zasadzie poganin nie brał ich dzieł do ręki. Laktancjusz będzie się skarżył na to, że pisma chrześcijan pozostają bezskuteczne315. 306 1 Kor 2, 15. Hom. do Lb, II, 1. 308 Gal 4, 19; 1 Kor 4, 15. 309 Hom. do Kpł, VI, 6. 310 Proskrypcja przeciw heretykom, 42; Przeciwko Marcjonowi, II, 1. 311 Historia kościelna, VI, 3. 312 Historia kościelna, VI, 21. 313 Justyn, Apologia, II, 2; Akta Saturna i Datiwusa etc. 314 Świadectwo duszy, 1. 315 Institutiones divinae, V, 1. 307 56 misyjna działalność nauczycieli apologeci zachodni nauczyciele chrześcijańscy mniej przyciągają elity �Inaczej było na Wschodzie dzięki pisarzom takiego formatu jak Orygenes czy Tertulian. Wprawdzie przeciwnik chrześcijaństwa, Porfiriusz, stwierdza, że i Orygenesa można pominąć, ale fakty mówią o tym, że wdał się w polemikę z nim i musiał uznawać jego autorytet. Orygenes wywarł duże wrażenie na pogańskich uczonych. Jednak decydujące jego oddziaływanie w świecie filozofii nastąpiło po śmierci, w IV w., w osobie jego pilnych uczniów, jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy. To, że w III i IV w. wykształceni Grecy czy w ogóle hellenizm został pozyskany dla chrześcijaństwa, to bezpośrednio czy pośrednio, wielka zasługa Orygenesa. Na początku IV w. na Zachodzie nie było rozwiniętej nauki chrześcijańskiej, która miałaby walor misyjny i pociągała wykształcony świat pogański. Natomiast na Wschodzie nauka była już wtedy ważną pomocą dla misji. Jest nas coraz więcej, ilekroć kosicie nas: Nasieniem jest krew chrześcijan. …Sam ten upór, który nam zarzucacie, jest nauczycielem316 – woła Tertulian. Najwięcej misjonarzy, i to najbardziej skutecznych, nie było w szeregach zawodowych nauczycieli. Ale byli nimi zwykli wyznawcy wiary, o ile pozostawali wierni i silni duchowo. Jakże mało słyszymy o dokonaniach tych pierwszych, a jak dużo o dokonaniach tych drugich! Przede wszystkim to wyznawca i męczennik był misjonarzem. Umacniał nie tylko już przekonanych do wiary, ale pozyskiwał przez swoje świadectwo i śmierć nowych wyznawców. Mamy wiele relacji w aktach męczeńskich, które o tym donoszą. Wątek ten zbyt rozszerzałby ramy naszego studium, dlatego nie będziemy nim się zajmować. Ich świadectwo robiło wrażenie: gdy wyznawcy ci siedzieli w więzieniu, gdy stawali przed sędziami, gdy szli na miejsce egzekucji, gdy wykonywano na nich karę śmierci, a nawet po śmierci. O Potamienie, aleksandryjskiej męczennicy z czasów Septymiusza Sewera, donosi się we współczesnych jej źródłach317, że zaraz po śmierci pokazywała się w mieście nawet niechrześcijanom i skłoniła ich do przyjęcia nowej wiary. Nie jest to bynajmniej niewiarygodne, gdyż egzekucje męczenników – przecież było wtedy państwo prawa – sprawiały wstrząsające wrażenie na szerszych kręgach i stawiano pytanie, kto tu jest winien, oskarżany czy oskarżyciel. Gdy widziano ofiarne męstwo i wytrwałość tych chrześcijan, trudno było uważać ich za winnych. Stwierdzenie, ż krew jest nasieniem wiary, które skądinąd nie występuje tylko u Tertuliana, nie pozostawało pustym słowem. Nie tylko wyznawcy i męczennicy byli misjonarzami. Nową religię cechowało to, że każdy poważny wyznawca oddawał się jej krzewieniu. Tertulian zauważa, że nawet przez 316 Apologetyk, 50. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 5: Jako siódmego można do nich zaliczyć Bazylidesa. Prowadził on na śmierć Potamienę, której chwałę jej rodacy jeszcze dziś w rozlicznych opiewają pieśniach. Niepoliczone bowiem stoczyła walki z tymi, którzy czyhali na czystość jej ciała i zdobiące ją dziewictwo… Tysiączne wycierpiała katusze, a wreszcie… razem ze swą matką, Marcelą, śmierć poniosła ogniową. Opowiadają, że sędzia, któremu na imię było Akwilas, kazał ciężkimi ranami całe jej porozdzierać ciało, a wreszcie zagroził, że ją na pohańbienie wyda w ręce gladiatorów. Tedy ona na krótką chwilę skupiła swe myśli, a gdy ją zapytano, jakie powzięła postanowienie, dała podobno taką odpowiedź, że to jej oświadczenie w ich oczach w wstrętnie bluźnierczym przedstawiło ją świetle. Zaledwie ostatnie wypowiedziała słowo, zapadł przeciwko niej wyrok, a Bazylides, jeden z straży żołnierskiej, zabrał ją i na śmierć prowadził. Tłum tymczasem zaczął przeciwko niej groźną przybierać postawę i obrzucać ją obelgami. Tedy Bazylides odsuwał i odpychał napastników, okazując jej jak największą litość i współczucie. Potamiena przyjęta przychylnie dowody jego życzliwości i zwróciła się do niego z wezwaniem, by skrzepił ducha swego. Będzie się bowiem po śmierci za niego modliła do swego Pana i wkrótce mu się odwdzięczy za to, co dla niej uczynił. Po tych słowach poniosła odważnie śmierć męczeńską. Wrzącą smołę lano na wszystkie części jej ciała, od stóp aż do głowy, zwolna i stopniowo… Niedługo potem zażądali od Bazylidesa jego towarzysze broni z jakiegoś powodu złożenia przysięgi, na co on oświadczył, że mu w ogóle przysięgać nie wolno, jest bowiem chrześcijaninem i otwarcie to wyznaje. Zdawało się początkowo, że to żarty, gdy jednak z całą stanowczością trwał przy swej odmowie, stawiono go przed sędzią, a gdy również wobec niego uczynił niezłomne wyznanie, wtrącono go do więzienia. Przyszli tam do niego bracia jego w Bogu i pytali go o przyczynę tak nagłego i nadzwyczajnego postanowienia, na co wówczas podobno oświadczył, że Potamiena w trzy dni po swej śmierci męczeńskiej w nocy mu się ukazała, włożyła mu wieniec na głowę i powiedziała, iż prosiła Pana dla niego o łaskę i została wysłuchaną, tak że jej wkrótce dostąpi. Na to udzielili mu bracia pieczęci Pańskiej, on zaś dnia następnego poniósł wspaniale męczeństwo i został ścięty. 317 57 teologowie wschodni pozyskują świat uczonych bardziej pociągało świadectwo męczenników świadectwo zwykłych chrześcijan �handel krzewi się nowa wiara318. Przecież życie cieszy się także z bezgłośnej filozofii319. Poganie widzieli uczynki chrześcijan. Żyjąc zgodnie ze swoją wiarą chrześcijanie oddziaływali misyjnie. Wielkie misyjne dzieło chrześcijaństwa dokonywało się w istocie przez niezawodowych misjonarzy. Obok Pisma Świętego, przyciągało pogan do nowej religii obyczajne życie jej wyznawców. Jak życie to różni się od zwykłego biegu codzienności, jak ma stawać się nieustannym kazaniem, kreśli Tertulian w piśmie do swojej żony, zaklinając ją, aby po jego śmierci nie wychodziła za mąż za poganina320. Należy przyjąć, że właśnie kobiety odegrały wielką rolę w krzewieniu się nowej religii. Co do grup zajmujących szczególne miejsce w społeczeństwie, to nie jesteśmy w stanie stwierdzić, kto najbardziej służył dziełu misji. 2. Drogi misyjnego oddziaływania Gdy pytamy o metody misyjne, to trzeba odwołać się do tego, już zostało powiedziane wcześniej. Ewangelia przepowiadana słowem i czynem oddziaływała na innych. W ten sposób misyjne przepowiadanie stawało się równocześnie metodą. Powyżej ukazaliśmy główne składowe owej siły przyciągania chrześcijaństwa. Obecnie dokonamy pewnego przeglądu sposobów, w jakie chrześcijaństwo docierało do pogan. Pozyskiwano nowych wyznawców przez głoszenie Słowa Bożego. Treść podstawowego kerygmatu spotykamy na przykład w 1 Kor 15, 3-5: Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu. Mowę misyjną wygłasza Paweł Apostoł w Dz 13, w której łączy elementy pierwotnego kerygmatu z własną teologią. W Dz 17, podczas występu w areopagu, pozostawia nam wzór misyjnej mowy do wykształconych pogan. Obok tradycyjnej formy kaznodziejskiej, istniała, jak już wspominaliśmy, skłonność do ujmowania Ewangelii jako pewnego systemu nauki, filozofii. Stąd drugą formą przepowiadania był wykład. Ponadto na usługach przepowiadania była poezja. Elementy taki spotykamy na przykład w różnych starochrześcijańskich hymnach. Często tym, co pobudzało do przyjęcia nowej wiary, było jakiś jednorazowego, wstrząsające przeżycie. Paweł Apostoł nawrócił się dzięki niezwykłemu widzeniu. Dworzanin etiopskiej królowej Kandaki nawrócił się dzięki objaśnieniu przez Filipa Apostoła proroctwa Izajasza (Iz 53). Z pewnością dla wielu proroctwo to było pomostem prowadzącym do chrześcijaństwa! Tekla nawróciła się dzięki kazaniu o dziewictwie i modlitwie (7). Apokryficzne Dzieje Apostolskie donoszą o tym podobnych rzeczach tak często, że trudno wątpić w ich faktyczność i znaczenie takiego motywu nawróceń. Nawracały na chrześcijaństwo egzorcyzmy, wypędzanie złych duchów, wstrząsające kazania o sądzie Bożym i jego rychłym nadejściu. Pociągał do wiary sposób postępowania chrześcijan i świadectwo męczeńskie ich wiary. W czasach Justyna świadectwo życia chrześcijan musiało być szczególnie przekonywujące321. Często było tak, iż ktoś z zewnątrz tak został ujęty nową wiarą, że bez większego zastanowienia i nagle skłaniał się do niej. Chrześcijaństwo odpowiadało najgłębszym religijnym potrzebom. Dusza jest chrześcijańska w najistotniejszej swej głębi (anima naturaliter christiana) – stwierdził Tertulian322. Nie słyszymy natomiast o przypadkach pozyskiwania nowych kandydatów motywami finansowymi. W III w. urozmaiciły się i pomnożyły się sposoby docierania nowej wiary do mas. Aleksandryjska szkoła, a przede wszystkim Klemens i Orygenes, przez nieznużony wysiłek wywalczyli dla nauki w Kościele prawo do istnienia. Od tego momentu chrześcijaństwo będzie prowadzić działalność misyjną także przez naukę w słowie i piśmie, szczególnie na Wschodzie. W szczególny sposób przejawiała się jego siła pozyskiwania nowych członków w liturgii, która 318 Apologetyk, 46. Tertulian, O płaszczu, 6. 320 Do żony, II, 4-6. 321 Apologia, I, 16. 322 Apologetyk, 17, 6. 319 58 jak chrystianizowano? głoszenie kerygmatu wykład, poezja jednorazowe wydarzenie różne aspekty chrześcijaństwa przyciągały �systematycznie sprawowana, stawała się silną więzią jedności323. Najbardziej skutecznym środkiem misyjnym w III w. staje się Kościół w swojej całości. Chrześcijaninem stawał się każdy przez chrzest. Tertulian powiada, że chrześcijanie się stają takimi, a nie nimi rodzą (Fiunt, non nascuntur christiani)324, wskazując na fakt, że chrześcijanami stawali się dorośli, wychowując się w środowisku pogańskim. Takich, co urodzili się z rodziców chrześcijańskich, czyli vernaculi Ecclesiae325, było niewielu. Taki stan istniał do ponad połowy II w. Ale potem następuje naturalne krzewienie się chrześcijaństwa, które od rodziców przechodzi na dzieci. Od tego momentu zaczyna się praktyka chrztu dzieci. Chrzest był od początku rozumiany jako wielkie misterium chrześcijaństwa. W środowisku nawróconych pogan, wywodzących się ze świata bogatych misteriów religijnych, liturgia chrześcijańskiego wtajemniczenia sprawiała wielkie wrażenie. Do rytu tego ciągle dodawano nowe obrzędy. Nie mniej ważne od chrztu było przygotowanie się do tego sakramentu. Chrztu udzielano po okresie próby, którym był katechumenat. Przygotowanie miało gruntowny charakter i wprowadzano katechumena w szczegóły nauki chrześcijańskiej; roztaczano przed nim dwie drogi życia. Katechumen zobowiązywał się do wyrzeczenia się grzechu i posłuszeństwa prawu Ewangelii. Biskup dopuszczał go do sakramentu dopiero wtedy, gdy przekonał się, że kandydat poznał nową naukę i pragnie za nią iść326. W obliczu zagrożenia gnostycyzmu katechumenów przygotowywano też pod kątem apologii i obrony swojej wiary. Poza chrztem, tożsamość chrześcijańskiej wiary i stosownego życia umacniała praktyka pokuty. Groźba wieloletniego wykluczenia z Kościoła pozwalała dyscyplinować wielu wiernych. Ekskomunika była potężną bronią Kościoła odstraszającą od wielkich przewinień. Po prześladowaniach za Decjusza stał się możliwy powrót do Kościoła nawet po dopuszczeniu się grzechu bałwochwalstwa, chociaż wymagał długotrwałej pokuty. Poluzowaniem tej dyscypliny gorszyli się tacy poganie jak Porfiriusz czy Julian Apostata. U przyczyn złagodzenia kar leżała pewnie obawa biskupów, iż ekskomunikowani na zawsze wierni mogą wrócić do pogaństwa alba zasilić szeregi heretyków. Nie spotykamy świadectw wskazujących na to, by groźba kościelnych kar ograniczała misyjny dynamizm Kościoła. Surowa dyscyplina nie zniechęcała tych, którzy zostali przeniknięci duchem wiary. Natomiast jest raczej pewne, że szerokie kręgi pogan, niezdolne do przyjęcia surowych chrześcijańskich wymagań, stroniły od Kościoła. Niestety, nie posiadamy z pierwszych trzech wieków biografii, które by opisywały czyjeś nawrócenie, wewnętrzny wzrost i dojrzewanie. Nie dlatego, że zaginęły, ale pewnie dlatego, że nie zostały napisane. Nie znamy biografii Pawła aż do nawrócenia pod Damaszkiem. Justyn opisuje swoje nawrócenie, jak szukał prawdy w różnych szkołach filozoficznych327, ale opis jest tak retorycznie stylizowany, że ma niewielką wartość informacyjną. Najwięcej jeszcze o wewnętrznym dochodzeniu do wiary mówi pismo Cypriana Ad Donatum. Jak głęboko musiały nawrócenia dotykać sfery małżeńskiej, rodzinnej, ile wywoływały napięcia, niepokoju, podziału, gdy jedna część rodziny przyjmowała nową wiarę, a druga 323 Frapujące jest, jak sytuacja przedstawiała się z uczęszczaniem do kościoła w pierwszej połowie III w.: Bo czyż nie jest dla Kościoła powodem smutku i płaczu to, że nie zbieracie się, aby słuchać słowa Bożego, że zaledwie w dni świąteczne przychodzicie do kościoła, a i to powodowani nie tylko pragnieniem słuchania słowa, ile raczej chęcią świętowania oraz dla otrzymania publicznego odpuszczania? …Większość tego czasu, może nawet prawie cały swój czas poświęcacie na świeckie zajęcia: część czasu tracicie na rynku, część na załatwianie interesów, część na polu, część w sporach sądowych – na słuchanie słowa Bożego nikt albo prawie nikt nie ma czasu. …Nawet będąc obecni, nawet przebywając w kościele nie okazujecie gorliwości, lecz zajmujecie się pospolitymi baśniami i plecami się odwracacie od Słowa Bożego i boskich tekstów (Orygenes, Hom. do Rdz, X, 1). Niektórzy z was odchodzą, kiedy tylko usłyszą odczytywaną lekcję. Nie wypytują się nawzajem o przeczytany tekst, nie rozmawiają o nim… Inni nawet nie czekają cierpliwie na odczytanie lekcji w kościele. Jeszcze inni nie wiedzą nawet, czy kapłan czyta lekcję, bo po kątach domu Pańskiego zajmują się świeckimi opowieściami (Hom. do Wj, XII, 2; XIII, 3). 324 Apologetyk, 18. Por. O świadectwie duszy, 1: fieri non nasci solet christiana anima. 325 O duszy, 51. 326 Justyn, Apologia, I, 65. 327 Dialog z Żydem Tryfonem, 1nn. 59 brak chrześcijańskich tradycji rodzinnych rola chrztu rola pokuty skąpe świadectwa o nawróceniach �pozostawała przy starej! Jezus powiada: Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy328. Tertulian powiada, że to proroctwo nie spełniło się na żadnym z apostołów, więc spełnia się na nas: żaden bowiem Apostoł nie przeżył tego, żeby jego brat czy ojciec stał się dla niego zdrajcą, co wielu z nas już przeżyło329. Skarży się na innym miejscu: Jesteśmy wydawani przez naszych najbliższych330. To samo stwierdza Justyn: Mordują nas nasi krewni331. Najbliżsi są gotowi, by zadenuncjować333. Klemens Aleksandryjski pisze: Oto możemy pomyśleć, że odbywa się jakby rozprawa sądowa. Wyobraź sobie, że staje przed tobą ojciec i mówi: „Ja cię spłodziłem i wychowałem, pójdź za mną, czyń zło razem ze mną i nie słuchaj prawa Chrystusowego”… A z drugiej strony posłuchaj Zbawiciela: „Ja cię odrodziłem, gdyś był w zły sposób przez świat na śmierć zrodzony; uwolniłem cię, uleczyłem, odkupiłem. Ukażę ci oblicze Boga, Ojca dobrego; nie nazywaj sobie ojcem nikogo na ziemi334; niechaj umarli grzebią umarłych, a ty pójdź za, mną335…, Jam twój żywiciel: samego siebie jako Chleb daję, a nikt, kto chleba tego skosztuje, nie zazna śmierci… Za ciebie ze śmiercią walkę stoczyłem i poniosłem śmierć twoją, na którą ty zasłużyłeś przez grzechy i niewierność wobec Boga”. …Kiedyś wysłuchał tych mów stron obydwu, sam swoją sprawę rozsądź i oddaj głos za własnym zbawieniem. A jeśliby podobnie mówił brat albo żona, czy ktokolwiek inny, niech przed wszystkimi Chrystus w tobie zwycięża336. W Recognitiones (II, 9) stwierdza autor: W każdym domu musi powstać wojna, gdy nastąpi różnica pomiędzy wierzącym i niewierzącym; niewierzący walczą przeciwko wierzącym, a wierzący zwalczają w tamtych stare błędy i grzeszne wady. Euzebiusz z Cezarei pisze: Zauważamy, że żadne słowo człowieka, czy to filozofa, czy proroka, czy to Greka, czy barbarzyńcy, nigdy nie okazało takiej mocy jak te słowa, jak również i to, że Chrystus włada całym światem, dzieli wszystkie rodziny, rozdziela i rozłącza wszystkie pokolenia, tak iż jedni myślą po swojemu, drudzy natomiast zajmują całkiem przeciwne stanowisko337. Justyn opowiada o pewnym rzymskim małżeństwie szlachetnego pochodzenia; żona nawróciła się na chrześcijaństwo; nie mogła wytrzymać przy mężu poddanym różnym wadom, dlatego wniosła o rozwód, a on zadenuncjował ją i jej nauczyciela w wierze prefektowi miasta338. Tertulian stwierdza podobną rzecz, że pogańscy mężowie często szantażowali chrześcijańskie małżonki groźbą natychmiastowego donosu339. Podobnie w Acta Pauli czytamy, że Tekla jako chrześcijanka nie chciała mieć nic wspólnego ze swoim narzeczonym, dlatego narzeczony denuncjuje jej nauczyciela sędziemu; Tekla opuszcza rodzinny dom. Celsus maluje w drastycznych kolorach, jak chrześcijańscy fanatycy z niższych sfer sieli niezgodę w swoich rodzinach. Obraz, chodź ukazany przez przeciwnika chrześcijaństwa, zasługuje na uwagę: Widzimy, że w poszczególnych domach prywatnych gręplarze, szewcy, folusznicy, ludzie nieokrzesani i prości nie ośmielają się wyszeptać słowa w obecności starszych i poważniejszych panów; kiedy jednak spotkają się na osobności z dziećmi i kobietami równie prostymi jak oni, opowiadają im przedziwne historie: że nie należy słuchać ojców i nauczycieli, a raczej tylko im trzeba wierzyć; że tamci są głupcami i szaleńcami; że nie mogą 328 Mt 10, 34-36. Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 9. 330 Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 10 i 11. 331 Dialog z Żydem Tryfonem, 35. 333 Justyn, Apologia, II, 1. 334 Mt 23, 9. 335 Mt 8, 22. 336 Który człowiek bogaty może być zbawiony?, 23. 337 Teofania, IV, 12. 338 Apologia, II. 339 Do żony, II, 5. 329 60 konflikty w rodzinie z powodu wiary Klemens Aleksandryjski Recognitiones Tertulian, Justyn, Acta Pauli Celsus o nieokrzesanych nauczycielach chrześcijan �dostrzec ani zrobić nic naprawdę szlachetnego, zajęci próżnymi głupstwami, a tylko oni jedni wiedzą, jak należy żyć; że jeśli uwierzą ich słowom, będą szczęśliwi sami i ich bliscy. A jeśli mówiąc to zobaczą, że zbliża się któryś z nauczycieli młodzieży, ktoś poważniejszy albo sam ojciec rodziny, lękliwi uciekają w popłochu, zuchwali zaś podburzają dzieci do buntu, szepcą im do ucha, że w obecności ojca lub nauczycieli nie będą mogli ani chcieli wyjaśniać dzieciom tych wszystkich wspaniałości; że wzbudza w nich odrazę głupota i i okrucieństwo tych zdemoralizowanych ludzi, pełnych najgorszej niegodziwości i kroczących drogą występku, którzy by ich na pewno ukarali; ale jeśli chcą się czegoś nauczyć, niechaj porzucą rodziców i nauczycieli i idą z kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie kobiet albo do pracowni, szewca lub do foluszni, a tam osiągną doskonałość340. Mamy tu szkic sytuacji, który, pomijając złą intencję autora, jakoś oddawał rzeczywistość w czasach Antoninów. Gdy jednak, pół wieku później, polemizuje z nim Orygenes, był już mało aktualny341. Wstrząsające są sceny, które zachodziły między Perpetuą i jej ojcem. Najpierw pragnie ją odwieść od męczeństwa siłą, potem płaczem i prośbą342. Przyszedł też z miasta i mój ojciec, sterany zgryzotą. Podszedł do mnie i pragnąc mnie odwieść, powiedział: Córko, miej litość dla mojej siwizny; ulituj się nad ojcem, jeżeli jestem godzien, byś mnie ojcem nazywała. Bo jeśli moje ręce ciebie wypiastowały i doprowadziły do kwiatu wieku, w jakim się znajdujesz, jeśli ukochałem ciebie bardziej niźli braci twoich, to nie skazuj mnie na hańbę wśród ludzi. Pomyśl o swoich braciach, pomyśl o swojej matce i ciotce, pomyśl o swoim dziecku, które nie będzie mogło żyć po twojej śmierci. …W ten sposób mówił – z miłości do mnie – jak ojciec. Całował też moje ręce, rzucał mi się do nóg i pośród łez nie nazywał mnie już swą córką, lecz panią. … A kiedy stojący w pobliżu ojciec starał się mnie odwieść, Hilarian kazał go wyrzucić i wymierzyć mu chłostę. Cierpiałam z powodu tego, co wydarzyło się ojcu, jak bym to ja sama otrzymała te razy; tak bardzo współczułam jego nieszczęśliwej starości. ...Gdy dzień igrzysk był już bliski, znowu przyszedł do mnie mój ojciec. Nieprzytomny z bólu zaczął wyrywać sobie włosy z brody, rzucał się na ziemię, upadał na twarz, przeklinał swą starość i mówił takie słowa, które wzruszyłyby wszelkie stworzenie. Do męczennicy Agatoniki w Pergamum w Małej Azji woła lud: Zlituj się nad swoim synem. Ona odpowiada: On ma Boga, który może się nad nim zmiłować. Wołają ze współczuciem pogańscy widzowie podczas egzekucji chrześcijan: Z pewnością ma dzieci, bo w domu towarzyszy mu żona, a jednak nie idzie za więzami rodzinnymi ani nie odstępuje od swego postanowienia z miłości do kobiety i dziecka343. Mąż, już nie potrzebujący być zazdrosny, wyrzuca żonę skromną; ojciec, przedtem cierpliwy, wydziedzicza syna posłusznego; pan, dawniej tak łagodny, przepędza z oczu wiernego niewolnika344. Zdarza się niekiedy coś przeciwnego, iż mianowicie rodzina zachęca do jeszcze większego posłuszeństwa swojej wierze. Orygenes, jeszcze prawie dziecko, pisze do swego ojca zamkniętego w więzieniu z powodu wiary: Uważaj, byś ze względu na nas nie zmienił swego zapatrywania346. Jakże nierzadkie były przypadki, w których mąż był poganinem, a żona chrześcijanką! Często relacje małżeńskie pozostawały nienajgorsze, czego przykład mamy w domu rodzinnym Augustyna, w którym wszyscy byli wierzący poza ojcem, ale on nie utrudniał innym praktyki wiary347. Jednak ile troski i cierpienia niosły ze sobą w większości przypadków takie małżeństwa! Szczególnych metod żywa wiara nie potrzebuje, aby dalej się krzewić, pokonując wszelkie trudności, i nawet najsilniejsze odczucia natury nie są w stanie jej zdławić. Misyjne przepowiadanie miało od początku na celu budowanie wspólnoty i kształtowanie jedności pośród wiernych. Chrześcijaństwo to ecclesia, święte zgromadzenie. Pierwot340 Przeciw Celsusowi, III, 55. Przeciw Celsusowi, III, 56. 342 Męczeństwo św. Perpetui i Felicyty, 3; 5; 9. 343 Pseudo-Cyprian, De laude martyrii, 15. 344 Tertulian, Apologetyk, 3. 346 Historia kościelna, VI, 2. 347 Wyznania, I, 11. 341 61 Perpetua nie ugina się przed ojcem inne świadectwa rozwój spontaniczny wiary �ną strukturę wspólnoty chrześcijanie przejęli z synagogi. W diasporze wzorowano braterską wspólnotę wiary na gminach żydowskich w ich powiązaniu ze społecznością prozelitów. Takiego rodzaju religijno-społeczna wspólnota, nie oparta na politycznych podstawach, a obejmująca całość życia prywatnego, była czymś niesłychanym i nowym w społeczności greckorzymskiej. Tak uformowana wspólnota stanowiła niezwykłe oparcie dla swoich członków. Dysponowała ogromną siłą przyciągania. To wspólnota jako taka, a nie pojedynczy ewangelista czy apostoł, odgrywała największe znaczenie na polu misyjnym. Wolno nam przyjąć jako rzecz pewną, że samo istnienie i stałe oddziaływanie poszczególnych wspólnot było pierwszą przyczyną krzewienia się chrześcijaństwa. Dlatego jednak pojawia się ciągłe wezwanie: Nie opuszczajmy naszych wspólnych ze348 brań . Od początku istniały postawy zagrażające trwałości wspólnoty. W każdym okresie byli na przykład tacy, którzy sądzili, że religijne dobra w wierze chrześcijańskiej można tak samo przyjąć jak w kulcie Izydy czy Wielkiej Matki, a następnie wycofać się. Niektórych lenistwo, lekkomyślność i opieszałość popychały do opuszczenia wspólnoty. Inni rezygnowali z uczestniczenia w liturgii i jedności wspólnoty uważając się za kogoś lepszego i mogącego się obejść bez pomocy gminy. Inni byli się władz i prześladowań, obawiając się rozpoznania podczas uczestniczenia w liturgii349. Niedzielna Eucharystia była uważana za obowiązek. W pozostałe dni bracia powinni możliwie jak najczęściej się spotykać. W Didache (4, 2) zaleca się: Szukaj codziennie towarzystwa świętych, abyś mógł znaleźć oparcie w ich słowach. Eucharystia musiała przyciągać pogan, nie dysponujemy jednak świadectwami na ten temat. W III w. wiara stała się dla wielu praktyką zwyczajową. Więc zachodziło zjawisko opuszczania się w niej, naruszania jej świętości przez rozmowy podczas Mszy świętej, wychodzenia przedwczesnego z kościoła, ograniczania się do wizyt w nim tylko podczas większych świąt. Na takie zachowanie skarży się Orygenes. Niekiedy dokonywało się to pod wpływem strachu przed represjami350. Synod w Elwirze, w kanonie 21, nakłada stosowne kary: Jeśli jakiś mieszkaniec miasta przez trzy niedziele nie przyjdzie do kościoła, należy go wykluczyć na krótki czas, aby dał oznaki poprawy. Następuje rozwój kościelnego ustroju przez prawodawstwo dotyczące poszczególnych Kościołów, jak i prowincji kościelnych. Kościół coraz bardziej staje się, między innymi dzięki synodom, jednym organizmem. Umacnia się świadomość wiernych przynależenia do wielkiej społeczności sięgającej granic cesarstwa. Taki rozwój mobilizował do działalności misyjnej. Powszechny charakter Kościoła współkształtowały, czynniki wewnętrzne i zewnętrzne: • jego wewnętrzna chrześcijańska świadomość tworzenia społeczności ogólnoludzkiej • żydowski uniwersalizm, otwarty na prozelitów • stoicka idea przynależności wszystkich do jednego świata i kosmosu • obywatelska świadomość przynależności do jednego imperium. Współprzyczyniając się do budowania i umacniania świadomości Kościoła, zarówno judaizm jak cesarski imperializm, z czasem popadły w bankructwo. Na ich gruzach jeszcze bardziej wzrastała potęga chrześcijańskiej religii. Kościół z czasem nabrał ustroju monarchicznego episkopatu. Było to najważniejszy element ustroju gminy. Biskupi byli rozumiani jako następcy Apostołów. Cyprian nazywa ich sędziami w zastępstwie Chrystusa. Orygenes, chociaż sam prowadził spór z biskupem Aleksandryjskim, porównuje ich do królów: Jeżeli miano „królów” pochodzi od królowania, to słusznie zwać się będą królami ci, którzy królują w Kościołach Bożych351. Jakie wsparcie gminom dawali ich zwierzchnicy, biskupi wraz z innymi duchownymi, pokazuje walka, którą cesarstwo im wytoczyło w III w. Na przykład biskup Dionizy z Koryntu pisze do gminy ateńskiej list po śmierci męczeńskiej ich biskupa Publiusza, gdy gmina bliska była apostazji, a oto 348 Hbr 10, 25. Tertulian, O ucieczce podczas prześladowań, 3. 350 Np. Hom. do Rdz, XI; Hom. do Wj, XII, 2. 351 Hom. do Lb, XII, 2. 349 62 apostolstwo wspólnoty obowiązek wierności wspólnocie częsta Eucharystia umacnia się ustrój kościelny nieodzowna rola biskupa �nastał nowy biskup, Kwadratus, który na nowo ją zebrał i tchnął w nią nowego ducha wiary352. Tertulian zauważa, że trzoda bez pasterza często staje się łupem dzikich zwierząt: Taka sytuacja najwyraźniej ma miejsce, gdy podczas prześladowania kler opuszcza Kościół353. Cyprian opowiada o biskupie Trofimie, który podczas prześladowań wyrzekł się wiary wraz z większością gminy i złożył ofiarę, potem jednak do niej powrócił odprawiając pokutę, a za nim wrócili inni: Oni wszyscy nie powróciliby do Kościoła bez Trofima354. Podobnie gdy Cyprian pozostawał w ukryciu za Decjusza, gminie groził rozpad. Podczas prześladowań tym bardziej uwidacznia się rola biskupa: z nim wspólnota upada, z nim zachowuje wytrwałość. Do biskupa Achatiusza zwraca się pogański sędzia: Z tobą wróci [do starych bogów] cały lud; zależy on od twojej decyzji (Venit tecum omnis populus; ex tuo pendet arbitrio). Wakat biskupi albo schizma zawsze stwarzały wielkie niebezpieczeństwo dla gminy. Zdawał sobie z tego sprawę Julian Apostata, walczący chrześcijaństwem, i stosował odpowiednią politykę. Biskup nie będąc ściśle misjonarzem, odgrywał wielką rolę w dziele misji. Często misjonarz zakładający daną wspólnotę stawał się jej pierwszym biskupem355. Przede wszystkim chronił swoich wiernych przed powrotem do pogaństwa. Biskup, który właściwie wypełniał swoje zadania, pozyskiwał wielu nowych wiernych, jak to widzimy na przykład w przypadku Cypriana z Kartaginy czy Grzegorza Cudotwórcy. Powstaje pytanie, ważne dla kościelnej statystyki: jak silna była tendencja do budowania samodzielnych gmin z własnym biskupem? Czy było wiele gmin, a nawet prowincji, które zadowalały się jedynie prezbiterem albo diakonem? Krótko mówiąc, w połowie III w. w większości prowincji, poza Egiptem, regułą było ustanawianie w każdej gminie biskupa, nawet jeśli gdzieś mieszkała niewielka ilość chrześcijan albo sama miejscowość, w której mieszkali, była niewielka. Poza tym jest ważne, czy nawet ważniejsze, że od początku istnieje tendencja, aby w danej miejscowości, niezależnie od jej wielkości, wszyscy chrześcijanie tworzyli jedną tylko gminę. Tu i ówdzie, w dużych miastach, mogło być kilka gmin, ale zasada jednej gminy w jednym mieście była powszechnie stosowana. Wskazuje na to wczesne kościelne prawodawstwo. Taka naturalna organizacja stawała się niezwykle mocna i trwała. U końca III w. trudno mówić o pojedynczych przyczynach warunkujących misyjną atrakcyjność Kościoła. Kościół jako taki, przez swoją obecność, stawał się ipso facto misyjny, gdyż jawił się pod każdym względem jako uwieńczenie i dopełnienie całej dotychczasowej historii religii. Około 300 r. społeczność basenu Morza Śródziemnego po prostu należy do Kościoła, o ile ceni sobie w ogóle religię, moralność i wyższe poznanie. Chrześcijańska religia wkroczyła w historię, od początku oferując pewną uniwersalność, dzięki której ujęła w swoje ramy całe życie, z wszystkimi jego wymiarami. Ta właśnie totalność religii zapewniła jej zwycięstwo. To, że Jezus jest Logosem i jedynym Zbawicielem, religia chrześcijańska udowodniła właśnie przez swoją uniwersalność. Jako jedna z wielu religii, a więc pozostając obok nich, na dłuższą metę nie mogła utrzymać się. Nie mogła też tym jeszcze bardziej upaść. Jako jedyna oferowała pewną całość, kompletność. biskup w każdej gminie społeczeństwo nie mogło oprzeć się chrześcijaństwu 3. Misyjny rozwój Po tym, jak doszła do skutku misja wśród pogan dzięki Pawłowi i Barnabie, i nieznanym nam bliżej hellenistom, cały świat zaczęto rozumieć jako pole misyjnego działania. Nie istniała już żadna granica, gdy chrześcijaństwo wyszło poza krąg Izraela. Do tego, aby całemu światu możliwie prędko obwieścić Dobra Nowinę, ponaglało apostołów oczekiwanie na rychłe przyjście ponowne Chrystusa i sąd ostateczny. Koniec jest już blisko, a dzieło misyjne musi przedtem zostać wykonane. Ewangeliści zapowiadają znaki końca czasów, konstatując: Lecz najpierw musi być głoszona Ewangelia wszystkim narodom356. 352 Historia kościelna, IV, 23. O ucieczce podczas prześladowań, 11. 354 Listy, 55, 11. 355 Orygenes, Hom. do Lb, XI, 4. 356 Mk 13, 10; Mt 24, 14. 353 63 koniec świata ponagla do misji �W takiej atmosferze rodzi się wyobrażenie, nie całkiem oparte na faktach, że Ewangelia rzeczywiście dociera już na krańce świata. Być może tak należy rozumieć zamysł autora Dziejów Apostolskich (Dz 2), który pokazując jak w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy zgromadzili się przedstawiciele wszystkich narodów, chce powiedzieć, że oto może już nadejść koniec świata, skoro Ewangelia do nich wszystkich już dotarła! Tak oto powstają misyjne legendy aż do XVI w. Niemal dla każdego kraju wymyśla się pewną misyjną historię związaną z jakimś Apostołem. Na Zachodzie, skoro przyjmuje się twierdzenie, że spośród Apostołów jedynie Piotr przybył na Zachód, Rzym staje się jedynym centrum misyjnej działalności. Ale już na przykład w Mediolanie wskazywano na apostoła Barnabę jako założyciela tamtejszego Kościoła i nie brakło prób, aby powiązać takie czy inne gminy chrześcijańskie w metropoliach z określonym Apostołem albo uczniem Pańskim, albo innym mężem apostolskim. Próby te przypadają jednak dopiero na okres średniowiecza. Jest wiele pierwotnych świadectw dających wyraz takiemu wyobrażeniu, że Ewangelia bardzo wcześnie rozprzestrzeniła się na całym świecie357. Już Paweł Apostoł twierdza: Dzięki wam nauka Pańska stała się głośna nie tylko w Macedonii i Achai, ale wasza wiara w Boga wszędzie dała się poznać, tak że nawet nie trzeba nam o tym mówić358. W Pasterzu Hermasa czytamy: Owo drzewo wielkie, osłaniające góry i równiny i wszystką ziemię, jest to prawo Boże dane całemu światu. A prawem tym jest Syn Boży, głoszony aż po krańce ziemi. …Te dwanaście gór to dwanaście pokoleń, które zamieszkują świat cały. To im właśnie głosili Apostołowie Syna Bożego. …Dwanaście pokoleń zamieszkujące cały świat to dwanaście narodów. Są one różnorodne w swoim sposobie myślenia i w swoich dążeniach359. To świadectwo jest o tyle ważniejsze, że ilustruje już potoczne przekonanie o tym, że Ewangelię głosi się już na całym świecie. Na temat rzeczywistego szerzenia się chrześcijaństwa powyższe świadectwa mówią niewiele, ale wskazują na dynamizm chrystianizacji zarówno barbarzyńców, jak i Greków i Rzymian. Na świecie istnieje dwanaście narodów i dwunastu apostołów głosi im Dobrą Nowinę. Na temat intensywności chrystianizacji czytamy w Dz 21, 20: Słysząc to, wielbili Boga, ale powiedzieli mu [Pawłowi]: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło. Cenne jest również pod tym względem świadectwo Pliniusza Młodszego w jego liście do Trajana (96), w którym donosi cesarzowi o niebezpiecznie rozrastającej się liczbie chrześcijan w Bitynii. Bardzo wielu ludzi (multi) jest narodzonych na ich wpływ – każdego wieku, stanu i płci. Ich wiara dociera nie tylko do miast, ale i do wiosek i prowincji (civitates, vici, agri). Pierwsze z nich zaświadcza, że podczas ostatniego pobytu Pawła w Jerozolimie, a więc w latach pięćdziesiątych I w., ilość chrześcijan wśród palestyńskich Żydów wynosiła kilka tysięcy. Pliniusz Młodszy pewnie przesadza nakreślając obraz chrześcijaństwa niemal wszechobecnego – chcąc nakłonić cesarza do działań profilaktycznych, aczkolwiek nie do powszechnych krwawych represji –, ale pokazuje istotną rzecz, iż chrześcijaństwo miało w sobie ogromny potencjał i mogło szybko się rozkrzewić. Godne uwagi jest także multitudo ingens (ogromna masa) chrześcijan rzymskich, o której wspomina Tacyt w okresie prześladowań za Nerona i Klemens Rzymski360. U Justyna cenne jest wskazanie, że Ewangelia dotarła do arabskich nomadów i do 361 Scytii . Justyn pochodził z Samarii i być może jego wiedza opiera się na rzeczywistych relacjach. Tenże autor stwierdza, że chrześcijanie wywodzący się z pogan przewyższyli pod względem liczby judeochrześcijan. Wyraźniej to stwierdza nieco później autor pseudoklementyńskiego listu362. Mieszkający w Rzymie (biskup Soter?) daje ok. 170 r. świadectwo, 357 Harnack zestawił trzydziestu dwóch różnych autorów, biblijnych, chrześcijańskich i antycznych, donoszących o krzewieniu się pierwotnego chrześcijaństwa, s. 530-543. 358 1 Tes 1, 8. 359 Przypowieści, VIII, 3; IX, 17. 360 Tacyt, Annales, XV, 44; Klemens Rzymski, I List do Koryntian, 6. 361 Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, 117 etc. 362 II Cor 2. 64 Apostołowie wszechobecni? Ewangelia szerzy się na całym świecie chrześcijanie – milia, multi chrześcijanie w sąsiedztwie Żydów �nawet jeśli jest ono jeszcze wyrazem pewnej rywalizacji z Żydami, że chrześcijanie są liczniejsi tam niż Żydzi. Ireneusza relacja na temat Kościołów w Hiszpanii, Germanii i wśród Celtów w Galii wydaje się być wiarygodna, bo jej autor mógł ja opierać na własnej wiedzy. Autor zdawkowo wspomina krzewienie się wiary w tych regionach, podkreślając jej jedność pomimo różnorodności języków i kultur363. Ireneusz stara się ze względu na misyjną działalność nauczyć się celtyckiego364. Było to wielki wyjątek, bo misjonarze tego okresu nie zabiegali o znajomość miejscowych języków. Biskup Polikrates z Efezu donosi ok. 190 r., niezależny od jakichś teoretycznych założeń, że zna chrześcijan z wszystkich regionów świata, to jest cesarstwa365. Tertulian woła: Prawie większość w każdym mieście jest chrześcijańska!366 Zapewne przesadza, ale w Kartaginie i w Afryce Prokonsularnej ok. 197 r. chrześcijaństwo musiało mocno się rozwinąć; w przeciwnym razie Tertulian nie posługiwałby się taką retoryką. W czasach Konstantyna Wielkiego te strony musiały być w większości chrześcijańskie, gdyż cesarz nazywa je chrześcijańską krainą367. Między Apologetykiem Tertuliana a Konstantynem działał w Kartaginie Cyprian. Musiały być wtedy tysiące chrześcijan w tym mieście. Cyprian stwierdza, że codziennie podczas prześladowań za Decjusza wystawia się tysiące litterae pacis, czyli listów polecających za upadłymi, pisanych przez wyznawców368. Godna uwagi jest także uwaga Tertuliana, że chrześcijanie, razem wzięci, stanowią liczniejszy naród niż jakikolwiek inny369. Świadectwo Orygenesa ma o tyle dużą wartość, iż jako pierwszy i jedyny donosi z kolei o szczupłej ilości chrześcijan. Wskazuje na fakt, że chrześcijaństwo nie przeniknęło jeszcze wszystkie narody, i to nie tylko barbarzyńskie, ale i nasze370. Nie ma jeszcze takiego miasta, które byłoby całkowicie chrześcijańskie371. W poszczególnych miastach ilość chrześcijan jest stosunkowo niewielka372. Są wprawdzie jeszcze całkiem nieliczni, ale w stosunku do początków, jest ich mnóstwo373. Na podstawie faktu stałego i silnego wzrostu liczby chrześcijan przewiduje, że kiedyś wyeliminują inne religie i sami będą panować374. Co do stwierdzenia Orygenesa, że nie ma jeszcze na świecie w pełni chrześcijańskiego miasta, to dwa pokolenia później Lucjan Męczennik mówi już o urbes integrae (całych miastach), które są chrześcijańskie375. Był Syryjczykiem, a wypowiedzi takiej udzielił w Nikomedii. W istocie możemy stwierdzić, że w Syrii i we Frygii w Azji Mniejszej na początku IV w. były całkowicie chrześcijańskie miejscowości. O Frygii i sąsiednich prowincjach wyraził się już Dionizy Aleksandryjski, że były tam najbardziej ludne kościoły376. Obserwując takie środowisko Lucjan twierdził, że niemalże większa część świata (pars paene mundi iam maior) wyznaje chrześcijańską wiarę. W niektórych regionach ilość chrześcijan mogła rzeczywiście sięgać połowy. Taka statystyka jest dość wiarygodna, podczas gdy pozostaje niewiarygodna u Tertuliana, który dokonuje podobnego szacowania 110 lat wcześniej. Opinię Lucjana 363 Adversus haereses, I, 10, 2. Adversus haereses, I, prolog. 365 Historia kościelna, V, 24, 7. 366 Do Skapuli, 2: Tanta hominum multitudo, pars paene maior civitatis cuisque. 367 Historia kościelna, X, 5, 18. 368 Ep. 20, 2. 369 Do pogan, I, 8. 370 Comment. in Mt 24, 9. 371 Przeciw Celsusowi, III, 30. 372 Hom. I in Ps. 36. 373 Przeciw Celsusowi, III, 10. 374 Comment. in Mt 24, 9. 375 W: Rufin z Akwilei, Historia Kościoła, IX, 6. Lucjan z Antiochii (240-312) – teolog, znany też jako Lucjan Męczennik. W nauce o Logosie był przedstawicielem subordynacjanizmu. Jego poglądy miały duży wpływ na rozwój arianizmu. Przez długi czas był wykluczony ze swej macierzystej gminy. Został do niej ponownie przyjęty przed swym męczeństwem. Spalony na stosie przez prześladowców. 376 Historia kościelna, VII, 7. 364 65 wzmianka Ireneusza o Galii Polikrates: chrześcijanie wszędzie liczne chrześcijaństwo w Kartaginie niewielu ich jeszcze wobec wszystkich na początku IV w. tu i ówdzie już połowa to chrześcijanie �potwierdza reskrypt Maksymina Dai, prześladowcy chrześcijan, który obserwują ten sam region, a więc Syrię i Azję Mniejszą, niepokoi się tym, że prawie wszyscy ludzie wyrzekają się wiary w bogów i przyłączają się do chrześcijan377. Znamienne, że Euzebiusz w swojej Historii nie zajmuje się ideą rozwoju misyjnego Kościoła. Owszem, nie dysponował odpowiednimi źródłami. Ale kierował się także pewnymi dogmatyczno-historycznymi przesłankami, które nie dopuszczały raczej koncepcji stopniowego rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, lecz jedynie jego intensywne dojrzewanie. Pod względem zasięgu, chrześcijańska wiara została już upowszechniona na całym świecie przez dwunastu Apostołów, którzy zadaniem tym podzieli się między sobą. Co więcej, już sam Chrystus swoim świętym imieniem napełnił cały świat378. Już do Niego przyszły tysiące z najodleglejszych nawet krain379. W tym kontekście wielkie znaczenie dla Euzebiusza miała legenda o wymianie korespondencji pomiędzy Agarem, królem Edessy, a Jezusem. Relacja ta, rekompensując brak innych, stanowi dowód na to, że Jezus swoją misję rozszerzył daleko poza Żydów i Palestynę. Euzebiusz relacjonuje pewien szczegół na temat Maksensjusza Dai, iż pierwotnie sprzyjał on chrześcijanom, aby przypochlebić się rzymskiemu ludowi, który był chrześcijański380. Dopiero potem, zdjął nałożoną maskę. Taka interpretacja wydaje się być mało prawdopodobna. Euzebiusz patrzy na Rzym z perspektywy Wschodu. Jego horyzont sięgał od Aleksandrii, przez Palestynę aż po Syrię i Nikomedię. Tam chrześcijanie byli rzeczywiście najliczniejsi. Jednak w pierwszej dekadzie IV w. na Zachodzie sytuacja nie przedstawiała się tak samo. Tam chrześcijanie byli jeszcze w mniejszości. Podsumowując, w pierwszych trzech wiekach mamy do czynienia ze stały wzrostem chrześcijaństwa, które najsilniej rozwija się w drugiej połowie III w. W czasach apostolskich, przez pierwsze półtora wieku religia chrześcijańska rozwija się przede wszystkim w obrębie domu rodzinnego i miasta. W drugiej połowie II w. i pierwszej połowie III w. staje się ważnym czynnikiem życia prowincji czy nawet całego cesarstwa. Później nabiera zasięgu całej ekumeny. Wypiera inne religie, zajmując ich miejsce jako religia publiczna. Wywiera coraz większy wpływ na moralność, łagodząc dzikie obyczaje barbarzyńskich ludów. Zachowując krytycyzm wobec przytoczonych świadectw na temat rozprzestrzeniania się wczesnego chrześcijaństwa należy stwierdzić, że żadna inna religia nie dysponuje choćby podobną dokumentacją na temat jej rozwoju. Żadna inna religia nie ukształtowała takiej silnej samoświadomości jak chrześcijaństwo, podobnie jak nie dokonała tak skutecznego dzieła misyjnego. Ową świadomość, która od początku występuje, że ta nowa religia została przeznaczona dla wszystkich ludzi i natychmiast zwróciła się do wszystkich krajów, w pewnych swoich korzeniach, była inspirowana prorockim i eschatologicznym nauczaniem judaizmu; ale pod innymi względami była z pochodzenia czysto chrześcijańska. Chrześcijan rozumiał siebie jako ucznia Chrystusa zjednoczonego z Duchem Boga, który pragnie i może pozyskiwać ludzkość, przenikać ją i doprowadzić do pełni liczbę wybranych ze wszystkich ludów. 377 Historia kościelna, IX, 9. Historia kościelna, I, 3, 12. 379 Historia kościelna, I, 13, 1. 380 Historia kościelna, VIII, 14, 1. 378 66 Euzebiusz: już Apostołowie zanieśli wiarę na cały świat wbrew Euzebiuszowi, w Rzymie – jeszcze w mniejszości dynamiczny rozwój chrześcijaństwa …jak żadnej innej �Spis treści I. MISYJNY WALOR CHRZEŚCIJAŃSTWA ____________________________________ 2 Uwagi wstępne_________________________________________________________________ 3 1. Podstawowy kerygmat ________________________________________________________ 3 2. Ewangelia o Zbawicielu i uzdrowieniu ___________________________________________ 5 3. Walka przeciwko demonom___________________________________________________ 10 4. Ewangelia miłości i pomocy bliźniemu __________________________________________ 17 a. jałmużna w powiązaniu z kultem______________________________________________________ b. wspieranie nauczycieli i pełniących urzędy______________________________________________ c. wspieranie wdów i sierot ____________________________________________________________ d. pomoc chorym, słabym, ubogim i niezdolnym do pracy____________________________________ e. opieka nad więźniami i skazańcami w kopalniach ________________________________________ f. pochówek ubogich i innych zmarłych __________________________________________________ g. troska o niewolników ______________________________________________________________ h. pomoc w losowych nieszczęściach ____________________________________________________ i. zapewnienie pracy _________________________________________________________________ j. troska o przybyszów i inne gminy _____________________________________________________ 18 20 20 20 21 22 23 25 26 27 5. W duchu i mocy_____________________________________________________________ 32 6. Religia prawdy i przebóstwienia _______________________________________________ 36 7. Religia jednego ludu _________________________________________________________ 38 8. Religia księgi i historii________________________________________________________ 42 9. Walka przeciwko politeizmowi i idolatrii ________________________________________ 44 II. DZIAŁALNOŚĆ ŚCIŚLE MISYJNA________________________________________ 48 1. Misjonarze _________________________________________________________________ 48 2. Drogi misyjnego oddziaływania________________________________________________ 58 3. Misyjny rozwój _____________________________________________________________ 63 Spis treści ____________________________________________________________________ 67 67 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource kościół wczesnochrześcijański Type The nature or genre of the resource książka Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Nieścior, Leon (oprac.) Title A name given to the resource Misyjny wymiar chrześcijaństwa Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Description An account of the resource Na podstawie książki: Adolf von Harnack "Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4. Auflage, Leipzig 1924 (reprint 1965). Książka dostępna w języku ang.: The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, translated and edited by J. Moffatt , London 1908 (from the 2nd German edition), w internecie w pdf na stronie: <a href="http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.toc.html">http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.toc.html</a> (na podstawie 2. wydania, starszego i krótszego) albo w doc: <a href="http://ccat.sas.upenn.edu/rak//courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm">http://ccat.sas.upenn.edu/rak//courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm</a> (na podstawie 4. wydania, pełnego i nowszego). Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/56/O_wiadczenie_o_wyra_eniu_zgody_na_korzystanie_z_utworu.2-1.doc b6f86bb249ed2b50f7df04264af87a64 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource oświadczenie Type The nature or genre of the resource inny Title A name given to the resource Oświadczenie o wyrażeniu zgody na nieodpłatne korzystanie z utworu/ów autorskiego/ich Language A language of the resource polski Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource doc https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/34/61/Wielkosc-czy-autorytet-ca_osc_2016.pdf 9e7ee35a97ef13a420b1a7fa0cb16349 PDF Text Text WIELKOŚĆ CZY AUTORYTET? „Książka zasługuje na najwyższą ocenę dzięki wzorowej prezentacji potencjału dyscypliny. Autorzy artykułów wykazali sprawność warsztatową, biegłość metodologiczną i znakomite rozeznania w światowych tendencjach badań empirycznych mediów. Świetne analizy zawartości, zestawienia ilościowe i jakościowe, analizy porównawcze często podane za pomocą cytatów oraz infografiki czynią z tej publikacji godną szczególnego zainteresowania medioznawców.” Drohiczyn Gdynia Gniezno Prof. dr hab. Tomasz Goban-Klas Kraków Olsztyn Rzeszów Siedlce Suwałki WIELKOŚĆ CZY AUTORYTET? „Tak wielkie wydarzenie – jak przekonuje ilość i jakość zebranych tekstów – zasługiwało na prezentację jego obrazu medialnego w formie księgi, uzupełnionej dodatkiem audiowizualnego materiału. W sensie teorii mediatyzacji i nauk o mediach uzupełnia koncepcje Katza i Dyana, w sensie pokazu i przekazu ceremonii ukazuje bogactwo analiz medialnych, interpretacji i nauk wydobywanych z kanonizacji Jana Pawła II. Jest to ważna lektura nie tylko dla badaczy mediów, ale i współczesnych teologów. Uzupełnia księgi o pielgrzymkach Jana Pawła II, jego odchodzeniu, beatyfikacji w wymiarze medialnym, wpisuje się w historię papiestwa.” JAN PAWEŁ II W PRZEKAZACH POLSKICH MEDIÓW PODCZAS JEGO KANONIZACJI Prof. dr hab. Iwona Hofman Lublin JAN PAWEŁ II W PRZEKAZACH POLSKICH MEDIÓW PODCZAS JEGO KANONIZACJI Toruń Fundacja „Dzieło Nowego Tysiąclecia” dziękuje Miastom Papieskim za wieloletnią współpracę w upamiętnieniu pontyfikatu św. Jana Pawła II, szczególnie tym, które wsparły powstanie tej publikacji. Praca zbiorowa pod redakcją Jerzego Olędzkiego Teresy Sasińskiej-Klas �        WIELKOŚĆ CZY AUTORYTET?   JAN PAWEŁ II  W PRZEKAZACH POLSKICH MEDIÓW   PODCZAS JEGO KANONIZACJI  �  �      WIELKOŚĆ CZY AUTORYTET?   JAN PAWEŁ II  W PRZEKAZACH POLSKICH MEDIÓW   PODCZAS JEGO KANONIZACJI        PRACA ZBIOROWA POD REDAKCJĄ   JERZEGO OLĘDZKIEGO   TERESY SASIŃSKIEJ‐KLAS        RECENZENCI NAUKOWI  PROF. DR HAB. TOMASZ GOBAN‐KLAS  PROF. DR HAB. IWONA HOFMAN                  Warszawa 2016  �Copyright © 2016 by Stowarzyszenie Absolwentów Dzieło, Warszawa Publikacja wydana pod patronatem Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia”, www.dzielo.pl Redakcja i korekta: Jadwiga Borowska SNMPN Tłumaczenie biogramów i spisu treści na język angielski: Małgorzata Warzecha Redakcja techniczna: Leokadia Wilk SNMPN Projekt okładki: Jan Kunysz Zdjęcie na okładce: PAP/EPA ISBN 978-83-939401-1-0 Wydawca: Stowarzyszenie Absolwentów Dzieło Skwer Kard. Stefana Wyszyńskiego 6 01-015 Warszawa www.sa.dzielo.pl Druk i oprawa: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu ul. Żeromskiego 4, 27-600 Sandomierz, tel. 15 64 40 400, fax 15 832 77 87 zamowienia@wds.com.pl, katechizmy.com.pl, www.wds.pl �Jan Paweł II do ludzi mediów podczas spotkania w Roku Jubileuszowym, 4 czerwca 2000 roku w auli Pawła VI (Rzym): „...Skoro dziennikarstwo wywiera tak rozległy i bezpośredni wpływ na opinię publiczną, nie może być sterowane wyłącznie przez czynniki ekonomiczne, dążenie do zysku i stronnicze interesy. Powinno być natomiast postrzegane jako zadanie w pewnym sensie «święte», wykonywane ze świadomością, że potężne środki przekazu zostają wam powierzone dla dobra najsłabszych grup społecznych – od dzieci po ubogich, od chorych po osoby zepchnięte na margines i dyskryminowane. Nie można pisać ani nadawać programów kierując się wyłącznie pragnieniem pozyskania jak największej liczby odbiorców, rezygnując z oddziaływania naprawdę formacyjnego. Nie można też odwoływać się bezkrytycznie do prawa do informacji, nie biorąc pod uwagę innych praw człowieka. Żadna wolność, w tym wolność wypowiadania się, nie jest absolutna: napotyka bowiem granicę w postaci obowiązku poszanowania godności i uprawnionej wolności innych. Nie należy pisać, tworzyć i nadawać programów, jeśli wyrządza to szkodę prawdzie; mam tu na myśli nie tylko prawdę o faktach, o których informujecie, ale także «prawdę o człowieku», godność człowieka we wszystkich jego wymiarach”... W języku polskim Jan Paweł II dodał: „Życzę wam, abyście zachowali wolność myślenia i trzeźwy osąd rzeczywistości. Bądźcie wierni prawdzie! Niech blask prawdy przenika waszą służbę człowiekowi, Kościołowi i światu! Z serca wam błogosławię. Bóg zapłać!”. Źródło: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii /przemowienia/dziennikarze_04062000.html �  �Spis treści Spis treści Contents........................................................................................................................................ 10 Słowo wstępne – Kard. Kazimierz Nycz, Metropolita Warszawski .............................. 13 Wprowadzenie .............................................................................................................................. 15 Część pierwsza RELACJE W PRASIE DRUKOWANEJ I AGENCJACH INFORMACYJNYCH Ewa K. Czaczkowska: Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II............ 29 Damian Guzek: Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w relacjach polskich dzienników. Przypadek sede vacante z 2013 roku ...................................... 39 Milena Kindziuk: Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach Katolickiej Agencji Informacyjnej..................................................................................... 53 Rafał Leśniczak: Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników w kontekście uroczystości kanonizacyjnych ................................................................... 67 Marek Łuczak: Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela”.... 88 Teresa Sasińska-Klas: Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. Jej medialny wizerunek w opiniotwórczych mediach drukowanych w Polsce – rok po wydarzeniu ............................................................................................................. 98 Anna Sugier-Szerega: Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej ...............115 Justyna Szulich-Kałuża: Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach wysokonakładowych tygodników z okresu kanonizacji ............................................132 7 �Spis treści Alicja Waszkiewicz-Raviv: Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II........................................................................................................................148 Kazimierz Wolny-Zmorzyński: Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Pawła Opalińskiego............................................................................................................157 Część druga RELACJE RADIOWE I TELEWIZYJNE Michał Drożdż: Sacrum w medialnym profanum – medialne odsłony świętości Jana Pawła II........................................................................................................................169 Karolina Dziewulska-Siwek: Kanonizacja Jana Pawła II na antenie I Programu Polskiego Radia. Studium przypadku wybranych audycji i reportaży w kwietniu 2014 roku...................................................................................185 Witold Kawecki: Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana podczas kanonizacji w przekazach TVP.......................................................................201 Joanna Sosnowska: Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej na przykładzie TVP Lublin...................................................218 Aneta Wójciszyn-Wasil: Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym na przykładzie Polskiego Radia Lublin ........................................................................235 Część trzecia REAKCJE INTERNAUTÓW Marta Brzezińska-Waleszczyk: Wizerunek Jana Pawła II w social media. Kanonizacja jako wezwanie do podjęcia działań ewangelizacyjnych w mediach społecznościowych ..........................................................................................249 Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska: Społecznie konstruowany wizerunek Jana Pawła II – znaczenia zawarte w memach internetowych ..................................................................................................269 Józef Kloch: Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera ..................................................................................................................................298 Anna Miotk: Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram ...................321 Jerzy Olędzki: Autorytet i świętość Jana Pawła II w polskojęzycznych otwartych zasobach internetowych .................................................................................337 8 �Spis treści Monika Marta Przybysz: Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach i na fanpage'ach na Facebooku......................................................................361 Małgorzata Sławek-Czochra: Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II na stronach internetowych lubelskich parafii ..............................................................380 Posłowie SPROSTAĆ WYMAGANIOM JANA PAWŁA II WOBEC DZIENNIKARSTWA Józef Kloch, Łukasz Przybysz: Debata o stanie polskiego dziennikarstwa. Relacja z panelu ekspertów...............................................................................................405 Biogramy autorów ...................................................................................................................416 About the Contributors ........................................................................................................423 ANEKS Płyta DVD z materiałem: „Kanonizacja Jana Pawła II w TVP” (scenariusz i realizacja: Krzysztof Tadej). Specjalna dokumentacja filmowa przedstawiająca najciekawsze i najważniejsze fragmenty programów o kanonizacji Jana Pawła II prezentowane na antenach Telewizji Polskiej 9 �Contents GREATNESS OR AUTHORITY? JOHN PAUL II IN THE COVERAGE OF THE POLISH MEDIA DURING HIS CANONIZATION Contents Preface – Cardinal Kazimierz Nycz, the Metropolitan Archbishop of Warsaw ........ 13 Introduction................................................................................................................................... 15 Part One COVERAGE IN THE PRINTED PRESS AND NEWS AGENCIES Ewa K. Czaczkowska: The mediatization of the canonization miracle of John Paul II ........................................................................................................................ 29 Damian Guzek: Popes John Paul II, Benedict XVI and Francis in the coverage of Polish daily newspapers. The case of sede vacante of 2013................................. 39 Milena Kindziuk: The image of the canonization of John Paul II in the dispatches of the Polish Catholic Information Agency .................................................................... 53 Rafał Leśniczak: The image of John Paul II in daily newspapers of Łódź in the context of the canonization ceremonies............................................................... 67 Marek Łuczak: The canonization of John Paul II in the account of the “Niedziela” weekly................................................................................................................. 88 Teresa Sasińska-Klas: The canonization of John Paul II in 2014 and the image thereof in the opinion-forming media printed in Poland – one year after the event .. 98 10 �Contents Anna Sugier-Szerega: The peculiarity of the image of John Paul II in the women’s press............................................................................................................115 Justyna Szulich-Kałuża: The aspects of sainthood of John Paul II in the coverage of high-volume weekly magazines from the period of canonization......................132 Alicja Waszkiewicz-Raviv: Personality traits and the image in photographs of John Paul II ......................................................................................................................148 Kazimierz Wolny-Zmorzyński: The canonization of St. John Paul II in the photographs by Paweł Opaliński ....................................................................................157 Part Two RADIO AND TELEVISION COVERAGE Michał Drożdż: The sacred in the media profane – the media appearances of the sainthood of John Paul II.......................................................................................169 Karolina Dziewulska-Siwek: The canonization of John Paul II as covered in Program I of the Polish Radio. A case study of selected programmes and reportages from April 2014......................................................................................185 Witold Kawecki: The outline of sainthood of John Paul II as presented in the TVP coverage during his canonization .............................................................201 Joanna Sosnowska: The image of John Paul II during his canonization in regional television, as illustrated by the case of TVP Lublin ..............................218 Aneta Wójciszyn-Wasil: The canonization of John Paul II in regional radio, as illustrated by the case of Polish Radio Lublin ........................................................235 Part Three RESPONSE FROM INTERNET USERS Marta Brzezińska-Waleszczyk: The image of John Paul II in the social media. The canonization as a call to undertake evangelization efforts in the social media...........................................................................................................................249 Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska: The socially constructed image of John Paul II – the meanings contained in Internet memes ................................................................................................................269 Józef Kloch: The canonization of John Paul II in Polish-language Twitter profiles ......................................................................................................................298 11 �Contents Anna Miotk: John Paul II in the eyes of Instagram users .............................................321 Jerzy Olędzki: The authority and sainthood of John Paul II in Polish-language open resources of the Internet...........................................................................................337 Monika Marta Przybysz: The canonization of John Paul II in Polish-language Facebook groups and fanpages........................................................................................361 Małgorzata Sławek-Czochra: The canonization of Popes John XXIII and John Paul II on the websites of Lublin’s parishes ...............................................380 Afterword TO MEET JOHN PAUL II’S EXPECTATIONS OF JOURNALISM Józef Kloch, Łukasz Przybysz: A debate on the condition of Polish journalism. An account of the panel of experts..................................................................................405 About the Contributors ........................................................................................................416 ANNEX DVD material: "The canonization of John Paul II on TVP" (screenplay and production: Krzysztof Tadej). Special film documentary of the most interesting and important excerpts from programmes on the canonization of John Paul II presented by Polish Television 12 �Wprowadzenie Słowo wstępne Niniejsza monografia stanowi kontynuację poprzedniej pracy zbiorowej o Papieżu z Polski i środkach społecznego przekazu. Wcześniejsza, wydana w 2008 roku, nosiła tytuł „Odchodzenie Jana Pawła II do domu Ojca w polskich mediach”. Obecna dotyczy przekazów medialnych związanych z Jego kanonizacją. Porównując objętość nagromadzonych w mediach materiałów na temat obydwu wydarzeń, można zauważyć pewną dysproporcję. Proces stopniowego odchodzenia z tego świata Papieża – Polaka, Jego śmierć i pogrzeb odbiły się większym echem w polskich mediach, niż jego kanonizacja. Dlaczego? Odchodzenie Jana Pawła II trwało długo, a wyniesienie na ołtarze to – dla mediów, żyjących wydarzeniami aktualnymi – zasadniczo jeden dzień z poprzedzającym go i następującym tygodniem; misterium śmierci jest bardziej spektakularne, ogłoszenie świętym nawet kogoś tak wielkiego, jak papież – już znacznie mniej. Obydwa zdarzenia dzieli 9 lat i upływ czasu ma także swoje znaczenie. Wszystkie te czynniki to składowe nierówności w oddźwięku w polskich mediach odnośnie do jednego i drugiego wydarzenia. Jest jeszcze jedna znacząca różnica co do samych mediów, a dotyczy Internetu – dokładniej mediów społecznościowych. W roku śmierci Jana Pawła II Facebook istniał dopiero rok, inne miały dopiero powstać. Gdy Papież – Polak, a z nim Jan XXIII, byli kanonizowani 9 lat później, tego typu serwisy internetowe stanowiły potęgę na medialnej mapie. Nie dziwi zatem, że w poprzedniej monografii Sieci było poświęconych zaledwie kilkanaście stron, a w obecnej artykuły związane z internetowymi relacjami to osobny, najobszerniejszy rozdział. Z badań wynika, że w Internecie najwięcej relacji miało charakter informacyjny, neutralny. W zasobach Sieci jest wiele wpisów ukazujących radosną atmosferę i świąteczny charakter dnia kanonizacji. Natomiast patologia mowy nienawiści w Internecie choć nie dotknęła wyraźnie postaci Jana Pawła II, to jednak była w Sieci także obecna. Działo się tak m.in. z racji zasad etyki, jakie 13 �Słowo wstępne głosił Ojciec Święty oraz z powodu irytacji mnogością informacji o uroczystościach w Watykanie i to we wszystkich mediach. Po kanonizacji wciąż aktualne pozostaje pytanie – w jaki sposób popularyzować (także w mediach) 27-letnie nauczanie Papieża z Polski? Co robić, by święty Jan Paweł II stawał się nie tylko – jak oceniają niektórzy – formalnym, ale i faktycznym autorytetem? To zapewne spore wyzwania dla duszpasterstwa i analiz naukowych, a może nawet i tematy na kolejną konferencję. W kontekście Światowych Dni Młodzieży, które w lipcu 2016 roku odbyły się w Krakowie, warto zapytać, jak to ogromne i trwałe dzieło świętego Jana Pawła II przybliżać, rozwijać i dostosowywać do zmieniających się czasów i potrzeb nowych pokoleń młodzieży. Podczas ŚDM usłyszeliśmy apel, by pamiętać skąd się wywodzimy, gdyż człowiek bez takiej pamięci i odwagi nie może być nadzieją świata. Tę pamięć – używając nadal słów papieża Franciszka – traktujmy jak pochodnię, która może nam pomóc w rozwiązywaniu trudnych problemów. Jest to zadanie dla nas wszystkich, szczególnie w Polsce w najbliższych latach a może i dekadach. To też jest pamięć o Janie Pawle II. Za wielki wysiłek związany ze zorganizowaniem konferencji naukowej wdzięczny jestem młodzieży z Fundacji Dzieło Nowego Tysiąclecia oraz przedstawicielom czterech uniwersytetów: gospodarzom – Uniwersytetowi Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie oraz Uniwersytetowi Warszawskiemu, którego J. M. Rektor gościł uczestników konferencji, a także Uniwersytetowi Jagiellońskiemu i Katolickiemu Uniwersytetowi Lubelskiemu, któremu patronuje św. Jan Paweł II. W sposób szczególny dziękuję temu, który z ramienia Fundacji był duchem inspirującym całego przedsięwzięcia – Panu profesorowi Jerzemu Olędzkiemu. Jednym ze współredaktorów niniejszego tomu miał być o. prof. Leon Dyczewski. W październiku 2015 roku przyjechał z Lublina ze sporą grupą współpracowników. Ku zaskoczeniu wszystkich okazało się, że była to ostatnia wizyta Mistrza i jego uczniów w Warszawie. Współtwórca konferencji zmarł kilka miesięcy potem. Dziesiątki godzin pracy i wiele serca włożyli w powstawanie tej monografii jej redaktorzy oraz autorzy tekstów – za co serdecznie dziękuję. Swoimi badaniami przyczyniliście się Państwo do naukowego opracowania obrazu kanonizacji Jana Pawła II w mediach w Polsce. Kard. Kazimierz Nycz Metropolita Warszawski Warszawa, sierpień 2016 r. 14 �Wprowadzenie Wprowadzenie Na wstępie przypomnieć należy kalendarz wydarzeń, które decydowały o kształcie i powstaniu tej publikacji. 2 kwietnia 2005 roku Jan Paweł II odchodzi do Domu Ojca. Już podczas uroczystości pogrzebowych na Placu Św. Piotra w Watykanie 8 kwietnia 2005 roku na setkach transparentów pojawiły się prośby „santo subito” (wł. „święty natychmiast”). 1 maja 2011 roku w Rzymie nastąpiła beatyfikacja Jana Pawła II podczas uroczystej Mszy Świętej koncelebrowanej przez papieża Benedykta XVI. 30 września 2013 roku odbył się w Rzymie konsystorz, na którym papież Franciszek ogłosił decyzję o kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII. W Niedzielę Miłosierdzia Bożego, 27 kwietnia 2014 roku, papież Franciszek przy koncelebrze emerytowanego papieża Benedykta XVI odprawił na Placu Św. Piotra Mszę Świętą kanonizacyjną obu papieży. W pamięci społecznej wciąż są żywe wspomnienia związane ze śmiercią i pogrzebem papieża Jana Pawła II. Po dziewięciu latach katolicy na całym świecie i Polacy, gdziekolwiek mieszkali, przeżywali kanonizację polskiego Papieża jako szczególne wydarzenie. O przygotowaniach do tej watykańskiej uroczystości, informowały wiele tygodni wcześniej niemal wszystkie polskie środki masowego przekazu, a przebieg uroczystości na Placu Świętego Piotra można było obserwować dzięki bezpośredniej transmisji. Wprawdzie wydarzenie to przeszło już do historii, ale wciąż nas interesuje, co na ten temat publikowano wówczas w polskich mediach – świeckich i katolickich – jak i co przekazywały one naszemu społeczeństwu, jaki wizerunek świętego Jana Pawła II był kreowany i jaki z tych doświadczeń wyłania się warsztat profesjonalizmu dziennikarskiego w naszym kraju? Odpowiedzi na te pytania zamierzaliśmy uzyskać z wykorzystaniem analizy treści i formy przekazów medialnych w polskiej prasie, stacjach radiowych, telewizyjnych i w przestrzeni sieci internetowej. Następnie skonfrontowaliśmy uzyskane rezultaty badań i dociekań 15 �Wprowadzenie podczas wspólnej dyskusji na ogólnopolskiej konferencji poświęconej specjalnie tej tematyce. Liczyliśmy na rzetelne i wnikliwe analizy przekazów medialnych, które poświęcone zostały tematowi kanonizacji Jana Pawła II, Jego osobowości, działalności i obecności sacrum w relacjach medialnych. Zadanie zorganizowania konferencji poświęconej medialnemu wizerunkowi kanonizacji Jana Pawła II, pod patronatem Polskiego Towarzystwa Komunikacji Społecznej, podjęły się akademickie szkoły dziennikarstwa czterech uczelni: Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Uniwersytetu Jagiellońskiego, Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego i Uniwersytetu Warszawskiego. Dwudniowe obrady odbyły się w październiku 2015 roku w ramach konferencji zorganizowanej na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Te cztery uniwersytety zdobyły już wcześniej udane doświadczenie we wspólnie zrealizowanej we wrześniu 2007 roku ogólnokrajowej sesji naukowej zatytułowanej „Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach”. Jej owocem była publikacja wydana przez Fundację „Dzieło Nowego Tysiąclecia”. Fundacja, wspólnie ze Stowarzyszeniem Absolwentów „Dzieło” została w 2015 r. ponownie głównym sponsorem dwudniowego sympozjum, jak i prezentowanej obecnie publikacji książkowej. Istotny wkład finansowy w wydanie tej pozycji książkowej wniosły dwie znaczące na polskim rynku publiczne instytucje medialne: Telewizja Polska i Polskie Radio, które przeznaczyły na ten cel łączną sumę środków finansowych przyznanych Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia” w 2014 roku na nagrody TOTUS medialny. W przedstawionym na Zamku Królewskim w Warszawie uzasadnieniu dla tej nagrody stwierdzono, iż jest ona szczególnym uznaniem dla „zespołu twórców Telewizji Polskiej i Polskiego Radia przygotowujących uroczystości kanonizacyjne papieży Jana XXIII oraz Jana Pawła II. Kanonizacja obu papieży została przez media publiczne zaprezentowana nie tylko poprzez transmisję najważniejszych wydarzeń, ale także poprzez specjalne audycje, filmy dokumentalne i reportaże. To zaangażowanie licznych zespołów pracowników mediów i znaczących środków finansowych. To był wyjątkowy dzień dla milionów Polaków”. W Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia” Sekretariatu Episkopatu Polski podjęto decyzję o przeznaczeniu przyznanych środków na pokrycie kosztów wydania publikacji książkowej, zawierającej wszystkie ocenione pozytywnie przez recenzentów teksty autorów zaakceptowane przez komitet naukowy konferencji reprezentujący wymienione cztery uczelnie. W trakcie przygotowywania konferencji rozpowszechniono w środowisku uniwersyteckim wykaz zagadnień badawczych, który wzbudził duże zainteresowanie w środowisku 16 �Wprowadzenie polskich medioznawców i stał się istotną inspiracją do podjęcia interesujących tematów wystąpień naukowych, a następnie przygotowania do druku wartościowych poznawczo tekstów. Zamiar przeprowadzenia analizy tematu wyraziło 39 pracowników naukowych z największych ośrodków akademickich w kraju. Na podstawie otrzymanych pisemnych projektów wystąpień naukowych z badań komitet naukowy zaprosił do współpracy 31 osób. Ostatecznie z zaproszenia do udziału w dyskusji naukowej skorzystało 28 naukowców, spośród nich do przygotowywanej publikacji przyjęto 23 artykuły, które – następnie – przekazano recenzentom do oceny. Ocenione pozytywnie przez recenzentów artykuły podzielono na trzy zasadnicze części tematyczne odpowiadające trzem obszarom podstawowych badań medioznawczych: tradycyjna prasa drukowana i agencje prasowe, klasycznie działające publiczne stacje radiowe i telewizyjne oraz nowe środki przekazu intensywnie rozwijające się w sieci internetowej. Część pierwszą książki zatytułowaną „Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych” otwiera tekst Ewy Czaczkowskiej „Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II”. Autorka przedstawia w nim narrację na temat cudu tzw. kanonizacyjnego, czyli uzdrowienia osiągniętego za wstawiennictwem Jana Pawła II z uwzględnieniem wielu zniekształceń i uproszczeń, jakich dokonano w przedstawieniu medialnym tego tematu. Artykuł opiera się na rzetelnej i pogłębionej analizie tematycznie dobranych materiałów, jakie ukazały się na łamach takich dzienników m.in. jak: „Gazeta Wyborcza”, „Rzeczpospolita”, „Fakt”, a także na łamach tygodników o zróżnicowanym profilu tematycznym, jak: „Gość Niedzielny”, „Polityka”, „wSieci”. Autorka zwraca uwagę na elementy świadczące o stabloidyzowaniu tematu oraz charakteryzuje temat cudu przedstawiony w wybranej do analizy prasie drukowanej w konwencji newsa. Damian Guzek w rozdziale zatytułowanym „Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w relacjach polskich dzienników. Przypadek sede vacante z 2013 roku” przedstawia refleksję opartą na dwóch zasadniczych pytaniach badawczych: Co na temat poszczególnych papieży w omawianym okresie znalazło się w relacjach prasy codziennej? oraz W jaki sposób relacje prasowe na temat Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka są ze sobą powiązane? Autor analizuje przekazy prasowe umieszczone na łamach polskich dzienników dotyczące trzech papieży (Jana Pawła II, Benedykta XVI, Franciszka) w okresie wakatu na Stolicy Apostolskiej w 2013 r. Na podstawie przeprowadzonej analizy zawartości prasy odnośnie badanego tematu w wydaniach „Dziennika Gazety Prawnej”, „Faktu”, „Gazety Wyborczej” oraz „Rzeczpospolitej” z okresu 17 �Wprowadzenie od 13 lutego do 15 marca 2013 r., autor rekonstruuje medialne wizerunki (prasowe) Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka prezentowane w analizowanych tytułach. Ponadto, wskazuje na występujące związki między sylwetkami trzech papieży prezentowanymi na łamach badanych tytułów, wykazując, że zasadą budowania ich asocjacji jest głównie kontrast. Kolejny tekst napisany przez Milenę Kindziuk nt: „Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach Katolickiej Agencji Informacyjnej”, nawiązujący tematycznie do rozważań wcześniej podjętych przez Ewę Czaczkowską, przedstawia obraz kanonizacji Jana Pawła II w wydaniach serwisowych KAI. Badania Mileny Kindziuk, koncentrują się na analizie zawartości serwisu Katolickiej Agencji Informacyjnej, z tego względu, że depesze KAI wykorzystywane są na szeroką skalę przez wszystkie media w Polsce, zarówno prasowe, jak elektroniczne, tak religijne, jak i świeckie. Informacje KAI przesyłane są do różnorodnych mediów oraz portali internetowych. Autorka prezentuje wyniki analizy zawartości serwisu KAI w kontekście kanonizacji Jana Pawła II, ponadto ukazuje pozycję KAI na rynku medialnym w Polsce, jej wizerunek na tle innych agencji katolickich w Europie oraz jej rolę w kształtowaniu opinii publicznej, w tym wizerunku Papieża Polaka, a także obrazu Kościoła katolickiego w Polsce. Rafał Leśniczak w analizie zatytułowanej „Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników w kontekście uroczystości kanonizacyjnych” przedstawia rezultaty przeprowadzonej analizy zawartości internetowej wersji dwóch największych lokalnych dzienników województwa łódzkiego: „Dziennika Łódzkiego” oraz „Expressu Ilustrowanego” w okresie od 1.04.2014 do 31.05.2014, czyli w czasie poprzedzającym uroczystości kanonizacyjne oraz po kanonizacji, i pokazuje stopień zainteresowania łódzkich gazet osobą papieża Polaka, a także opisuje, jak postrzegano na ich łamach uroczystości kanonizacyjne oraz postać Jana Pawła II. Wyniki przeprowadzonej analizy wskazały na występującą wysoką dysproporcję pomiędzy ilością analizowanych tekstów przed kanonizacją Jana Pawła II (w tym okresie odnotowano wysoki stopień zainteresowania łódzkich dzienników) oraz po 27.04.2014 (gwałtowny spadek zainteresowania osobą papieża Polaka). Największą liczbę tekstów można zaklasyfikować do kategorii sprawozdawczej i historycznej. 80% artykułów prasowych poddanych analizie cechowało pozytywne ustosunkowanie do Jana Pawła II i kanonizacji. Marek Łuczak w tekście „Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” przedstawia, jak ten opiniotwórczy dla katolików tytuł prasowy towarzyszył Janowi Pawłowi II od początku Jego pontyfikatu. Regularnie poszczególne etapy działalności polskiego papieża były z uwagą odnotowywane na jego łamach. Zagadnienia dotyczące kanonizacji spotkały się ze szczególnym zainteresowaniem redakcji pisma, w którym na wielu platformach pu- 18 �Wprowadzenie blikowano świadectwa i osobiste wspomnienia przyjaciół Jana Pawła II, jak i osób z nim współpracujących w czasach rzymskich, w trakcie 27-letniego pontyfikatu. Teresa Sasińska-Klas w rozdziale „Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. i jej medialny wizerunek w opiniotwórczych mediach drukowanych w Polsce – rok po wydarzeniu” poddaje analizie wyniki badań opinii publicznej przeprowadzone przez CBOS, które ukazują, że autorytet papieża Jana Pawła II jest bardzo wysoko ceniony przez Polaków. Jednakże ani media opiniotwórcze, ani media katolickie nie podjęły dialogu ze spuścizną intelektualną Jana Pawła II w okresie pierwszego roku, jaki upłynął od kanonizacji. Żadne z mediów nie okazały się być dostatecznie uwrażliwione na ten temat, a sternicy mediów na ogół pominęli dziedzictwo Jana Pawła II w debacie publicznej w rocznicę Jego kanonizacji. Autorka zwraca uwagę na zauważalny brak nawiązania do dorobku i nauczania, a także brak refleksji nad tym, co pozostawił Jan Paweł II w swojej spuściźnie intelektualnej i duchowej. Refleksja, przypomnienie, wybrane myśli i fragmenty z nauczania Jana Pawła II przechodzą do kręgu katolickich mediów niszowych oraz czasopism naukowych. Medialny wizerunek kanonizacji Jana Pawła II poddano badaniom w rok po wydarzeniu i analizowano, jak prezentowany był w 25 opiniotwórczych mediach drukowanych, w tym „Znak”, „Więź, „Droga”, „Tygodnik Powszechny”, „Polityka”, „Newsweek”, „Wprost”, „Niedziela”, „Gość Niedzielny” i in. Anna Sugier-Szerega w artykule „Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej” omawia, jak kreowany był obraz Jana Pawła II w wybranych 11 tytułach prasy kobiecej, ukazującej się w okresie tuż przed i tuż po kanonizacji (kwiecień – maj 2014 r.). Autorka pokazuje w analizie dominujące konteksty, w których przywołuje się działalność papieża Polaka (religijny, polityczny, kulturowy, naukowy i inne). Artykuł wykazuje, iż obraz Papieża podczas kanonizacji ukazany w prasie kobiecej ma charakter spójny, ale jednowymiarowy, schematyczny. Zasadniczo opiera się na wspomnieniach, ma charakter sentymentalny, nawiązuje do Jego pogodnej osobowości. W treściach publikowanych rzadko porusza się wątki związane z jego spuścizną filozoficzno-naukową, twórczością literacką Jana Pawła II czy nauką Kościoła. Justyna Szulich-Kałuża w rozdziale „Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach wysokonakładowych tygodników z okresu kanonizacji”, dokonała w przeprowadzonej analizie rekonstrukcji medialnego dyskursu o świętości Jana Pawła II, prowadzonego na łamach pięciu tygodników opinii. Analiza została przeprowadzona w wybranych 5 tygodnikach opiniotwórczych takich, jak: „Polityka”, „Newsweek Polska”, „Do Rzeczy”, „Wprost” i „Gość Niedzielny”, ze szczególnym uwzględnieniem medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II, 19 �Wprowadzenie który – jak wykazuje analiza – tworzą cechy osobowości, a także aktywności podejmowane przez Jana Pawła II oraz opinie o pontyfikacie. Alicja Waszkiewicz-Raviv w analizie zatytułowanej „Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II” pokazuje, jak ponadprzeciętna, wyjątkowa osobowość papieża Polaka obrazowana była w czasie kanonizacji w relacjach mediów masowych, w których prezentowano zdjęcia z różnych okresów jego życia, na dowód niecodziennych cech nowo powołanego świętego. Autorka analizy kategoryzuje wizerunek medialny JPII pokazywany w medialnych fotografiach w trzech obszarach: 1) jako człowieka w sferze prywatnej, 2) jako Papieża w sferze publicznej oraz 3) myśliciela i mistyka w sferze duchowej. Kazimierz Wolny-Zmorzyński w rozdziale „Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Pawła Opalińskiego” analizuje fotografie, jakie zaprezentowane zostały w albumie „Poruszeni – zapis transcendentalny”, pokazujące kanonizację Jana Pawła II. Zdaniem autora są one niewyraźne, rozmyte i bardziej przypominają abstrakcyjne zdjęcia. Fotograf w sposób zamierzony nie dokonał obróbki zdjęć, ale świadomie je rozmazał, poruszył. Stało się to przez przypadek zaistniały w trakcie fotografowania, dzięki czemu powstał obraz psychologiczny, oddający atmosferę uroczystości i stan ducha ludzi, biorących w niej udział: poruszenie oraz wzniosły nastrój. Z fotografii Opalińskiego – dzięki temu zabiegowi – bije optymizm, a rozmycie – jak interpretuje to Autor analizy – oddaje podniosły klimat tamtych dni. Część drugą książki opatrzoną tytułem „Relacje radiowe i telewizyjne” otwiera artykuł Michała Drożdża „Sacrum w medialnym profanum – medialne odsłony świętości Jana Pawła II”. Przeprowadzona przez Autora analiza jest próbą zinterpretowania medialnych dociekań i propozycji ukazania świętości Jana Pawła II, dokonana w formie analizy przyczynkowej materiałów, jakie wyemitowano w Programie I Telewizji Polskiej w dniach 26 i 27 kwietnia 2014 roku, w przeddzień, a następnie w dniu kanonizacji. Analiza przeprowadzona przez Michała Drożdża jest próbą diagnozy problemu dotyczącego tego, w jaki sposób przekaz telewizyjny mierzy się ze świętością Jana Pawła II. Autor usiłuje w analizowanych przekazach telewizyjnych odkrywać i pokazać medialne odsłony świętości Jana Pawła II, w których jest On ukazany jako autorytet duchowy, jako człowiek nadziei, jako człowiek dobry, jako człowiek dialogu, itd. Obrazy te odsłaniają – w opinii autora analizy – piękno i wartość ludzkiego życia w kontekście duchowych wartości, które współtworzą wymiar sacrum. Z kolei, Karolina Dziewulska-Siwek w rozdziale „Kanonizacja Jana Pawła II na antenie I Programu Polskiego Radia. Studium przypadku wybranych audycji i reportaży w kwietniu 2014 r.” analizuje zawartość tematyczną programów radiowych przedstawionych na antenie I Programu Polskiego Radia dotyczą- 20 �Wprowadzenie cych osoby Jana Pawła II, które wyemitowano w okresie okołokanizacyjnym (od 24 do 28 kwietnia) w 2014 r. Materiał wybrany do analizy stanowiły wywiady na żywo, w których dziennikarze rozmawiali ze swoimi rozmówcami o życiu i świadectwie Jana Pawła II oraz przedstawiono relacje z miejsc, gdzie żył i pracował przyszły święty. Ponadto, przedstawiono na antenie I Programu PR reportaże przygotowane przez Studio Reportażu i Dokumentu. Bohaterami reportaży dziennikarskich byli ludzie, którzy towarzyszyli papieżowi w Jego drodze życiowej na różnych jej etapach, wywiady na żywo, w których redaktorzy rozmawiali o życiu i świadectwie Jana Pawła II oraz relacje z miejsc, gdzie żył i pracował przyszły święty. W Jedynce słuchacze mogli usłyszeć cykl reportaży przygotowanych przez Studio Reportażu i Dokumentu. Ich bohaterami byli ludzie, którzy towarzyszyli papieżowi. Oprócz programów kanonizacji Jana Pawła II emitowanych na łamach anteny, towarzyszył im specjalny serwis http://www.polskieradio.pl/191,Kanonizacja Witold Kawecki w rozdziale „Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana podczas kanonizacji w przekazach TVP” pokazuje, jak telewizja publiczna zaangażowała się w wydarzenie kanonizacyjne Jana Pawła II. Uczyniła to w wysokim nasyceniu tematycznym (ponad 300 godzin programów telewizyjnych) i sposób postrzegania Jana Pawła II w przekazie jako świętego, wielkiego człowieka, autorytet zaprezentowano w sposób wysoce profesjonalny. Autor artykułu stawia pytania: Jaki obraz papieża realizowała TVP w pamiętnych dniach kanonizacji? Czy w rozlicznych przekazach telewizyjnych byliśmy świadkami postrzegania Jana Pawła II jako świętego, wielkiego człowieka czy też jedynie autorytet? Jaki był sposób postrzegania Jana Pawła II? Analiza dokonana przez autora świadczy o tym, że sposób postrzegania Jana Pawła II w przekazie telewizyjnym ukazywał Jego osobę jako świętego, wielkiego człowieka, autorytet. Ponadto, zanalizowano szczegółowo obsługę medialną zrealizowaną przez TVP z wydarzenia kanonizacji, a następnie poprzez atrybuty świętości, koncepcje postrzegania osoby Jana Pawła II. Joanna Sosnowska, z kolei, w artykule „Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej na przykładzie TVP Lublin” pokazuje, na przykładzie Oddziału TVP Lublin, jak media regionalne w Polsce wpisały się w ogólnopolski, a także w ogólnoświatowy medialny wymiar wydarzenia. Autorka dokonuje analizy materiałów dziennikarskich przedstawionych na antenie regionalnej TVP Lublin, które zostały zrealizowane podczas przygotowań do kanonizacji, w trakcie dnia kanonizacji oraz rocznicy wydarzenia. Dziennikarze – jak pokazuje przeprowadzona analiza – starali się stworzyć portret, który nie powielałby opisów medialnych z innych ogólnopolskich mediów. Jednak niepokojące jest – w ocenie autorki analizy – że Jan Paweł II został „zawłaszczony” 21 �Wprowadzenie w przekazach TVP Lublin, przez przedstawianie wydarzeń związanych z Lublinem i komentowanych wyłącznie przez lubelskich narratorów medialnych. Aneta Wójciszyn-Wasil w artykule „Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym na przykładzie Polskiego Radia Lublin” dokonuje analizy audycji Polskiego Radia Lublin przygotowanych z okazji kanonizacji Jana Pawła II. Szczególna uwaga zwrócona jest na kontekst regionalny omawianego wydarzenia. Autorka analizuje społeczne funkcje radia lokalnego, a następnie omawia audialne sposoby modelowania treści przekazu. Podejmuje również próbę przedstawienia radiowych formuł narracyjnych adekwatnych do przekazu wartości w kontekście wydarzeń o szczególnym charakterze, jak np. kanonizacja, co wydaje się być szczególnym wyzwaniem dla współczesnych mediów. Część trzecią książki zatytułowaną „Reakcje internautów” otwiera artykuł Marty Brzezińskiej-Waleszczyk „Wizerunek Jana Pawła II w social media. Kanonizacja jako wezwanie do podjęcia działań ewangelizacyjnych w mediach społecznościowych”. Tekst pokazuje, że kanonizacja Jana Pawła II była często przedmiotem komentarzy w mediach społecznościowych (takich jak Facebook). Autorka, sięgając do narzędzi stosowanych w badaniach profesjonalnych dotyczących monitoringu mediów, prezentuje uzyskane wyniki dotyczące zainteresowania tematem kanonizacji w trzech wybranych przedziałach czasowych, a następnie dokonuje ich porównania oraz omawia najbardziej pomysłowe inicjatywy, jakie zamieszczone zostały w mediach społecznościowych, związane z postacią Ojca Świętego. Analizę zamykają propozycje i postulaty dotyczące skutecznego korzystania z narzędzi social media w procesie ewangelizacji. Kolejny artykuł został przygotowany przez zespół: Karolinę Brylską, Tomasza Gackowskiego, Mateusza Paterę „Społecznie konstruowany wizerunek Jana Pawła II – znaczenia zawarte w memach internetowych”, w którym autorzy analizy dokonują próby zrekonstruowania wizerunku Jana Pawła II tworzonego w memach internetowych. Ponadto, celem analizy jest przedstawienie perswazyjności tego wizerunku w kontekście kanonizacji Jana Pawła II. Analiza memów, jakie ukazały się w Internecie pokazuje, że Jan Paweł II jest przede wszystkim, przedstawiany jako osoba reprezentująca Kościół katolicki, jako swoistego rodzaju symbol instytucjonalny, który – jak to określają autorzy – ma być soczewką dla całego środowiska. Motywem, jaki uchwycono w badanych komunikatach było przedstawianie postaci Jana Pawła II w funkcji krzywego zwierciadła dla odbiorców. Osoby wypowiadające się w memach krytycznie odnosiły się do postaw społeczeństwa polskiego, które, z jednej strony, podkreśla – na poziomie deklaratywnym – kultywowanie ideałów głoszonych przez Jana Pawła II, z drugiej natomiast, nie zna podstawowych treści naucza- 22 �Wprowadzenie nia i zaleceń papieża, zawartych w jego encyklikach, jak i innych wypowiedziach publicznych. Badania wykazały semantyczną heterogeniczność postaci Jana Pawła II tak, jak ona przedstawiana jest w internetowym dyskursie publicznym. Da się zauważyć w sposób wyraźny, co podkreślają autorzy analizy, że w sposób progresywny dokonuje się w sieci niwelowanie dystansu między wiernymi a hierarchią (a tym samym – Kościołem). Memy internetowe – jak wynika z wniosków z analizy – zdecydowanie detabuizują postać Jana Pawła II i instytucję Kościoła katolickiego, co m.in. wskazuje na nietypiczność memów internetowych dotyczących Jana Pawła II. Józef Kloch w rozdziale „Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera” analizuje, jakie trwałe ślady w świadomości społecznej pozostawiła kanonizacja Jana Pawła II m.in. w postaci postów w mediach społecznościowych. Z tego względu zostały one wybrane do analizy. Ponadto, zamieszczone tweety pozwalają na odczytanie atmosfery towarzyszącej kanonizacji Jana Pawła II w dniu 27 kwietnia 2014 roku. Autor dokonał analizy 1098 postów umieszczonych na polskojęzycznym profilu Twittera. Pozwoliło to na uchwycenie wydźwięku wypowiedzi, wskazanie na intensywność publikowania postów w obrębie doby, kategoryzację ich autorów oraz najczęściej używane słowa-klucze umieszczane w postach. Co interesujące, największą ilość postów opublikowały osoby prywatne. Natomiast najczęściej używanym słowem był wyraz kanonizacja. Ponad połowa tweetów – jak pokazuje przeprowadzona analiza – miała wydźwięk bezstronny, jedna trzecia postów to retweety (i tu także najwięcej z nich miało wydźwięk neutralny). Blisko ¾ postów stanowiły tweety tekstowe. Stosunkowo rzadko stosowano hashtagi. Ponadto, co interesujące, analiza nie wykazała, by ktokolwiek stosował w czasie kanonizacji live tweeting. Wnioski z analizy pokazują, że zasoby Twittera w trakcie uroczystości kanonizacji demonstrowały atmosferę uroczystą i świąteczną, co zasługuje na podkreślenie. Z kolei, Anna Miotk w rozdziale „Jan Paweł II w oczach użytkowników serwiu Instagram” opisuje, jak serwis społecznościowy, którego użytkownicy dzielą się wykonanymi przez siebie zdjęciami, relacjonował ich udział w wydarzeniu, jakim była kanonizacja Jana XXIII i Jana Pawła II. W opinii autorki analizy Instagram jest przydatnym narzędziem do relacjonowania indywidualnego udziału w wydarzeniach, także o charakterze religijnym. Analizowane materiały umieszczane w serwisie pozwalają bowiem poznać stosunek ich autorów do różnych wydarzeń, a w badanym przypadku do postaci Jana Pawła II. We wnioskach z przeprowadzonej analizy A. Miotk trafnie dostrzega, że Instagram jest serwisem o dużym potencjale i zakresie możliwości wykorzystania w działalności Kościoła katolickiego. 23 �Wprowadzenie Jerzy Olędzki w rozdziale poniższej książki zatytułowanym „Autorytet i świętość Jana Pawła II w polskojęzycznych otwartych zasobach internetowych” przedstawia wyniki przeprowadzonych badań zawartości (zrealizowanych poprzez rafinację informacji sieciowej z zastosowaniem metody sentymentów) wśród ponad 55 tysięcy anonimowych wpisów zarejestrowanych w dziewięciu grupach dyskusyjnych Usenet oraz w siedmiu serwisach internetowych. Celem badań była próba uzyskania odpowiedzi na pytanie: czy anonimowi internauci ulegali rozszerzającej się na coraz większą skalę w Internecie patologii nienawiści i złośliwości, gdy komentowali proces beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II? Autor badań, w wyniku przeprowadzonej analizy zebranych danych stwierdza, iż wśród anonimowych internautów skala sentymentu pozytywnego była znacznie wyższa od negatywnego. Innym interesującym rezultatem badań było stwierdzenie braku wpływu procesu beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II na kształtowanie się wizerunku i autorytetu Papieża. Konkluzja płynąca z badań jest następująca: patologia frazeologii nienawiści i złośliwości wszechobecnej w sieci internetowej dotyczy postaci Jana Pawła II w stosunkowo niewielkim wymiarze. Zarówno proces beatyfikacyjny Jana Pawła II w 2011 r., jak i uroczystości kanonizacyjne w 2014 r. nie miały wpływu na zmianę w środowisku polskich internautów wizerunku i autorytetu osoby uznanej oficjalnie przez Kościół za świętą. Prezentowane badania można uznać za pionierskie zarówno pod względem założeń metodologicznych, jak i od strony warsztatu badawczego i z tego względu stanowią wyróżniającą wartość prezentowanej publikacji. Monika Marta Przybysz w tekście pt. „Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach i na fanpage’ach na Facebooku” analizuje, jak ważnym wydarzeniem komunikacyjnym dla Kościoła katolickiego jest lawinowo rosnąca liczba użytkowników Internetu poszukujących na jego łamach informacji, rozrywki, wartości i autorytetów. Na uwagę badawczą zasługuje to, że użytkownicy mediów społecznościowych znaczące wydarzenia z życia coraz częściej zaczynają „przeżywać” w świecie wirtualnym – głównie w wymiarze emocjonalnym. Aktywni użytkownicy Facebooka – jak ukazują wyniki badań – chcą się podzielić w sieci wrażeniami i odczuciami oraz obserwowanymi wydarzeniami, chcą uwiecznić „chwile”, pochwalić się czymś znajomym i rodzinie, skomentować wydarzenia, udostępnić atrakcyjne treści, a także zaznaczyć swój udział w jakimś wydarzeniu. Podobna sytuacja miała miejsce w trakcie uroczystości kanonizacyjnych papieża Jana Pawła II, gdy to na Facebooku oraz tworząc posty na prowadzonych przez użytkowników fanpage’ach komentowali oni to wielkie wydarzenie medialne i dzielili się swoimi odczuciami w tym zakresie. Pracę zamyka konkluzja wskazująca, że Facebook stanowi od niedawną nową i niezwykle interesującą poznawczo przestrzeń analizy medioznawczej. 24 �Wprowadzenie Małgorzata Sławek-Czochra w rozdziale zamykającym trzecią część książki, pt. „Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II na stronach internetowych lubelskich parafii” przedstawia, jak ważnym wydarzeniem w życiu wiernych była kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II. Celem przeprowadzonych badań było dokonanie analizy zwartości stron internetowych parafii, a w nich informacji dotyczących sposobów celebrowania kanonizacji w wymiarze lokalnym oraz cech, wartości, wydarzeń i nauczania, a także nastawienia do obu kanonizowanych Papieży, jakie zawarte zostało w materiałach publikowanych w tym okresie w Internecie. Przeprowadzona analiza wskazuje, że głównie przekazy przybliżały osobę Jana Pawła II ukazując zarówno Jego wielkość, jak i autorytet wychowawczy. Posłowie (Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa) książki zawiera streszczenie panelu dyskusyjnego zatytułowane „O kondycji polskiego dziennikarstwa AD 2015. Relacja z panelu ekspertów”, przygotowanego do druku przez Józefa Klocha oraz Łukasza Przybysza. Panel, jak wskazuje tytuł, poświęcony został analizie kondycji polskiego dziennikarstwa i poprowadził go ks. prof. UKSW dr hab. Józef Kloch. W panelu wzięli udział: prof. dr hab. Janusz Adamowski, dziekan Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych (UW); red. Patrycja Michońska, dyrektor programowa Radia Plus; prof. UKSW dr hab. Grzegorz Łęcicki, kierownik Katedry Teologii Środków Społecznego Przekazu; red. Magdalena Tadeusiak, długoletnia korespondentka TVP w Paryżu i Brukseli; red. Barbara Sułek-Kowalska, wykładowca Instytutu Dziennikarstwa (UW) i sekretarz redakcji tygodnika „Idziemy”, dr Maciej Łętowski, dziennikarz (KUL); prof. UJ dr hab. Jacek Ostaszewski, dziekan Wydziału Zarządzania i Komunikacji Społecznej (UJ). ANEKS do książki zawiera cenny dodatek źródłowy w formie dokumentacji filmowej przedstawionej na płycie DVD, która zawiera specjalny reportaż o udziale TVP w realizacji programów telewizyjnych poświęconych kanonizacji Jana Pawła II. Szczególne słowa podziękowania za powstanie tej książki należą się stypendystom Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia” i Stowarzyszeniu Absolwentów „Dzieło”, bez których nie byłoby tak pięknie zorganizowanej konferencji i efektywnej współpracy z wszystkimi autorami przedstawionych tekstów. Specjalne podziękowania kierujemy do dr Marty Jarosz z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, która dzielnie pełniła obowiązki sekretarza komitetu naukowego konferencji. W pracach towarzyszących powstawaniu tej publikacji uczestniczyło wiele osób. Szczególnie kilku z nich zawdzięczamy, że ten proces przebiegał sprawnie i został zwieńczony wartościową książką. Za ciągłe 25 �Wprowadzenie wsparcie, włożony trud organizacyjny, okazywaną serdeczność i chęć niesienia pomocy dziękujemy ks. Darkowi Kowalczykowi, pani Małgorzacie Kucharskiej i panu Andrzejowi Siwcowi. Na wyjątkową pamięć i naszą wdzięczność zasługuje osoba o. prof. dr. hab. Leona Dyczewskiego, który zachęcał nas do przygotowania tej publikacji, aktywnie włączył się w zorganizowanie badań naukowych na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, a na konferencji przedstawił wyniki swoich badań pt. „Osobowość św. Jana Pawła II propagowana przez dzienniki ogólnopolskie” i zmarł, zanim ukończył pisać dla nas tekst. Niezwykle życzliwy ludziom. Uosobienie franciszkańskiego pozdrowienia „Pokój i Dobro”, które praktycznie stosował każdego dnia. Autor ponad 350 prac naukowych i publicystycznych, którymi przyczynił się do rozwoju socjologii rodziny, kultury i mediów. Organizator studiów dziennikarskich na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, także twórca tzw. 10 Przykazań właściwego stosunku do mediów. Miał być współredaktorem tej publikacji. Jerzy Olędzki Warszawa – Kraków, wrzesień 2016 r.   26 Teresa Sasińska-Klas �  Część pierwsza Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych   �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 28 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II Ewa K. Czaczkowska Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II Streszczenie: Cud tzw. kanonizacyjny, czyli uzdrowienia za wstawiennictwem Jana Pawła II Kostarykanki Floribeth Mory Diaz, był ważną formą opisu kanonizacji papieża, 27 kwietnia 2014 r., w dziewięciu na dziesięć przeanalizowanych przez autorkę tytułach prasowych. Cud bowiem choć dotyczy metafizyki, a także prawa beatyfikacyjnego i kanonicznego, spełnia w dużej mierze kryteria super newsa – jest wydarzeniem nagłym, ważnym, zaskakującym, nieprzewidzianym, a zatem sensacyjnym. Analiza treści artykułów dotyczących cudu kanonizacyjnego pozwoliła na uchwycenie istotnych elementów jego mediatyzacji. Cud stał się punktem wyjścia do opisu również innych cudów dokonanych za wstawiennictwem Jana Pawła II po jego śmierci – przede wszystkim przypomnienia tzw. cudu beatyfikacyjnego, czyli uzdrowienia z choroby Parkinsona francuskiej zakonnicy Marie Simon-Pierre Normand – a także cudownych uzdrowień po modlitwie papieża dokonanych jeszcze za jego życia. Był on także okazją dla mediów do przedstawienia innych cudownych uzdrowień za wstawiennictwem innych popularnych świętych. Elementem mediatyzacji były pominięcia i uproszczenia w przedstawianiu elementów koniecznych do uznania cudu, w informowaniu o kanonicznej procedurze zatwierdzania cudu a także warunków kanonizacji. W części artykułów, prowadziło to do zniekształceń w opisie procesu kanonizacji. Słowa kluczowe: mediatyzacja, cud, Jan Paweł II, Floribeth Mory Diaz, cudowne uzdrowienie, kanonizacja, medialny opis cudu, beatyfikacja, news, święty. Summary: In the week preceding the canonization of John Paul II the headlines of main newspapers revolved around the so-called canonical miracle, a miraculous healing of Costa Rican woman Floribeth Mora Diaz due to intercession of the Pope. It constituted an important form of describing the canonization process in nine out of ten analyzed press titles. The miracle, albeit related to metaphysics, canon law and rules of beatification, does meet the criteria of a news story – it is a sudden, important, surprising, unexpected event, and can therefore be deemed sensational. The analysis of articles devoted to the canonical miracle allowed for grasping the paramount elements of its mediatization. The miracle became the starting point for 29 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych describing other miracles with John Paul II’s intercession after his death, first and foremost the beatifical miracle of healing Marie Simon-Pierre Normand of Parkinson disease, and other miraculous healings after the Pope’s prayer during his lifetime. It was a pretext for presenting numerous miraculous healing with intercession of other popular saints. The mediatization elements included omissions and simplifications in presenting factors necessary to recognize a miracle, informing, canonization procedure and conditions. This lead to distorted descriptions of the essence of canonization. Key words: mediatization, miracle, John Paul II, Floribeth Mora Diaz, miraculous healing, description of miracle, canonization, beatification, news, saint. I. Analizowane tytuły. Kryteria wyboru Cud tzw. kanonizacyjny, czyli cud uzdrowienia za wstawiennictwem Jana Pawła II Kostarykanki Floribeth Mory Diaz był tematem głównych tytułów prasowych w tygodniu poprzedzającym kanonizację Jana Pawła II. Celem analizy artykułów w wybranych tytułach prasy było uchwycenie elementów wspólnych charakterystycznych dla mediatyzacji tematu medialnego przekazu. Do analizy wybrałam dziesięć tytułów prasowych według trzech przyjętych kryteriów. Po pierwsze, wyodrębniłam pięć ogólnopolskich dzienników i pięć opiniotwórczych tygodników. Po drugie, wybrałam tytuły kontrolowane przez Związek Kontroli Dystrybucji Prasy. Po trzecie, wybrałam te tytuły, które w kwietniu 2014 roku, czyli w miesiącu kanonizacji Jana Pawła II miały najwyższą jednorazową sprzedaż. Kryteria te spełniały dwa tabloidy i trzy poważne dzienniki: „Fakt”, „Gazeta Wyborcza”, „Super Express”, „Rzeczpospolita” 1 i „Dziennik Gazeta Prawna” . oraz opiniotwórcze tygodniki: „Gość Niedziel2 ny”, „Polityka”, „Newsweek”, „W sieci” i „Do Rzeczy” . W wypadku gazet analizowałam artykuły, które ukazały się w tygodniu poprzedzającym kanonizację oraz dzień po niej. W wypadku tygodników analizowałam teksty, które ukazały się w numerze poprzedzającym kanonizację Jana Pawła II.                                                              1 Spada sprzedaż dzienników. Najwięcej straciły „Gazeta Polska Codziennie” i „Gazeta Wyborcza”, zyskał tylko „Parkiet”, http://www.wirtualnemedia.pl/artykul/spada-sprzedaz-dziennikownajwiecej-stracily-gazeta-polska-codziennie-i-gw-zyskal-tylko-parkiet [dostęp: 30 września 2015 r.].  2 „Wprost” z największym spadkiem sprzedaży „Przez ciągłe zmiany linii i redakcji”, http:// www.wirtualnemedia.pl/artykul/wprost-z-najwiekszym-spadkiem-sprzedazy-przez-ciagle-zmianylinii-i-redakcji, [dostęp: 30 września 2015 r.].  30 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II II. Cud kanonizacyjny w przekazie medialnym We wszystkich pięciu analizowanych dziennikach oraz w czterech tygodnikach – wyjątkiem był „Newsweek” – w tygodniu poprzedzającym kanonizację Jana Pawła II, 27 kwietnia 2014 roku, ukazały się teksty dotyczące cudów uzdrowienia za wstawiennictwem papieża. W każdym z tytułów opublikowano od jednego do trzech artykułów na temat cudów – nie tylko cudu tzw. kanonizacyjnego, ale także innych cudownych uzdrowień. Najwięcej, czyli trzy artykuły ukazały się w dzienniku „Rzeczpospolita”, w sobotę poprzedzającą kano3 nizację) oraz w tygodniku „Gość Niedzielny”, który cały numer poświęcił ka4 nonizacji dwóch papieży: Jana Pawła II i Jana XXIII . Wszystkie poddane analizie tytuły prasowe informowały, z wyjątkiem tygo5 dnika „Newsweek” , o tzw. cudzie kanonizacyjnym, czyli uzdrowienia za wstawiennictwem Jana Pawła II Kostarykanki Floribeth Mory Diaz, który to cud został uznany w procesie kanonizacyjnym papieża. 2 lipca 2013 roku komisja kardynałów watykańskiej Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych zatwierdziła dokumentację w sprawie uznania cudu dokonanego za wstawiennictwem bł. Jana Pawła II, a 5 lipca 2013 roku stosowny dekret podpisał papież Franciszek. Dyrektor Biura Prasowego Stolicy Apostolskiej ks. Federico Lombardi SJ poinformował, że chodzi o potwierdzone przez lekarzy i teologów z Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych niewytłumaczalne z lekarskiego punktu widzenia uzdrowienie z nieoperacyjnego tętniaka mózgu. „(…) kobieta, oglądając transmisję beatyfikacji papieża Polaka, zaczęła do niego się modlić, po czym dozna6 ła nagłego uzdrowienia” . Floribeth Mora Diaz historię swojego uzdrowienia opowiedziała dziennikarzom na konferencji prasowej w Rzymie 25 kwietnia 2014 roku, dwa dni przed 7 kanonizacją papieża . Dzień później „Fakt”, największy polski dziennik dono                                                             3 M. Płociński, Cudowne uzdrowienia nie są sprzeczne z rozumem, „Rzeczpospolita”, 26-27 kwietnia, s. A2; T. Krzyżak, Nowi orędownicy w niebie, tamże, A3; J. Blikowska, J. Ćwiek, Fanpage świętej, lans papieża, tamże, s. A5.  4 „Gość Niedzielny” 2014, nr 17.   5 Na stronie internetowej „Newsweeka” miesiąc przed kanonizacją Jana Pawła II, 10 marca 2014 r., został zamieszczony wywiad Pawła Szaniawskiego z ks. Sławomirem Oderem, postulatorem procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II, Nie od razu święty http://polska. newsweek.pl/ks-slawomir-oder-autor-ksiazki-o-kanonizacji-jana-pawla-ii-newsweek,artykuly,28184 1,1.htmlz [dostęp: 5 października 2015 r.].  6 Droga Jana Pawła II do chwały ołtarzy – kalendarium, Katolicka Agencja Informacyjna, http://system.ekai.pl/kair/?screen=depesza&_scr_depesza_id_depeszy=482043&_tw_Depesze KlientaTable_0__search_plainfulltext=Floribeth+Mora+Diaz [dostęp: 3 października 2015 r.]  7 Watykan: Floribeth Mora Diaz o swoim uzdrowieniu za wstawiennictwem Jana Pawła II http:// sytem.ekai.pl/kair/?screen=depesza&_scr_depesza_id_depeszy=491431&_tw_DepeszeKlienta Table_0__search_plainfulltext=Floribeth+Mora+Diaz [dostęp: 2 października 2015 r.)   31 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych sił: „Jak to możliwe, by umierająca na raka mózgu kobieta znów w pełni zdrowia cieszyła się życiem? Cud ewidentny. I to tak wielki, że zajęli się nim eksperci od medycyny i teologii. I szybko się okazało, że faktycznie, całkowite ustąpienie śmiertelnej choroby nie dokonało się za sprawą terapii lekarzy, a dzięki gorliwej modlitwie do błogosławionego Jana Pawła II. I to właśnie ten cud zadecydował o uznaniu go za świętego. — Żyję dzięki waszemu papieżowi – przyznała w rozmowie z „Faktem” Floribeth Mora Diaz (50 l.) z Kostaryki. Kobieta jest teraz w Rzymie” – informował w korespondencji z Watykanu 8 Tomasz Jarosz . Podobnie w tonie pisał korespondent gazety „Dziennik Gazeta Prawna”: „To, że żyję, zawdzięczam Janowi Pawłowi II” – tak mówi o sobie kobieta z Kostaryki, cudownie uzdrowiona dzięki modlitwie do polskiego papieża. (...) 1 maja 2011 roku Floribeth oglądała w telewizji transmisję z beatyfikacji polskiego papieża. Była druga w nocy miejscowego czasu. Byłam poruszona, gdy zobaczyłam jak papież Benedykt trzyma relikwię Jana Pawła II. «Kilka godzin później przebudziłam się i poczułam, że jestem zdrowa. W gazecie zobaczyłam zdjęcie Jana Pawła z otwartymi ramionami. Słyszałam, jak mówi do mnie – wstań i nie bój się” – relacjonuje kobieta. Floribeth opowiada, że gdy krótko później poszła na badania, lekarze byli zdumieni i nie potrafili wytłumaczyć, w jaki sposób wyzdrowiała. Kilka miesięcy później Kostarykanka napisała 9 raport i wysłała go do Watykanu (...)” . Z tego tekstu czytelnik nie dowiaduje się czy autor rozmawiał z Kostarykanką osobiście czy przytoczył jej wypowiedź z konferencji prasowej, jaka odbyła się w Watykanie 24 kwietnia 2014 r. Taką rozmowę natomiast przeprowadził dla tygodnika „Gość Niedzielny” 10 Leszek Śliwa . „Gazeta Wyborcza” kanonizację papieża poprzedziła cyklem o dość sensacyjnie brzmiącym tytule „Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II”. Cztery dni przed uroczystością w Watykanie, 23 kwietnia, dziennik opublikował, jako drugą część cyklu, tekst Jacka Hołuba „Prawdziwe cuda polskiego papieża”. Dziennikarz opisał cud uzdrowienia Floribeth Mora Diaz: „Sparaliżowana Floribeth widzi, że ręce Ojca Świętego wyłaniają się z fotografii i podnoszą ją z łóżka. Wstaje i idzie do kuchni. Na stole stoją dwa brudne kubki. Floribeth 11 bierze się do zmywania” – tak zaczyna się obszerny tekst .                                                              8 Jestem świadkiem świętości papieża, „Fakt”, 26-27.04.2014 r., s. 7.  Floribeth Mora Diaz – Kostarykanka, której uzdrowienie było podstawą kanonizacji Jana Pawła II, http://www.gazetaprawna.pl/artykuly/792794,floribeth-mory-diaz-kostarykanka-ktorejuzdrowienie-bylo-podstawa-kanonizacji-jana-pawla-ii.html [dostęp: 2 października 2015 r.]. DGP zamieścił informację jedynie w wersji elektronicznej.  10 L. Śliwa, Usłyszałam: Wstań!, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, s. 26-27.  11 J. Hołub, Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II, cz. 2 Prawdziwe cuda polskiego papieża. „Gazeta Wyborcza”, 23.04.2014, s. 12-13.  9 32 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II We wszystkich omawianych tekstach autorzy podkreślali, iż uzdrowienie Floribeth Mory Diaz z nieuleczalnej choroby nastąpiło nagle i niespodziewanie, w sposób, który lekarze nie potrafią wytłumaczyć. III. Cud kanonizacyjny punktem wyjścia do opisu innych cudów Większość analizowanych tytułów nie ograniczyła się do opisu samego cudu kanonizacyjnego. Informacja o tym cudzie była pretekstem do napisania o innych niewytłumaczalnych z naukowego punktu widzenia uzdrowieniach za wstawiennictwem Jana Pawła II. Przede wszystkim do przypomnienia tzw. cudu beatyfikacyjnego, czyli uzdrowienia w 2005 roku z choroby Parkinsona francuskiej zakonnicy Marie Simon-Pierre Normand, ale również innych cudów, które wydarzyły się po śmierci papieża, jak również za jego życia, choć te ostatnie przez Kościół nie są ani rozpatrywane ani uznawane. Na przykład Jacek Hołub we wspomnianym tekście w „Gazecie Wyborczej” przypominając cud uzdrowienia Marie Pierre Simon podał fakty, dotyczące procesu, m.in.: „(...) trwał 12 miesięcy. Trybunał wezwał 15 świadków, lekarzy różnych specjalizacji, którzy napisali 20 ekspertyz. Akta tej sprawy mają ponad 600 stron”. W kolejnym tekście cyklu „Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II” „Gazeta Wyborcza” opublikowała równie obszerny, zajmujący dwie kolumny, tekst zatytu12 łowany „Krew Jana Pawła II krąży po świecie. Czy nadal uzdrawia?” . Artykułowi, poświęconemu po części cudownym uzdrowieniom, towarzyszył wywiad z postulatorem procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II ks. Sławomirem Oderem, „Detektyw śladów Bożych”. Część rozmowy zajęła kwestia procesu o uznanie cudu uzdrowienia Floribeth Diaz oraz Marie Pierre 13 Simon z Francji . Z kolei dziennik „Super Express” opublikował tekst zatytułowany „Papież codziennie rozmawiał z Bogiem”, poświęcony w dużej mierze cudownemu uzdrowieniu Glorii Marii Wrony z Częstochowy, która urodziła się w siódmym miesiącu. („Dziecko nie miało nerek i pęcherza, a serce było bardzo chore. Lekarze orzekli, że nie ma szans na przeżycie. Zrozpaczeni rodzice postanowili rozpocząć Nowennę, czyli przez 9 dni modlić się do Jana Pawła II o to, by ich córeczka przeżyła. (…) dziewiątego dnia stał się cud. Lekarze oznajmili 14 rodzicom, że u ich córeczki wykształciły się pęcherz i nerki” . Natomiast w tygodniku „Do Rzeczy” Tomasz Terlikowski w artykule „Cuda i modlitwa. Dowody świętości” opisał przypadki cudownych uzdrowień za sprawą Jana Pawła II, jakie dokonały się nie tylko po śmierci, ale także za życia papieża, jak                                                              12 Tenże, Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II, cz. 3, Krew Jana Pawła II krąży po świecie, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014 r., s. 14-15.  13 Tenże, Detektyw śladów Bożych, tamże, s. 15.  14 VNG, BL Papież codziennie rozmawiał z Bogiem, „Super Express”, 19-21.04.2014 r., s. 10.  33 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych np. uzdrowienie Australijczyka Emila Barbara, który urodził się z porażeniem 15 mózgowym czy chorego na białaczkę Herona Badilla z Meksyku . W tygodniku „W sieci” Urszula Lipińska w artykule „Za kulisami cudów”, który jest recenzją książki niemieckiego dziennikarza Andreasa Englischa „Uzdrowiciel Jan Paweł II”, nie tylko przypomniała uzdrowienie Marie Simon-Pierre Normand, ale także wymieniła kilka cudów uzdrowienia po modlitwie Jana 16 Pawła II, czyli za życia papieża, jakie w swej książce opisał Englisch . Rozmowę z Englishem, nawróconym niemieckim dziennikarzem, zatytułowaną „Wszystkie cuda Papieża” opublikował „Gość Niedzielny” („Cuda wokół niego działy się jeszcze za jego życia. Jak w 1986 roku, kiedy na karaibskiej wyspie Saint Lucia pobłogosławił śmiertelnie chorego chłopca, który wyzdrowiał” – 17 mówi Englisch . Dla dziennika „Rzeczpospolita” opis cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II oraz przypomnienie tzw. cudu beatyfikacyjnego były pretekstem do opisania skuteczności modlitw i cudownych uzdrowień także za wstawiennictwem innych świętych. W tekście „Fanpage świętej, lans papieża” Janina Blikowska i Joanna Ćwiek opisały cudowne uzdrowienia za sprawą św. Rity, uznawaną za świętą od spraw beznadziejnych („Mój chłopak leżał w szpitalu po wypadku w śpiączce i naprawdę było ciężko. Modliłam się codziennie przez trzy tygodnie do św. Rity i wybudził się ze śpiączki”), a także cuda rodzicielstwa za sprawą św. Dominika („Miałyśmy przypadki narodzin po trzech, czterech po18 ronieniach czy po 20 latach starania się o dziecko (...) – mówi mniszka” . Spośród dziesięciu analizowanych tytułów jedynie tygodnik „Gość Niedzielny” napisał o cudach, jakie dokonały się za wstawiennictwem kanonizowanego również 27 kwietnia 2014 roku papieża Jana XXIII. Choć do kanonizacji Jana XXIII nie było potrzeby zatwierdzania drugiego cudu, gdyż jego kanonizacja odbyła się decyzją papieża Franciszka według uproszczonej procedury, to z tekstu Joanny Bątkiewicz-Brożek zatytułowanym „Papieskie cuda” wynika, że cudów za wstawiennictwem tego papieża od jego śmierci wydarzyło się tysiące, a niektóre z nich, w tym tzw. cud beatyfikacyjny opisała dziennikarka GN: („Caterina Capitani, szarytka ze Zgromadzenia Sióstr Miłosierdzia Wincentego a Paulo: – Papież stał przede mną jak żywy. Przycisnął ręką mój brzuch i kazał wstać – mówiła uzdrowiona Caterina Capitani, która przeszła 19 14 operacji, usunięcie trzustki, śledziony, wyciętą część żołądka” .                                                              15 T. Terlikowski, Cuda i modlitwa. Dowody świętości, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, s. 30.  U. Lipińska, Za kulisami cudów, „W sieci”, nr 17, 2014, s. 79.  17 Wszystkie cuda papieża. O nawróceniu pod wpływem Jana Pawła II z niegdyś niewierzącym niemieckim dziennikarzem Andreasem Englischem rozmawia Stefan Sękowski, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, s. 40-41.  18 J. Blikowska, J. Ćwiek, Fanpage świętej, lans papieża, „Rzeczpospolita”, 26-27.04.2014 r., s. A5.  19 J. Bątkiewicz-Brożek, Papieskie cuda, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, s. 58-60.  16 34 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II IV. Uproszczenia i zniekształcenia w medialnym opisie cudu Większość analizowanych tytułów ograniczyła się do samego opisu cudu kanonizacyjnego albo innych cudów, jakie wydarzyły się po modlitwie za wstawiennictwem Jana Pawła II. W tekstach pominięto – zupełnie albo częściowo – wyjaśnienie jakie cechy musi mieć uzdrowienie, aby mogło być rozpatrywane w kategorii cudu oraz jak przebiega i na czym polega kanoniczna procedura zatwierdzania cudu. O procedurze informowały jedynie tytuły: 20 21 „Gość Niedzielny” , „Polityka” oraz „Gazeta Wyborcza” we wspomnianej już 22 rozmowie z ks. Sławomirem Oderem . „Rzeczpospolita” natomiast sięgnęła po opinię Wandy Terleckiej, prezeski Katolickiego Stowarzyszenia Lekarzy Polskich, która zwróciła uwagę na trzy cechy cudownych uzdrowień – całkowite, niespodziewane i niemożliwe do 23 wytłumaczenia z naukowego punktu widzenia . Zabrakło w jej wypowiedzi 24 czwartego elementu, koniecznego do uznania cudu: trwałości . Podobnie jak w wypadku procesu o uznanie cudu, autorzy większości analizowanych tekstów w sposób skrótowy i uproszczony, informowali o procedurze kanonizacyjnej, prowadząc w niektórych z analizowanych tekstów do zniekształceń czy zafałszowań treści. Na przykład dziennikarze „Super Expressu” w tekście pt. „Dowody świętości” zauważyli słusznie, że w Kościele droga do kanonizacji nie jest prosta. „Potrzeba wielu lat, by żmudny proces wyniesienia na ołtarze mógł zostać pomyślnie zakończony”. Ale napisali też: „A nade wszystko potrzebne są cuda – dokładnie dwa zjawiska, jakie Kościół przy współpracy z komisją lekarską może z całą pewnością uznać za nadprzy25 rodzone” . Słowo „nade wszystko” sugeruje, iż to cuda – jeden w procesie beatyfikacji i drugi w procesie kanonizacji – są w procesie wynoszenia na ołtarze najważniejsze. Tymczasem uznanie cudu w procesie beatyfikacji i kanonizacji jest tak samo ważne jak wykazanie heroiczności cnót (stwierdzone w procesie beatyfikacyjnym), opinia świętości wśród ludu Bożego oraz kult – prywatny w przypadku kandydata na błogosławionego czy publiczny – w wypadku                                                              20 J. Dziedzina, Świętość pod lupą, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, s. 22-23.  A. Szostkiewicz, Polityka świętości, „Polityka”, nr 17, 2014, s. 14-17.  22 J. Hołub, Detektyw śladów Bożych. Rozmowa z ks. Sławomirem Oderem, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014, s. 15.  23 M. Płociński, Cudowne uzdrowienia nie są sprzeczne z rozumem, „Rzeczpospolita”, 26-27.04. 2014, s. A2.  24 Przedziwny Bóg w świętych swoich. O świętych i świętości z o. Szczepanem T. Praśkiewiczem OCD rozmawia Kajetan Rajski, Kraków 2010, s. 204-206.  25 ZW, VNG, Dowody świętości, „Super Express”, 26-27.04.2014, s. 4-5.  21 35 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 26 osoby kanonizowanej . W tej perspektywie pisanie, jak w wypadku gazety 27 28 „Dziennik Gazeta Prawna” oraz dziennika „Fakt” , że podstawą kanonizacji jest cud uzdrowienia Kostarykanki jest informacją niepełną. Bez poinformowania o procedurze sprawdzającej uzdrowienie, a przede wszystkim podania, iż cud jest uważany w Kościele za nadprzyrodzone potwierdzenie świętości, wykazanej w procesie kanonicznym, a jest uproszczeniem zmieniającym sens kanonicznego procesu wynoszenia na ołtarze. V. Cud jako news Wydaje się, iż to, że cud, czy szerzej: cuda stały się podczas kanonizacji Jana Pawła II 27 kwietnia 2014 r. tematem chętnie podejmowanym przez – w zasadzie wszystkie media – było m.in. wynikiem tego, że cud w wielu aspektach spełnia kryteria newsa. Ks. Sławomir Oder, postulator procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II mówił w wywiadzie dla „Gazety Wyborczej”: „Trzeba zbadać dwa aspekty cudu: medyczny i teologiczny. W medycznym są trzy elementy, które muszą współgrać. Uzdrowienie musi być natychmiastowe, całkowite, trwałe. I oczywiście nie może być wytłumaczalne z naukowego punktu widzenia. Aspekt teologiczny to jednoznaczne przypisa29 nie cudu wstawiennictwu osoby, przez którą prosiło się o to Boga” . A zatem można powiedzieć, że cud to wydarzenie nagłe, zaskakujące, którego się nie spodziewano, wydarzenie rozumowo niepoznane, tajemnicze i ważne. Definicji newsa jest wiele, ale niezmiennie pojawiają się w nim takie elementy konstytutywne jak zaskoczenie i teraźniejszość. Na liście określeń newsa, przedstawionych przez duńskich badaczy J. Galtunga i M. Ruge, są np. takie określenia jak: niespodziewany, nagły, niezwykły, jednoznaczny, doty30 czący spraw ważnych . „Mówiąc jeszcze prościej” – za Lidią Zakrzewską – 31 news jest sensacją, „wydarzeniem, którego nikt się nie spodziewał” .                                                              26 Przedziwny Bóg w świętych swoich, dz. cyt., s. 11-20, 221, 222; E. K. Czaczkowska, Aureole – seria limitowana, „Rzeczpospolita”, dodatek: „Plus Minus”, http://archiwum.rp.pl/artykul/792 525-Aureole%E2%80%93-seria-limitowana.html [dostęp: 2 października 2015 r.].  27 Floribeth Mora Diaz – Kostarykanka, której uzdrowienie było podstawą kanonizacji Jana Pawła II, http://www.gazetaprawna.pl/artykuly/792794,floribeth-mory-diaz-kostarykanka-ktorejuzdrowienie-bylo-podstawa-kanonizacji-jana-pawla-ii.html [dostęp: 2 października 2015 r.].  28 Jestem świadkiem świętości papieża, „Fakt”, 26-27.04.2014 r., s. 7.  29 J. Hołub, Detektyw śladów Bożych. Rozmowa z ks. Sławomirem Oderem, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014, s. 15.  30 Por. Z. Bauer, Gatunki dziennikarskie, w: Dziennikarstwo i świat mediów, Kraków 2000, s. 154; M. Kożdoń-Dębecka, Informacja w: Podstawy warsztatu dziennikarskiego, Warszawa 2012, s. 24-25.  31 L. Zakrzewska, Dziennikarstwo od kuchni, pod red. Andrzeja Niczyperowicza, Poznań 2001, s. 11.  36 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II A zatem cud jako rzeczywistość z zakresu metafizyki a także prawa beatyfikacyjnego i kanonicznego spełnia kryteria newsa, pojęcia z zakresu mediów, tak przez media poszukiwanego i chętnie publikowanego. Cud spełnia kryteria sensacyjności. Można uznać z dużą dozą pewności, iż wpłynęło na to, że cud kanonizacyjny Jana Pawła II oraz inne, opisywane przy tej okazji cuda, stały się tematem wiodącym w analizowanych tytułach prasowych. Fakt, iż o cudach za wstawiennictwem Jana XXIII pisał jedynie tygodnik „Gość Niedzielny” nie jest tej tezy zaprzeczeniem. Przeciwnie. Pokazuje jedynie, iż redaktorom innych mediów zabrakło na ten temat wiedzy lub dociekliwości, albo obu. Być może skupienie się w opisie kanonizacji papieża na cudzie i cudach, a zatem sensacyjności, wynikało także z braku pomysłu na to jak opowiedzieć o świętości Jana Pawła II i jego dziedzictwie w sposób nowy, świeży cztery lata po beatyfikacji. Ale to temat na inne badanie. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. Bauer Z., Gatunki dziennikarskie, w: Dziennikarstwo i świat mediów, Kraków 2000. Bątkiewicz-Brożek J., Papieskie cuda, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. Blikowska J., Ćwiek J., Fanpage świętej, lans papieża, „Rzeczpospolita”, 26-27.04. 2014. Dziedzina J., Świętość pod lupą, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. Hołub J., Detektyw śladów Bożych. Rozmowa z ks. Sławomirem Oderem, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014. Hołub J., Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II, cz. 2 Prawdziwe cuda polskiego papieża, „Gazeta Wyborcza”, 23.04.2014. Hołub J., Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II, cz. 3, Krew Jana Pawła II krąży po świecie, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014. Jestem świadkiem świętości papieża, „Fakt”, 26-27.04.2014. Kożdoń-Dębecka M., Informacja w: Podstawy warsztatu dziennikarskiego, Warszawa 2012. Krzyżak T., Nowi orędownicy w niebie, „Rzeczpospolita”, 26-27.04.2014. Lipińska U., Za kulisami cudów, „W sieci”, nr 17, 2014. Płociński M., Cudowne uzdrowienia nie są sprzeczne z rozumem, „Rzeczpospolita”, 26-27.04.2014. Przedziwny Bóg w świętych swoich. O świętych i świętości z o. Szczepanem T. Praśkiewiczem OCD rozmawia Kajetan Rajski, Kraków 2010. Szostkiewicz A., Polityka świętości, „Polityka”, nr 17, 2014. Śliwa L., Usłyszałam: Wstań!, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. Śliwa L., Detektyw śladów Bożych, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. Terlikowski T., Cuda i modlitwa. Dowody świętości, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014. VNG, BL, Papież codziennie rozmawiał z Bogiem, „Super Express”, 19-21.04.2014. 37 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 19. Wszystkie cuda papieża. O nawróceniu pod wpływem Jana Pawła II z niegdyś niewierzącym niemieckim dziennikarzem Andreasem Englischem rozmawia Stefan Sękowski, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. 20. Zakrzewska L., Dziennikarstwo od kuchni, pod red. Andrzeja Niczyperowicza, Poznań 2001. 21. ZW, VNG, Dowody świętości, „Super Express”, 26-27.04.2014. 38 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach Damian Guzek Uniwersytet Śląski w Katowicach Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w relacjach polskich dzienników. Przypadek sede vacante z 2013 roku Streszczenie: Celem artykułu jest wyjaśnienie mechanizmów, w oparciu o które konstruowano przekazy polskich dzienników na temat trzech papieży (Jana Pawła II, Benedykta XVI, Franciszka) w okresie wakatu na Stolicy Apostolskiej w 2013 r. Na podstawie analizy zawartości prasy w wariancie ilościowo-jakościowym, przeprowadzonej na wydaniach „Dziennika Gazety Prawnej”, „Faktu”, „Gazety Wyborczej” oraz „Rzeczpospolitej” z okresu od 13 lutego do 15 marca 2013 r., autor rekonstruuje wizerunki prasowe Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka. Wskazuje na podstawowe związki między sylwetkami trzech papieży na łamach badanych tytułów, dowodząc, że zasadą budowania ich asocjacji jest głównie kontrast. Słowa kluczowe: Benedykt XVI, Franciszek, Jan Paweł II, Polska, relacje prasowe, sede vacante. Summary: The aim of the article is to explain the mechanisms on the basis of which, the coverage of Polish newspapers about the three Popes (John Paul II, Benedict XVI and Francis) was created in the period of vacancy of the Apostolic See in 2013. The press content analysis in its quantitative-qualitative option conducted on the example of ‘Dziennik Gazeta Prawna’, ‘Fakt’, ‘Gazeta Wyborcza’ and ‘Rzeczpospolita’ issues from the period 13 February until 15 March 2013 enables the author to reconstruct the press image of John Paul II, Benedict XVI and Francis. The author points at the basic relations between the figures of the three Popes in the analysed press titles, proving that the principle to build their associations is mainly contrast. Key words: Benedict XVI, Francis, John Paul II, Poland, press coverage, sede vacante. I. Wprowadzenie W najbardziej znanej w ostatnich dwóch dekadach monografii na temat historii papiestwa Eamon Duffy dostrzega, że zainaugurowany w 1978 r. ponty- 39 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych fikat Jana Pawła II charakteryzował się rysem filozoficznym oraz słowiańską 1 tożsamością . Podążając tą ścieżką szukania skojarzeń, należałoby wiązać Benedykta XVI z rysem teologicznym i niemiecką duszą, natomiast Franciszka z latynoskim temperamentem oraz rysem społecznym. Jednak domorosłe próby charakteryzowania poszczególnych pontyfikatów oraz poszukiwania związków między nimi mają jedynie walor opisowy. Brakuje im natomiast wyjaśnienia mechanizmu narzucania skojarzeń czy asocjacji pomiędzy poszczególnymi pontyfikatami, tymczasem – jak wskazuje Manuell Castells – w obecnym stadium cywilizacyjnym o losie poszczególnych instytucji decyduje sposób myślenia ludzi. Z tego też powodu walka o konstruowanie znaczeń 2 w ludzkich umysłach jest dziś walką o charakterze podstawowym . Zadaniem niniejszego rozdziału jest opis oraz wyjaśnienie mechanizmów, w oparciu o które konstruowano przekazy polskich dzienników na temat trzech papieży (Jana Pawła II, Benedykta XVI, Franciszka) w okresie wakatu na Stolicy Apostolskiej w 2013 r. Autor przyjął za przedmiot analizy zawartość relacji prasy codziennej na temat wspomnianych kolejnych Biskupów Rzymu w okresie od 12 lutego (pierwsze wydanie gazet po ogłoszeniu przez Benedykta XVI decyzji o ustąpieniu z urzędu) do 15 marca 2013 r. (pierwszy piątek po wyborze Franciszka na Stolicę Piotrową). Autor oparł swoją refleksję na dwóch zasadniczych pytaniach badawczych: Co na temat poszczególnych papieży w omawianym okresie znalazło się w relacjach prasy codziennej? W jaki sposób relacje prasowe na temat Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka są ze sobą powiązane? Udzielenie odpowiedzi na poniższe pytania pomogło w realizacji podstawowego celu niniejszego rozdziału oraz wskazaniu odpowiednich wniosków. II. Podstawy teoretyczne i metodologiczne prowadzonej analizy Postawione pytania badawcze oraz przyjęta metodologia, wymagają osadzenia prowadzonej refleksji w ramach określonej perspektywy teoretycznej. Za jej podstawę autor przyjął hipotezę wydarzenia medialnego autorstwa Daniela Dayana i Elihu Katza, w wersji zmodyfikowanej na potrzeby badania prasy drukowanej. Dodatkowo autor uzupełnił przyjęte założenia o podstawy epistemologiczne analizy zawartości prasy w ujęciu przedłożonym przez Wa3 lerego Pisarka .                                                              1 E. Duffy, Saints & Sinners. A history of the Popes, New Heaven London 2002, s. 371.  M. Castells, Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze Internetu, tłum. O. Siara, Warszawa 2013, s. 17.  3 W. Pisarek, Analiza zawartości prasy, Kraków 1983; Tenże, O mediach i języku, Kraków 2007.  2 40 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach Zgodnie z propozycją Dayana i Katza kluczowe dla opinii publicznej wydarzenia, w tym zwłaszcza celebracje religijne, transmitowane są przez media w formule swoistego obrzędu: Główne postaci dokonują rytualnych wejść w uświęconą przestrzeń, a jeśli los się do nich uśmiechnie, dokonują również rytualnych powrotów. Podstawą tych form dramaturgicznych jest obrzęd przejścia, polegający na tym, 4 że postać odrywa się od rzeczywistości (…) . Dotychczasowe studia pokazały, że medialne odchodzenie znanych postaci może wywoływać u odbiorców przekazów działania o charakterze prywatnych rytuałów, co miało miejsce podczas pogrzebu Michaela Jacksona w USA i Eu5 ropie Północnej , lub stanowić początek rodzącego się mitu, co wyraźnie po6 kazało w Polsce odchodzenie Jana Pawła II . Istotą tego typu działań jest zawsze proces wpływania na emocje, oparty na doniosłości przejścia, którego świadkiem jest odbiorca mediów. W tym sensie przyjęta teoria stanowi dobrą podstawę do analizy wydarzeń charakteryzujących się pewną zmiennością. Wspomniana propozycja teoretyczna powstała w kontekście wyjaśnienia fenomenu telewizyjnych transmisji na żywo. Przyjmując ją za podstawę dla niniejszych rozważań, autor zastosował swoistą interpolację ustaleń badawczych Dayana i Katza w obszar badań relacji prasy codziennej. Za takim zabiegiem przemawiał przede wszystkim charakter analizowanych relacji. Publikowane regularnie w ciągu 31 dni kolejne teksty prasowe, związane z wakatem na Stolicy Apostolskiej oraz wyborem nowego papieża, złożyły się na swoistą powieść w odcinkach. Nie brakowało w niej momentów granicznych, określonych zwrotów akcji, pozytywnych bohaterów oraz czarnych charakterów. Natomiast całość opierała się na klamrze odejścia jednego papieża oraz wyboru jego następcy. Drugie z podejść teoretycznych, na którym autor oparł swoją analizę, wskazuje na rolę przekazów medialnych. Zdaniem Antoniny Kłoskowskiej, analiza treści przekazów jest przyczynkiem w badaniach z zakresu oddziały7 wania komunikacji na odbiorców . Walery Pisarek twierdzi natomiast wprost, że perspektywa poznawcza tak charakterystycznego wytworu społecznego, jakim jest analiza zawartości, sprowadza się do dostarczenia badaczowi da                                                             4 D. Dayan, E. Katz, Wydarzenia medialne. Historia transmitowania na żywo, tłum. A. Sawisz, Warszawa 2008, s. 190.  5 J. Sumiala, Media and Ritual. Death, Community and Everyday Life, London and New York 2013, s. 118.  6 M. Hodalska, Śmierć Papieża, narodziny mitu, Kraków 2011.  7 A. Kłoskowska, Modele społeczne i kultura masowa, „Przegląd Socjologiczny” nr 2 (1959), s. 46-71.  41 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 8 nych, które potencjalnie będą w stanie wpłynąć na odbiorcę . Zgodnie z obranymi założeniami teoretycznymi autor przyjął, że rozumienie problematyki wakatu na Stolicy Apostolskiej w 2013 r. było warunkowane zawartością, w tym w zakresie tematyki sylwetek Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka. Prezentowane w niniejszym rozdziale dane na temat trzech papieży oraz asocjacje, jakie wystąpiły między ich wizerunkami, autor uzyskał w oparciu 9 o analizę zawartości prasy w wariancie ilościowo-jakościowym , charakterystyczną dla tradycji polskiego prasoznawstwa oraz rozwijających się nauk o mediach. Autor poddał analizie materiał z czterech dzienników: „Dziennika Gazety Prawnej”, „Faktu”, „Gazety Wyborczej” oraz „Rzeczpospolitej” w okresie od 12 lutego do 15 marca 2013 r. Za jednostkę analizy posłużyła wypowiedź prasowa. Dobór gazet przeprowadzono w oparciu o wyniki sprzedaży, czytelnictwo oraz cytowalność. Badanie przeprowadzono na liczbie 240 publikacji. Najwięcej opublikowała „Gazeta Wyborcza” (102 teksty), potem „Rzeczpospolita” (89 publikacji), „Fakt” (41 publikacji) oraz „Dziennik Gazeta Prawna” (zaledwie 8 publikacji). Dodatkowo należy wspomnieć, że materiał do analizy pochodził z szerszego projektu badawczego, który podejmował problematykę papieskiej rezygnacji na łamach prasy codziennej Niemiec, Polski i Ro10 sji . Dane ilościowe uzyskane w ramach projektu koncentrowały się na sprawie papieskiego ustąpienia. W związku z tym, autor poddał zebrany materiał analizie jakościowej w oparciu o charakterystykę oraz powiązania kluczowych kategorii: Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka. III. Relacje prasowe na temat Jana Pawła II Konteksty ostatnich dwóch wakatów na Stolicy św. Piotra (z 2005 i 2013 r.) różnią się. Historia obu wakatów potwierdza jednak wspólny potencjał do podsumowań zakończonego pontyfikatu oraz porównań z posługą poprzedników. Sede vacante jest zatem okresem, w którym należy spodziewać się sylwetek papieży, dyskusji nad sukcesami oraz błędami pontyfikatów. W oparciu o zebrane dane z okresu ustąpienia Benedykta XVI można postawić pytanie o treść relacji związanych z papieżem Janem Pawłem II. Udzielenie odpowiedzi na nie wydaje się istotne z perspektywy czasu ich powstania. Był to bo                                                             8 W. Pisarek, O mediach..., s. 62.  Tenże, Analiza..., s. 45; Tenże, O mediach..., s. 62.  10 Autor artykułu był kierownikiem omawianego projektu. Na potrzeby niniejszej publikacji posłużył się jedynie materiałem badawczym z własnej części projektu. Wynikiem prowadzonych badań zespołowych jest natomiast współautorska monografia: D. Guzek, P. Szostok, D. GłuszekSzafraniec, Medialna abdykacja. Od ustąpienia Benedykta XVI do wyboru papieża Franciszka. Analiza wydarzeń medialnych w publikacjach prasy niemieckiej, polskiej i rosyjskiej, Katowice 2015.  9 42 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach wiem okres już po beatyfikacji Jana Pawła II, a jeszcze przed zapowiedzią jego kanonizacji. Wbrew pozorom o tym, jak media prezentowały papieża Wojtyłę podczas jego posługi oraz po jej zakończeniu, nie pisano wiele. Studium socjologiczne Kamilli Biskupskiej nad przekazem wizualnym obecnym w „Gazecie Wyborczej” podczas wybranych pielgrzymek do ojczyzny wskazuje na dwa zasadnicze elementy, które stanowiły centrum obrazów papieża: otwartość podczas 11 spotkań z wiernymi oraz pogrążenie w modlitwie . Chociaż śmierć papieża Wojtyły była wydarzeniem spodziewanym, wywołała znaczące skutki wśród wiernych, którzy następnie organizowali się w marszach, na zebraniach modli12 tewnych . Znalazła swoje odzwierciedlenie również w badaniach medioznawczych. Leon Dyczewski i Mateusz Kijek dostrzegli, że w przełomowym momencie odchodzenia papieża, prasa periodyczna wyliczała jego cechy psychiczno-osobowościowe, skupiając jednak uwagę na mało istotnych z perspek13 tywy realizacji całego pontyfikatu pogodzie ducha i humorze . Justyna Szulich14 Kałuża dodaje do tego „różnorodność pasji i zainteresowań” papieża, widoczną w relacjach prasy kobiecej. Zdaniem Michała Drożdża w momencie śmierci media słusznie eksponowały charakterystyczny dla pontyfikatu Jana 15 Pawła II rys nadziei . Tymczasem Agnieszka Hess dostrzega, że śmierć papieża z perspektywy tygodników opiniotwórczych to przede wszystkim odejście faktycznego przywódcy polskiego Kościoła, które rozpoczęło okres bezradno16 ści i braku organizacji w polskim Episkopacie . Na tle dotychczasowych studiów nad Janem Pawłem II jako przedmiotem relacji medialnych wyniki uzyskane w okresie sede vacante należy traktować w ścisłej łączności z kontekstem podsumowań i zmiany, charakterystycznym dla następstwa pontyfikatów. Co istotne, w analizowanych publikacjach tematyka papieża Wojtyły pozbawiona była typowego dla poprzednich studiów zjawiska 17 opisanego w literaturze przedmiotu jako ekspansja prywatności , czyli kon                                                             11 K. Biskupska, O obrazie w perspektywie analizy dyskursu. Kreowanie wizerunku Jana Pawła II w przekazie wizualnym „Gazety Wyborczej”, „Studia Socjologiczne” 1 (2012), s. 260.  12 S. Schmidt, I. Sotgiu, C. Tinti, A. Curci, N. Businaro, D. Galati, The effects of religious involvement of short-term psychological reaction to the dead of pope John Paul II: A study on an Italian sample, „Social Behaviour and Personality” 35 (2007) nr 3, s. 426.  13 L. Dyczewski, M. Kijek, Osobowość Jana Pawła II w przekazach dzienników ogólnopolskich, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Warszawa 2008, s. 160.  14 J. Szulich-Kałuża, Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie..., s. 318.  15 M. Drożdż, Jan Paweł II – oblicza dobrego człowieka z perspektywy mediów, „Biuletyn Edukacji Medialnej” 1 (2009), s. 16.  16 A. Hess, Wizerunek polskiego Kościoła katolickiego w wybranych tygodnikach opiniotwórczych po śmierci Jana Pawła II, w: Odchodzenie..., s. 294, 303.  17 T. Piekot, Dyskurs polskich wiadomości prasowych, Kraków 2006, s. 243.  43 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych centracja na uczuciach, życiu ukrytym, np. modlitwie. Przy czym wyjątek stanowiły tu opisy końcowego cierpienia papieża. Nowe ustalenia wspierają obraz Jana Pawła II dostrzegany już w tygodni18 kach opinii z 2005 r., skoncentrowany na jego funkcji. Akcent położony został na wątki aktywności papieża w sferze dialogu ekumenicznego, walkę z epidemią AIDS w Afryce oraz nominacje na poszczególne stopnie kardynalatu czy funkcje w Kurii Rzymskiej. Wskazane problemy wymagają jednak osobnego omówienia. Jan Paweł II przewijał się przez łamy poszczególnych tytułów jako postać wielowątkowa. Jego zaangażowanie w zarząd nad Kościołem Powszechnym oraz sprawowanie władzy w Państwie Watykańskim sprowadzano do zestawu trzech atrybutów: duszpasterz, wizjoner, nie-administrator. Po pierwsze, w licznych tekstach papieża traktowano jako proboszcza, którego parafią był cały świat. Potwierdzeniem tej tezy okazywały się wyliczenia papieskich wizyt apostolskich czy dokumentów skierowanych do określonych regionów globu (np. w zestawieniu z infografiki przy tekście Benedykt XVI abdykuje. Nowy papież na Wielkanoc opublikowanym 25 lutego w „Dzienniku Gazecie Prawnej”). Publikacje „Gazety Wyborczej” oraz „Rzeczpospolitej” wyraźnie odmawiały papieżowi Wojtyle zdolności sprawnego zarządzania Kurią Rzymską. W tekście Poszukiwanie Benedykta plus, opublikowanym 28 lutego przez „Rzeczpospolitą” podkreślono, że Jan Paweł II był gigantem osobistej świętości, brakowało mu jednak zmysłu do pilnowania Kurii, natomiast na łamach „Gazety Wyborczej” (Potęga tej biurokracji z 16 lutego) wskazywano, że papież Wojtyła po prostu nie radził sobie z watykańską biurokracją. Dodatkowo w przywoływanym dzienniku stwierdzono, że to właśnie za jego pontyfikatu rozpoczęło się zepsucie Kurii Rzymskiej, papież wolał bowiem być duszpasterzem niż administratorem (Wyzwania dla papieża z 14 marca). W odróżnieniu od krytycznego stosunku części badanych tytułów do stylu administrowania Kurią Rzymską, tytuły z wyłączeniem „Dziennika Gazety Prawnej”, który nie zajął stanowiska, z uznaniem, a w przypadku „Faktu” nawet z eksponowanym entuzjazmem, odnosiły się do decyzji personalnych związanych z aktywnością kard. Josepha Ratzingera przy Janie Pawle II czy kreacją kardynalską Jorge Mario Bergoglio z 2001 r. Jak donosi jedna z publikacji „Faktu”, podniesienie abp Bergoglio do godności kardynała było przyszłościowym sygnałem dla Kościoła do bycia bliżej ludzi (Nasz papież uczynił go kardynałem z 14 marca). Badane publikacje separowały decyzje związane z działaniem Kurii Rzymskiej od powyższych dwóch przypadków, co stanowi swoisty paradoks. Za jego podstawę należy przyjąć niespójność narracji                                                              18 44 A. Hess, Wizerunek..., s. 294.  �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach pojawiających się w tej tematyce na łamach „Gazety Wyborczej” i „Rzeczpospolitej”. Na uwagę zasługuje specyficzna optyka ujęcia charakterystycznego rysu ekumenicznego Jana Pawła II. Artykuł Korekta Benedykta – jedyny tekst o tej tematyce, który pojawił się 16 lutego się na łamach „Rzeczpospolitej” – określał papieża z Polski jak bezkrytycznego ekumenicznego optymistę. W publikacji wyliczano innowacje charakterystyczne dla pontyfikatu Jana Pawła II, np. określenie Żydów „starszymi braćmi w wierze”. Wskazywano na słusznie poczynioną później korektę, prostującą stosunek Kościoła katolickiego do innych wyznań chrześcijańskich oraz innych religii. Ostatnim elementem wskazywanym w analizowanym materiale był sposób odejścia Jana Pawła II, charakteryzowany za pomocą kategorii: trwanie na krzyżu do końca, ścieżka cierpienia, wielka lekcja, pokaz siły papieża. Co istotne, głównie w publikacjach „Rzeczpospolitej” eksponowano wyjątkowy walor odchodzenia Jana Pawła II. W „Fakcie” oraz „Gazecie Wyborczej” śmierć papieża pojawiała się głównie w kontekście reakcji kard. Stanisława Dziwisza na ustąpienie papieża Benedykta, czyli zwrot „z krzyża się nie schodzi”. IV. Benedykt XVI w świetle relacji prasowych Niecałe osiem lat pontyfikatu papieża Ratzingera stało się przedmiotem relatywnie dużej liczby publikacji naukowych z zakresu reprezentacji medialnej papiestwa. Studia sprzed ustąpienia okazują się jednak w większości krytyczne. Jak dostrzega Karolina Waliszewska, towarzyszący papieżowi od początku pontyfikatu stereotyp „pancernego kardynała” wielokrotnie próbowano w prasie przełamać (m.in. określeniami typu „łagodny pancernik”), jednak bezsku19 tecznie . W świetle materiałów z niemieckiego „Spiegela” Adam Romejko wy20 suwa tezę o papieżu Ratzingerze jako koźle ofiarnym prasy . Bogatemu opisowi zawartości tygodnika nie towarzyszy jednak walor wyjaśniający, który potwierdziłby utożsamienie papieża Ratzingera z kozłem ofiarnym w ujęciu René Girarda. Rozsądny zdaje się głos włoskich publicystów, którzy poza antypapieskimi kampaniami mediów, wskazują również na brak umiejętności 21 zarządzania informacją w najbliższym otoczeniu Benedykta . W odróżnieniu od studiów nad reprezentacją medialną Jana Pawła II w przypadku Benedykta dostrzeżono wyraźny rozdźwięk w opisie jego działalności                                                              19 K. Waliszewska, Między sacrum a profanum, czyli językowy obraz dwóch papieży w tekstach prasowych, „Lingwistyka Stosowana” 5 (2012), s. 125.  20 A. Romejko, Joseph Ratzinger jako „wdzięczny” kozioł ofiarny w świetle publikacji tygodnika „Der Spiegel”, „Studia Gdańskie” 32 (2013), s. 221-250.  21 P. Rodari, A. Tornielli, Atak na Ratzingera. Oskarżenia i skandale, przepowiednie i spiski wymierzone w Benedykta XVI, tłum. M. Dobosz, Częstochowa 2011, s. 351-352.  45 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych w mediach, w zależności od tego, jaki typ środków przekazu podejmował relacje (media świeckie/media kościelne). Jak wskazuje Terézia Rončáková, reprezentacje medialne z wizyty Benedykta XVI w USA w kwietniu 2008 r. obecne w słowackich mediach świeckich, koncentrowały się na pokorze i rozsądku papieża w rozwiązywaniu problemu molestowania seksualnego w tamtejszym Kościele. Tymczasem w mediach katolickich nie było o tym mowy. W zamian 22 prezentowano papieskie przesłanie ewangelizacyjne o nadziei . Analizy z papieskiej wizyty w Wielkiej Brytanii we wrześniu 2010 r. wskazują natomiast, że w kraju o wyraźnym braku dominującego katolicyzmu postać Benedykta była w stanie zogniskować relacje mediów w oparciu o kluczową dla tego papieża 23 dychotomię chrześcijaństwo – ateizm . W świetle zebranego materiału badawczego Benedykt XVI okazuje się postacią wielobarwną, której prezentacja nie jest warunkowana atrybutami eksponowanymi we wcześniejszych studiach. Badane dzienniki rozpatrywały postać papieża Ratzingera w oparciu o kilka kluczowych narracji: słaby starzec, gigant teologii, bezkompromisowy obrońca życia, restaurator przedsoborowego totalizmu, ale również zadowolony emeryt. W pierwszych relacjach po ogłoszeniu decyzji o rezygnacji z urzędu dziennikarze skupili uwagę na zdrowiu i ogólnej kondycji papieża, podkreślając, że jest słabszy fizycznie od poprzednika. Na łamach „Faktu” prześcigano się w wyliczaniu papieskich dolegliwości, sugerując nowotwór (Papież odchodzi, zabija go rak? z 12 lutego), wymianę rozrusznika (Papież zamknie się w klasztorze z 13 lutego) lub ślepotę (Papież ślepnie na jedno oko z 19 lutego). O papieskim nadciśnieniu pisała również „Gazeta Wyborcza” (Benedykt XVI: opuszczam łódź św. Piotra z 12 lutego). Wyraźnie odmienne ustalenia w tej tematyce prezentowano na podstawie zawartości telewizyjnych newsów, które pomijały 24 stan zdrowia papieża oraz milczały w sprawie jego podeszłego wieku . Benedykta XVI charakteryzowano przez pryzmat braku siły do walki z problemami w Kurii Rzymskiej, porównując go do Celestyna V. Był to pustelnik żyjący w opinii świętości, któremu w 1294 r. powierzono Stolicę Piotrową w nadziei na uleczenie papiestwa. Celestyn zrezygnował jednak po kilku miesiącach posługi. „Rzeczpospolita” utożsamiła złożenie przez Benedykta XVI w kwietniu 2009 r. paliusza na grobie Celestyna V z zapowiedzią ustąpienia. Odwołania do historycznych ocen działania Celestyna pośrednio komentowa                                                             22 T. Rončáková, Czy Kościół może mówić językiem mediów? Podsumowanie badań jakościowych dotyczących przekazu przesłań religijnych w mediach, „Colloquia Theologica Ottoniana” 2012 nr 2, s. 183.  23 J. Crossley, J. Harrison, Atheism, Christianity and the British Press: Press Coverage of Pope Benedict XVI’s 2010 State Visit to the UK, „Implicit Religion” 18 (2015) nr 1, s. 78.  24 O. Bierut, J. Fras, News papieski w serwisie informacyjnym „Fakty” (11 II – 13 III 2013), „Roczniki Nauk Społecznych” 41 (2013) nr 2, s. 142.  46 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach ły decyzję Benedykta. „Gazeta Wyborcza” wspominała, że Dante umieścił Celestyna w odmętach Piekła (Benedykt XVI Celestynem V z 16 lutego). Łagodniej odnosiła się do tego „Rzeczpospolita”, wskazując, że Dante uznał Celestyna za tchórza, ale już Petrarka widział w nim przejaw anielskiego ducha (Zbyt święty, by rządzić z 16 lutego). Publikacje prasowe wskazywały, że pontyfikat Benedykta XVI zaprzeczał stereotypowi „pancernego kardynała”. Papież dał się za to poznać jako człowiek wielkiej pokory i odpowiedzialności. Zdaniem „Rzeczpospolitej”, decyzją o ustąpieniu z urzędu Joseph Ratzinger wskazał światu lekcję właściwych wyborów oraz zademonstrował rolę jednostki i jej sumienia w dziejach ludzkości (Lekcja dla katolików z 22 lutego). Natomiast „Fakt” koncentrował się na heroicznym wyznaniu słabości papieża w obliczu wyzwań świata (Benedykt pokazał, jak można rozwiązać problem starości i słabości z 12 lutego). Szacunek dla trudnej decyzji o ustąpieniu pojawiał się wespół z przekazami, które zarówno pozytywnie, jak też negatywnie rozpatrywały zaangażowanie Benedykta w rozwiązanie kwestii molestowania seksualnego nieletnich, stosunku do aborcji, środków antykoncepcyjnych oraz fali AIDS w Afryce. Dostrzegano w nim kontynuatora linii papieża Wojtyły. W tekstach o pejoratywnym zabarwieniu akcentowano bezkompromisowe zaangażowanie w obronę prawa naturalnego oraz nienaruszalności ludzkiego życia od poczęcia do naturalnej śmierci (Papież, który nie dał się lubić z „Rzeczpospolitej” z 22 lutego). W tekstach nacechowanych pozytywnie podkreślano natomiast, że Benedykt XVI zajął się brudem pedofilii w Kościele, wielokrotnie przepraszając za grzechy tej instytucji wobec najmłodszych, ponadto zradykalizował kurs wobec homoseksualistów (Pancerny kardynał z 12 lutego z „Gazety Wyborczej”). Na łamach „Rzeczpospolitej” papież Ratzinger został określony gigantem teologii, który pozostał skromnym człowiekiem (Cichy, ciepły, pokorny z 12 lutego). W podejmowanych artykułach nie brak jego pokornego podejścia do Polaków jako ofiar reżimu nazistowskich Niemiec (Dziękujemy Ci za wszystko, Ojcze Święty z 12 lutego). W publikacjach trudno jednak doszukać się przejawów teologicznej wielkości Benedykta. Wyjątek stanowi tu tekst innego teologa, ks. Jerzego Szymika, opublikowany na łamach „Rzeczpospolitej” (Bóg wybiera kogo chce z 12 marca). Działania Benedykta częściej rozpatrywane są przez pryzmat kontrowersyjnej deklaracji Dominus Iesus, którą opublikował za pontyfikatu Jana Pawła II, np. w kontekście łagodzenia jej skutków w stosunkach Kościoła katolickiego i ewangelicko-augsburskiego w Niemczech (Benedykt XVI zrobił sporo dla ekumenizmu z 14 lutego). Tymczasem w „Gazecie Wyborczej” dostrzeżono szansę dla odnowy skrajnie skostniałego papiestwa (Niemiecka i włoska prasa o rezygnacji papieża z 13 lutego), którym przestanie zarządzać postać nierozumiejąca zmian. Jak ujmuje to w felietonie Magdalena 47 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Środa, papież w istocie „rewitalizował totalizm, oddalający Kościół od posta25 nowień Soboru Watykańskiego II” . Na tle dotychczasowych opisów wyraźnie odmiennie wyglądają relacje z Castel Gandolfo po zrzeczeniu się urzędu, które wspierają tezę o ekspansji 26 prywatności . Zapowiedziane życie ukryte papieża emeryta okazuje się możliwe do podejrzenia. Z łamów „Faktu” wyraźnie przebija się słabej jakości zdjęcie Benedykta XVI w bejsbolówce zamiast piuski. Dodatkowo tekst podaje, że śpi w 75-centymetrowym łóżku, słucha muzyki klasycznej z licznych płyt, które zabrał ze sobą z Rzymu, i wreszcie ma czas grać na pianinie (Papież na emeryturze z 8 marca). V. Relacje prasowe na temat nowo wybranego papieża Franciszka Konklawe, które zakończyło się wyborem Jorge Mario Bergoglio, od początku relacjonowane było przez prasę jak gra o sumie zerowej. Paweł Sarna podkreśla, że w tytułach nagłówków gazet, np. Gra o tron („Gazeta Wyborcza” z 2 marca) wyraźnie ujawniał się kontekst komunikacyjny intrygi, sekretów 27 i paktów . Tymczasem wybrany podczas konklawe kardynał z Argentyny, jak wynikało z opisów dwóch ostatnich dni badanych wydań gazet (14–15 marca), charakteryzował się otwartością i dystansem do koterii. W analizowanym materiale badawczym akcentowano pochodzenie Franciszka, jego przynależność do zakonu jezuitów, niejasności z okresu argentyńskiej junty, a także oszczędny sposób życia i brak barier w kontakcie z wiernymi diecezji Buenos Aires. Podczas gdy „Dziennik Gazeta Prawna” koncentrował się na oczekiwaniu, że Franciszek nada Kościołowi nowe oblicze (Siły specjalne Kościoła z 15 marca), pozostałe tytuły wskazywały, że nowy Biskup Rzymu ma inne spojrzenie na świat niż hierarchowie ze struktur watykańskich (Ojciec Święty Franciszek z „Faktu” z 14 marca), jak również, że papież Bergoglio zamierza akcentować więź Kościoła z ubogimi (Wróćcie do Ewangelii z „Gazety Wyborczej” z 15 marca). Teksty ubarwione opisami sylwetki nowego papieża koncentrowały się na jego prostym i oszczędnym modelu życia. Franciszek, syn kolejarza i gospodyni domowej, rysował się jak duszpasterz, który zawsze odmawiał kościelnych godności. A po konklawe postanowił zapłacić za swój pobyt w hotelu. Odwołując się do przeszłości papieża, prasa wskazywała, że zajmował niewielkie mieszkanie w Buenos Aires. Sam opiekował się biskupem seniorem, które                                                             25 M. Środa, Tylko papież!, „Gazeta Wyborcza”, 13 lutego 2013, s. 2.  T. Piekot, Dyskurs polskich wiadomości prasowych, Kraków 2006, s. 243.  27 P. Sarna, Habemus Papam. O języku nagłówków prasowych, w: Od dziennikarstwa tradycyjnego do mobilnego, red. M. Gierula, M. Jachimowski, Sosnowiec 2014, s. 67.  26 48 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach go zastąpił w diecezji. Do swojej katedry docierał komunikacją publiczną. Nie brakowało również opisów jego działań na rzecz ubogich i wykluczonych, w tym chorych na AIDS. Podkreślano jednak, że podobnie jak Jan Paweł II stanowił opozycję dla marksistowskiego wariantu teologii wyzwolenia. Również w przypadku Franciszka można dostrzec wyraźne zmieszanie działalności oficjalnej i prywatnej. Do najbardziej osobistych wątków, które w innym świetle stawiały papieża, można zaliczyć miłość do tanga czy kibicowanie klubowi futbolowemu San Lorenzo. Ten ikoniczny obraz Franciszka zaburzały jednak oskarżenia o wspieranie junty w czasach argentyńskiej dyktatury (Milczenie w czasach dyktatury z „Rzeczpospolitej” z 15 marca). VI. Związki relacji prasowych na temat Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka Przedstawiona dotychczas zawartość relacji prasowych na temat poszczególnych papieży ma głównie charakter opisowy. Tymczasem podstawowym celem rozdziału jest wskazanie zależności między relacjami na temat poszczególnych papieży. Przebadany materiał wskazuje na jakościową różnicę między relacjami na temat Benedykta XVI i Franciszka, a przywoływaniem osoby Jana Pawła II. Kontekst analizy powoduje, że Jan Paweł II nie pojawia się na łamach w sposób samoistny. Pozostaje powiązany z pozostałymi papieżami w jeden z trzech sposobów: wzorzec, antywzorzec, składowa historii. Najbardziej neutralne odwołania do postaci papieża z Polski pojawiają się przy okazji wątków historycznych na temat jego następców: podjęcia watykańskich stanowisk, udziału w dyskusjach soborowych (Benedykt XVI) lub kreacji kardynalskiej (Franciszek). Papież stanowi ponadto swoiście rozumiany wzorzec, którego artykulacja następuje na łamach w dwóch kontekstach: komunikowania się z wiernymi oraz naśladowania Chrystusa w cierpieniu. Wcześniejsze ustalenia badawcze potwierdzają istnienie modelu komunikowania się papieża z wiernymi, który wynikał z zasad działania wypracowanych przez 28 Jana Pawła II . Odwołania do takiego wzorca podczas kolejnych pontyfikatów wskazują na aktualną potrzebę jego szerszej implementacji. Pełnienie posługi do ostatniego momentu, pomimo choroby i niedołężności, stanowi wzorzec, z którym zestawia się rezygnację Benedykta XVI. Okazuje się jednak, że zabieg tego typu miesza dwa odrębne porządki. Odejście Benedykta rozpatrywane jest w kategoriach zawodowych jako odejście na emeryturę. Ta zupełnie nowa formuła spotyka się z krytyką, m.in. w przywoływaniu słów „z krzyża się nie schodzi”, przypisywanych kard. Dziwiszowi. Tymczasem                                                              28 K. Biskupska, O obrazie w perspektywie analizy dyskursu. Kreowanie wizerunku Jana Pawła II w przekazie wizualnym „Gazety Wyborczej”, „Studia Socjologiczne” 1 (2012), s. 260.  49 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych odchodzenie Jan Pawła stanowiło wzorzec egzystencjalny w obliczu wzmaga29 jących się dyskusji nad wpływem jakości życia na jego koniec . Jan Paweł II reprezentował tu pogląd o nienaruszalności życia eksponowany m.in. w ency30 klice Evangelium vitae . Poszukując podstawowej zasady asocjacji relacji prasowych na temat Jana Pawła II, Benedykt VI i Franciszka, autor doszedł do przekonania, że opierają się na kontraście osób. W pierwszym przypadku chodzi o sytuację, w której jeden papież jest przeciwstawiony drugiemu lub dwóch jest przeciwstawionych trzeciemu. Istnieją cztery możliwe warianty:     Jan Paweł II a Benedykt XVI, Jan Paweł II i Benedykt XVI a Franciszek, Jan Paweł II i Franciszek a Benedykt XVI, Benedykt XVI a Franciszek. W prezentowanym zestawieniu brakuje wprowadzonego kontrastu między Janem Pawłem II i Franciszkiem. W zamian w relacjach obecne są wcześniej prezentowane schematy wzorca. Podstawy tej prawidłowości należy szukać w narracji kontynuacji, jaka pojawiała się przy okazji wzmianek na temat papieża Polaka. Tymczasem Benedykt XVI, który widoczny jest w każdej konfiguracji, traktowany jest jako zdecydowany przegrany prezentowanych zestawień. Jak wskazała literatura przedmiotu w zakresie medialnej reprezentacji papieża Ratzingera, zdecydowanie negatywne konotacje tej postaci podtrzymywała nieumiejętna polityka informacyjna Domu Papieskiego oraz odium wcześniejszego stereotypu „pancernego kardynała”. Dwa przykłady ilustrują istotę problemu. W relacjach sugerujących wiedzę polskiego papieża o molestowaniu nieletnich nie pojawiają się zestawienia z rozpoczętą przez Benedykta walką z pedofilią w Kościele. Nie ma zatem mowy o kontraście, który wypadłby niekorzystnie dla Jana Pawła II. Równocześnie następuje sytuacja odwrotna. Pomimo nieumiejętności obu papieży w radzeniu sobie z Kurią Rzymską to właśnie papież Benedykt złożył broń pod naporem obowiązków. Jeśli już papieże traktowani są w równy sposób oznacza to, że znajdują się w kontraście, ale do papieża Franciszka. Przy czym kontrast opiera się tutaj na dominancie rozbieżności: dobry czy zły, skuteczny czy nieskuteczny, dający nadzieję na przyszłość czy nierokujący na nic.                                                              29 Zob. W. Chańska, Nieszczęsny dar życia. Filozofia i etyka jakości życia w medycynie współczesnej, Wrocław 2009, s. 20-30.  30 J. F. Keenan, The concept of sanctity of life and its use in contemporary bioethical discussion, w: Sanctity of life and human dignity, red. K. Bayertz, Dosdrecht 1996, s. 3-4.  50 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach VII. Zamiast zakończenia W ramach podjętego studium możliwe jest postawienie kilku podstawowych wniosków. Po pierwsze, bogaty i niejednoznaczny wizerunek medialny Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka wskazały na okres sede vacante jako czas rozliczeń prasy z dorobkiem ostatnich papieży. Relacje prasowe, które składały się na sylwetki poszczególnych papieży ujmowano jednak w kategorii kontrastu, który pozostawał niekorzystny zwłaszcza dla Benedykta XVI. Częste posługiwanie się kategorią kontrastu z wyraźnym podziałem na „lepszego” i „gorszego” papieża utrwala pamięć o zarzutach i negatywnych stronach „gorszego”. Fakt, że zarzuty występują częściej w charakterze opinii lub zasłyszanego sloganu, a nie odwołań do faktów, jest zatem w stanie podtrzymywać stereotypy np. „pancernego kardynała”. Bibliografia 1. Bierut O., Fras J., News papieski w serwisie informacyjnym „Fakty” (11 II –13 III 2013), „Roczniki Nauk Społecznych” 41 (2013) nr 2, s. 123-149. 2. Biskupska K., O obrazie w perspektywie analizy dyskursu. Kreowanie wizerunku Jana Pawła II w przekazie wizualnym „Gazety Wyborczej”, „Studia Socjologiczne” 1 (2012), s. 245-268. 3. Castells M., Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze Internetu, tłum. O. Siara, Warszawa 2013. 4. Chańska W., Nieszczęsny dar życia. Filozofia i etyka jakości życia w medycynie współczesnej, Wrocław 2009. 5. Crossley J., Harrison J., Atheism, Christianity and the British Press: Press Coverage of Pope Benedict XVI’ s. 2010 State Visit to the UK, „Implicit Religion” 18 (2015) nr 1, s. 77-105. 6. Dayan D., Katz E., Wydarzenia medialne. Historia transmitowania na żywo, tłum. A. Sawisz, Warszawa 2008. 7. Drożdż M., Jan Paweł II – oblicza dobrego człowieka z perspektywy mediów, „Biuletyn Edukacji Medialnej” 1 (2009), s. 5-18. 8. Duffy E., Saints & Sinners. A history of the Popes, New Heaven London 2002. 9. Dyczewski L., Kijek M., Osobowość Jana Pawła II w przekazach dzienników ogólnopolskich, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Warszawa 2008, s. 151-179. 10. Guzek D., Szostok P., Głuszek-Szafraniec D., Medialna abdykacja. Od ustąpienia Benedykta XVI do wyboru papieża Franciszka. Analiza wydarzeń medialnych w publikacjach prasy niemieckiej, polskiej i rosyjskiej, Katowice 2015. 11. Hess A., Wizerunek polskiego Kościoła katolickiego w wybranych tygodnikach opiniotwórczych po śmierci Jana Pawła II, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca 51 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 52 w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Warszawa 2008, s. 290-305. Hodalska M., Śmierć Papieża, narodziny mitu, Kraków 2011. Keenan J. F., The concept of sanctity of life and its use in contemporary bioethical discussion, w: Sanctity of life and human dignity, red. K. Bayertz, Dosdrecht 1996. Kłoskowska A., Modele społeczne i kultura masowa, „Przegląd Socjologiczny” nr 2 (1959), s. 46-71. Piekot T., Dyskurs polskich wiadomości prasowych, Kraków 2006. Pisarek W., Analiza zawartości prasy, Kraków 1983. Pisarek W., O mediach i języku, Kraków 2007. Rončáková T., Czy Kościół może mówić językiem mediów? Podsumowanie badań jakościowych dotyczących przekazu przesłań religijnych w mediach, „Colloquia Theologica Ottoniana” 2012 nr 2, s. 163-186. Rodari P., Tornielli A., Atak na Ratzingera. Oskarżenia i skandale, przepowiednie i spiski wymierzone w Benedykta XVI, tłum. M. Dobosz, Częstochowa 2011. Romejko A., Joseph Ratzinger jako „wdzięczny” kozioł ofiarny w świetle publikacji tygodnika „Der Spiegel”, „Studia Gdańskie” 32 (2013), s. 221-254. Sarna P., Habemus Papam. O języku nagłówków prasowych, w: Od dziennikarstwa tradycyjnego do mobilnego, red. M. Gierula, M. Jachimowski, Sosnowiec 2014, s. 67-76. Schmidt S., Sotgiu I., Tinti C., Curci A., Businaro N., Galati D., The effects of religious involvement of short-term psychological reaction to the dead of pope John Paul II: A study on an Italian sample, „Social Behaviour and Personality” 35 (2007) nr 3, s. 417-428. Sumiala J., Media and Ritual. Death, Community and Everyday Life, London and New York 2013. Szulich-Kałuża J., Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Warszawa 2008, s. 306-321. Waliszewska K., Między sacrum a profanum, czyli językowy obraz dwóch papieży w tekstach prasowych, „Lingwistyka Stosowana” 5 (2012), s. 121-133. �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI Milena Kindziuk Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach Katolickiej Agencji Informacyjnej Streszczenie: W badaniach obrazu kanonizacji Jana Pawła II w polskich mediach, specjalnej uwagi wymaga analiza serwisu Katolickiej Agencji Informacyjnej, bowiem depesze KAI mają szerokie oddziaływanie na wszystkie media w Polsce, zarówno prasowe, jak elektroniczne, tak religijne, jak i świeckie. Informacje KAI, za pośrednictwem różnorodnych mediów oraz portali internetowych, docierają codziennie do kilku milionów osób. Niniejszy artykuł zawiera analizę zawartości serwisu KAI w kontekście kanonizacji Jana Pawła II, pokazuje też depesze pisane w szerszym kontekście, niekiedy nawet odnoszące się do całej historii Kościoła i papiestwa. Tekst przedstawia też pozycję KAI na rynku medialnym w Polsce, jej wizerunek na tle innych agencji katolickich w Europie, historię powstania KAI oraz jej rolę w kształtowaniu opinii społecznej i wizerunku Papieża Polaka, a także obrazu Kościoła w Polsce. Słowa kluczowe: Katolicka Agencja Informacyjna (KAI), kanonizacja Jana Pawła II, serwis KAI, rynek medialny w Polsce. Summary: While researching the image of Pope John Paul`s canonization in the Polish media, special attention should be paid to the analysis of the Catholic News Agency (KAI) service. KAI dispatches have a strong influence on the media landscape in Poland, both on the press and on the electronic media, religious and secular alike. KAI news service reaches several million people a day, both via various media and via internet portals. The following article contains an analysis of the KAI service contents in the context of John Paul II`s canonization. It also shows some dispatches prepared in a wider context, sometimes even related to the history of the Church and of the papacy. The text also presents KAI`s standing within Poland`s media landscape, its image when compared to other catholic news agencies in Europe, its history and role in shaping the public opinion and the Polish Pope`s image, as well as the image of the Church in Poland. Key words: Catholic News Agency (KAI), John Paul II`s canonization, KAI service, media landscape in Poland. 53 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Podstawowym źródłem informacji dla polskich mediów na temat kanonizacji Jana Pawła II był serwis Katolickiej Agencji Informacyjnej. Z tego serwisu czerpały wiadomości niemal wszystkie media w Polsce, zarówno prasowe, jak elektroniczne, tak religijne, jak i świeckie. Dlatego wymaga on szerszego omówienia. I. Jedyna katolicka agencja w Polsce Katolicka Agencja Informacyjna jest specjalistyczną agencją informacyjną, której celem jest współpraca z mediami w zakresie przekazywania im informacji o Kościele, jego działalności i nauczaniu. Odkąd powstała w 1993 roku, jest jedyną w naszym kraju katolicką agencją informacyjną. Dodajmy, że jest kontynuatorką przedwojennej Katolickiej Agencji Prasowej (KAP), działającej w Polsce 1927-1939. Jej świeckim odpowiednikiem, państwowym jest Polska Agencja Prasowa, czyli PAP. KAI została powołana przez Konferencję Episkopatu Polski. Pięciu bisku1 pów tworzy jej Radę Programową . Oprócz głównego zespołu dziennikarzy, pracujących w Warszawie, agencja ma korespondentów zagranicznych i kra2 jowych. Współpracuje także z katolickimi mediami w innych krajach . KAI jest jedną z najbardziej dynamicznych katolickich agencji w Europie. Sytuuje się w grupie trzech największych, do której należy także niemiecka KNA i austriacki Kathpress. KAI jest w tym zakresie liderem w Europie ŚrodkowoWschodniej. Tak znaczący wpływ KAI wynika z jej charakteru. Głównym bowiem celem agencji jest dostarczanie innym mediom wiarygodnych i szybkich informacji z życia Kościoła na całym świecie, a także ukazywanie jego stanowiska na dany temat. KAI informuje o życiu Kościoła w Polsce, działaniach Ojca Świętego i Stolicy Apostolskiej oraz Kościoła na całym świecie. Za jedno ze swych najważniejszych zadań agencja traktuje promocję nauczania Ojca Świętego. We współpracy z Sekretariatem Stanu Stolicy Apostolskiej, KAI regularnie tłumaczy papieskie katechezy i homilie także przemówienia przed niedzielną modlitwą „Anioł Pański”. Tłumaczone są także teksty przesłań Ojca Świętego publikowane z różnych okazji (Światowy Dzień Pokoju, Dzień Chorego, Dzień Misyjny itd.), homilie papieskie wygłaszane podczas pielgrzymek zagranicznych i inne ważne wystąpienia. Teksty KAI są przeznaczone wyłącznie dla mediów, a nie tzw. zwykłych czytelników, gdyż zasadniczo nie mają oni bezpośredniego dostępu do serwisu agencji. To media, zarówno tradycyjne, papierowe i elektroniczne, jak i spo                                                             1 Obecnie Radę Programową tworzą: abp Stanisław Budzik (przewodniczący rady), abp Stanisław Gądecki, abp Marek Jędraszewski, bp Adam Lepa, bp Jan Tyrawa.   2 Relacja ustna, rozmowa z Marcinem Przeciszewskim, szefem KAI, 9 października 2015 r.  54 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI łecznościowe, posługują się serwisem KAI, by czerpać na bieżąco informacje z życia Kościoła. Wśród odbiorców KAI są zarówno media świeckie m.in. TVP, Polskie Radio, Polsat, czołowe dzienniki i tygodniki, jak i wyspecjalizowane w  problematyce religijnej, m.in. „Niedziela”, „Gość Niedzielny”, „Przewodnik Katolicki”, „Nasz Dziennik” oraz wiele innych. Główną część serwisu stanowią depesze, czyli teksty informacyjne, które z de3 finicji mają zwięzłą, suchą formę, i są bogate w fakty . Z konieczności więc także depesze dotyczące kanonizacji Jana Pawła II są wypełnione przede wszystkim faktami i cytatami. Ich język jest maksymalnie prosty. Pisane są w większości pod presją czasu, w czasie dziejących się wydarzeń. W serwisie KAI jednak są także zawarte poważne analizy problemowe, wywiady, aktualne komentarze. Jak zaznacza Marcin Przeciszewski, w przypadku wydarzeń istotnej rangi – bądź celem pełniejszego zaprezentowania stanowiska Kościoła w danej sprawie – agencja stosuje wszystkie te formy jednocześnie: news, komentarz, analizę. Wówczas 4 media otrzymują bardziej komplementarny i przekonywujący materiał . Część tekstów zamieszczonych w serwisie jest później publikowana w tradycyjnym tygodniku wydawanym w wersji drukowanej, pt: „Wiadomości KAI”, dostępnym jedynie w prenumeracie. Jest to „cotygodniowy biuletyn informa5 cyjny, prenumerowany przez ok. 4 tys. parafii w Polsce” . Systematycznie czy6 tany jest – co wykazują badania – przez 20 tys. osób, głównie duchownych . Stanowi on bardzo poważną wewnątrzkościelną platformę informacyjną. „Wiadomości KAI” to tygodnik, który na bieżąco opisuje najważniejsze wydarzenia z życia Kościoła w Polsce, Watykanie i na świecie. Każdego tygodnia w piśmie jest zamieszczanych ok. 120 tekstów. Znajdują się wśród nich nie tylko relacje bieżących wydarzeń, ale też rozmowy, opracowania, reportaże 7 oraz pełne teksty wypowiedzi papieskich i dokumentów” . KAI wydaje też jedyną w Polsce gazetę-plakat przeznaczoną do zawieszenia w gablotach parafialnych lub jako gazetkę szkolną. Na gazetce prezentowane są: aktualne wydarzenia z życia Kościoła, ciekawostki, istotne problemy Kościoła oraz kalendarz liturgiczny. KAI stworzyła też portal internetowy: www.ekai.pl. Przeznaczony dla szerokiego odbiorcy, należy do najbardziej oglądanych portali religijnych w Polsce. Znajduje się na czwartym miejscu po Deonie, Gościu Niedzielnym/Wiara.pl i Opoce. W 2014 r. portal posiadał 1,6 mln okazjonalnych użytkowników z czego ok. 140 tysięcy korzysta ze strony systematycznie. Odwiedzili oni                                                              3 Por. Podstawy warsztatu dziennikarskiego, red. M. Kożdoń-Dębecka, W. Łuka, B. SułekKowalska, B. Tumiłowicz, S. Zieliński, Warszawa 2012, s. 21.   4 Relacja ustna, rozmowa z Marcinem Przeciszewskim, szefem KAI, 9 października 2015 r.  5 http://system.ekai.pl/kair/?screen=tygodniki (dostęp 16.01.2016).   6 Tamże.   7 Tamże.   55 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych stronę ekai.pl 3 mln 500 tys. razy. Osobną częścią jest serwis audioKAI. Stanowi on platformę wymiany dźwięków produkowanych przez poszczególne diecezje oraz centralną redakcję w KAI. Serwis współpracuje z sekcją polską Radia Watykańskiego przygotowując codzienny materiał w ramach dziennika tejże sekcji. Średnio każdego miesiąca publikowanych jest ok. 370-400 depesz dźwiękowych dotyczących działalności Kościoła w Polsce. Obecnie z serwisu audioKAI korzysta 13 redakcji, przeważnie radiostacji diecezjalnych. II. Przygotowanie do kanonizacji Jeżeli chodzi o rolę agencji w przedstawieniu kanonizacji Jana Pawła II w 2010 roku, trzeba zauważyć, że już na kilka miesięcy przed wyniesieniem Papieża na ołtarze KAI uruchomiła specjalny serwis papieski, aby przywołać na nowo postać, nauczanie i wkład w historię Jana Pawła II. Jak twierdzi Marcin Przeciszewski, taki był wymóg, gdyż było oczywiste, że to „ostatnia fala tak 8 wielkiego zainteresowania Papieżem” . Wcześniej KAI wydała też z okazji beatyfikacji 64 tomową edycję dzieł zebranych Jana Pawła II. Rozeszła się ona w 20 tys. egzemplarzy. Z okazji samej kanonizacji natomiast KAI wydała album o Janie Pawle II z niepublikowanymi 9 dotąd zdjęciami. KAI wreszcie zorganizowała wizytę studyjną w Watykanie dla polskich dziennikarzy, aby poszerzyć ich wiedzę o Papieżu Polaku. Przed kanonizacją w KAI ukazywały się również depesze przedstawiające drogę Jana Pawła II do chwały ołtarzy, opracowane też zostało bardzo dokład10 ne kalendarium pontyfikatu . KAI obszernie informowała o cudzie za wsta11 wiennictwem Jana Pawła II (serwis papieski: Jan Paweł II), zamieszczała też wywiady z postulatorem procesu kanonizacyjnego ks. Sławomirem Oderem.                                                              8 Relacja ustna, rozmowa z Marcinem Przeciszewskim, szefem KAI, 9 października 2015 r.  Był to tygodniowy pobyt grupy dziennikarzy w Watykanie, połączony z udziałem w konferencjach i rozmowach z hierarchami pracującymi w watykańskich dykasteriach; ważnym punktem programu było spotkanie z ks. Sławomirem Oderem, postulatorem procesu kanonizacyjnego oraz z wieloletnimi współpracownikami Jana Pawła II, m.in. z kard. Stanisławem Ryłko. Dziennikarze z Polski spotkali się też z papieżem Benedyktem XVI. Relacja własna, materiały w archiwum prywatnym.   10 Droga Jana Pawła II do chwały ołtarzy – kalendarium (autor: kg), KAI 2014-04-19; www.kai.pl, (dostęp 3.10.2015).  11 Floribeth Mora Diaz o swoim uzdrowieniu za wstawiennictwem Jana Pawła II (Lk), KAI 2014-04-25 (dostęp 3.10.2015). O swoim cudownym uzdrowieniu za wstawiennictwem Jana Pawła II z nieoperacyjnego tętniaka mózgu opowiedziała w Watykanie na spotkaniu z dziennikarzami Floribeth Mora Diaz. Uzdrowienie zostało uznane za cud potrzebny do kanonizacji papieża Polaka. Floribeth Mora Diaz, prawniczka z Kostaryki, w kwietniu 2011 zaczęła się uskarżać na silny ból głowy. W tym samym miesiącu doznała intensywnego, krwotocznego udaru mózgu. Po natychmiastowym przewiezieniu do szpitala i intensywnym, trzygodzinnym zabiegu lekarze stwierdzili u niej nowotwór – tętniaka mózgu. 9 56 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI III. Dwaj papieże Jak wynika z analizy depesz KAI, agencja starała się wyważyć proporcje między ukazaniem znaczenia kanonizacji obu papieży: Jana Pawła II oraz Jana XXIII. Stąd o wyniesieniu na ołtarze Papieża Polaka niemal w każdym tekście pisano odnosząc się również do postaci Jana XXIII. Miesiąc przed kanonizacją ukazał się wywiad z kard. Lorisem Francesco Capovilla, wieloletnim sekretarzem i najbliższym współpracownikiem papieża 12 Jana XXIII , który dowodził, że już za życia tego papieża miał wrażenie, że to osoba święta: „…był on jakby otwartą księgą. Opowiedział mi całe swoje życie: dzieciństwo, młodość. Mówił mi o swojej posłudze kapłańskiej. Wszystkim radzę, by przeczytali w jego Dzienniku duszy kurs rekolekcji prywatnych, jakie odbył ze swym spowiednikiem, przygotowując się do osiemdziesiątych urodzin. Rozpoczyna od rachunku sumienia. Mówi o pokorze, czystości, ubóstwie, posłuszeństwie i dodaje: nie znajduję niczego w swym życiu przeciwko 13 tym cnotom” . W tym samym okresie i zarazem w tym samym numerze Wiadomości KAI 14 ukazał się wywiad ze stryjecznym wnukiem Jana XXIII, Marco Roncallim ,                                                              Jednocześnie zakomunikowali Floribeth, że nowotwór usadowił się w bardzo wrażliwej części mózgu i nie sposób go usunąć. W trakcie zabiegu obok łóżka Floribeth stał obrazek z podobizną Jana Pawła II. Lekarze obwieścili rodzinie, że Floribeth pozostał miesiąc życia i dalsza terapia nie ma sensu, gdyż uczynili już wszystko, co w ich mocy, by wyleczyć kobietę. Możliwa była seria operacji w Meksyku, ale rodziny Diaz nie było na to stać. Kostarykanka poprosiła zatem męża i rodzinę, by zaczęli się modlić. Od Wielkiej Soboty mąż Edwin oraz reszta rodziny codziennie odmawiała różaniec przed dużym zdjęciem Jana Pawła II prosząc o jej uzdrowienie. Wkrótce potem Floribeth wróciła do domu. Była już wówczas sparaliżowana. 1 maja 2011 obejrzała telewizyjną transmisję z beatyfikacji Jana Pawła II. Niedługo potem zasnęła, a gdy się obudziła, usłyszała głos: „Podnieś się. Nie lękaj się”. Ujrzała też ręce wysuwające się do niej z wiszącego na ścianie obrazu Jana Pawła II. Odpowiedziała: „Tak, Panie”. Stwierdziła natychmiast, że czuje się znacznie lepiej, a ból głowy już jej tak nie dokucza. Mogła nawet o własnych siłach wstać z łóżka. Wkrótce Floribeth poddała się ponownym badaniom rezonansem magnetycznym. Po przejrzeniu wyników jeden z lekarzy długo nie mógł wydusić z siebie słowa. Wykazywały one całkowite wyleczenie z nowotworu. „Powiem panu, co jest nie tak. Ja wiem, że zostałam wyleczona za wstawiennictwem Jana Pawła II” – powiedziała Floribeth Diaz. Do całkowitego zdrowia Kostarykanka wróciła po siedmiu miesiącach, w listopadzie 2011, gdy poddano ją ostatnim badaniom. O swoim uzdrowieniu Floribeth zaczęła oficjalnie mówić w lutym 2012 r. 5 lipca 2013 ukazał się dekret papieża Franciszka w sprawie uznania tego cudu.  12 Świętym jest ten, który nigdy nie przestał być dzieckiem. Rozmowa z kard. Lorisem Francesco Capovilla, wieloletnim sekretarzem i najbliższym współpracownikiem papieża Jana XXIII; Krzysztof Tomasik, o. Stanisław Tasiemski, „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 2, 21-22.   13 Tamże, s. 2.  14 Zwołanie soboru było jego osobistą decyzją, Rozmowa z Marco Roncallim o jego kuzynie, papieżu Janie XXIII. Rozmawiał Edward Pentin. Jest to tłumaczenie wywiadu z National Catholic Register w: „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 22-23.   57 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych który przybliżył postać świętego papieża, porównując go do papieża Franciszka: „Byłem na Placu św. Piotra, gdy Jorge Bergolio po raz pierwszy wyszedł na balkon bazyliki po ukazaniu się białego dymu. Po jego wyjątkowym błogosławieństwie, skierowanym do wszystkich ludzi dobrej woli, natychmiast poczułem, że w jego działaniu i w jego słowach jest coś, co przypomina postać Jana 15 XXIII” . Rozmowa ta wydobywa także aspekt zwołania przez Jana XXIII Soboru Watykańskiego II, który jak podkreśla Marco Roncalli, miał w przeświadczeniu papieża otworzyć Kościół na współczesny świat, odbudować jedność 16 chrześcijan oraz zaprowadzić sprawiedliwość i pokój na świecie . Więcej depesz i problemowych analiz związanych z kanonizacją i postacią obu papieży pojawiło się w KAI od 30 marca 2014 r., czyli od momentu przekazania przez kard. Stanisława Dziwisza przedstawicielom wszystkich polskich diecezji oraz służb publicznych Kanonizacyjnej Iskry Miłosierdzia. To wydarzenie wyznaczało bezpośrednie przygotowanie do kanonizacji. KAI w obszernych, szczegółowych relacjach pisała o inicjatorach akcji, czyli Fundacji Dzieło Nowego Tysiąclecia a także o towarzyszących jej inicjatywach, jak 17 np. wyłożonej w Watykanie Księdze Kanonizacyjnej Iskry Miłosierdzia . Serwis KAI publikował w całości homilię kard. Stanisława Dziwisza wygłoszoną 18 z tej okazji w Łagiewnikach . Na uwagę zasługują pogłębione komentarze, w których dziennikarze dostrzegają pewne tendencje dotyczące w ogóle papiestwa. Paweł Bieliński w tekście „Znak firmowy papiestwa” zauważa, że „z grona dziewięciu papieży XX stulecia, trzech zostało już wyniesionych na ołtarze (Pius X, Jan XXIII i Jan Paweł II), jeden czeka na beatyfikację (Pius XII), a w przypadku dwóch kolejnych (Paweł VI i Jan Paweł I) proces beatyfikacyjny jest bardzo zaawansowany. Tak więc sześciu na dziewięciu (czyli aż dwie trzecie) dwudziestowiecznych biskupów Rzymu bez wątpienia było ludźmi świętymi. Co ciekawe, dotyczy to wszystkich pięciu kolejnych papieży kierujących Kościołem w latach 19 1939-2005” . Widać więc, że analizy KAI są pogłębione, odwołują się do historii Kościoła, ujmują szerszy kontekst mających się odbyć kanonizacji, nie ograniczają się natomiast jedynie do suchych relacji z wydarzeń.                                                              15 Tamże, s. 23.  Por. Tamże, s. 22.   17 Kanonizacyjna Iskra Miłosierdzia wyruszyła w Polskę, „Wiadomości KAI” nr 14 (6 kwietnia 2014), s. 3.  18 Kard. Dziwisz: dorastajmy do ideałów Jana Pawła II. Homilia metropolity krakowskiego kard. Stanisława Dziwisza, Łagiewniki, 30 marca 2014 roku, „Wiadomości KAI” nr 14 (6 kwietnia 2014), s. 4-5.   19 P. Bieliński, Znak firmowy papiestwa, Editorial, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 1.  16 58 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI KAI o kanonizacji Jana Pawła II pisze więc zawsze w jakimś kontekście, nie są to depesze wyodrębnione i nie ograniczają się tylko do posługi Jana Pawła II, co sprawia, że obraz wyniesienia na ołtarze Papieża Polaka jest szerszy i pozwala mediom na wyłonienie interesujących je kwestii. To z kolei pokazuje, że KAI doskonale spełnia swą rolę, jako agencji informacyjnej. Tuż przed kanonizacją pojawia się coraz więcej materiałów pogłębionych, w tym wywiadów ze świadkami życia obu papieży a także z ludźmi Kościoła. Na uwagę zasługuje rozmowa z J. Navarro-Vallsem, rzecznikiem prasowym Stolicy Apostolskiej za pontyfikatu Jana Pawła II. Wyjaśnia on fenomen zainteresowania mediów postacią Papieża Polaka i zaufania Papieża do mediów. Zdaniem Navarro-Vallsa, brało się to z tego, że „papież dobrze wiedział, co chciał powiedzieć – z jasności Jego przekazu. Dziś mamy do czynienia z ogromną ofertą mediów, ale bardzo często przekazywane są jedynie słowa, a nie pojęcia; jest tak wiele hałasu, ale niewiele słów prawdy. (…) Jan Paweł II nie był zależny od konwencjonalnych zasad komunikacji. Wiarygodnie prze20 kazywał rzeczy prawdziwe, które docierały do ludzi” . Ciekawa jest też wypowiedź abpa Piero Mariniego, który przez 18 lat towarzyszył Janowi Pawłowi II jako mistrz ceremonii liturgicznych. Zwraca on uwagę na ciekawy aspekt pontyfikatu, mianowicie na to, że Jan Paweł II, mówiąc o zasadniczych sprawach, krzyczał i się denerwował: „Dla niego jednym z takich fundamentów było życie. I rzeczywiście, przypominam sobie jego słowa skierowane przeciw mafii w Agrygencie na Sycylii. Ja sam byłem wówczas zdziwiony, widząc gniew w jego oczach, słysząc jego wołanie pełne odwagi i przekonania. Byliśmy tym niemal przerażeni. Pamiętam, że podobnie zachował się kiedyś w Warszawie, kiedy bronił życia w łonie matki. Były to chwile, kiedy Papież ukazywał swoje 21 najgłębsze przekonania, na których opierało się jego codzienne życie” . KAI zamieszcza również wywiad z kard. Kazimierzem Nyczem, który w kanonizacji upatruje szansę dla pokoleń obecnie żyjących, bowiem „kanonizacja nie jest 22 potrzebna papieżowi, ale przede wszystkim nam” – tłumaczy kard. Nycz w rozmowie z Marcinem Przeciszewskim. Wywiad porusza wiele aspektów kanonizacji, m.in. omawia najważniejsze wątki nauczania Papieża Polaka w kontekście Kościoła w Polsce i na świecie. Wywiadów udzielał też KAI kard. Stanisław Dziwisz, który zwracał uwagę na różne aspekty świętości, np. na poczucie humoru Papieża: „Ojciec Święty                                                              20 Dziękuję za arcydzieło, jakim było twoje życie, Rozmowa z dr. Joaquinem Navarro-Vallsem, wieloletnim rzecznikiem Stolicy Apostolskiej, rozmawiał o. Stanisław Tasiemski, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 18.  21 Abp Marini: Jan Paweł II był pasterzem w stylu Franciszka (RV), „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 7.   22 Kanonizacja szansą, która się nie powtórzy, Rozmowa z metropolitą warszawskim kard. Kazimierzem Nyczem, rozmawiał Marcin Przeciszewski, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 8.  59 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych lubił się śmiać, żartować, ale nigdy z kogoś. W czasie wizytacji, gdy był jeszcze biskupem, lubił słuchać żartów, które opowiadali księża. Nigdy jednak nikogo nie wyśmiewał. Lubił też spotkania z młodzieżą, pogodne wieczory na oazie Ruchu Światło-Życie. Lubił śpiewać młodzieżowe piosenki. Był człowiekiem radosnym i pogodnym. To mu też pomagało w jego życiu wewnętrznym. Biskup Albin Małysiak, nieżyjący już biskup pomocniczy w Krakowie, zbierał żarty po diecezji, gdy wybierał się do Watykanu, żeby rozweselić Ojca Świętego swoim opowiadaniem. I rzeczywiście, gdy przyjeżdżał, zawsze jakiś żart opowiadał podczas wspólnego posiłku. Papież lubił w czasie kolacji powspo23 minać dawne czasy, pośpiewać i pożartować” . Analiza serwisu KAI wykazała również, że pojawiały się w serwisie również depesze zapowiadające programy i transmisje telewizyjne dotyczące kanoni24 zacji , zarówno w TVP 1 i TVP 2, jak i w telewizji regionalnej. Teksty zapowia25 26 dające filmy o papieżach wynoszonych na ołtarze , polecające książki o nich , a także depesze przypominające, że znane są kolejne szczegóły dotyczące kanonizacji, co miało podtrzymywać i wzbudzać zainteresowanie mediów tym wydarzeniem. Stąd na przykład KAI podawała, jaki będzie dokładny przebieg liturgii, kto będzie koncelebrował Mszę Świętą, jak można wziąć w niej udział, czy będzie możliwość nawiedzenia grobów obu papieży w bazylice św. Piotra 27 itd. . Znamienne, że przy tej okazji pojawiały się depesze zapowiadające kolejne kanonizacje, np. Pawła VI: „Również Paweł VI już niebawem trafi na ołtarze – oświadczył 4 kwietnia kard. Angelo Amato. Prawdopodobnie nie stanie się 28 to jeszcze w tym roku, ale pozostało jedynie sprawdzenie ewentualnego cudu” . Nie brak również w serwisie KAI ciekawostek. Pojawiła się np. depesza informująca, że rzymskie zakłady przewozów miejskich przygotowały dwa miliony biletów jednorazowego przejazdu z wizerunkami Jana XXIII i Jana Paw29 ła II . KAI zamieszcza depesze informujące o nietypowych inicjatywach kanonizacyjnych, jak np. o pielgrzymach, którzy na kanonizację do Rzymu wy30 bierają się pieszo, rowerem, motorem lub autostopem . Wreszcie, KAI na bie                                                             23 Kard. Stanisław Dziwisz o świętości Jana Pawła II (mp/br), „Serwis papieski KAI” z dnia 2014-04-15.  24 TVP pokaże kanonizację dwóch papieży (aw), „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 7.  25 Santo Subito – premiera unikalnego dokumentu, tk, „Wiadomości KAI „ nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 6.  26 Jan Paweł II. Świadectwa świętości, am, „Wiadomości KAI” nr 15, (13 kwietnia 2014), s. 9.  27 Jak będzie wyglądała kanonizacja Jana XXIII i Jana Pawła II?, pb, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 3.  28 Tamże.  29 Dwa miliony biletów z podobiznami kanonizowanych papieży, ts, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 5.   30 Por. Biegiem, rowerem, motocyklem – nietypowo na kanonizację, am, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 12.   60 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI żąco informowała o tym, jakie treści znajdą się na oficjalnym portalu kanonizacji obu papieży, czyli: 2papisanti oraz o projekcie 2popesaints, obejmującym 31 fanpage na Facebooku, konto na Twitterze, kanał na YouTube'ie . Nie brakowało też w KAI informacji dotyczących Radia Watykańskiego w kontekście kanonizacji – pojawiła się depesza o tym, że w nowym audio archiwum Radia Watykańskiego dostępne są w formie digitalnej wypowiedzi papieży Piusa XI, Piusa XII, Jana XXIII czy Jana Pawła II. „W postaci cyfrowej 32 można wysłuchać 8 tys. nagrań” . IV. Obraz kanonizacji Serwis KAI zamieścił dokładny przebieg liturgii kanonizacyjnej, zwracając uwagę, że uczestniczyło w niej 800 tys. wiernych z całego świata, oraz że wśród koncelebransów byli: papież senior Benedykt XVI, 150 kardynałów, tysiąc biskupów i 6 tys. księży; także 93 delegacje państwowe, delegacje innych 33 wyznań, oraz 2259 dziennikarzy z 64 krajów świata . Te statystyki media brały właśnie z KAI. Depesze ukazywały co działo się na placu tuż przed kanonizacją i w czasie jej trwania, opisywały szczegóły, typu kto niósł do ołtarza relikwie obu papieży czy jak był przystrojony ołtarz: „Ołtarz kanonizacyjny został ozdobiony przywiezionymi specjalnie na ten cel z Ekwadoru bukietami 30 tys. róż w kolorze białym, żółtym, pomarańczowym i czerwonym. Na frontonie bazyliki św. Piotra widniały portrety, które były obecne podczas beatyfikacji, w 2000 – Jana XXIII i w 2011 – Jana Pawła II, który sporządzono na podstawie jednej 34 z fotografii wykonanej przez polskiego fotoreportera Grzegorza Gałązki” . Depesze szeroko też omawiały treść homilii Franciszka (zamieszczona zo35 stała w całości w serwisie KAI ), szczególnie akcentując jego słowa o tym, że obaj papieże mierzyli się z trudnościami swoich czasów i próbowali dostoso36 wać Kościół do jego pierwotnego obrazu . Dziennikarze KAI, wnieśli ogromny wkład w ukazanie wizerunku kanonizacji poprzez komentowanie tego wydarzenia w innych mediach, głównie elektronicznych. Komentarze zawierał też serwis KAI. Marcin Przeciszewski zwra                                                             31 Por. Oficjalny portal kanonizacji, pb, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 25.  Radio Watykańskie zdigitalizowało papieskie wypowiedzi (tom), „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 26.   33 Zob. Jan XXIII i Jan Paweł II świętymi Kościoła powszechnego (lk,pb,tom,mp,kg,st), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 3-4.  34 Watykan: Jan XXIII i Jan Paweł II świętymi Kościoła powszechnego (OPIS KANONIZACJI) (lk, pb,tom,mp,kg,st), www.kai.pl depesza: 2014-04-27 13:13 (dostęp 10.10.2015). 35 Byli odważnymi pasterzami XX wieku, Homilia papieża Franciszka wygłoszona podczas Mszy św. Kanonizacyjnej Jana XXIII i Jana Pawła II, Watykan, Plac św. Piotra, 27 kwietnia 2014 (tł. St), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 5.  36 Zob. Tamże.  32 61 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych cał uwagę, że, „Franciszek dokonał jednoczesnej kanonizacji obu papieży, chcąc wskazać m.in. na aktualność soborowej reformy, rozpoczętej przez Jana 37 XXIII, a realizowanej przez Jana Pawła II” . Szef KAI podkreślał, że obaj papieże otwierają ważną epokę historii Kościoła: dialogu ze światem, ekumenizmu i nowej ewangelizacji oraz że obaj papieże „dokonali istotnej reformy papiestwa, zrezygnowali z monarchicznych atrybutów, wprowadzając styl po38 kory i otwartości” . Istotnym elementem depesz KAI było ukazywanie kanonizacji w kontekście idei Bożego Miłosierdzia. Sporo miejsca zajęło ukazanie, jak Polacy świętowali kanonizację w całym kraju. Dziennikarze KAI pisali o tym, co działo się na placach i w kościołach wielkich miast, w polskich parafiach, w ważnych 39 sanktuariach Polski . Obraz kanonizacji KAI pogłębiła poprzez zamieszczanie wywiadów z oso40 bami życia publicznego, np. z prezydentem Bronisławem Komorowskim , z przewodniczącym konferencji Biskupów Niemiec kard. Reinhardem Marxem, który tłumaczył, że „kanonizacja dwóch papieży pokazuje, do czego dąży papież 41 Franciszek” , z kard. Zenonem Grocholewskim, prefektem watykańskiej Komisji Edukacji Katolickiej, który wyraził opinię, że „kanonizacja powinna też skłonić do refleksji nad jej dalszym wpływem na życie poszczególnych wier42 nych” . W serwisie KAI wypowiadali się o kanonizacji także przedstawiciele innych wyznań, np. rabin Schudrich, obecny zresztą na uroczystościach w Rzymie. Mówił m.in. „Jan Paweł II to człowiek, do którego czuję ogromny szacunek i miłość. Zrobił tak wiele dla swojego Kościoła, dla mojego życia 43 i całego świata” . O tym, że ta kanonizacja jest znakiem dobra, i że każdy święty jest znakiem zwycięstwa Pana Boga w ludzkim sercu mówił biskup radomski Henryk Tomasik: „Ta kanonizacja jest wielkim darem dla Kościoła i dla świata. Dwaj papieże realizowali w przepiękny sposób misję, którą otrzymał św. Piotr od Pana Jezusa: utwierdzaj braci w wierze! I drugie polecenie: Wypłyń na głębię! Obaj papieże utwierdzali braci w wierze, byli zatroskani o pogłębianie wiary wszystkich chrześcijan i obaj pokazywali drogę na głębię życia                                                              37 M. Przeciszewski, Święci reformatorzy, Editorial, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 1.  Tamże.  39 Zob. Jak Polacy świętowali kanonizację (awo, rk,jk,pra,jg,luk,it,prze), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 8-9.  40 Papież polskiej wolności, Rozmowa z Prezydentem Rzeczypospolitej Polskiej Bronisławem Komorowskim, Rozmawiali M. Przeciszewski i T. Królak, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 1, 10.  41 Kard. Marx: wielki dar dla Kościoła (ts), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 6.   42 Kard. Grocholewski: szansa na budowanie wspólnego dobra (pb,lk), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 6.   43 Rabin Schudrich: mogę czuć świętość przez Jana Pawła II (ak), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 7.  38 62 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI 44 duchowego, poznania Chrystusa, ukochania Go i poznania całym życiem” – mówił KAI ordynariusz diecezji radomskiej. Przewodniczący Rady ds. Duszpasterstwa Młodzieży Konferencji Episkopatu Polski zaznaczył, że Polacy przyglądają się jak Rzymianie się przygotowali do kanonizacji. – Jest to dla nas lekcja jak przygotować się do Światowego Dnia Młodzieży w Krakowie w 2016 r. – wskazał bp Tomasik. O tym, że kanonizacja dwóch papieży na Placu św. Piotra to bezprecedensowe przeżycie Kościoła, gdyż w uroczystości ogłoszenia świętymi dwóch następców św. Piotra uczestniczyło dwóch papieży mówiła KAI historyk Kościoła urszulanka, s. Małgorzata Krupecka SJK. „Na początku Ojciec Święty odwołał się do autorytetu św. Piotra i Pawła, więc wraz z naszymi zmarłymi i dwoma miliardami osób, do których docierała transmisja telewizyjna, mogliśmy poczuć się dziedzicami tradycji, która wywodzi się bezpośrednio od Jezusa i trwa ponad dwa 45 tysiące lat” . Wyraźnie widać, że także osoby udzielające wywiadów nie rozdzielały obu kanonizacji, mówiły o nich łącznie. Ale też były depesze dotyczące tylko Jana Pawła II, np. opisujące reakcje mieszkańców Wadowic na kanonizację: „Oklaskami, wiwatami oraz wypuszczeniem w niebo setek balonów w kolorze białym i żółtym powitali wadowiczanie oraz przybyli do papieskiego miasta pielgrzymi, ogłoszenie Jana Pawła II świętym. Zebrani na wadowickim rynku, którzy śledzą na telebimie transmisję uroczystości w Rzymie, w chwili wygłoszenia przez papieża Franciszka formuły kanonizacyjnej zaczęli, klaskać, machać chorągiewkami, a wielu nie 46 kryło wzruszenia i płakało. Wspólnie odśpiewano „Barkę” . V. Podsumowanie Analiza zawartości serwisu KAI w kontekście kanonizacji Jana Pawła II prowadzi do następujących wniosków: depesze pisane były zazwyczaj w pewnym szerszym kontekście, a ich treść była pogłębiona. Informacje odnosiły się do dwóch kanonizowanych papieży, a nawet do całej historii Kościoła i papiestwa, co sprawiało, że opracowania były obszerne i pełne. Serwis był bardzo bogaty, dzięki KAI inne media mogły rzetelnie omówić kanonizację i uniknąć błędów w terminologii kościelnej, w serwisie KAI bowiem ich nie ma. Prasa, radio i telewizja, a także media społecznościowe na bieżąco miały też komen                                                             44 Bp Tomasik: kanonizacja mówi, że jest dużo dobra w świecie (komentarz) www.kai.pl, Serwis papieski, 2014-04-27 16:13 (dostęp 1.10.2015).   45 S. Krupecka: podwójna kanonizacja – bezprecedensowe przeżycie Kościoła, Serwis papieski KAI, 2014-04-27 16:13 (dostęp 1.10.2015).   46 Wadowice: radość z kanonizacji w rodzinnym mieście papieża; www.kai.pl; 2014-04-27 10:44:00 (dostęp 1.10.2015). 63 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych tarze, które wykorzystywały i które pozwalały lepiej zrozumieć kontekst dziejących się wydarzeń. Analiza serwisu pozwala również stwierdzić, że sam wizerunek Jana Pawła II był pogłębiony, rozszerzony o wypowiedzi i wspomnienia wielu osób, które znały Papieża Polaka. Stało się to możliwe dzięki kontaktom dziennikarzy KAI w Watykanie i łatwemu dostępowi do dostojników kościelnych, którzy mają do KAI zaufanie. Serwis KAI, wprawdzie pośrednio, bo poprzez media, ale wywarł wpływ na kształtowanie się świadomości Polaków i na ich wizerunek Jana Pawła II. Stanowił albo podstawowe źródło informacji o kanonizacji albo ważny punkt odniesienia. Wszystkie media korzystały z serwisu agencji. Także po kanonizacji, KAI zamieszczała depesze na ten temat, publikowała też pogłębione analizy oraz wywiady. Można uznać, że działała w myśl nauczania Jana Pawła II, który mówił do dziennikarzy: „Kiedy dajecie relację z życia i działalności Kościoła, jeszcze silniej starajcie się uchwycić autentycz47 ne, głębokie i duchowe motywacje jego myśli i działania” . Analiza depesz KAI dotyczących kanonizacji pokazuje, że agencja te zasady w pełni zrealizowała, nie zatrzymując się jedynie na powierzchownych relacjach z samego wydarzenia, uwzględniając „ducha służby prawdzie”, jak określał to JP2. Bibliografia 1. Abp Marini: Jan Paweł II był pasterzem w stylu Franciszka (Radio Watykańskie), „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 7. Biegiem, rowerem, motocyklem – nietypowo na kanonizację, (podpisany autor:) am, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 12. Bieliński P., Znak firmowy papiestwa, Editorial, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 1. Byli odważnymi pasterzami XX wieku, Homilia papieża Franciszka wygłoszona podczas Mszy św. Kanonizacyjnej Jana XXIII i Jana Pawła II, Watykan, Plac św. Piotra, 27 kwietnia 2014 (tł. St), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 5. Droga Jana Pawła II do chwały ołtarzy – kalendarium, kg, KAI 2014-04-19; www.kai.pl, (dostęp 3.10.2015). Dwa miliony biletów z podobiznami kanonizowanych papieży, ts, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 5. Dziękuję za arcydzieło, jakim było twoje życie, Rozmowa z dr. Joaquinem NavarroVallsem, wieloletnim rzecznikiem Stolicy Apostolskiej, rozmawiał o. Stanisław Tasiemski, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 18. Floribeth Mora Diaz o swoim uzdrowieniu za wstawiennictwem Jana Pawła II (lk), KAI 2014-04-25 (dostęp 3.10.2015). 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.                                                              47 Dziennikarstwo według Jana Pawła II, opracowanie i redakcja M. Miller, współpraca A. Wiktorowicz, Wstęp G. Polak, Warszawa 2008, s. 11.  64 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. Jak będzie wyglądała kanonizacja Jana XXIII i Jana Pawła II?, pb, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 3. Jak Polacy świętowali kanonizację, awo, rk,jk,pra,jg,luk,it,prze, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 8-9. Jan XXIII i Jan Paweł II świętymi Kościoła powszechnego, lk,pb,tom,mp,kg,st, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 3-4. Jan Paweł II. Świadectwa świętości, am, „Wiadomości KAI” nr 15, (13 kwietnia 2014), s. 9. Kanonizacja szansą, która się nie powtórzy, Rozmowa z metropolitą warszawskim kard. Kazimierzem Nyczem, rozmawiał Marcin Przeciszewski, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 8. Kanonizacyjna Iskra Miłosierdzia wyruszyła w Polskę, „Wiadomości KAI” nr 14 (6 kwietnia 2014) s. 3. Kard. Stanisław Dziwisz o świętości Jana Pawła II (mp/br), „Serwis papieski KAI” z dnia 2014-04-05. Kard. Dziwisz: dorastajmy do ideałów Jana Pawła II. Homilia metropolity krakowskiego kard. Stanisława Dziwisza, Łagiewniki, 30 marca 2014 roku, „Wiadomości AKI” nr 14 (6 kwietnia 2014), s. 4-5. Kard. Marx: wielki dar dla Kościoła (ts), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 6. Kard. Grocholewski: szansa na budowanie wspólnego dobra, pb,lk, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 6. Oficjalny portal kanonizacji, pb, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 25. Podstawy warsztatu dziennikarskiego, red. M. Kożdoń-Dębecka, W. Łuka, B. SułekKowalska, B. Tumiłowicz, S. Zieliński, Warszawa 2012, s. 21. Przeciszewski M., Święci reformatorzy, Editorial, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 1. Rabin Schudrich: mogę czuć świętość przez Jana Pawła II, ak, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 7. Radio Watykańskie zdigitalizowało papieskie wypowiedzi, tom, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 26. Papież polskiej wolności, Rozmowa z Prezydentem Rzeczypospolitej Polskiej Bronisławem Komorowskim, Rozmawiali M. Przeciszewski i T. Królak, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 1, 10. Relacja ustna, rozmowa z Marcinem Przeciszewskim, szefem KAI, 9 października 2015 r. Santo Subito – premiera unikalnego dokumentu, tk, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 6. S. Krupecka: podwójna kanonizacja – bezprecedensowe przeżycie Kościoła, Serwis papieski KAI, 2014-04-27 16:13 (dostęp 1.10.2015). Świętym jest ten, który nigdy nie przestał być dzieckiem. Rozmowa z kard. Lorisem Francesco Capovilla, wieloletnim sekretarzem i najbliższym współpracownikiem papieża Jana XXIII; Krzysztof Tomasik, o. Stanisław Tasiemski, „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014) s. 2, 21-22. TVP pokaże kanonizację dwóch papieży, aw, „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 7. 65 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 30. Watykan: Jan XXIII i Jan Paweł II świętymi Kościoła powszechnego (OPIS KANONIZACJI) (lk,pb,tom,mp,kg,st), www.kai.pl depesza: 2014-04-27 13:13 (dostęp 10.10. 2015). 31. Wadowice: radość z kanonizacji w rodzinnym mieście papieża; www.kai.pl; 2014-04-27 10:44:00 (dostęp 1.10.2015). 32. Zwołanie soboru było jego osobistą decyzją, Rozmowa z Marco Roncallim o jego kuzynie, papieżu Janie XXIII. Rozmawiał Edward Pentin. Tłumaczenie wywiadu z National Catholic Register, w: „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 22-23. 66 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników Rafał Leśniczak Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników w kontekście uroczystości kanonizacyjnych Streszczenie: Tekst jest próbą określenia wizerunku prasowego Jana Pawła II, który zostaje stworzony na podstawie analizy zawartości prasowej wersji internetowej dwóch największych lokalnych dzienników województwa łódzkiego: „Dziennika Łódzkiego” oraz „Expressu Ilustrowanego”. Czas badań obejmował okres od 1.04.2014 do 31.05.2014, czyli czas poprzedzający uroczystości kanonizacyjne oraz czas po kanonizacji. Celem analizy było określenie stopnia zainteresowania łódzkich gazet osobą papieża Polaka, a także zdefiniowanie głównych ram interpretacyjnych, w jakich dzienniki postrzegały uroczystości kanonizacyjne i postać Jana Pawła II. Ponadto autor zamierzał określić charakter tekstów przedstawiających Karola Wojtyłę oraz zweryfikować to, czy łódzka prasa odniosła się w swoich relacjach do jedynej, historycznej papieskiej wizyty w Łodzi w dniu 13 czerwca 1987 r. Wyniki przeprowadzonej analizy wskazały dużą dysproporcję pomiędzy ilością analizowanych tekstów przed kanonizacją Wojtyły (tu odnotował autor wysoki stopień zainteresowania łódzkich dzienników) oraz po 27.04.2014 (gwałtowny spadek zainteresowania osobą papieża Polaka). Największą liczbę tekstów można zaklasyfikować do kategorii historycznosprawozdawczej. Aż 80% artykułów prasowych poddanych badaniom cechowało pozytywne ustosunkowanie do Jana Pawła II i kanonizacji. Słowa kluczowe: wizerunek prasowy, analiza zawartości, ramy interpretacyjne, medioznawstwo. Summary: The purpose of the text is to determinate the image of the press of John Paul II, which is made based on content analysis of two largest local online newspapers of Łódź province: „Dziennik Łódzki” and „Express Ilustrowany”. This study covers the period of time between 1 April 2014 and 31 May 2014, it means period preceding canonization and the time after the canonization. The author examined the degree of interest of above mentioned newspapers for the Polish Pope, as well as define the principal frameworks of interpretation in which newspapers perceived the canonization and the person of John Paul II. Furthermore the author intended 67 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych to define nature of the texts depicting Karol Wojtyla and verify whether the newspaper of Łódź has been referred in its relations to a solitary historical papal visit in Łódź on 13. June 1987. The results of the analysis revealed a big disproportion between the number of the analysed texts before canonization of Wojtyła (the author noted here the high degree of interest in daily newspapers of Łódź) and after 27.04.2014 (a sharp decline in interest in the person of the Polish Pope). The largest number of texts can be classified into categories historical and reporting. Even 80% of newspaper articles were characterized by the positive attitude of John Paul II and the canonization. Key words: press image, content analysis, interpretive framework, media studies. I. Wprowadzenie metodologiczne Cel badań i pytania badawcze Poniższy tekst stanowi próbę oceny wizerunku prasowego Jana Pawła II, na podstawie analizy zawartości prasowej wersji internetowych dwóch największych lokalnych dzienników województwa łódzkiego „Dziennika Łódzkiego” oraz „Expressu Ilustrowanego”. Badania dotyczą okresu od 1.04.2014 do 31.05.2014. Celem pracy jest określenie, w jakich ramach interpretacyjnych została przedstawiona osoba papieża Wojtyły w kontekście uroczystości ka1 nonizacyjnych , na łamach poddanej kwerendzie prasy, ale także zbadanie autorstwa tekstów, ton, w jakim relacjonowane są uroczystości kanonizacyjne, ilustracyjność, stosowany gatunek dziennikarski. Badacz koncentruje się zasadniczo na treści, a nie na formie przekazu. Można zatem cel badań sprowadzić do następujących pytań badawczych: – W jakich schematach interpretacyjnych łódzka prasa przedstawia osobę Jana Pawła II? Których sfer życia papieża Polaka zasadniczo dotyczy materiał badawczy? Jaki wizerunek prasowy Jana Pawła II można wydobyć z poddanego analizie materiału, której pomocą służy właściwie dobrany klucz kategoryzacyjny? – Jakie nastawienie emocjonalne towarzyszy tekstom dotyczącym uroczystości kanonizacyjnych i postaci papieża Polaka? – Jaka forma przekazu dominuje w łódzkich dziennikach w odniesieniu do poddanych analizie tekstów?                                                              1 Por. Canonizzazione dei Beati Giovanni XXIII e Giovanni Paolo II, w: http://www.vatican.va/special/canonizzazione-27042014/index_it.html (16.09.2015).  68 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników Pytania badawcze Wśród hipotez badawczych można wyróżnić następujące: 1. Łódzkie dzienniki lokalne nie odnoszą się w żaden sposób do osoby Jana Pawła II i uroczystości kanonizacyjnych w badanym okresie lub też łódzkie dzienniki odnoszą się w swoich publikacjach do tematu osoby papieża Polaka oraz do uroczystości kanonizacyjnych. 2. Materiał badawczy koncentruje się jedynie na poinformowaniu opinii publicznej o przebiegu kanonizacji, organizacji wyjazdu do Rzymu, kosztach pielgrzymki czy też materiał badawczy ukazuje przede wszystkim zagadnienia etyczno-filozoficzne obecne w nauczaniu Jana Pawła II, a postać papieża jako tego, który rozwinął katolicką naukę społeczną. Autor zbada czy łódzkie dzienniki dostrzegły w osobie Jana Pawła II – papieża, który podejmuje naukową refleksję filozoficzną (zwł. nurt filozofii personalistycznej) oraz jako osobę, której zainteresowania odnoszą się do zagadnień politycznych i do zagadnień kultury. Czy „Dziennik Łódzki” i „Express Ilustrowany” dostrzegły, że Wojtyła był świadkiem, głosicielem i obrońcą podstawowych zasad etyki i moralności chrześcijańskiej czy może relacje dziennikarskie pominęły ten temat? 3. Łódzkie dzienniki przywołały wizytę w Łodzi z dnia 13 czerwca 1987 r. lub ją pominęły. 4. Materiał badawczy ma jedynie charakter informacyjny czy raczej publicystyczny, skłaniający do zajęcia określonego stanowiska wobec przekazywanych treści. Powyższe pytania badawcze można by również zawrzeć w następującej tezie: Chcę zbadać, czy to prawda, że Jan Paweł II był przedstawiany w „Dzienniku Łódzkim” i „Expressie Ilustrowanym” bezpośrednio przed kanonizacją (1.04.201427.04.2014) oraz po jej zakończeniu (28.04.2014-31.05.2014), jako świadek, głosiciel i obrońca podstawowych zasad etyki i moralności chrześcijańskiej. Poddane analizie dzienniki miałyby ukazać Karola Wojtyłę jako tego, który rozwinął katolicką naukę społeczną, przytaczając również dokumenty papieskie z zakresu katolickiej doktryny społecznej z okresu pontyfikatu Jana Pawła II. Ponadto „Dziennik Łódzki” i „Express Ilustrowany” miałyby dostrzec w osobie papieża Polaka, tego, który podejmuje naukową refleksję filozoficzną (zwł. nurt filozofii personalistycznej), oraz którego zainteresowania odnoszą się do zagadnień politycznych i do zagadnień kultury. Jan Paweł II to także Polak, który m.in. poprzez wizytę w Łodzi w 1987 r., wpisał się w historię tego miasta. Odniesieniem do pytań badawczych jest dzień kanonizacji Jana Pawła II, tj. 2 27 kwietnia 2014 roku . Informacje na temat papieża w kontekście jego kano                                                             2 Por. T. Gackowski, M. Łączyński, Metody badania wizerunku w mediach, Warszawa 2009, s. 50-51.  69 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych nizacji mogą mieć swoją zmienną dynamikę i częstotliwość pojawiania się w łódzkich mediach oraz różny charakter. Metoda analizy zawartości prasowej W badaniach autor tekstu posługuje się metodą analizy zawartości prasowej. Metoda ta pozwala odpowiedzieć na pytanie, co zostało zakomunikowane na łamach „Dziennika Łódzkiego” i „Expressu Ilustrowanego” w odniesieniu do Jana Pawła II, jego nauczania i wydarzeń kanonizacyjnych w badanym okresie. Istnieje bardzo wiele definicji tego, czym jest analiza zawartości prasowej. W tym miejscu przywołam definicję Bernarda Berelsona, znanego amerykańskiego socjologa, którego badania dotyczyły komunikacji i mass mediów. W książce Content Analysis in Communication Research autor podkreśla, że analiza zawartości powinna brać pod uwagę syntaktyczne i semantyczne elementy przekazu, musi być ona obiektywnym, systematycznym i ilościowym 3 opisem jawnej zawartości przekazu . Obiektywność polega na tym, że „kategorie analizy muszą być zdefiniowane tak precyzyjnie, aby różni badacze mogli stosować je do takiego samego zespołu treści, by możliwe było uzyskiwanie 4 takich samych wyników” . Systematyczność przekazu oznacza, że „niedopuszczalna jest analiza cząstkowa, stronnicza, w której wybiera się tylko te elemen5 ty treści, które potwierdzają tezę badacza” . Biorąc pod uwagę także inne próby zdefiniowania tego, czym jest analiza zawartości (definicje zaproponowane przez Stempela, Webera, Pisarka, Krippendorfa, Kerlinga, Holstiego), można wymienić jej cechy charakterystyczne: obiektywność, aprioryczność, systematyczność, niezawodność, wiarygodność, generalizację, powtarzalność, testo6 walność hipotez badawczych, ilościowość, jawność . Autor artykułu nie pomija żadnego tekstu, o ile spełnia kryteria badań. Analizie zostają poddane zarówno te fragmenty tekstu, które potwierdzają hipotezę badawczą oraz te, które jej się sprzeciwiają. Autor podejmie również próbę interpretacji tego, co zostało zakomunikowane, posługując się teorią ram interpretacyjnych. Zostanie zatem postawione pytanie: Co oznacza to, co zostało zakomunikowane? Analiza zawartości prasowej będzie zatem uzupełniona o element hermeneutyczny, który nie stoi w sprzeczności z analizą zawartości, ale ją dopełnia. Ramy interpretacyjne                                                              3 Por. B. Berelson, Content Analysis in Communication Research, New York, 1952, za: B. Worek, Analiza wyników zogniskowanych wywiadów grupowych w badaniach marketingowych, ASK. Społeczeństwo. Badania. Metody, nr 10/2001, s. 33-34 (także w: http://kb.osu.edu/dspace/ bitstream/handle/1811/69512/ASK_2001_25_47.pdf?sequence=1); T. Gackowski, M. Łączyński, dz. cyt., s. 21-25.  4 B. Worek, dz. cyt., s. 34.  5 Tamże.  6 Por. T. Gackowski, M. Łączyński, dz. cyt., s. 21-25.  70 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników porządkują wgląd w otrzymane dane, proponują właściwy sposób interpretacji przekazów medialnych. Hermeneutyka ułatwia badaczowi z licznych zebranych danych odczytać to, co najważniejsze, najciekawsze oraz odczytać inten7 cje nadającego komunikat . W ocenie wizerunku Jana Pawła II w łódzkich gazetach, autor koncentruje się zasadniczo na metodach jakościowych. Należy jednak pamiętać, że dokonując analizy treści tekstów trudno jest abstrahować od ich formy. Zakres czasowy badań Badania obejmują przedział czasowy od 1.04.2014 do 31.05.2014, zatem czas poprzedzający uroczystości kanonizacyjne, czas kanonizacji i czas po kanonizacji. W opinii autora jest to reprezentatywna próba badawcza, która zagwarantuje obiektywność otrzymanych rezultatów. II. Materiał badawczy – charakterystyka ilościowa tekstów Do analizy zostały wzięte wszystkie teksty z internetowych wydań „Dziennika Łódzkiego” i „Expressu Ilustrowanego”, pomiędzy 1.04.2014 a 31.05.2014, których treść odnosi się do kanonizacji Jana Pawła II. Celem odnalezienia stosownych tekstów autor posłużył się internetowymi wyszukiwarkami tekstów obydwu dzienników. Słowo kluczowe, które umieścił w wyszukiwarce to „kanonizacja Jana Pawła II”. Ilościowy wynik poszukiwania jest następujący: – „Dziennik Łódzki” – http://www.dzienniklodzki.pl/tag/kanonizacjajana-pawla-ii.html – 14 tekstów opublikowanych do 27 kwietnia 2014 r., ani jeden tekst po 27 kwietnia 2014 roku – „Express Ilustrowany” – http://www.expressilustrowany.pl/tag/kanonizacja-jana-pawla-ii,1,t,n.html oraz http://www.expressilustrowany.pl/ tag/kanonizacja-jana-pawla-ii,2,t,n.html – 15 tekstów opublikowanych do 27 kwietnia 2014 r., 1 tekst opublikowany po 27 kwietnia 2014 r. Być może przeszukując internetową bazę danych tychże dwóch dzienników innymi metodami, wynik wyszukiwania nieco odbiegałby od otrzymanego rezultatu. Teksty na stronach internetowych są aktualizowane, do badań zostały wzięte wersje artykułów z dnia 16.09.2015. Z otrzymanych rezultatów w analizie zawartości autor nie wyklucza żadnego tekstu ani jego fragmentu.                                                              7 Por. tamże, s. 9; J. Sochoń, Hermeneutyka – wstępne rozpoznania, „Warszawskie Studia Teologiczne” VIII/1995, s. 220, w: http://pwtw.pl/wp-content/uploads/wst/8/Sochoń.pdf (16.09. 2015).  71 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych III. Analiza jakościowa publikacji III.1. Klucz kategoryzacyjny z definicjami III.1.1. Badana cecha: PORTAL INTERNETOWY Definicja cechy: Dane, dla jakiego dziennika w wersji internetowej są kodowane. Kategorie w ramach cechy i ich definicje: 1. Dziennik Łódzki (DzŁ) 2. Express Ilustrowany (ExIl) III.1.2. Badana cecha: DATA (pojawienia się informacji na portalu internetowym dziennika) Definicja cechy: Dzień, w którym ukazał się badany materiał na portalu dziennika. Kategorie w ramach cechy i ich definicje: Autor badań stosuje cyfry arabskie: dzień-miesiąc (informacje odnoszą się do 2014 roku, zatem rok jest zrozumiały z kontekstu). III.1.3. Badana cecha: TEMATYKA Definicja cechy: Sfera życia, do której odnosi się analizowany materiał. Autor wskazuje dominujący temat w danym artykule. Nie wyklucza, że poddany badaniom tekst zostanie przyporządkowany do kilku kategorii. Kategorie w ramach cechy i ich definicje: 1. organizacyjna – zagadnienia związane z organizacją i wyjazdem na uroczystości kanonizacyjne 27.04.2014, 2. etyczno-filozoficzna – nauczanie Jana Pawła II, nurty filozoficzne, świat wartości, aksjologia, znaczenie pontyfikatu Wojtyły dla moralności i światopoglądu Polaków itp., 3. polityczna: Jan Paweł II a polityka, opis sił politycznych, sylwetki polityków, partii itp., 4. historyczno-sprawozdawcza – związki Jana Pawła II z Łodzią, fakty z życia Jana Pawła II, program uroczystości liturgicznych 27.04.2014 na Placu św. Piotra w Rzymie, 5. inne: tematyka tekstów nie mieści się w żadnej z wyżej wymienionych kategorii. III.1.4. Badana cecha: AUTORSTWO Definicja cechy: Kto jest autorem danego materiału poddanego analizie zawartości. Kategorie w ramach cechy i ich definicje: 1. autor redakcji „Dziennika Łódzkiego” lub „Expressu Ilustrowanego” podany z imienia i nazwiska lub inicjały redaktora, 72 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników 2. autor spoza redakcji „Dziennika Łódzkiego” lub „Expressu Ilustrowanego”, np. przedruk z innego czasopisma, dziennika lub portalu internetowego, 3. materiał odredakcyjny – będący stanowiskiem całej redakcji, 4. materiał agencyjny – materiał podawany za agencją informacyjną z podaniem jej nazwy, 5. inne. III.1.5. Badana cecha: TON Definicja cechy: Dominująca tonacja materiału, wyrażona bezpośrednio lub pośrednio. Kategorie w ramach cechy i jej definicje: 1. negatywny – negatywne postrzeganie papieża i jego nauczania, krytyka sensu uczestnictwa w wydarzeniach kanonizacyjnych, 2. aprobujący – pozytywne ustosunkowanie się do papieża i kanonizacji, 3. ambiwalentny – jednoczesna krytyka i aprobata dotycząca tego samego aspektu sprawy, osoby, 4. mieszany – różne oceny na temat różnych osób i rzeczy w tym samym materiale prasowym, 5. inne. III.1.6. Badana cecha: ILUSTRACYJNOŚĆ Definicja cechy: Występowanie innych elementów materiału niż tekst, np. zdjęcie, tabela danych statystycznych, mapa. Kategorie w ramach cechy i jej definicje: 1. TAK – w materiale są obecne ilustracje, 2. NIE – w materiale brak ilustracji. III.1.7. Badana cecha: GATUNEK DZIENNIKARSKI Definicja cechy: Autor określa zgodnie z definicjami prasoznawczymi jaki gatunek dziennikarski zostaje poddany badaniom. W przypadku gdy gatunek jest mieszany, to autor badań określa gatunek dominujący. Kategorie w ramach cechy i jej definicje: 1. informacja, 2. komentarz, 3. publicystyka, 4. wywiad, 5. reportaż, 6. inne, 7. trudno określić. Do klucza kategoryzacyjnego należy dołączyć założenie, że zaklasyfikowanie materiału do danej kategorii ma miejsce wtedy, gdy dana cecha poddana 73 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych analizie przeważa. Nie jest zatem wymagana jej obecność w 100% materiału, tzn. jej wyłączność, gdyż „czyste” materiały są w dziennikarstwie rzadkością. III.2. Wyniki badań Autor publikuje wyniki badań, zgodnie z zaproponowanym w punkcie III.1 kluczem kategoryzacyjnym. Portal internetowy Ogółem analizą zostało objętych 14 materiałów wersji internetowej „Dziennika Łódzkiego” oraz 16 materiałów wersji internetowej „Expressu Ilustrowanego”. Data Istnieje wyraźna dysproporcja pomiędzy liczbą tekstów odnoszących się do kanonizacji Jana Pawła II, które ukazały się do 27.04.2014 i po 27.04.2014. W okresie od 1.04.2014 do 20.04.2014 (czyli do dnia na tydzień przed uroczystościami kanonizacyjnymi) – w DzŁ ukazały się 3 teksty, w ExIl – 3 teksty. W okresie od 21.04.2014 do 27.04.2014 (czyli w tygodniu poprzedzającym kanonizację i w dniu kanonizacji) – w DzŁ ukazało się 11 materiałów objętych badaniem, w ExIl – 12 materiałów. W okresie po kanonizacji (28.04.201431.05.2014) – w DzŁ nie ukazał się żaden tekst spełniający kryteria badania, zaś w ExIl zaledwie 1 tekst. Tematyka Kategorię „tematyka” należy uznać za podstawową w ocenie tego, w jaki sposób prasa postrzega papieża Polaka. W opinii autora można ją utożsamić z pojęciem ram interpretacyjnych. Koncepcja uramowienia informacji (framing) należy do kluczowych teorii komunikacji społecznej. W nauce o mediach tworzyć ramy oznacza „wybierać niektóre aspekty postrzeganej rzeczywistości i nadawać im większe znaczenie w przekazie komunikacyjnym w taki sposób, aby rozpowszechniać określone spojrzenie na problem, interpretację przyczynową, ocenę moralną oraz/lub zalecenie postępowania wobec opisy8 wanego przedmiotu tych działań” . Rama stanowi pewną propozycję interpretacji relacjonowanego wydarzenia. Amerykański socjolog Erving Goffman nazywa ramy schematami interpretacji, które są przewodnikami w definiowaniu, określaniu sytuacji, rzeczywistości. Rama (frame) pomaga zrozumieć sens wiadomości/przekazu i wskazuje, jaki typ rozumowania należy zastosować 9 w interpretacji . Ramy interpretacyjne kierują uwagę odbiorcy na określoną,                                                              8 R. Entman, Framing: Toward Clarification of a Fractured Paradigm, „Journal of Communication”, 43, 3 (1993), s. 52 (za: M. McCombs, Ustanawianie agendy. Media masowe i opinia publiczna, Kraków 2008, s. 101).  9 Por. E. Goffman, Frame analysis. L’organizzazione dell’esperienza, Roma 2006, s. 25.  74 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników dominującą, uprzednio zaplanowaną perspektywę sugerującą, co jest a co nie 10 jest relewantne . Wyniki badań wykazały, że 6 tekstów można przyporządkować do kategorii organizacyjnej, co stanowi 20% materiału badawczego. Artykuł Kanonizacja Jana Pawła II. Policja apeluje: W czasie uroczystości uważajmy na dzieci stanowi ostrzeżenie policji przed kieszonkowcami i apel skie11 rowany do rodziców, aby pilnować dzieci . „Express Ilustrowany” zamieszcza na swoich łamach informacje dotyczące tego, na jakich stacjach telewizyjnych 12 istnieje możliwość oglądania uroczystości kanonizacyjnych . Istnieją również artykuły, których treść koncentruje się wokół tematów związanych z kosztami pielgrzymki do Rzymu (ceny noclegów, biletów lotniczych, autokarowych 13 itd.) . Jeden z artykułów, opublikowany w „Expressie Ilustrowanym”, opisuje program pielgrzymki do Rzymu Marka Schramma, który drogę do Wiecznego Miasta chce przebyć samochodem marki Warszawa, wyprodukowanym w 1958 roku, który był służbowym samochodem Karola Wojtyły. Pojazd ten Schramm odkupił od dalekiego krewnego szofera kard. Wojtyły i jest to spo14 sób oddania hołdu Janowi Pawłowi II . Wydarzenia kanonizacyjne w artykule „Kanonizacja stulecia”, „niedziela czterech papieży” i „mała Polska” w Watykanie opisane zostają w perspektywie sukcesu burmistrza Rzymu Ignazio Marino oraz premiera Włoch Matteo Renzi, którzy potrafili przygotować Wieczne Miasto na przyjęcie wielkiej fali pielgrzymów z całego świata. Artykuł odnotowuje również echa wydarzeń kanonizacyjnych obecne we włoskiej „La Stampa” oraz agencji ANSA, w których podkreśla się licznie obecną grupę piel15 grzymów z Polski .                                                              10 Por. S. Hall, The Rediscovery of „Ideology”: Return of the Repressed in Media Studies, w: M. Gurevitch, T. Bennett, J. Curran, J. Wollacott (red.), Culture, Society and the Media, London 1982, s. 59, (za: M. McCombs, dz. cyt., s. 103).  11 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Policja apeluje: W czasie uroczystości uważajmy na dzieci, „Dziennik Łódzki”, 25.04.2014, http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3414857,kanonizacjajana-pawla-ii-policja-apeluje-w-czasie-uroczystosci-uwazajmy-na-dzieci,id,t.html (16.09.2015).  12 Por. (jed), Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII na żywo w telewizji [GDZIE OGLĄDAĆ?], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416639, kanonizacja-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii-na-zywo-w-telewizji-gdzie-ogladac,id,t.html (16.09.2015).  13 Por. A. Jasińska, Kanonizacja Jana Pawła II. Po Wielkanocy wyjadą autokary do Rzymu, „Dziennik Łódzki”, 21.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3409345,kanonizacjajana-pawla-ii-po-wielkanocy-wyjada-autokary-do-rzymu,id,t.html (16.09.2015); (IJ), Łodzianie jadą na kanonizację. 21 autokarów do Rzymu, „Express Ilustrowany”, 23.04.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3412257,lodzianie-jada-na-kanonizacje-21-autokarow-do-rzymu,id, t.html (16.09.2015).  14 Por. PAP, Warszawą Jana Pawła II do Rzymu na kanonizację, „Express Ilustrowany”, 15.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3403981,warszawa-jana-pawla-ii-dorzymu-na-kanonizacje,id,t.html (16.09.2015).  15 [polskatimes.pl], „Kanonizacja stulecia”, „niedziela czterech papieży” i „mała Polska” w Watykanie [KOMENTARZE], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl 75 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Do kategorii etyczno-filozoficznej zostało zaklasyfikowanych 8 spośród 30 tekstów, co stanowi 26,7% całego materiału badawczego. „Dziennik Łódzki” przywołuje artykuł Marty Paluch z „Gazety Krakowskiej”, w którym zawarte są wspomnienia o Janie Pawle II Danuty Michałowskiej, prof. Karola Tarnowskiego, prof. Piotra Maleckiego, Anny KarońOstrowskiej, Witolda Beresia. Z ich wypowiedzi wyłania się postać papieża, dla którego świat wartości ogólnoludzkich i chrześcijańskich, a także świat filozofii był czymś niezwykle istotnym. (Uderzyło mnie to, że on nigdy nie miał gotowych rad, recept. Bardzo uważnie słuchał i to była jedna z jego zalet. Nie było w nim też ani odrobiny klerykalizmu, kościelnego puszenia się – opowiada profesor [Tarnowski]. Ks. Wojtyła wpajał im dyscyplinę, przedwojenny „charakter”: nie wolno kłamać, trzeba się dyscyplinować. – Uczył nas odpowiedzialności za ludzi, których „oswoiliśmy” – mówi prof. Tarnowski. (…) Papież wspierał ich także w najtrudniejszych momentach. Gdy 28 lat temu u prof. Tarnowskiego operowano niebezpiecznego raka skóry, pojechał do Watykanu. – Papież bardzo się przejął, modlił się za mnie i ... do dziś jestem zupełnie zdrowy. (…) [Anna Karoń] Pisała mu też o postępach choroby ks. Tischnera. O tym, że kapłan był szykanowany, papież dowiedział się po jego śmierci. Ich relacja była prawdziwa, żywa, serdeczna. Jan Paweł II miał w nim jednego z niewielu równorzędnych partnerów intelektualnych i przyjaciół 16 zarazem) . Wywiad Marcina Dardy z o. Pawłem Gużyńskim na łamach „Dziennika Łódzkiego” jest oceną wpływu pontyfikatu Jana Pawła II na duchowość Polaków, zwłaszcza w okresie PRL. Łódzki dominikanin wypowiada się na tematy współczesnego ateizmu, skrócenia dystansu między papieżem a ludem Bożym i dysonansu, jaki istnieje pomiędzy nauczaniem Jana Pawła II i życiem codziennym Polaków (Poza żelazną kurtyną mieliśmy swojego człowieka w Watykanie, na którego patrzyło się jak na słońce z obrzydliwego, szarego PRL. Dziś politycy Twojego Ruchu chcą rozdziału państwa od Kościoła, co jest rzeczą słuszną, ale oni próbują nadać temu rozdziałowi charakter ateistyczny, a przecież ten rozdział nie powinien bazować na tym, że ateizm jest lepszy od czegokolwiek. (…) Bez działań JPII nie mielibyśmy dziś wolności. Jeśli idzie o elementy związane z duszpasterstwem i duchowością, to JPII wykonał krok milowy w skróceniu dystansu między papieżem a ludem Bożym. Razem z nim kanonizowany będzie Jan XXIII, który dał impuls soborowi i to też było skrócenie dystansu, ale on był w dużym stopniu więźniem Watykanu. To Jan Paweł II był pierwszym papieżem dla ludzi, wyznaczył trend, który dziś kontynuuje papież Franciszek. (…) Pomiędzy tymi naszymi wzruszeniami                                                              /artykul/3416919,kanonizacja-stulecia-niedziela-czterech-papiezy-i-mala-polska-w-watykanie-kom entarze,id,t.html (16.09.2015).  16 Por. M. Paluch [Gazeta Krakowska], Jan Paweł II i przyjaciele: szef, Wujek, Karol. Był dla nich oparciem w życiu, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/ 3415465,jan-pawel-ii-i-przyjaciele-szef-wujek-karol-byl-dla-nich-oparciem-w-zyciu,id,t.html (16. 09.2015).  76 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników i deklaracjami, znajomością tego, co głosił Jan Paweł II, a życiem według tego, na co on wskazywał i co pokazywał sobą, istnieje prawdziwa przepaść. Nie ma się co 17 łudzić, że jest inaczej) . „Dziennik Łódzki” korzystając z serwisu Polskiej Agencji Prasowej, przywołuje opinię postulatora procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego, ks. Sławomira Odera, który tłumaczy ewentualne niejasności związane z zarzutami przeciwników kanonizacji papieża. Chodzi m.in. o zarzuty pedofilii pod adresem założyciela zgromadzenia Legionistów Chrystusa ojca Marcialla Maciela Degollado, głosy zwolenników liberalnej teologii oraz konserwatywnych kręgów lefebrystów, ujawnienie przez włoską prasę treści zeznań nieżyjącego kard. Carlo Martiniego, z których mogłoby wynikać, że nie był on zwolen18 nikiem kanonizacji Jana Pawła II . Zarzuty te eksponują jednocześnie wierność Wojtyły Nauczycielskiemu Urzędowi Kościoła i prawowitej doktrynie katolickiej. „Dziennik Łódzki” w artykule Kard. Nycz: Kryzys na Ukrainie jest groźny dla Europy. A wydawało nam się, że jest tak spokojnie (artykuł jest tekstem PAP) dość obszernie przywołuje słowa i przesłanie homilii kard. Nycza, wygłoszonej w Niedzielę Zmartwychwstania 20 kwietnia 2014 r. w kościele pw. Zwiastowania Pańskiego na stołecznym Rakowcu. Kard. Nycz wymienia modlitwę oraz naśladowanie życia i świętości Jana Pawła II jako sposoby prawdziwego kultu papieża. Zdaniem hierarchy „naśladować to znaczy szanować małżeństwo i rodzinę. Żaden papież nie poświęcił tyle miejsca, tyle słów, tyle czasem ważnych napomnień małżeństwu, godności małżeństwa, świętości małżeństwa, sakramentalnego związku mężczyzny i kobiety, a także rodzinie gotowej na macierzyństwo. Dziś wiemy, że nie przesadzał. To myśmy czasem jako ludzie 19 nie zdali egzaminu i dlatego dźwigamy dzisiaj owoce takie, jakie dźwigamy” . Filozoficzne spojrzenie na postawę człowieka wobec śmierci zawiera artykuł Kanonizacja Jana Pawła II. Prof. Mikołejko: Papież dał nam lekcję umierania. To było pokrzepiające. W tekście tym, profesor Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, dr hab. Zbigniew Mikołejko określa znaczenie pontyfikatu Jana Pawła II w okresie reżimu komunistycznego: „Jan Paweł II sprawował swój urząd                                                              17 M. Darda [rozm.], Paweł Gużyński: Z szarego PRL patrzyliśmy na Jana Pawła II jak na słońce [WYWIAD], „Dziennik Łódzki”, 23.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3412325, pawel-guzynski-z-szarego-prl-patrzylismy-na-jana-pawla-ii-jak-na-slonce-wywiad,id,t.html (16.09.2015).  18 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II: Ks. Oder o sprawie pedofilii i przeciwnikach kanonizacji papieża Polaka, „Dziennik Łódzki”, 22.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/341 0845,kanonizacja-jana-pawla-ii-ks-oder-o-sprawie-pedofilii-i-przeciwnikach-kanonizacji-papieza-po laka,id,t.html (16.09.2015).  19 WR/PAP, Kard. Nycz: Kryzys na Ukrainie jest groźny dla Europy. A wydawało nam się, że jest tak spokojnie…, „Dziennik Łódzki”, 20.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/340 9183,kard-nycz-kryzys-na-ukrainie-jest-grozny-dla-europy-a-wydawalo-nam-sie-ze-jest-tak-spokojnie, id, t.html (16.09.2015).  77 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych szczególnie długo i przez cały ten czas odgrywał ważną rolę jako postać o znaczeniu nie tylko religijnym, ale również politycznym, kulturalnym i społecznym. Przypisuje mu się sprawczy udział w przełomie ustrojowym w Polsce. Jego obecność na papieskim tronie przez lata stanowiła stały, pozytywny element krajobrazu świata, ikonę. Dla wielu ludzi jego śmierć była więc realnym 20 ciosem, nawet dla niekatolików” . „Express Ilustrowany” w rozmowie z ks. prof. Witoldem Kaweckim przybliża czytelnikowi różnice między beatyfikacją a kanonizacją w kontekście uroczystości z dnia 27.04.2014. Pracownik naukowy UKSW wyjaśnia również 21 różnorodność form kultu w Kościele katolickim . „Express Ilustrowany” w artykule Jan Paweł II beatyfikował 1318 osób, a 478 ogłosił świętymi, przywołuje różne postaci błogosławionych i świętych, które Jan Paweł II wyniósł do chwały ołtarzy. Tekst ten może stanowić zaproszenie do podjęcia przez czytelnika refleksji nad wartością świętości życia, którą wska22 zywał papież Polak . W kontekście kanonizacji papieża, „Express Ilustrowany” publikuje rozmowę red. Jarosława Zalesińskiego z prof. Bernardem Lammkiem, rektorem 23 Uniwersytetu Gdańskiego . Prof. Lammk komentuje list do rektorów uniwersytetów europejskich, który wystosował Jan Paweł II w 2004 roku, zwłaszcza ten moment listu, kiedy Jan Paweł II mówi, że „wartości pragmatyczne nie powinny w życiu uniwersytetów podważać wartości duchowych”. Papieska refleksja – jak zauważa Jarosław Zalesiński – wpisuje się w czasy, w których kwestionuje się obecność filozofii na uniwersytetach. Prof. Lammk dzieli się osobistym świadectwem, że jako naukowiec biochemik postrzega uniwersytet jako miejsce dialogu świata nauki ze światem wartości duchowych. Zdaniem rektora Uniwersytetu Gdańskiego, ten dialog „jest nie tylko potrzebny, ale 24 i niezbędny” .                                                              20 mm/PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Prof. Mikołejko: Papież dał nam lekcję umierania. To było pokrzepiające, „Dziennik Łódzki”, 18.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/ 3407425, kanonizacja-jana-pawla-ii-prof-mikolejko-papiez-dal-nam-lekcje-umierania-to-bylo-pokrzepiajace,id,t.html (16.09.2015).  21 Por. [polskatimes.pl], Kanonizacja – ostateczny akt uznający świętość. Na czym polega? Czym różni się od beatyfikacji?, „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416563,kanonizacja-ostateczny-akt-uznajacy-swietosc-na-czym-polega-czymroznisie-od-beatyfikacji,id,t.html (16.09.2015).  22 Por. PAP, Jan Paweł II beatyfikował 1318 osób, a 478 ogłosił świętymi, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409479,jan-pawel-ii-beatyfikowal-1318-osob-a-478-oglosil-swietymi,id,t.html (16.09.2015).  23 Por. J. Zalesiński, Kanonizacja Jana Pawła II. Rozmowa o „Liście do uniwersytetów europejskich” napisanym przez papieża, „Express Ilustrowany”, 12.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3397849,kanonizacja-jana-pawla-ii-rozmowa-o-liscie-do-uniwersytetow-europejsk ich-napisanym-przez-papieza,id,t.html (16.09.2015).  24 Tamże.  78 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników Do kategorii politycznej zostały zaklasyfikowane 2 spośród 30 tekstów, co stanowi 6,7% całego materiału badawczego. „Dziennik Łódzki”, przywołując w jednym z artykułów homilię kard. Kazimierza Nycza, temat kanonizacji umieszcza w ramach odzyskanej przez Polskę wolności w 1989 r. Jednocześnie zostaje dotknięty temat bieżących wyda25 rzeń na Ukrainie . „Express Ilustrowany” publikuje na swoich łamach tekst Tomasza Zalewskiego (PAP), który ukazuje postawę Jana Pawła II wobec systemów totalitarnych i autorytarnych, w których łamane są prawa człowieka, brak poszanowania dla godności osoby ludzkiej, jej wolności i godności. Autor artykułu przywołuje wizytę Jana Pawła II na Kubie w 1998 r., Chile w 1987 r., Haiti w 1983 r., Paragwaju w 1988 r. (tzn. w tych krajach, w których panował reżim). Zalewski wspomina również politykę Wojtyły wobec dyktatora Iraku, Saddama Husse26 ina oraz krytykę teologii wyzwolenia . Do kategorii historyczno-sprawozdawczej zostało zaklasyfikowanych 15 spośród 30 tekstów, co stanowi 50% całego materiału badawczego. Autorzy łódzkich dzienników dość szczegółowo relacjonują dotychczasowy związek Jana Pawła II z Łodzią, jego kilkukrotne wizyty w łódzkim mieście z czasów, gdy był biskupem krakowskim i później, już jako papież, gdy w 1987 r. odwiedził Łódź. Na łamach „Dziennika Łódzkiego” Anna Gronczewska w artykule Jan Paweł II. Wędrówka po Łodzi śladami świętego papieża drobiazgowo opisuje etapy wizyty Jana Pawła II jako biskupa Rzymu w Łodzi: Mszę św. na Lublinku (Jan Paweł II przyleciał do Łodzi około godziny 10, helikopterem, który wylądował na łódzkim lotnisku Lublinek. Na Ojca Świętego czekało tam 700 tysięcy ludzi! I piękny ołtarz, do budowy którego wykorzystano pięćdziesiąt metrów sześciennych drzewa i pięćdziesiąt ton stali. Podium, na którym papież odprawiał mszę świętą, miało sześć metrów wysokości. Ołtarz ozdobiono dwunastoma tysiącami kwiatów. Cały plac podzielono na sto sześćdziesiąt dwa sektory, a każdy z nich mieścił sześć tysięcy czterysta osób.), spotkanie z łódzkim włókniarkami (Kiedy 27 lat temu papież przyjechał do Łodzi, to spotkał się między innymi z łódzkimi włókniarkami z zakładów „Uniontex”, czyli dawnej fabryki Scheiblerów i Grohmanów.) oraz miejsca dzisiejszych pomników, które upamiętniają postać papieża Polaka (W Łodzi mamy kilka pomników Jana Pawła II. Nie tylko ten przy bazylice archikatedralnej.                                                              25 Por. WR/PAP, Kard. Nycz: Kryzys na Ukrainie jest groźny dla Europy. A wydawało nam się, że jest tak spokojnie…, „Dziennik Łódzki”, 20.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/ 3409183,kard-nycz-kryzys-na-ukrainie-jest-grozny-dla-europy-a-wydawalo-nam-sie-ze-jest-tak-spokojnie,id,t.html (16.09.2015).  26 Por. T. Zalewski/PAP, Upadek „Baby Doca”, ustąpienie Pinocheta i iracki sprzeciw. Jan Paweł II wobec dyktatur, „Express Ilustrowany”, 17.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl /artykul/3405963,upadek-baby-doca-ustapienie-pinocheta-i-iracki-sprzeciw-jan-pawel-ii-wobec-dyktat ur,id,t.html (16.09.2015).  79 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Pierwszy poświęcony papieżowi-Polakowi odsłonięto 27 czerwca 1998 roku przed kościołem garnizonowym pw. św. Jerzego przy ul. Jerzego. Pomnik Jana Pawła II stoi też na Widzewie-Wschodzie, przed kościołem św. Alberta Chmielowskiego. Znajduje się on też na ul. Obywatelskiej. Dokładnie między kościołem pw. św. Urszuli a Domem Zakonnym Sióstr Urszulanek. Pomnik Jana Pawła II stoi przed Domem 27 Pomocy Społecznej „Włókniarz” przy ul. Krzemienieckiej 7/9) . Autorka tekstu przywołuje także decyzję ówczesnego ordynariusza łódzkiego, abp. Władysława Ziółka, dotyczącą utworzenia tego dnia dwóch łódzkich parafii: parafii Najświętszej Eucharystii oraz Najświętszego Sakramentu (Parafia Najświętszej Eucharystii jest jedną z dwóch łódzkich parafii, której historia jest ściśle związana z pielgrzymką do Łodzi Jana Pawła II. Informacja o tym, że władze Łodzi zgodziły się na utworzenie nowej parafii na Retkini, dotarła na Lublinek 13 czerwca 1987 roku. Ku radości zebranych tam wiernych, ogłosił ją ks. arcybiskup Władysław Ziółek, ordynariusz łódzki. Tego dnia erygowano jeszcze jedną parafię w Łodzi – pod wezwaniem Najświętszego Sakramentu na Radogoszczu-Wschodzie. Wezwania obu parafii nawiązują do wydarzeń tamtych dni, a więc odbywającego się w Łodzi Kongresu Eucharystycznego). Gronczewska w tekście przywołuje również wcześniejsze wizyty Karola Wojtyły w Łodzi: z 1967 r. (pogrzeb bpa Klepacza), z 1969 r. (festiwal pieśni katolickiej „Sacrosong”), z 1960 r. (rekolekcje dla inteligencji u jezuitów), z 1970 r. (udział w uroczystościach 50-lecia diecezji w Łodzi). „Dziennik Łódzki” oraz „Express Ilustrowany”, korzystając z serwisu Polskiej Agencji Prasowej, szeroko omawiają liturgię uroczystości kanonizacyjnych, która miała miejsce na Placu św. Piotra w Rzymie 27.04.2015: podkreślają obecność papieża Franciszka, emerytowanego papieża Benedykta XVI, kard. Dziwisza, bp. Beschi, kard. Amato; streszczają najważniejsze myśli papieskiej homilii, a także zamieszczają galerię 50 zdjęć i relację video z tychże uroczysto28 ści . Łódzkie dzienniki zamieszczają również na swoich stronach internetowych inną relację PAP z koncertu Stanisława Soyki wraz z zespołem Affabre Concinui w rzymskim Chiesa Nuova, w którym wzięli udział m.in. premier Donald Tusk, wicemarszałek Sejmu Cezary Grabarczyk oraz prymas Polski Józef Kowalczyk, 29 a także relację z warszawskiego czuwania na placu Piłsudskiego .                                                              27 A. Gronczewska, Jan Paweł II w Łodzi. Wędrówka po Łodzi śladami świętego papieża, „Dziennik Łódzki”, 27.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416357,jan-pawel-ii-w-lodziwedrowka-po-lodzi-sladami-swietego-papieza,id,t.html (16.09.2015).  28 Por. WR/PAP, Watykan: Jan Paweł II i Jan XXIII ogłoszeni świętymi [RELACJA + ZDJĘCIA +VIDEO], „Dziennik Łódzki”, 27.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416651, watykan-jan-pawel-ii-i-jan-xxiii-ogloszeni-swietymi-relacja-zdjecia-video,id,t.html (16.09.2015); [polskatimes.pl], Watykan: Jan Paweł II i Jan XXIII ogłoszeni świętymi [RELACJA + ZDJĘCIA + VIDEO], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilu-stro-wany.pl/artykul/ 3416651, watykan-jan-pawel-ii-i-jan-xxiii-ogloszeni-swietymi-relacja-zdjecia-video,id,t.html (16.09.2015).  29 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II: „Tryptyk rzymski” wg Soyki. Na koncercie w Rzymie m.in. Tusk i Dziwisz, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416543, 80 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników W artykule Władze Łodzi i woj. łódzkiego lecą do Rzymu na kanonizację Jana Pawła II Matylda Witkowska relacjonuje skład delegacji diecezji łódzkiej, która wybiera się na kanonizację papieża Polaka (wśród grupy 3 tys. osób znajdują się m.in. pierwszy wiceprezydent Marek Cieślak, wojewoda Jolanta Chełmińska, marszałek województwa Witold Stępień, przedstawiciele łódzkiego Ko30 ścioła abp Marek Jędraszewski, abp Władysław Ziółek, bp Adam Lepa) . „Express Ilustrowany” relacjonuje skład oficjalnej polskiej delegacji udającej się na uroczystości kanonizacyjne (znajdują się w niej m.in. ówczesny prezydent Bronisław Komorowski, prezydenci Lech Wałęsa i Aleksander Kwaśniewski, marszałkowie Sejmu i Senatu Ewa Kopacz i Bogdan Borusewicz) oraz 31 przewidywaną liczbę pielgrzymów z poszczególnych diecezji . Maciej Kałach przedstawia z kolei inicjatywy związane z kanonizacją, mające miejsce w parafiach archidiecezji łódzkiej: czuwania modlitewne, triduum 32 kanonizacyjne, noce konfesjonałów . Artykuł Jak będzie wyglądać kanonizacja Jana Pawła II? Papież Franciszek może sprawić niespodziankę zawiera szczegółowy opis kanonizacji, jaką przewidują księgi liturgiczne, w tym wytłumaczenie trzykrotnej liturgicznej prośby o kanonizację, którą wypowiada prefekt Kongregacji ds. Kanonizacyjnych 33 (instanter postulat, instantius flagitat, instantissime supplicatio) .                                                              kanonizacja-jana-pawla-ii-tryptyk-rzymski-wg-soyki-na-koncercie-w-rzymie-min-tusk-i-dziwisz,id, t.html (16.09.2015); PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Warszawa: Czuwanie na pl. Piłsudskiego, koncert, nieudany „event światła”, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl /artykul/3416507,kanonizacja-jana-pawla-ii-warszawa-czuwanie-na-pl-pilsudskiego-koncert-nieudany-event-swiatla,id,t.html (16.09.2015); [polskatimes.pl; PAP], Kanonizacja Jana Pawła II: „Tryptyk rzymski” wg Soyki. Na koncercie w Rzymie m.in. Tusk i Dziwisz, „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416543,kanonizacja-jana-pawla-ii-try ptyk-rzymski-wg-soyki-na-koncercie-w-rzymie-min-tusk-i-dziwisz,id,t.html (16.09.2015); [polskatimes.pl; PAP], Kanonizacja Jana Pawła II. Warszawa: Czuwanie na pl. Piłsudskiego, koncert, nieudany „event światła”, „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/ar tykul/3416507,kanonizacja-jana-pawla-ii-warszawa-czuwanie-na-pl-pilsudskiego-koncert-nie-udanyevent-swiatla,id,t.html (16.09.2015).  30 Por. M. Witkowska, Władze Łodzi i woj. łódzkiego lecą do Rzymu na kanonizację Jana Pawła II, „Dziennik Łódzki”, 25.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3414219,wladze-lodzi-iwoj-lodzkiego-leca-do-rzymu-na-kanonizacje-jana-pawla-ii,id,t.html (16.09.2015).  31 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Rozpoczynają się pielgrzymki, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409543,kanonizacja-jana-pawla-ii-rozpoczynaja-sie-pielgrzymki,id,t.html (16.09.2015).  32 Por. M. Kałach, Kanonizacja papieża Jana Pawła II. Co się będzie działo w regionie?, „Dziennik Łódzki”, 23.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3411317,kanonizacja-papiezajana-pawla-ii-co-sie-bedzie-dzialo-w-lodzi-i-regionie,id,t.html (16.09.2015).  33 Por. [polskatimes.pl], Jak będzie wyglądać kanonizacja Jana Pawła II? Papież Franciszek może sprawić niespodziankę, „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany. pl/artykul/3416557,jak-bedzie-wygladac-kanonizacja-jana-pawla-ii-papiez-franciszek-moze-sprawicniespodzianke,id,t.html (16.09.2015).  81 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych „Express Ilustrowany”, cytując PAP, podejmując temat kanonizacji, opisuje wystawne przyjęcie zorganizowane na tarasie Prefektury ds. Ekonomicznych Stolicy Apostolskiej w dniu ogłoszenia świętym Jana Pawła II. Autor tekstu przywołuje zdecydowaną postawę Franciszka, który zażądał od kard. Giuseppe Versaldiego wyjaśnień. Jak zaznacza gazeta „przed kwietniową kanonizacją Jana XXIII i Jana Pawła II w Watykanie powtarzano, że powinno być to wyłącznie wydarzenie duchowe i modlitewne, a nie okazja do hucznego świętowania 34 i „światowego życia” . Poza tym łódzka gazeta przekazuje relację fotograficzną z krakowskiego sanktuarium Miłosierdzia Bożego w Łagiewnikach w przed35 dzień uroczystości kanonizacyjnych . W „Expressie Ilustrowanym” pojawia się również artykuł dotyczący błędów, 36 jakie popełniają włoskie media w nazwisku „Wojtyła” . Inny z badanych materiałów prasowych służy natomiast zachęceniu czytelników do zwiedzania zabytków Rzymu, m.in. Koloseum, Panteonu, kościołów Santa Maria in Palmis, Domine Quo Vadis, San Pietro in Vincoli, katakumb San Callisto. Artykuł za37 wiera również galerię interesujących miejsc Wiecznego Miasta . Autorstwo Spośród 30 tekstów poddanych badaniom wyniki przeprowadzonej analizy wskazują, że w przypadku 8 tekstów autorem jest redaktor łódzkiego dziennika, w przypadku 7 tekstów autorem jest osoba spoza redakcji „Dziennika Łódzkiego” i „Expressu Ilustrowanego”, w jednym przypadku materiał jest prezentowany jako stanowisko całej redakcji, zaś 14 tekstów stanowi materiał agencyjny (Polskiej Agencji Prasowej PAP). Ton Analiza materiału badawczego wykazała, że 24 teksty cechuje pozytywne ustosunkowanie do Jana Pawła II i uroczystości kanonizacyjnych (stanowi to 80% materiału badawczego). O jednym badanym tekście można powiedzieć,                                                              34 [polskatimes.pl], Impreza w Watykanie w dniu kanonizacji Jana Pawła II. Papież Franciszek żąda wyjaśnień, „Express Ilustrowany”, 22.05.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3444691,impreza-w-watykanie-w-dniu-kanonizacji-jana-pawla-ii-papiez-franciszek-zada-wyjasnien,id,t.html (16.09.2015).  35 Por. red., Kanonizacja Jana Pawła II. Ostatnie przygotowania w Łagiewnikach [ZDJĘCIA], „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/ artykul/3416459,kanonizacja-jana-pawla-ii-ostatnie-przygotowania-w-lagiewnikach-zdjecia,id,t.html (16.09.2015).  36 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Przekręcają nazwisko papieża w mediach, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409471,kanonizacja-janapawla-ii-przekrecaja-nazwisko-papieza-w-mediach,id,t.html (16.09.2015).  37 Por. [polskatimes.pl], Wierni będą stąpać po świętych miejscach. Co warto zobaczyć w Rzymie [PRZEWODNIK + ZDJĘCIA], „Dziennik Łódzki”, 19.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3409085,wierni-beda-stapac-po-swietych-miejscach-co-warto-zobaczyc-w-rzymie-p rzewodnik-zdjecia,id,t.html (16.09.2015).  82 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników że jest napisany w tonie negatywnym, o innym, że ma charakter ambiwalentny. Dwa z kolei teksty zaklasyfikowałem do kategorii „mieszany” oraz dwa do kategorii „inne”. Ilustracyjność W przypadku 18 materiałów badawczych tekstowi towarzyszy przynajmniej jedna ilustracja, zaś w przypadku 12 materiałów mamy do czynienia jedynie z tekstem. Gatunek dziennikarski W badanej próbie odnotowałem 11 tekstów, które przyporządkowałem do kategorii „informacja”, 3 teksty – do kategorii „komentarz”, 4 teksty – do kategorii – „publicystyka”, 4 teksty do kategorii „wywiad”, 8 tekstów – do kategorii „reportaż”. IV. Wnioski Przeprowadzona analiza badawcza pozwoliła zweryfikować postawione hipotezy badawcze. Łódzkie dzienniki w badanym okresie odniosły się w swoich tekstach do uroczystości kanonizacyjnych. W tygodniu poprzedzającym kanonizację autor odnotował dużą ilość tekstów poświęconych Janowi Pawłowi II (23 teksty), co daje wysoki odsetek spośród wszystkich tekstów poddanych analizie (prawie 77% poddanych analizie tekstów). Zaskakuje obecność tylko jednego tekstu w łódzkiej prasie po uroczystościach kanonizacyjnych (co stanowi nieco ponad 3% poddanych analizie tekstów). Dynamika ukazywania się tekstów spełniających kryteria badania w „Dzienniku Łódzkim” i „Expressie Ilustrowanym” jest następująca: w okresie przed kanonizacją – systematycznie narasta, po kanonizacji – gwałtownie zanika. Interesująca byłaby próba odpowiedzi na pytanie: Dlaczego w łódzkich dziennikach w wersji internetowej tak gwałtownie spadło zainteresowanie osobą papieża i uroczystościami kanonizacyjnymi po 27.04.2014? Łódzkie dzienniki w swoich relacjach znaczną ilość tekstów poświęciły informacjom na temat uroczystości kanonizacyjnych i sprawom organizacyjnym związanym z wyjazdem do Rzymu – ogółem do kategorii historyczno-sprawozdawczej zostało zaklasyfikowanych 50% tekstów. Godnym podkreślenia jest to, że analizowane teksty nie ograniczyły się jedynie do kategorii informacyjnej, ale w ośmiu dość obszernych tekstach prasowych podjęły temat osoby Jana Pawła II i uroczystości kanonizacyjnych w ramie etyczno-filozoficznej. Teksty zaproponowały spojrzenie na papieża, któremu filozofia personalistyczna była bardzo bliska, ale także zagadnienia etyki i moralności chrześcijańskiej. Łódzka prasa przywołała temat jedynej w historii Łodzi papieskiej wizyty w 1987 roku, ale również wcześniejsze związki Karola Wojtyły z Łodzią. 83 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Autor odnotował tylko cztery teksty o charakterze publicystycznym, co wskazuje na to, że „Dziennik Łódzki” i „Express Ilustrowany” trudno zaliczyć do czasopism o wysokim stopniu opiniotwórczości. Podkreślić należy przy tym, że prawie 50% tekstów stanowi materiał agencyjny. Przeprowadzona analiza ukazuje ponadto, że 80% analizowanych tekstów cechuje pozytywne ustosunkowanie do Jana Pawła II i kanonizacji. Zważywszy na charakter analizowanych łódzkich gazet, zbliżony do tabloidu, preferujących przekazywanie praktycznych informacji, należy z szacunkiem odnieść się na dokonane przez nie starania relacjonowania wydarzeń kanonizacyjnych w różnorodnych ramach interpretacyjnych, nawet jeśli 7 spośród 30 tekstów zostało napisanych przez osoby spoza redakcji łódzkich gazet, a w 14 przypadkach mamy do czynienia z tekstami stanowiącymi materiał agencyjny. Niedosyt wśród czytelników zainteresowanych relacjami kanonizacyjnymi jest ich praktyczny brak po 27.04.2014. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Berelson B., Content Analysis in Communication Research, New York 1952. Canonizzazione dei Beati Giovanni XXIII e Giovanni Paolo II, w: http://www. vatican.va/special/canonizzazione-27042014/index_it.html (dostęp: 16.09.2015 r.). Entman R., Framing: Toward Clarification of a Fractured Paradigm, „Journal of Communication”, 43, 3 (1993), s. 51-58. Gackowski T., Łączyński M., Metody badania wizerunku w mediach, Czym jest wizerunek. Jak i po co należy go badać, Warszawa 2009. Goffman E., Frame analysis. L’organizzazione dell’esperienza, Roma 2006. Hall S., The Rediscovery of „Ideology”: Return of the Repressed in Media Studies, w: Gurevitch M., Bennett T., Curran J., Wollacott J. (red.), Culture, Society and the Media, London 1982, s. 52-86. McCombs M., Ustanawianie agendy. Media masowe i opinia publiczna, Kraków 2008. Sochoń J., Hermeneutyka – wstępne rozpoznania, „Warszawskie Studia Teologiczne” VIII/1995, s. 219-232, w: http://pwtw.pl/wp-content/uploads/wst/8/Sochoń.pdf (dostęp 16.09.2015 r.). Worek B., Analiza wyników zogniskowanych wywiadów grupowych w badaniach marketingowych, ASK. Społeczeństwo. Badania. Metody, nr 10/2001. Materiały poddane analizie badawczej (wersje internetowe „Dziennika Łódzkiego” i „Expressu Ilustrowanego”) 1. 84 Darda M. [rozm.], Paweł Gużyński: Z szarego PRL patrzyliśmy na Jana Pawła II jak na słońce [WYWIAD], „Dziennik Łódzki”, 23.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3412325,pawel-guzynski-z-szarego-prl-patrzylismy-na-jana-pawla-iijak-na-slonce-wywiad,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. Gronczewska A., Jan Paweł II w Łodzi. Wędrówka po Łodzi śladami świętego papieża, „Dziennik Łódzki”, 27.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/34163 57,jan-pawel-ii-w-lodzi-wedrowka-po-lodzi-sladami-swietego-papieza,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). (IJ), Łodzianie jadą na kanonizację. 21 autokarów do Rzymu, „Express Ilustrowany”, 23.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3412257,lodzianie-jadana-kanonizacje-21-autokarow-do-rzymu,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). Jasińska A., Kanonizacja Jana Pawła II. Po Wielkanocy wyjadą autokary do Rzymu, „Dziennik Łódzki”, 21.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/340 9345, kanonizacja-jana-pawla-ii-po-wielkanocy-wyjada-autokary-do-rzymu,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). (jed), Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII na żywo w telewizji [GDZIE OGLĄDAĆ?], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/a rtykul/3416639,kanonizacja-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii-na-zywo-w-telewizji-gdzie-ogladac,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). Kałach M., Kanonizacja papieża Jana Pawła II. Co się będzie działo w regionie?, „Dziennik Łódzki”, 23.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3411 317,kanonizacja-papieza-jana-pawla-ii-co-sie-bedzie-dzialo-w-lodzi-i-regionie,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). mm/PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Prof. Mikołejko: Papież dał nam lekcję umierania. To było pokrzepiające, „Dziennik Łódzki”, 18.04.2014, w: http://www.dziennik lodzki.pl/artykul/3407425,kanonizacja-jana-pawla-ii-prof-mikolejko-papiez-dal-namlekcje-umierania-to-bylo-pokrzepiajace,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). Paluch M. [Gazeta Krakowska], Jan Paweł II i przyjaciele: szef, Wujek, Karol. Był dla nich oparciem w życiu, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dziennik lodzki.pl/artykul/3415465,jan-pawel-ii-i-przyjaciele-szef-wujek-karol-byl-dla-nich-oparciem-w-zyciu,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). WR/PAP, Watykan: Jan Paweł II i Jan XXIII ogłoszeni świętymi [RELACJA + ZDJĘCIA + VIDEO], „Dziennik Łódzki”, 27.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki. pl/artykul/3416651,watykan-jan-pawel-ii-i-jan-xxiii-ogloszeni-swietymi-relacja-zdjecia-video,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II: „Tryptyk rzymski” wg Soyki. Na koncercie w Rzymie m.in. Tusk i Dziwisz, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416543,kanonizacja-jana-pawla-ii-tryptyk-rzymski-wg-soyki-n a-koncercie-w-rzymie-min-tusk-i-dziwisz,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Warszawa: Czuwanie na pl. Piłsudskiego, koncert, nieudany „event światła”, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416507,kanonizacja-jana-pawla-ii-warszawa-czuwanie-na-plpilsudskiego-koncert-nieudany-event-swiatla,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Policja apeluje: W czasie uroczystości uważajmy na dzieci, „Dziennik Łódzki”, 25.04.2014, http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/ 3414857,kanonizacja-jana-pawla-ii-policja-apeluje-w-czasie-uroczystosci-uwazajmyna-dzieci,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II: Ks. Oder o sprawie pedofilii i przeciwnikach kanonizacji papieża Polaka, „Dziennik Łódzki”, 22.04.2014, w: http://www.dzienniklo 85 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 86 dzki.pl/artykul/3410845,kanonizacja-jana-pawla-ii-ks-oder-o-sprawie-pedofilii-i-przeciwnikach-kanonizacji-papieza-polaka,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Rozpoczynają się pielgrzymki, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409543,kanoni zacja-jana-pawla-ii-rozpoczynaja-sie-pielgrzymki,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Jan Paweł II beatyfikował 1318 osób, a 478 ogłosił świętymi, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409479,janpawel-ii-beatyfikowal-1318-osob-a-478-oglosil-swietymi,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Przekręcają nazwisko papieża w mediach, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409471, kanonizacja-jana-pawla-ii-przekrecaja-nazwisko-papieza-w-mediach,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Warszawą Jana Pawła II do Rzymu na kanonizację, „Express Ilustrowany”, 15.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3403981,warszawa-janapawla-ii-do-rzymu-na-kanonizacje,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Wierni będą stąpać po świętych miejscach. Co warto zobaczyć w Rzymie [PRZEWODNIK + ZDJĘCIA], „Dziennik Łódzki”, 19.04.2014, w: http:// www.dzienniklodzki.pl/artykul/3409085,wierni-beda-stapac-po-swietych-miejscachco-warto-zobaczyc-w-rzymie-przewodnik-zdjecia,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Impreza w Watykanie w dniu kanonizacji Jana Pawła II. Papież Franciszek żąda wyjaśnień, „Express Ilustrowany”, 22.05.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3444691,impreza-w-watykanie-w-dniu-kanonizacji-jana -pawla-ii-papiez-franciszek-zada-wyjasnien,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], „Kanonizacja stulecia”, „niedziela czterech papieży” i „mała Polska” w Watykanie [KOMENTARZE], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http:// www.expressilustrowany.pl/artykul/3416919,kanonizacja-stulecia-niedziela-cztere ch-papiezy-i-mala-polska-w-watykanie-komentarze,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Watykan: Jan Paweł II i Jan XXIII ogłoszeni świętymi [RELACJA + ZDJĘCIA + VIDEO], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3416651,watykan-jan-pawel-ii-i-jan-xxiii-ogloszeni-swie tymi-relacja-zdjecia-video,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Kanonizacja – ostateczny akt uznający świętość. Na czym polega? Czym różni się od beatyfikacji?, „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3416563,kanonizacja-ostateczny-akt-uznajacy-swie tosc-na-czym-polega-czym-rozni-sie-od-beatyfikacji,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Jak będzie wyglądać kanonizacja Jana Pawła II? Papież Franciszek może sprawić niespodziankę, „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3416557,jak-bedzie-wygladac-kanonizacja-jana-pawlaii-papiez-franciszek-moze-sprawic-niespodzianke,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl; PAP], Kanonizacja Jana Pawła II: „Tryptyk rzymski” wg Soyki. Na koncercie w Rzymie m.in. Tusk i Dziwisz, „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416543,kanonizacja-jana-pawla-ii-tryp tyk-rzymski-wg-soyki-na-koncercie-w-rzymie-min-tusk-i-dziwisz,id,t.html (dostęp: 16.09. 2015 r.). �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników 25. [polskatimes.pl; PAP], Kanonizacja Jana Pawła II. Warszawa: Czuwanie na pl. Piłsudskiego, koncert, nieudany „event światła”, „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416507,kanonizacja-jana-pawla-ii-warszawa-czuwanie-na-pl-pilsudskiego-koncert-nieudany-event-swiatla,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 26. red., Kanonizacja Jana Pawła II. Ostatnie przygotowania w Łagiewnikach [ZDJĘCIA], „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany. pl/artykul/3416459,kanonizacja-jana-pawla-ii-ostatnie-przygotowania-w-lagiewnik ach-zdjecia,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 27. Witkowska M., Władze Łodzi i woj. łódzkiego lecą do Rzymu na kanonizację Jana Pawła II, „Dziennik Łódzki”, 25.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/ artykul/3414219,wladze-lodzi-i-woj-lodzkiego-leca-do-rzymu-na-kanonizacje-janapawla-ii,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 28. WR/PAP, Kard. Nycz: Kryzys na Ukrainie jest groźny dla Europy. A wydawało nam się, że jest tak spokojnie…, „Dziennik Łódzki”, 20.04.2014, w: http://www.dzien niklodzki.pl/artykul/3409183,kard-nycz-kryzys-na-ukrainie-jest-grozny-dla-europya-wydawalo-nam-sie-ze-jest-tak-spokojnie,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 29. Zalewski T., PAP, Upadek „Baby Doca”, ustąpienie Pinocheta i iracki sprzeciw. Jan Paweł II wobec dyktatur, „Express Ilustrowany”, 17.04.2014, w: http://www.expres silustrowany.pl/artykul/3405963,upadek-baby-doca-ustapienie-pinocheta-i-irackisprzeciw-jan-pawel-ii-wobec-dyktatur,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 30. Zalesiński J., Kanonizacja Jana Pawła II. Rozmowa o „Liście do uniwersytetów europejskich” napisanym przez papieża, „Express Ilustrowany”, 12.04.2014, w: http:// www.expressilustrowany.pl/artykul/3397849,kanonizacja-jana-pawla-ii-rozmowa-o -liscie-do-uniwersytetow-europejskich-napisanym-przez-papieza,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.).   87 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Marek Łuczak Uniwersytet Ekonomiczny w Katowicach     Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” Streszczenie: Tygodnik katolicki „Niedziela” widział potrzebę towarzyszenia Janowi Pawłowi II od początku Jego pontyfikatu. Kolejne etapy działalności polskiego papieża były odnotowywane na jego łamach. Także zagadnienia dotyczące kanonizacji spotkały się z dużą aktywnością redaktorów i autorów pisma, którzy na wielu platformach publikowali świadectwa i osobiste wspomnienia. Byli wśród nich świadkowie czasów watykańskich oraz osoby współpracujące z Karolem Wojtyłą wcześniej. Słowa kluczowe: Pontyfikat, Jan Paweł II, kanonizacja, dokumentacja, świadectwa. Summary: The Catholic Weekly „Niedziela” saw a need to accompany John Paul II from the beginning of his pontificate. Successive stages activities of Polish pope were recorded in pages. Also issues concerning the canonization met with high activity editors and authors, who on many platforms publish testimonies and personal memories. Including collaborators from Vatican and earlier times. Key words: Pontificate, John Paul II, canonization, documentation, testimonies. I. Zagadnienia wstępne Temat konferencji sugeruje napięcie pomiędzy dwiema narracjami odnoszącymi się do osoby Jana Pawła II. Pierwsza skupia uwagę odbiorców na sakralnych aspektach posługi polskiego papieża, a druga na aspektach osobowościowych czy tych wynikających z laickiego charakteru pełnionych przez niego funkcji. Osoba papieża może być bowiem analizowana w paradygmacie katolickim, gdzie będziemy mieli do czynienia z Następcą św. Piotra czy Zastępcą Chrystusa, ale może też być analizowana na gruncie prawa międzynarodowego, gdzie każdorazowy papież jest jednocześnie zwierzchnikiem konkretnego państwa. Pomijając aspekty religijne czy prawne, można w tym kontekście 88 �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” wskazać jeszcze na płaszczyznę socjologiczną medialnej narracji. Dla wielu ludzi, niezależnie od ich wiary i wiedzy na temat prawa, papież może pełnić bowiem funkcję międzynarodowego lidera, ale też indywidualnego mentora. W takim przypadku czynnikiem decydującym będzie nie obiektywny fakt pełnienia określonej funkcji, ale subiektywny mechanizm oceny, w którym kluczowe okażą się emocje zainteresowanych. Przedmiotem niniejszej refleksji jest analiza przekazów medialnych w związku z kanonizacją Jana Pawła II na przykładzie tygodnika „Niedziela”. Warto w tym miejscu nakreślić kontekst, który zdradza wyraźny antagonizm dwóch wizji świata: laickiej i religijnie zaangażowanej. Istnieje bardzo wyraźny trend, który postuluje, by współczesne rozumienie nowoczesności wyrastało bezpośrednio z tego, co bywa nazywane neutralnością światopoglądową państwa. W Europie można zaobserwować bardzo różne modele współegzystencji Kościoła i państwa. Medialną konsekwencją tych modeli będzie określony dyskurs, w którym publicyści na gruncie stosowanej terminologii będą się odwoływać do wartości religijnych, albo też będą ich unikać jak ognia. Przykładem może tu być laicka Francja, która ze swojej świeckości uczyniła jeden z podstawowych aksjomatów. W państwie, na które umówiło się społeczeństwo francuskie, przestrzeń publiczna musi być wyraźnie oddzielona od sacrum, a dokładnie – w przestrzeni określonej jako profanum nie może być nawet najmniejszego miejsca dla jakichkolwiek przejawów sacrum. Zupełnie inaczej sytuacja ta będzie wyglądać na przykład w Stanach Zjednoczonych, gdzie nawet politycy z powodzeniem mogą powoływać się na swoją religijność i pewne jej przejawy przenosić do sfery publicznej. W Polsce od pewnego czasu mamy do czynienia z przechylaniem się w stronę modelu francuskiego. O ile nad Sekwaną tradycja ta ma swoje źródło w rewolucji francuskiej i w spuściźnie filozofów oświecenia, o tyle w Polsce byłoby trudno wskazać na jednoznaczne czynniki ją generujące. Warto jednak wyróżnić żywą ciągle tradycję wyrosłą z doświadczeń PRL-u, w której marksistowska koncepcja religii jako opium dla ludu zadomowiła się w wielu umysłach i po dziś dzień daje o sobie znać w antychrześcijańskich postawach. To nie oznacza oczywiście, że w przypadku wspomnianych postaw zawsze będziemy mieli do czynienia z koncepcjami Marksa. Przedstawiciele tak zwanej nowoczesnej lewicy mogliby w tym kontekście wymienić długą listę godnych następców niemieckiego filozofa. W przypadku tygodnika katolickiego paradygmat religijny jest jak najbardziej naturalny i trudno się dziwić, że pojęcie „wielki” będzie tu dominujące w stosunku do pojęcia „autorytet”, choć jedno oczywiście wcale nie musi wykluczać drugiego. Warto w tym miejscu poczynić ważne rozróżnienie. Konieczne jest ono dla porządku metodologicznego. Otóż zagadnienie świętości Jana Pawła II może 89 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych być rozpatrywane na płaszczyźnie formalnej: prawno-kanonicznej, ale też w porządku moralnym czy może bardziej egzystencjalnym. Z jednej więc strony tematem w przekazach medialnych był proces kanonizacyjny z wszystkimi jego etapami. Dzięki dziennikarskim relacjom dowiadywaliśmy się o procedurze tłumaczenia tekstów, które wyszły spod pióra Karola Wojtyły, ale też poznawaliśmy listę świadków, którzy zeznawali w tymże procesie czy okoliczności uznania cudu potrzebnego do jego sfinalizowania. Odbiorcy mediów mieli też jednak okazję dowiedzieć się na temat świętości Jana Pawła II, będącej konsekwencją określonych wyborów życiowych, w których okolicznością dominującą była bardzo bliska, wręcz intymna relacja świętego z Bogiem. Przy opisywaniu tego zagadnienia pojawiły się oczywiście kategorie ściśle religijne, jak modlitwa, ofiara z cierpienia, a nawet ekstaza czy wręcz mistyka. W tym miejscu warto też zwrócić uwagę na pewien bardzo ważny aspekt kontekstu opisywania świętości Jana Pawła II na łamach tygodnika „Niedziela”. W przeciwieństwie bowiem do przeważającej liczby innych przekaźników, w przypadku częstochowskiego tygodnika mieliśmy do czynienia z dość zażyłymi relacjami pomiędzy Redakcją pisma a osobą Jana Pawła II. Na pewno nie bez znaczenia jest tutaj fakt związku kulturowego diecezji częstochowskiej z archidiecezją krakowską. Wzajemna bliskość związana była między innymi z długoletnią lokalizacją częstochowskiego seminarium na terenie Krakowa. Sytuacja ta generowała możliwość spotkania się prezbiterium częstochowskiego z prezbiterium krakowskim choćby w ramach przestrzeni akademickiej, ale też modlitewnej. Karol Wojtyła, jako arcybiskup Krakowa, ale też profesor, niejednokrotnie pojawiał się w murach częstochowskiego seminarium, już w tamtych krakowskich czasach, dając początek wzajemnym więziom. Później, po wyborze Jana Pawła II na papieża, mieliśmy do czynienia z pogłębianiem tych więzi przez osobiste spotkania Następcy św. Piotra z Redakcją „Niedzieli”, ale też z redaktorem naczelnym, ks. inf. Ireneuszem Skubisiem. Jednym z wyrazów wspomnianej bliskości był fakt opublikowania w pierwszym numerze po jej wznowieniu, zdjęcia Jana Pawła II z kliniki Gemellego, tuż po zamachu. Redaktor Naczelny w następujących słowach skomentował tamto wydarzenie: „To był początek naszej drogi z Janem Pawłem II. Od tego pierwszego wydania byliśmy już zawsze razem. Niedziela nie odstąpiła od Ojca Świętego nigdy. Została z nim aż do ostatniego dnia, do ostatniego zdję1 cia, gdy odchodził do domu Ojca” . Redaktor Naczelny w swym słowie zwrócił uwagę na łączące więzi z Janem Pawłem II, ale też na Jego wypowiedzi skierowane pod adresem Redakcji, na papieską otwartość podczas wizyt w Wiecznym Mieście oraz na Jego liczne błogosławieństwa udzielane przy okazji wy2 słania telegramu z okazjonalnymi życzeniami .                                                              1 2 90 I. Skubiś, Był tak blisko nas, Częstochowa 2014, s. 5.  Tamże.  �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” Wyrazem szczególnych więzi pomiędzy osobą Jana Pawła II i tygodnikiem „Niedziela” było też powołanie do życia biuletynu „Monitor Kościelny”, zawierającego zapis działalności i nauczania Ojca Świętego, opartych na doniesieniach Radia Watykańskiego. Inicjatywa zrodziła się w gronie studentów zrzeszonych w ramach duszpasterstwa akademickiego. Chodziło im o możliwie jak najrzetelniejsze dokumentowanie pontyfikatu Jana Pawła II. Wreszcie najczytelniejszym przykładem więzi pomiędzy Janem Pawłem II i tygodnikiem „Niedziela” były bezpośrednie spotkania i przemówienia papieskie skierowane do gości z Częstochowy. W 1996 roku polski papież nakreślił niemal pewien drogowskaz, jakim powinien kierować się tygodnik katolicki. Mówił wtedy: „Stoi przed wami zadanie. Chrystus obecny w Kościele oczekuje, że ten ogromny potencjał myśli, talentów, dobrych chęci, który jest w Was, włączycie w dzieło ewangelizacji i promocji tych wartości, które często są podważane przez prasę propagującą fałszywy model ludzkiej wolności. Podejmujecie to wezwanie z zapałem i miłością do Boga i do Kościoła od sie3 demdziesięciu lat” . Powyższy kontekst zdecydował o poczuciu swoistej misji, która w przypadku „Niedzieli” przekładała się na obowiązek wyjątkowo pieczołowitego opisywania świętości Jana Pawła II w związku z jego kanonizacją. Zespół pod kierunkiem redaktora naczelnego próbował na wiele sposobów sprostać oczekiwaniom swoich czytelników. W tym miejscu należy wspomnieć o multimedialnym charakterze przekazów emitowanych za sprawą redakcji tygodnika „Niedziela”. Dysponuje ona nie tylko studiem graficznym pozwalającym na przygotowanie składu tekstów przeznaczonych do druku, ale też studiem radiowym i telewizyjnym. Osoby świadczące o świętości Jana Pawła II pojawiały się w obydwu studiach przy okazji swej wizyty w Częstochowie, by umożliwić dokumentowanie świętości polskiego papieża, ale też ekipa telewizyjna wyruszała wielokrotnie w Polskę, przywożąc ze sobą ciekawy materiał dźwiękowy i telewizyjny. Wartą docenienia rolę spełniła też redakcja internetowego wydania „Niedzieli”. Stworzyła ona specjalny folder, w którym sukcesywnie zamieszczano artykuły publicystyczne i informacyjne na tematy związane z kanonizacją. W sumie można tam po dziś dzień znaleźć kilkadziesiąt tekstów, z których część ukazała się na łamach drukowanej „Niedzieli” i była przygotowana specjalnie dla tygodnika, a część stanowiła opracowania materiałów agencyjnych. Niewątpliwie jednak na dowartościowanie zasługuje fakt, że tygodnik może się pochwalić bardzo długą listą osób bezpośrednio związanych z Janem Pawłem II, które bardzo chętnie udzielały się na rzecz częstochowskiego pi                                                             3 Jan Paweł II, Z przemówienia do redakcji Niedzieli, Watykan 29 czerwca 1996, w: I. Skubiś, Był tak blisko nas, dz. cyt., s. 11.  91 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych sma czy to jako autorzy tekstów czy jako interlokutorzy wywiadów. Okoliczność ta w oczywisty sposób utrudniła wybór materiału przeznaczonego do opracowania na potrzeby niniejszego artykułu. Autor musiał więc przyjąć określony klucz klasyfikujący bardzo bogate treści zamieszczone na łamach „Niedzieli” w związku z kanonizacją. Autorów podzielono więc na rzymskich świadków świętości Jana Pawła II oraz na świadków sprzed czasów rzymskich. Ci pierwsi dzielili się z czytelnikami „Niedzieli” swoimi osobistymi doświadczeniami świętości Jana Pawła II i ukazywali je w najróżniejszych kontekstach. Ci drudzy próbowali nakreślić możliwie wiarygodny obraz owej świętości, odwołując się do najróżniejszych przesłanek, takich jak fakty historyczne z życia Jana Pawła II, doświadczenia lat wcześniejszych czy elementy jego nauczania. Drugim rygorem metodologicznym przyjętym na potrzeby niniejszego artykułu jest obraz świętości Jana Pawła II. Autor w tekstach zamieszczonych na łamach „Niedzieli” próbował odpowiedzieć sobie na pytanie, czym w oczach autorów była świętość Jana Pawła II? Jakie są cechy charakterystyczne tej świętości? Co możemy powiedzieć o jej uwarunkowaniach? II. Świadkowie czasów watykańskich Gros rozmów przeprowadzonych w związku z kanonizacją Jana Pawła II złożyło się na album zatytułowany „Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków”. Ks. inf. Ireneusz Skubiś we wprowadzeniu do tej publikacji wyraził najpierw wdzięczność wszystkim, którzy zechcieli odpowiedzieć na stawiane pytania i którzy z niekłamaną szczerością mówili o Ojcu Świętym, powierzając czytelnikom swoje wspomnienia. Autor pytań jednocześnie bardzo trafnie wskazał na najważniejsze elementy świętości Jana Pawła II: „Z ich wypowiedzi wyłonił się obraz człowieka bardzo skromnego i bezpośredniego, który w swojej zwyczajności potrafił urzeczywistniać misję podążania za Jezusem Chrystusem. Bez obecności Chrystusa w życiu świętego Jana Pawła II nie moglibyśmy zrozumieć jego samego. To Pan, rozświetlał całe życie tego człowieka wielkiej modlitwy, żyjącego w obecności Boga, dla którego Jezus stanowił centrum 4 myśli i miłości. Bez tego umiłowania nie byłoby świętego papieża” . Wśród świadków świętości Jana Pawła II na szczególną uwagę zasługuje osoba kardynała Stanisława Dziwisza. W latach 1978-2005 był osobistym sekretarzem polskiego papieża. Wcześniej przez wiele lat towarzyszył jego pracy w kurii krakowskiej. W następujących słowach scharakteryzował świętość swego mentora i ojca: „Rozmawialiśmy nieraz o Janie Pawle II. Zawsze mówiłem:                                                              4 I. Skubiś, Ze słowa wstępnego, Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, Częstochowa 2014, s. 8.  92 �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” patrz, jak on się modli, jak traktuje drugiego człowieka, jakie umartwione życie prowadzi. To wszystko składało się na jego niezwykłą łączność z Bogiem. A byliśmy bardzo blisko niego. Ja sam w Krakowie 12 lat, a potem 27 lat w Watykanie. Całe moje kapłańskie życie związane jest z osobą Jana Pawła II. Teraz jednak jeszcze wyraźniej widzę, jak ta świętość była tam obecna, czym się przejawiała. Ojciec Święty na przykład nigdy nie sprawował Mszy Świętej rano bez wcześniejszego przygotowania. Czynił rozmyślanie najmniej 15 min. 5 Nigdy nie odszedł po Mszy Świętej, żeby nie uczynić dziękczynienia” . Pozornie mogło by się wydawać, że w powyższej opinii nie kryje się żadna wyjątkowa okoliczność. Każdy duchowny zobowiązany jest bowiem do stosownego przygotowania się do sprawowania sakramentów, a później do stosownego dziękczynienia. Jednak o ile szybki nurt bieżących wydarzeń w ciągu dnia w przypadku poszczególnych osób może marginalizować modlitwę, sytuacja ta mogłaby być zrozumiała w sytuacji człowieka spełniającego na co dzień bardzo wiele obowiązków. Jednak nie tylko nie było tak w przypadku Karola Wojtyły, a nawet mieliśmy do czynienia z sytuacją odwrotną: im więcej miał obowiązków, tym gorliwiej i dłużej się modlił. Chociażby ten fakt świadczył o jego wyjątkowym odniesieniu do Chrystusa. Jak opowiadał kardynał Dziwisz, ludzie, którzy przychodzili na Mszę Świętą, w jego prywatnej kaplicy, także w Krakowie, mówili potem, że on jakby się przemieniał, że modląc się czy sprawując Eucharystię, wprowadzał ludzi w klimat zjednoczenia z Panem Bogiem. Choćby takie odniesienie do Chrystusa eucharystycznego świadczyło 6 o jego świętości . Drugim, wartym zauważenia, świadkiem świętości Jana Pawła II był abp Mieczysław Mokrzycki, który także był wieloletnim sekretarzem papieża, najpierw Jana Pawła II, a później Benedykta XVI. O świętym papieżu wypowiedział następującą opinię: „Zalecał nam otworzyć się na Chrystusa, całkowicie Mu zawierzyć. Myślę, że przygotował się do tego przez poprzednie lata swojego życia, kapłaństwa i biskupstwa. Wzorem pełnego zawierzenia Bogu była dla niego Maryja, stąd zawołanie Totus Tuus – cały Twój. Ojciec Święty, mimo wielu trudności, wielkiej odpowiedzialności za cały Kościół – bo Kościół to ludzie 7 – miał w sobie wewnętrzny pokój” . W wypowiedzi tej można zauważyć podwójny rys duchowości świętego. Z jednej strony charakteryzował się on silnym chrystocentryzmem, a z drugiej strony zdrową pobożnością maryjną. Polegała ona na silnym przekonaniu, że Maryja zawsze prowadzi do swego Syna.                                                              5 S. Dziwisz, Znaki świętości Jana Pawła II, w: Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, dz. cyt., s. 15.  6 Tamże.   7 M. Mokrzycki, Niczego nie robił na pokaz, „Niedziela” 17 (2004), s. 16.  93 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Wyjątkowym świadkiem świętości Jana Pawła II był jego osobisty fotograf Arturo Mari. Można zaryzykować twierdzenie, że był on nawet osobą dokumentującą świętość polskiego papieża. Przez wszystkie lata jego pontyfikatu niemal nie odstępował go na krok. Na szczególną uwagę zasługują obrazki, którymi podzielił się z czytelnikami „Niedzieli”. Były to jego osobiste doświadczenia zdobyte podczas bezpośredniego kontaktu z Janem Pawłem II. „Spotkaniem, które zrobiło na mnie ogromne wrażenie, była wizyta Jana Pawła II na wyspie trędowatych. Było to podczas wizyty duszpasterskiej w Korei Południowej. Kardynał Kim, arcybiskup Seulu, chciał wtedy ograniczyć program wizyty Ojca Świętego, wykreślając między innymi to spotkanie. Ale Jan Paweł II z niczego nie zrezygnował. Polecieliśmy więc helikopterem na wyspę zamieszkałą jedynie przez trędowatych. Po powitaniu przez dzieci kardynał zaprosił papieża do długiego, białego budynku. Wizyta była przewidziana na kilka minut. Ojciec Święty przybył, spojrzał, upadł na kolana i około 8 min. modlił się. Potem wstał. Protokół spotkania przewidywał, że papież powie kilka słów i udzieli błogosławieństwa. Ale on skierował się bezpośrednio do trędowatych. Kardynał Kim próbował go zatrzymać. Ojciec Święty jednak zdecydowanym gestem odtrącił jego rękę, idąc dalej, w kierunku trędowatych. Spotkał się wtedy z około 800 trędowatymi, z każdym z osobna, dotykając ich twarzy 8 i całując je” . W tym miejscu nie trzeba nikomu tłumaczyć, że z postawą taką wiązało się ryzyko zarażenia. Sam obserwator tej sceny, Arturo Mari, powtarzał później wielokrotnie, że dla niego osobiście fakt wyniesienia Jana Pawła II na ołtarze miał znaczenie tylko formalne. Przez długie bowiem lata miał okazję osobiście doświadczać świętości tego człowieka. III. Świadkowie czasów pozarzymskich Na pełniejszy obraz świętości Jana Pawła II składają się opinie osób, które nie tylko towarzyszyły mu w czasie pełnienia funkcji związanych z pontyfikatem, ale też opinie osób, które znały go z czasów krakowskich czy lubelskich. Na pierwszym miejscu w tym kontekście należałoby wymienić dr Wandę Półtawską, która jako psychiatra i osoba zajmująca się poradnictwem rodzin, towarzyszyła kardynałowi Karolowi Wojtyle w jego przedsięwzięciach na gruncie diecezjalnym. Następujące jej słowa wydają się ukazywać sedno zagadnienia: „Dla Jana Pawła II priorytety sprowadzały się do świętości, o której mówił bez końca, w sposób zupełnie inny niż przeciętni ludzie. Na ogół uważa się, że święty jest nadzwyczajny. A on mówił, że świętość ma być sposobem życia chrześcijanina. Po prostu: masz być święty, bo musisz wrócić do nieba, jesteś stworzony dla nieba. Świętość jest prosta, jest bardzo łatwa, ponieważ polega                                                              8 94 A. Mari, Błogosławione narzędzie, „Niedziela” 41 (2014), s. 10.  �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” 9 wyłącznie na posłuszeństwie. To cała filozofia” . W opinii powyższej zdumiewające jest bardzo proste, a nawet w jakimś sensie, pragmatyczne podejście do zagadnienia. Święty, w myśl powyższej opinii, to człowiek, który podchodzi bardzo poważnie do swoich codziennych obowiązków i nie stroni od krzyża codzienności. Na bardzo podobną, ludzką cechę osobowości Jana Pawła II zwróciła uwagę s. prof. Zofia Zdybicka, która na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim miała okazję współpracować z przyszłym świętym, a nawet pod jego kierunkiem i z jego namowy pozostała na uczelni, by zajmować się nauką profesjonalnie. W tym miejscu warto też poczynić pewną dygresję. Istnieje stereotyp, że kobiety z katolickiego punktu widzenia nie powinny się zajmować robieniem kariery. Tym bardziej stereotyp ten dotyczy sióstr zakonnych. Okazuje się, że ks. Karol Wojtyła, późniejszy papież, już w dość zamierzchłych czasach w katedrze akademickiej widział miejsce nie tylko dla kobiety, ale też dla zakonnicy. S. Zofia Zdybicka pozostawiła następujące świadectwo świętości Jana Pawła II z czasów lubelskich: „Jan Paweł II był naprawdę człowiekiem, nie miał nic z wyniosłości. Nigdy, w żadnej sytuacji. Poza tym odznaczał się heroiczną miłością bliźniego, heroicznymi dokonaniami. Przenika mnie głęboka myśl: że był tak zjednoczony z Bogiem, tak wiele czasu poświęcał na modli10 twę, na dialog z Bogiem” . Podobne świadectwo o swoim mistrzu z czasów krakowskich wypowiedział abp Stanisław Nowak. Emerytowany ordynariusz archidiecezji częstochowskiej wzrastał u boku świętego jako przełożony krakowskiego seminarium, a późnij także jego wykładowca. W pewnym sensie był on też wspókonstruktorem kultu Bożego Miłosierdzia według s. Faustyny. Gdy kult ten był zakazany z powodu m.in. błędów w tłumaczeniu „Dzienniczka”, razem z innymi krakowskimi księżmi skoncentrował się wokół osoby ówczesnego biskupa krakowskiego, by przyczynić się do zapalenia zielonego światła dla tego kultu w Watykanie. Na łamach „Niedzieli” znajdujemy taką jego opinię: „To był człowiek święty w każdym calu. Od młodości, 52 lata, patrzyłem na niego na różnych etapach jego życia i widziałem takie piękne sceny, że nie miałem wątpliwości, iż on będzie świętym. Nieraz nawet z kardynałem Macharskim mówiliśmy: nasz kardynał i tak zostanie świętym, nawet gdyby nie był papieżem. Tak go odbieraliśmy. Bo to był człowiek ogromnej modlitwy, skupienia, dobroci, promieniowania człowieczeństwem, otwarcia na każdego człowieka, umiło11 wania rodzin, człowiek znający swój czas” . Spośród hierarchów Kościoła w Polsce nie może w tym kontekście zabraknąć wypowiedzi prymas Polski kardynała Józefa Glempa, który dał następujące                                                              9 W. Półtawska, Ratować świętość, „Niedziela”, 12 (2014), s. 10.  http://www.niedziela.pl/artykul/118030/nd/Mowia-swiadkowie-zycia-Papieza-Polaka  11 S. Nowak, I tak będzie święty, w: Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, dz. cyt., s. 97 nn.  10 95 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych świadectwo: „Nie myślałem wtedy jeszcze o jego świętości, ale dostrzegałem, że był to człowiek ogromnie skupiony, dobry, że potrafił być pogodny i dla każdego miał uśmiech, a jednocześnie był na bieżąco z problemami życia ówczesnej Polski. To była znakomita osobowość, bardzo oddana Kościołowi. Kształtowanie się świętością Karola Wojtyły to wielki temat, a także tajemnica. Widziałem, jak odprawia Mszę św., jak zatopiony jest w Eucharystii. Widziałem go rozmodlonego... Kiedyś, podczas wspólnej podróży samochodem z Krakowa do Warszawy, widziałem, że cierpi na ból głowy. Odrzucił jednak 12 propozycję podania pigułki...” . W powyższej opinii prymasa Polski zawarta jest bardzo ważna informacja odnosząca się do stosunku Jana Pawła II do zagadnienia cierpienia. Wśród wielu tematów związanych z polskim papieżem na szczególną uwagę zasługuje to, co bywa nazywane Ewangelią cierpienia, a co uwydatniło się w szczególny sposób pod koniec życia polskiego papieża, kiedy cierpienie niejako wkomponowało się w jego życie i posługiwanie. IV. Podsumowanie Życie Jana Pawła II obfitowało w bardzo wiele płaszczyzn jego działalności naukowej i duszpasterskiej. Z racji wykonywanych przez siebie obowiązków, był on medialnie prześwietlany niemal w każdym aspekcie swej działalności. Jeśli jednak coś dominowało z przekazów tygodnika „Niedziela” w związku z opisywaniem faktu kanonizacji Jana Pawła II, to przede wszystkim jego ontologiczne zjednoczenie z osobą Jezusa Chrystusa przez Maryję, Jego Matkę. Autorzy „Niedzieli” i interlokutorzy odpowiadający na pytania dziennikarzy koncentrowali się na religijności papieża oraz na jego cechach osobowościowych, które w dużej mierze nie tyle wypływały z temperamentu, ile raczej z głębokiej formacji. Wieloletni związek redakcji „Niedziela” z Ojcem Świętym, a także z jego środowiskiem w Rzymie spowodował, że na łamach tygodnika stosunkowo często pojawiały się nie analizy pontyfikatu dokonywane z odległości, ale raczej świadectwa osób, które bezpośrednio ocierały się o jego świętość. Bibliografia 1. Dziwisz S., Znaki świętości Jana Pawła II, w: Skubiś I., Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, Częstochowa 2014, s. 13-20. Glemp J., Wykorzystać życie jak Karol Wojtyła, „Niedziela” 8 (2011), s. 4-5. Jan Paweł II, Z przemówienia do redakcji Niedzieli, Watykan 29 czerwca 1996, w: I. Skubiś, Był tak blisko nas, Częstochowa 2014, s. 11. 2. 3.                                                              12 96 J. Glemp, Wykorzystać życie jak Karol Wojtyła, „Niedziela” 18 (2011), s. 4.  �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” 4. 5. 6. 7. 8. 9. Mari A., Błogosławione narzędzie, „Niedziela” 41 (2014), s. 10-11. Mokrzycki M., Niczego nie robił na pokaz, „Niedziela” 17 (2004), s. 16-17. Nowak S., I tak będzie święty, w: Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, dz. cyt., s. 95-106. Półtawska W., Ratować świętość, „Niedziela” 12 (2014), s. 10-11. Skubiś I., Był tak blisko nas, Częstochowa 2014. Skubiś I., Ze słowa wstępnego, Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, Częstochowa 2014, s. 7-8. 97 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Teresa Sasińska-Klas Uniwersytet Jagielloński Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. – jej medialny wizerunek w opiniotwórczych mediach drukowanych w Polsce – rok po wydarzeniu Streszczenie: Wyniki badań opinii publicznej przeprowadzone przez CBOS ukazują, że autorytet papieża Jana Pawła II jest w dalszym ciągu bardzo wysoko ceniony przez Polaków. Jednakże ani media opiniotwórcze, ani media katolickie nie podjęły dialogu ze spuścizną intelektualną Jana Pawła II w okresie pierwszego roku, jaki upłynął od kanonizacji. Żadne z mediów – jak się okazało – nie były dostatecznie uwrażliwione na ten temat, a sternicy mediów pominęli dziedzictwo Jana Pawła II w debacie publicznej w rocznicę Jego kanonizacji. Zwraca uwagę zauważalny brak nawiązania do dorobku i nauczania, a także brak refleksji nad tym, co pozostawił Jan Paweł II w swojej spuściźnie intelektualnej i duchowej. Refleksja, przypomnienie, wybrane myśli i fragmenty z nauczania Jana Pawła II przechodzą do kręgu katolickich mediów niszowych oraz czasopism naukowych. Jeśli idzie o czasopisma naukowe, można zauważyć, że pogłębiona refleksja nad spuścizną teologiczną Jana Pawła II dopiero się rozpoczyna i można wstępnie zakładać oraz oczekiwać, że będzie się systematycznie poszerzać. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, kanonizacja, badania opinii publicznej, autorytet, media opiniotwórcze. Summary: Findings of the public opinion polls conducted by CBOS are showing, that the authority of the Pope John Paul II is still very much high valued by Poles. However neither opinion-forming media, nor Catholic media took the dialogue with the intellectual legacy of John Paul II in the period of the first year which passed from the canonization. None of media – as it turned out – sufficiently they weren't sensitized to this subject, and steersmen of media omitted the legacy of John Paul II in the public debate into the anniversary of his canonization. A noticeable lack of referring to achievements and teaching is paying attention, as well as lack of intellectual and spiritual reflection over what John Paul II left in its legacy. 98 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. Reflection, reminding, chosen thoughts and fragments from John Paul II teaching are going to the circle of Catholic niche media and scientific journals. If it is going for scientific journals, is possible to notice, that deepened reflection over the theological legacy of John Paul II is only starting and it is possible initially to estimate and expect that will systematically grow wider. Key words: John Paul II, canonization, public opinion polls, authority, opinion media. Podejmując analizę powyżej przedstawionego tematu przyjęto założenie, że pamięć o papieżu Polaku, niezwykłej osobowości światowej sceny publicznej, przewodzącym przez 27 lat (1978-2005) wspólnocie Kościoła katolickiego w wymiarze globalnym, jest wciąż żywa w społeczeństwie polskim. Zrealizowane przez Centrum Badania Opinii Społecznej badania opinii publicznej w 2014 i 2015 r. dostarczyły wyraźnych, a także przekonywujących sygnałów wskazujących na to, że osoba papieża-Polaka w świadomości społeczeństwa polskiego zajmuje poczesne miejsce i obdarzana jest przez obywateli wysokim autorytetem. Zanim podjęta zostanie analiza głównego wątku tematycznego, czyli pogłębiona analiza zawartości treści dotyczącej osoby i nauczania Jana Pawła II rozważanej w kontekście procesu kanonizacyjnego po upływie pierwszego roku po zakończeniu tych uroczystości, przedstawione zostaną rezultaty badań opinii publicznej, które ukażą, jak przedstawiał się w okresie okołokanonizacyjnym odbiór społeczny papieża w świadomości społeczeństwa polskiego. I. Pamięć o papieżu Janie Pawle II w oczach polskiej opinii publicznej w okresie 2014-2015 Centrum Badania Opinii Społecznej w Warszawie na początku kwietnia 2014 r. zrealizowało badania opinii publicznej mające na celu ustalenie tego, jak żywa jest w świadomości obywateli w naszym kraju pamięć o papieżuPolaku zmarłym 2 kwietnia 2005 r. w Rzymie. Kanonizacja Jana Pawła II przewidziana została na dzień 27 kwietnia 2014 r. w Watykanie. Zatem z badawczego punktu widzenia istotne było ustalenie tego, jak po dziewięciu latach od śmierci Jana Pawła II, a równolegle w kontekście toczącego się przez ten okres czasu procesu beatyfikacyjnego, a następnie kanonizacyjnego, obywatele w naszym kraju pamiętają i odbierają tę znaczącą postać światowej sceny publicznej i czy swoje postępowanie oceniają jako zgodne z nauczaniem papieża, czy też taka sytuacja nie zachodzi. 99 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Badania opinii publicznej zrealizowano w dniach 3-9 kwietnia 2014 r. na próbie reprezentatywnej losowo dobranych dorosłych mieszkańców w naszym kraju (N=1028 osób) i przeprowadzono je poprzez wywiady bezpośrednie (face-to-face), które zostały wsparte wykorzystanym do tego celu programem 1 komputerowym typu CAPI . Powyżej wzmiankowane badania opinii publicznej dostarczyły – należy to wyraźnie zaznaczyć – interesujących, jak i obiecujących rezultatów wskazujących na to, że dominująca większość obywateli w naszym kraju (97%, z czego 72% oświadcza to w sposób zdecydowany) deklaruje żywą pamięć o osobie 2 Karola Wojtyły, a od 1978 r. papieża Jana Pawła II . Niemal rok po uroczystościach kanonizacyjnych w Watykanie po raz kolejny CBOS zrealizował w dniach 5-11 marca 2015 r. badania opinii publicznej typu panelowego, których rezultaty wskazują na to, że przeważająca część 3 społeczeństwa polskiego jest zdania, że pamięć o Janie Pawle II wśród rodaków jest wciąż żywa. 94% badanych deklarowało, że pamięć o Janie Pawle II w rok po jego kanonizacji i w dziesięć lat po jego śmierci jest w dalszym ciągu obecna w świadomości społeczeństwa polskiego, z czego 61% wyrażała zdecy4 dowany pogląd w tej kwestii . A zatem należy stwierdzić, że z jednej strony, pamięć o papieżu-rodaku jest w dalszym stopniu bardzo silna, niemniej jednak należy odnotować zachodzące w świadomości zmiany wskazujące na to, że ta pamięć o osobie Jana Pawła II zaczyna słabnąć, na co wskazuje spadek o 11 punktów procentowych w deklaracjach badanych uzyskanych pomiędzy 2014 i 2015 r. Ten wynik badawczy sygnalizuje, że trzeba w dalszym ciągu poddawać pogłębionemu oglądowi społecznemu pamięć o Janie Pawle II i rejestrować zachodzące przesunięcia w tym zakresie. II. Znajomość nauczania Jana Pawła II Interesujące poznawczo są rezultaty badań opinii publicznej dotyczące tego, czy Polacy znają treść nauczania Jana Pawła II. Problem ten był przedmiotem badań CBOS w 2014 oraz w 2015 r. Co nowego badania ujawniły? Sygnalizują one zmiany w pamięci o Janie Pawle II odnoszące się do znajomości papieskiego nauczania. Wprawdzie na takim samym poziomie w roku 2014 i 2015 utrzymuje się przekonanie, że Polacy znają treści nauczania Jana Pawła II i wynosi ono 71%, natomiast zarejestrowane istotne przesunięcia,                                                              1 Komunikat z badań nr 51/2014: „W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II”, CBOS: Warszawa, kwiecień 2014.  2 Tamże, s. 1, rys. 1.  3 Komunikat z badań nr 46/2015: „Jan Paweł II w pamięci Polaków po dziesięciu latach od śmierci”, CBOS: Warszawa, marzec 2015.  4 Tamże, s. 1, rys. 1.  100 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. wskazujące na tendencję spadkową, dotyczyły siły deklaracji badanych w tym zakresie. W kwietniu 2014 r., co czwarty dorosły Polak (26%) wyrażał zdecydowanie w tej kwestii, a rok później ujawnił się istotny statystycznie spadek o 8 punktów procentowych (do poziomu 18%), wskazujący na to, że słabnie zdecydowane przekonanie obywateli w naszym kraju co do tego, czy w dal5 szym ciągu zachowują oni w pamięci treść nauczania Jana Pawła II . Należy interpretować to jako istotny sygnał zmian, który wymaga dalszego, systematycznego oglądu naukowego w dłuższej perspektywie czasowej i dopiero wyniki badań weryfikujące zarejestrowane zmiany w tym zakresie, pozwolą na wyprowadzenie wiążących wniosków co do kierunku i siły zmiany przekonań obywateli odnośnie tego, w jakim stopniu i z jakim wewnętrznym przekonaniem uważają, że znana jest im treść nauczania Jana Pawła II. Kolejnym problemem badanym przez CBOS w 2014 i 2015 r. była kwestia dotycząca tego, w jakim stopniu dorośli Polacy kierują się w swoim życiu wskazaniami zaproponowanymi przez Jana Pawła II w ramach swojej służby Bogu i wiernym w trakcie Jego działalności duszpasterskiej w kraju oraz 6 w toku 27-letniego pontyfikatu realizowanego w Watykanie . Co wyniki badań sygnalizują w tej kwestii? Wyraźnie ujawnia się ambiwalencja ocen odnośnie tego, czy Polacy kierują / czy nie kierują się w swoim życiu wskazaniami Jana Pawła II. W 2014 r. blisko co drugi badany był zdania (48% odpowiedzi), że w większości Polacy kierują się w życiu wskazaniami Jana Pawła II, ale tylko co dzie7 siąty (10% badanych) deklarował zdecydowany pogląd w tym zakresie . 38% badanych w sposób umiarkowany deklarowało to stanowisko. I podobnie, 36% badanych było zdania, że dorośli nie kierują się w swoim życiu wskazaniami 8 Jana Pawła II . Rok później, w marcu 2015 r. porównywalny odsetek osób deklarował swoje stanowisko w tej sprawie. 45% dorosłych było zdania (spadek o 3 punkty procentowe), że Polacy w większości kierują się w życiu wskazaniami Jana Pawła II, z czego 8% wyrażało zdecydowany pogląd w tej sprawie (spadek o 2 punkty procentowe w stosunku do roku 2014), natomiast 44% (wzrost o 2%) badanych było zdania, że Polacy nie kierują się w swoim życiu 9 wskazaniami Jana Pawła II . Zarówno w 2014 r., jak i w 2015 r. co szesnasty dorosły Polak (po 6% wskazań) wyraża zdecydowane stanowisko co do tego, 10 że Polacy w większości nie żyją zgodnie z nauczaniem Jana Pawła II .                                                              5 Tamże, s. 2, rys. 2.  Pytanie dotyczące tej kwestii: „Jak Pan/i/ uważa, czy Polacy w większości kierują się w życiu wskazaniami Jana Pawła II?” umieszczone zostało w badaniach zarówno w 2014, jak i w 2015 r.  7 Komunikat z badań nr 51/2014: „W oczekiwaniu na kanonizację...”, s. 2.  8 Tamże, s. 2, rys. 3.  9 Komunikat z badań nr 46/2015: „Jan Paweł II w pamięci Polaków...”, s. 2, rys. 3.  10 Tamże, s. 2.  6 101 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych W dalszym ciągu utrzymuje się na wysokim poziomie przekonanie, że większość Polaków zna treść papieskiego nauczania. Takie deklaracje rejestrowane były w badaniach opinii publicznej począwszy od 2003 r., co ilustruje poniższa tabela. Rok Odsetek badanych deklarujących znajomość nauczania Jana Pawła II 2003 2005 2006 2009 2010 2014 2015 65% 79% 72% 70% 56% 68% 70% 11 Jednak tylko 15% badanych wyraża to stanowisko w sposób zdecydowany . Wyraźnie da się zauważyć, że od momentu śmierci papieża w kwietniu 2005 r. aż do 2010 r. systematycznie obniżał się odsetek osób, które deklarowały, że znają treść nauczania Jana Pawła II. Wzrastała natomiast liczba osób, które deklarowały, że nie znają papieskiego nauczania (w 2005 r. było to 17% badanych, w 2010 r. – 39% (wzrost o 22 punkty procentowe!), w 2014 r. – 30%, 12 a w r. 2015 – 27% . Obecnie poziom nieznajomości nauczania Jana Pawła II jest o 10 punktów procentowych wyższy niż w roku jego śmierci, tj. w 2005 r., ale należy zauważyć, że trend spadkowy w tym zakresie, który zarejestrowano począwszy od 2010 r. utrzymuje się na stabilnym poziomie z nieznaczną ten13 dencją spadkową (z 30% w 2014 r. do poziomu 27% w roku 2015) . Reasumując, można stwierdzić, że proces beatyfikacji, a następnie kanonizacji papieża Jana Pawła II w dość zdecydowany sposób wyhamował niekorzystny trend, co świadczy o tym, że zmniejsza się w ostatnich pięciu latach odsetek dorosłych Polaków deklarujących, że nie orientują się, czego nauczał Jan Paweł II. III. Samoocena własnego postępowania a nauczanie Jana Pawła II Dwie trzeci dorosłych Polaków, tj. 68% badanych w najnowszych badaniach CBOS z 2015 r. deklaruje, że ich postępowanie jest zgodne ze wskazaniami papieża Jana Pawła II. Po raz pierwszy samoocena własnego postępowania była przedmiotem badań opinii publicznej w 2002 r. i wówczas 77%                                                              11 Tamże, s. 3, tab. 1.  Tamże.   13 Tamże.  12 102 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. badanych deklarowało, że w swoim życiu postępuje zgodnie ze wskazaniami 14 Jana Pawła II . Badanie to zostało wówczas przeprowadzone na krótko przed oficjalną wizytą papieża Jana Pawła II w Polsce, która okazała się być Jego ostatnią wizytą w kraju. W 2005 r. 84% badanych deklarowało pogląd, że kieruje się w życiu wskazaniami Jana Pawła II, następnie w 2010 r. – 65%, w 2012 r. – 73%, w 2014 r. – 72% 15 w 2015 r. – 68% (spadek o 4 punkty procentowe w stosunku do roku 2014). A zatem, w badanym okresie pomiędzy 2002 r. a 2015 r. wahania co do deklaracji, czy dorośli Polacy postępują zgodnie ze wskazaniami Jana Pawła II wyniosły 19 punktów procentowych z wyraźną tendencją spadkową w tym zakresie. W 2015 r. co czwarty dorosły (25%) przyznaje się, że nie kieruje się w swo16 im życiu wskazaniami Jana Pawła II . Reasumując, w świetle najnowszych badań opinii publicznej z 2015 r. blisko 2/3 dorosłych Polaków (59%) deklaruje, że zna treść nauczania papieskie17 go oraz kieruje się w życiu jego wskazówkami . Te deklaracje, biorąc pod uwagę kryteria socjo-demograficzne wyrażają najczęściej rolnicy (86%), gospodynie domowe (73%), bezrobotni (71%), a także emeryci (67%). Są to osoby określające się jako bardzo religijne (72%), głównie mieszkańcy wsi (71%), w wieku od 65 lat wzwyż (68%), mające wykształcenie podstawowe (67%) 18 i deklarujące prawicowe poglądy polityczne (65%) . Stanowią one – w świetle badań opinii publicznej oraz systematycznie prowadzonej obserwacji socjologicznej – trzon religijności społeczeństwa polskiego. I ten rozkład cech ma charakter stabilny w długim wymiarze czasowym. IV. Jan Paweł II jako autorytet moralny w odbiorze społecznym Na szczególną uwagę i podkreślenie zasługuje wysoce stabilny poziom przekonania dorosłych Polaków, że Jan Paweł II jest dla nich autorytetem moralnym. W świetle najnowszych ustaleń płynących z badań opinii publicznej zrealizowanych w 2015 r. 95% dorosłych Polaków deklaruje, że Jan Paweł II 19 jest dla nich cenionym wzorem w zakresie tego, jak należy postępować . W okresie czasu pomiędzy 2010 a 2015 r. utrzymywało się na poziomie stabilnym (pomiędzy 92% a 95% deklaracji) wyrażane w sposób zdecydowany (pomiędzy 64% a 72% deklaracji w ramach całej przebadanej populacji) przeko                                                             14 Komunikat z badań nr BS 138/2002: „Rachunek sumienia Polaków w przededniu wizyty Jana Pawła II w kraju”, CBOS: Warszawa lipiec 2002, s. 3.  15 Komunikat z badań nr 46/2015: „Jan Paweł II w pamięci...”, s. 4, tab. 2.  16 Tamże, s. 4.  17 Tamże, s. 6.  18 Tamże, s. 6.  19 Tamże, s. 6, rys. 6.  103 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych nanie wśród dorosłych obywateli w naszym kraju, że papież Jan Paweł II jest 20 dla nich autorytetem moralnym . Ponadto, w celach porównawczych, w badaniach opinii publicznej zrealizowanych przez CBOS w 2015 r. zapytywano dorosłych Polaków o to, w jakim stopniu obecny papież Franciszek jest dla nich autorytetem moralnym. Odpowiedzi wskazują na to, że także papież Franciszek – aktualnie sprawujący ten urząd – jest w oczach polskiej opinii publicznej wysoko ceniony pod względem moralnym. Niemniej jednak ta ocena jest niższa w odniesieniu do papieża Franciszka (w porównaniu do oceny wyrażanej wobec Jana Pawła II jest to różnica 11 punktów procentowych). W 2015 r. 84% badanych deklarowało, że papież Franciszek jest dla nich auto21 rytetem moralnym . Ponad 2/3 badanych (78%) jest zdania, że także dla osób religijnie niepraktykujących Jan Paweł II jest dla nich wzorem właściwego postępowania. Dla wszystkich badanych. którzy określają się jako osoby wierzące i postępujące zgodnie z nauczaniem Kościoła katolickiego Jan Paweł II pozostaje autoryte22 tem moralnym . W sumie należy stwierdzić, że przytoczone wyniki badań stanowią wysoce obiecujące sygnały płynące z badań opinii publicznej wskazujące na to, że osoby stojące na czele wspólnoty Kościoła katolickiego w świecie są postrzegane przez pryzmat ich cnót moralnych i te oceny są wysoce korzystne w odniesieniu do obu papieży. Pamięć o Janie Pawle II od momentu śmierci w 2005 r. do kanonizacji w 2014 r. aktywnie utrzymywała się dzięki wspomnieniom o nim, a także modlitwom/prośbom wznoszonym do niego, które zdecydowanie przeważały w ostatnich latach. W okresie od 2009 r. do 2015 r. utrzymywały się na dość stabilnym poziomie deklaracje o tym, że wspominano w tym czasie osobę papieża Jana Pawła II (poziom deklaracji pomiędzy 40% a 51%). Natomiast tendencję wzrostową odnotowano – w badanym okresie – w odniesieniu do modlitw i próśb wznoszonych do Jana Pawła II w jakiejś konkretnej sprawie (po23 ziom deklaracji pomiędzy 52% a 64% w okresie pomiędzy 2006 a 2015 r.) . V. Wizerunek kanonizacji Jana Pawła II w rok po wydarzeniu – w opiniotwórczych mediach drukowanych w Polsce W tytule rozdziału można wyraźnie zauważyć, że przedmiotem dalszej analizy będzie tematyka dotycząca dziedzictwa kulturowo-religijnego i intelektualnego Jana Pawła II rozważana w rok po uroczystościach kanonizacyjnych,                                                              20 Tamże, s. 6, rys. 6.  Tamże, s. 7, rys. 7.  22 Tamże, s. 7, tab. 4.  23 Tamże, s. 9, rys. 8 i 9.  21 104 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. jakie miały miejsce 27 kwietnia 2014 r. w Rzymie. Chodzi o to, by pokazać w konsekwencji prowadzonej analizy, jak po roku czasu, który upłynął od kanonizacji, obecne jest w medialnym dyskursie publicznym nauczanie, wkład teologiczny i spuścizna intelektualna, jakie pozostawił po sobie Jan Paweł II. Chodzi o to, by poznać i przedstawić, jak media przybliżają wiernym, obywatelom w kraju to, co pozostaje trwałą wartością z tego, co pozostawił Polakom papież-rodak, czym przyciąga się uwagę i pobudza refleksję wiernych odnośnie dziedzictwa kulturowego wniesionego przez Jana Pawła II do kultury i religijności społeczeństwa polskiego. Czy podtrzymuje się pamięć i więź z papieżem Janem Pawłem II? Jako okres badawczy do analizy wybrano: miesiąc kwiecień (1-30) i pierwszy tydzień maja (1-7) 2015 r. W wybranym do badań przedziale czasu dokonano analizy zawartości tematycznej tekstów, jakie ukazały się w tytułach prasowych wybranych do analizy i dotyczyły badanego wątku tematycznego, czyli kanonizacji Jana Pawła II oraz jego nauczania. Były to następujące tytuły opiniotwórcze, cenione przez polskich czytelników: „Polityka”, „Newsweek”, „Wprost”, „Forum”, „Tygodnik Powszechny”, „W sieci”, „Do rzeczy”, „Znak”. Ponadto, w obrębie prasy katolickiej do analizy wybrano następujące tytuły: „Źródło”, „L’Osservatore Romano” (wydanie w jęz. polskim), „Więź”, „Gość Niedzielny”, „Niedziela”, „List do Pani”, „Polska Gazeta Krakowska”, „Wiadomości KAI”, „Droga”, „Apostoł”, „Wzrastanie”, „Polonia Christiana”, „Jasna Góra”, „W drodze”, „Słowo wśród nas”, „Posłaniec Serca Jezusowego”, „Wstań”. Łącznie do analizy wybrano 25 tytułów prasowych. Analiza zawartości tematycznej Podejmując analizę powyżej zakreślonego tematu badawczego założono, że w rocznicę po zakończonej kanonizacji papieża Jana Pawła II media w Polsce, zwłaszcza media opiniotwórcze, a także katolickie, adresowane do wspólnoty wiernych będą przypominać swoim odbiorcom, wiernym, a także pozostałym obywatelom w kraju o tak ważnym i precedensowym wydarzeniu, jakim była kanonizacja Jana Pawła II przeprowadzona w dniu 27 kwietnia 2014 r. w Rzymie. Nadmienić należy, że w uroczystościach z okazji kanonizacji Jana Pawła II uczestniczyło wiele tysięcy wiernych z Polski, którzy z wielkim zaangażowaniem, jak i poświęceniem wzięli udział w tak znaczącym dla wspólnoty Kościoła katolickiego wydarzeniu. Co zwróciło uwagę w analizie tematu dotyczącego medialnego przywołania echa tych uroczystości oraz spuścizny i nauczania, jakie pozostawił po sobie Jan Paweł II? Przede wszystkim, zwraca uwagę śladowa, wysoce sporadyczna prezentacja tego wątku tematycznego w rocznicę uroczystości kanonizacyjnych. W tym miejscu zasadne jest postawienie pytania już po zrealizowanych badaniach empirycznych: czy takie sformułowanie tematu badawczego było poprawne 105 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych z metodologicznego punktu widzenia? Wydaje się, że tak, bowiem z metodologicznego punktu widzenia decyzja o przeprowadzeniu badania tematycznie mieszczącego się w kanonie badań panelowych, realizowana jest po upływie jakiegoś okresu czasu od wydarzenia, aby uchwycić zmianę, jaka dokonała się w przestrzeni medialnej. Z tego względu należy stwierdzić, że decyzja o podjęciu badań mających ukazać znaczącą postać sceny publicznej, jaką był Jan Paweł II – w rok po przeprowadzonej kanonizacji – była metodologicznie poprawna i uzasadniona. Można było oczekiwać, że po roku czasu, jaki upłynął od momentu kanonizacji Jana Pawła II uwaga medialna zostanie skierowana na wymiar Jego świętości, a także nauczanie oraz spuściznę intelektualną i – w konsekwencji – przybierze pogłębiony oraz refleksyjny charakter. Przyczyni się do utrwalania obecności kanonizowanego Jana Pawła II jako autorytetu nie tylko w roli świętego, ale w szerszym wymiarze – jako wybitnego teologa, myśliciela, intelektualisty – funkcjonującego w przestrzeni publicznej. Tak się jednak nie stało. Temat kanonizacji, nauczania i dziedzictwa intelektualnego Jana Pawła II nie znalazł się w sposób wystarczająco przyciągający publiczną uwagę w agendzie medialnej w rok po wydarzeniu i nie zaznaczył się znacząco w debacie publicznej w naszym kraju. Poniżej przedstawione zostaną rezultaty badawcze, które uwiarygodnią powyższe stwierdzenia i oceny. Analizę rozpocznie omówienie tych nielicznych wątków tematycznych, które zostały podjęte w debacie publicznej w rocznicę po kanonizacji Jana Pawła II i pozytywnie zaznaczyły się w tym dyskursie medialnym. Tych materiałów prasowych jest niewiele, ale ich merytoryczny wkład należy ocenić wysoko. Na szczególne wyróżnienie zasługuje kwietniowe wydanie miesięcznika „Znak” nr 719, kwiecień 2015 r. w którym opublikowano bardzo obszerny wywiad zrealizowany przez Artura Madalińskiego pod tytułem „Przywracanie świętego do życia” z Jarosławem Makowskim – filozofem i teologiem oraz ks. Grzegorzem Strzelczykiem – prezbiterem Archidiecezji Katowickiej, doktorem teologii dogmatycznej, autorem podręcznika do chrystologii, aktualnie sekretarzem II Synodu Archidiecezji Katowickiej. Obaj teologowie wskazują na to, że Jan Paweł II w ciągu ostatnich dziesięciu lat, jakie upłynęły od Jego śmierci stał się elementem popkultury religijnej, co powoduje różnorakie skutki, a przede wszystkim, znacząco utrudnia odbiór Jego myśli i nauczania. Zwracają uwagę na to, że nie podjęto – jak dotąd – pogłębionych studiów nad myślą Jana Pawła II i rozpoznaniem Jego wkładu w dyskurs religijny i postulują, że takie działanie należy podjąć. Podkreślają, że brakuje refleksji nad tym, co powiedział, co napisał Jan Paweł II. Przeważają streszczenia Jego wypowiedzi, a nie próba wyjaśnienia, dlaczego powiedział to czy tamto. Nie podejmuje się – jak wskazują ustalenia – tego, co jest osobistym wkładem Jana Pawła II w dokumenty pontyfikatu, brak refleksji nad teologią pracy, teologią rodziny, teologią wy- 106 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. zwolenia, zagadnieniami związanymi z teologią ciała – tymi zagadnieniami, które zostały wprowadzone w obieg instytucjonalny w Kościele katolickim w trakcie pontyfikatu Jana Pawła II. Zdaniem rozmówców są to kwestie istotne dla przyszłości Kościoła katolickiego. Podkreślają, że brakuje twórczej interpretacji myśli Jana Pawła II, brak refleksji nad tym, co pozostało z myśli Jana Pawła II w nauczaniu Kościoła, zwłaszcza w Polsce. Nie podejmuje się refleksji – sygnalizują rozmówcy – nad stosunkiem Jana Pawła II do kwestii ekumenicznych, społecznych, antropologicznych, pomiędzy różnymi religiami, Jego stosunkiem do Europy, zderzenia fundamentalizmu i cywilizacji, stosunku do etyki – najważniejszej strony Jego zainteresowań filozoficznych, stosunku do niesprawiedliwości, nierówności, niemoralności kapitalizmu, itd. Rozmówcy podkreślają, że brakuje także refleksji nad jedną z głównych myśli tego pontyfikatu, że „nie Kościół jest drogą człowieka, ale człowiek jest drogą Kościoła” (s. 71), co zawarł Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis. Ich zdaniem, jest to zasługująca na pogłębioną refleksję myśl postulująca ewangeliczną redefinicję duszpasterstwa i zmiany obecności człowieka, czyli laikatu w Kościele. A także koncepcja dialogu postulowana przez Jana Pawła II wskazująca, że istotne są kategorie relacyjne, że tożsamość prezbitera ma charakter relacyjny. Wywiad zamykają postulaty wyrażane przez obu rozmówców wskazujące, że brak debaty nad myślą Jana Pawła II, nad chrześcijańską perspektywą w życiu społecznym współcześnie wskazuje na to, że należy ożywić i poddać refleksji myśli i nauczanie Jana Pawła II. Na szczególne podkreślenie zasługuje rozbudowane tematycznie i w sposób wielowątkowy odwołanie się do kanonizacji Jana Pawła II podjęte w badanym okresie (tj. od 1.04 do 7.05.2015 r.) na łamach tygodnika katolickiego „Niedziela”. W wydaniu nr 13 z dnia 29 marca 2015 r. umieszczona jest w tekście „Listy do papieża w niebie” informacja o nowej pozycji wydawniczej, która ukazała się drukiem pod tytułem „Święty Jan Paweł II. Adres: Niebo”. W tekście o charakterze promocyjnym zwraca się uwagę, że „Fenomenem procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II jest fakt, że ludzie z całego świata pragnęli zaświadczyć o jego świętości” (s. 14). Następnie red. naczelna tygodnika Lidia Dudkiewicz w wywiadzie z Arturo Marim – włoskim fotografem towarzyszącym papieżowi w jego działaniach podejmowanych w wymiarze publicznym i dokumentującym tę działalność – zatytułowanym „Papież, który zmienił świat” rozmawia o fenomenie, także w wymiarze komunikacyjnym, pontyfikatu Jana Pawła II i zmianach w wymiarze globalnym, które wywołał ten szczególny sposób pełnienia przez niego duchowego przywództwa w Kościele katolickim przez okres ponad ćwierćwiecza. Wywiad ilustruje zdjęcie Jana Pawła II oraz dwa zdjęcia Arturo Mari. Grzegorz Polak w artykule „Papież, który przekraczał próg nadziei” (s. 18-19) nawiązuje do spuścizny duchowej, teologicznej oraz moralnej, którą Jan 107 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Paweł II pozostawił potomnym jako wkład w dziedzictwo religijne i społecznokulturowe. Materiał opatrzony jest zdjęciem Jana Pawła II. W kolejnym, 14 numerze „Niedzieli” w dnia 5 kwietnia 2015 r. przywołany jest fragment apelu papieża Franciszka wygłoszony na audiencji generalnej, w którym podkreśla on, że: „Świat dziękuje Janowi Pawłowi II za Evangelium Vitae” (s. 4) i w ten sposób nawiązuje do synodu na temat rodziny, który zapowiedziany został na jesień 2015 r. Na łamach tego wydania tygodnika przytoczona jest wypowiedź Jana Pawła II odnośnie motywów podejmowania działań mających na celu odkrywanie nowych problemów. Motto zawiera następującą inspirację: „Droga odkryć naukowych jest zawsze drogą do prawdy. Dlatego każdy człowiek, który szuka prawdy, w rzeczywistości porusza się drogą, która prowadzi do Boga” (s. 5). Innym, wysoce interesującym wątkiem tematycznym podjętym przez Edytę Kielniacz w artykule „Największy żywy pomnik Św. Jana Pawła II” jest opis działalności Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia” i jej programu stypendialnego obejmującego 2,5 tys. młodych, który często określa się – ze względu na szczególne zaangażowanie papieża w rozwój młodego pokolenia oraz prowadzony przez niego aktywny dialog z tą grupą pokoleniową – jako „żywy pomnik Jana Pawła II” (s. 23). Kolejne 15 wydanie „Niedzieli” z dnia 12 kwietnia 2015 r. zawiera bardziej osobiste odniesienie do osoby Jana Pawła II w tekście Artura Stelmasika „O Janie Pawle II mówią jego przyjaciele” (s. 28), które przywołuje i przybliża kontakty papieża z przyjaciółmi. Następnie wydawnictwo Michalineum rekomenduje nowy album papieski, który ukazał się drukiem – z okazji kanonizacji – pt. „Rodzina miłością wielka” Zawiera on treści tematycznie dotyczące rodziny, kościoła i świata. W 16 numerze tygodnika „Niedziela” z dnia 19 kwietnia 2015 r. ukazała się informacja „W roku Św. Jana Pawła II” dot. decyzji podjętej przez obie izby Parlamentu RzP o tym, że rok 2015 ogłoszono jako Rok św. Jana Pawła II. Następnie w tekście „Pamięci Jana Pawła II” opisującym działalność sanktuarium górskiego na Groniu w Beskidzie Małym przedstawiona została idea konkursu zorganizowanego z okazji XX-lecia powstania w tym miejscu kaplicy nt. „Moje wspomnienia z wędrówek na Groń Jana Pawła II”. W dziale Listów do redakcji opublikowano list czytelniczki Kazimiery, w którym opisuje ona duchowe wsparcie Jana Pawła II, którego doświadczyła w 2003 r., gdy nastąpił w jej organizmie nawrót choroby nowotworowej i – jak pisze Kazimiera – poprzez aktywną modlitwę i zwracanie się tą drogą do papieża pokonała chorobę. Kulminacyjnym wydaniem nawiązującym bezpośrednio do rocznicy kanonizacji jest numer 17 „Niedzieli” z dnia 26 kwietnia 2015 r. Na okładce tygodnika umieszczono napis: „1 rok kanonizacji dwóch papieży” wraz ze zdjęciem 108 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. Jana Pawła II przedstawionym na tle uroczystości kanonizacyjnych w Watykanie w dniu 27 kwietnia 2014 r. Zwraca uwagę brak zdjęcia drugiego kanonizowanego papieża – Jana XXIII, co należy uznać za potknięcie redakcji, bowiem tytuł okładki informuje o dwóch kanonizacjach i – konsekwentnie – materiał zdjęciowy powinien korespondować z zapowiedzią tematyczną numeru tygodnika. Znaczna część zawartości numeru „Niedzieli” w części zatytułowanej „1 rocznica kanonizacji” nawiązuje, na tematycznie wyodrębnionych stronach, do uroczystości beatyfikacyjnych, a następnie kanonizacyjnych, które odbyły się rok wcześniej w Watykanie i prezentuje głównie jubileuszowy charakter. Ostatni, w badanym okresie wybranym do analizy, numer tygodnika „Niedziela” z dnia 3 maja 2015 r. zawiera motto Jana Pawła II dotyczące jedności Europy, w którym podkreśla on, że: „Nową jedność Europy winniśmy budować na tych duchowych wartościach, które ją kiedyś ukształtowały” (s. 5). Zwraca uwagę temat, który został podjęty w artykule Joanny Szafran w części regionalnej „Niedziela Małopolska” (do analizy wzięto tylko te wydania „Niedzieli”, które zawierają wkładkę regionalną „Niedziela Małopolska” ze względu na bezpośredni osobisty związek z regionem, z którego wywodził się Karol Wojtyła, następnie papież Jan Paweł II i aktualnie – św. Jan Paweł II) pt. „O patriotyzmie w nauczaniu św. Jana Pawła II”. W artykule opisano szczegółowo przebieg konwersatorium, które zorganizowano 20 kwietnia 2015 r. w sali R. Sichrawy w MCK „Sokół” w Nowym Sączu. Autorka artykułu ukazuje, jak tematyka patriotyzmu w nauczaniu Jana Pawła II analizowana była w trakcie zorganizowanego konwersatorium. Dotyczyło ono głównie analizy patriotyzmu na osi: wspólne terytorium – wspólny język – pamięć – wspólny cel. Przywołane zostały te treści, które – w ujęciu św. Jana Pawła II – konstytuują patriotyzm. To: ziemia, ludzie, język, kultura, religia i wyzwania. Na s. II. tygodnika przeprowadzona została także analiza wiersza Karola Wojtyły „Myśląc Ojczyzna” pod kątem wyżej wymienionych sześciu elementów składowych patriotyzmu. Analizę nauczania Jana Pawła II w kwestii patriotyzmu zamyka wysoce obiecująca informacja, że omówione powyżej konwersatorium stanowi tylko fragment większej inicjatywy mieszkańców Nowego Sącza. Jest to inicjatywa zatytułowana „Trzeba iść po śladach – Święty Jan Paweł II w pamięci Sądeczan”. Projekt ten realizowany jest przez Centrum „Kana” przy wsparciu finansowym władz województwa małopolskiego w ramach obszernego projektu z dziedziny kultury pt. „Mecenat Małopolski” i projekt ten będzie kontynuowany. Patronuje tej inicjatywie redakcja tygodnika „Niedziela” oraz bp. Andrzej Jeż – ordynariusz diecezji tarnowskiej, patron honorowy inicjatywy. Na odnotowanie zasługuje także pomysłowość, a następnie inicjatywa, podjęta już wcześniej przez tygodnik „Niedziela”, angażująca w aktywność 109 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych i nauczanie Jana Pawła II czytelników tego tytułu. To konkurs o tematyce: „Święty Janie Pawle – pamiętamy”. Formuła konkursu polegała na tym, że w każdym kolejnym numerze tygodnika w badanym okresie umieszczane były pytania dotyczące działalności papieża Jana Pawła II. Regulamin konkursu był dostępny elektronicznie na stronie: www.niedziela.pl Z kolei, na łamach „Więzi” (nr 1/659, 2015) Janusz Poniewierski w artykule „Papieska metanoia. Jak zmieniło się nauczanie Jana Pawła II o Żydach i judaizmie” rozważa, jak stopniowo papież dojrzewał do dialogu z Żydami i przedstawicielami religii żydowskiej, co stanowi współcześnie wzorzec do naśladowania w zakresie otwierania się na innych, obcych, wrogich. Katolicyzm ciągle ma wiele do zrobienia w tym zakresie, a Jan Paweł II otworzył tę płaszczyznę dialogu, którą należy – jak podkreśla się w artykule – dalej pogłębiać. W „Tygodniku Powszechnym” w wydaniu z 3 maja 2015 r. (nr 1893433) w adresie okazjonalnym z okazji 70-lecia tego tytułu kardynał Stanisław Dziwisz nawiązuje w swojej wypowiedzi do tego, jaki był stosunek Jana Pawła II wobec mediów, a przede wszystkim do osób odpowiedzialnych za media. Przestrzegał, „aby mass media były w coraz mniejszym stopniu narzędziem manipulacji człowiekiem. Niech stają się natomiast coraz bardziej sprzymierzeńcami pokoju i środkami umocnienia, wzrastania, dojrzewania prawdziwej wolności, wolności człowieka” (to przywołanie orędzia Jana Pawła II na XV Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu w 1981 r. (s. 69)). W piśmie Polskiego Związku Kobiet Katolickich „List do Pani” (nr 5/234, maj 2015) ks. Roman Tomaszczuk stawia w artykule „Co pozostało w nas po Janie Pawle II?” pytania, na które nie sposób udzielić prostej odpowiedzi, a dotyczą one następujących kwestii: „Często mówi się, że Polacy zapomnieli o jego nauczaniu, że jakoś je zaprzepaścili. Czy rzeczywiście? Jak powracać do tego, co nam pozostawił? Czy wierność Bogu jest równoznaczna z wiernością dziedzictwu papieża Polaka?” (s. 4). W innym tekście w tym samym wydaniu „Listu do Pani” Dobromiła Salik w artykule „Kremówki tak i nauka tak!” zwracając uwagę na trudność przyswojenia przez wiernych nauczania Jana Pawła II tak pisze: „Jego nauczanie było piękne, ale zarazem trudne, łatwiej nam bowiem w życiu wybierać to, co wygodniejsze” (s. 4). Następnie konkluduje: „Jan Paweł II niech jednak pozostanie dla nas – obok innych polskich świętych – orędownikiem codziennych spraw. Nawet, jeśli nie do końca dorastamy do jego nauk, on na pewno towarzyszy nam w zmaganiach o lepsze życie – osobiste i społeczne” (s. 4). Biuletyn Katolickiej Agencji Informacyjnej „Wiadomości KAI” w numerze 14/15(1200/1201) z 5/12 kwietnia 2015 r. na okładce umieszcza zdjęcie Jana Pawła II w samochodzie pozdrawiającego dziecko oraz tytuł „Co jeszcze musimy zrobić, by wcielić w życie naukę Jana Pawła II?”. Na s. 2 w rozważaniach na ten temat zwraca się uwagę na następującą kwestię: „mamy też problem z na- 110 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. uczaniem papieskim. Tak naprawdę bardzo niewiele z niego zrealizowaliśmy. To, co dotyczy spraw społecznych, nadal jest aktualne, mimo, że czasy się zmieniły. Wciąż pozostaje do zrealizowania jego nauczanie o solidarności, o trosce o najsłabszych, o tym, żeby w Polsce było miejsce dla wszystkich. Ta lekcja pozostaje do odrobienia” (s. 2). W dwutygodniku młodzieży katolickiej „Droga” (nr 6 z dn. 22.03-4.04/ 2015) red. Agnieszka Konik-Korn przeprowadziła wywiad z Ewą Wisłocką ze Środowiska – nieformalnej grupy duszpasterskiej skupionej wokół ks. Karola Wojtyły i dociekała źródeł trudności przyswojenia nauczania Jana Pawła II. W tej rozmowie zatytułowanej „Święty trudny do ogarnięcia” Ewa Wisłocka tak mówi na ten temat: „Potrzeba było czasu i refleksji, by docenić wszystkie niewiarygodne dzieła, których dokonał. W rzeczywistości one są wciąż trudne do ogarnięcia” (s. 10-11). W powyższych, nielicznych (co łatwo zauważyć, biorąc pod uwagę to, że do analizy wzięto 25 tytułów), tekstach prasowych dotyczących odbioru myśli Jana Pawła II przeważa ton pesymistyczny wskazujący na trudność w percepcji Jego nauczania. To bariera niełatwa do pokonania i informacja o niej jest ważnym sygnałem społecznym wpływającym niekorzystnie na zainteresowanie, a także gotowość do odbioru myśli i nauczania Jana Pawła II przez Polaków. Spośród wybranych do analizy tytułów prasowych odnośnie badanej w nich tematyki dotyczącej kanonizacji Jana Pawła II, jego autorytetu oraz znajomości papieskiego nauczania zwraca uwagę to, że – poza tytułami omówionymi powyżej – rocznica kanonizacji nie była tematem szczególnie znaczącym i wnikliwie omawianym w pozostałych badanych tytułach. Wiele z nich w ogóle nie odnotowało tego, że upłynął rok od wydarzenia i można już z dystansu zastanowić się, co to niezwykle ważne wydarzenie dotyczące wyniesienia Jana Pawła II do pozycji świętego w Kościele katolickim oznacza dla wspólnoty Kościoła katolickiego w Polsce. Rocznicy dotyczącej kanonizacji Jana Pawła II i szerzej: Jego osoby jako przywódcy duchowego Kościoła katolickiego, jego spuścizny nie odnotowały następujące tytuły prasowe: „Polityka” „Wprost”, „Newsweek”, „W sieci”, „Forum”, „L’Osservatore Romano” (z wyjątkiem zdjęcia Jana Pawła II na końcowej okładce od strony wewnętrznej i adnotacja o dziesiątej rocznicy śmierci Św. Jana Pawła II, wydanie z 2.04.2015 r.), „Apostoł”, „Wzrastanie”, „Słowo wśród nas”, „Posłaniec Serca Jezusowego”, „Wstań, „W drodze”, „Polonia Christiana”. W pozostałych tytułach przeważały teksty, adnotacje, komentarze, informacje najczęściej w luźny, peryferyjny sposób nawiązujące do badanego tematu (np. w „Do rzeczy”). Na zakończenie analizy należy przytoczyć trafną refleksję ks. Alfreda Wierzbickiego zawartą w artykule „Odwaga myślenia według Wojtyły” opublikowanym w „Więzi”. Autor pisząc na temat nauczania o rodzinie i małżeństwie i wskazując na nieobecność myśli Jana Pawła II, w prowadzonych w debacie 111 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych publicznej rozważaniach na temat rodziny konkluduje: „im bardziej oddalamy się od czasu, w którym żył św. Jan Paweł II, tym mniej rozumiemy jego myśl” (s. 126). VI. Wnioski z analizy Z przeprowadzonej analizy zawartości wybranych w okresie badawczym, czyli: rok po kanonizacji Jana Pawła II (od 1 kwietnia 2015 do 7 maja 2015 r.) tytułów prasowych opiniotwórczych dla polskiego czytelnika zainteresowanego osobą papieża i jego spuścizną intelektualną oraz duchową można wyprowadzić następujące wnioski: 1) autorytet papieża Jana Pawła II jest bardzo wysoko ceniony przez Polaków, co potwierdzają wnioski płynące z badań opinii publicznej, 2) myśl, nauczanie, dziedzictwo intelektualne Jana Pawła II rok po kanonizacji jest w niewielkim stopniu obecne w mediach opiniotwórczych. W jakim znaczeniu? – występuje zauważalny brak nawiązania do dorobku i nauczania, a także brak refleksji nad tym, co pozostawił Jan Paweł II w swojej spuściźnie intelektualnej i duchowej, 3) refleksja, przypomnienie, wybrane myśli i fragmenty z nauczania Jana Pawła II przechodzą do kręgu katolickich mediów niszowych oraz czasopism naukowych. Jeśli idzie o czasopisma naukowe, można zauważyć, że pogłębiona refleksja nad spuścizną teologiczną Jana Pawła II dopiero się rozpoczyna i można wstępnie zakładać oraz oczekiwać, że będzie się systematycznie poszerzać, 4) należy stwierdzić, że ani media opiniotwórcze, ani media katolickie nie podjęły pogłębionego dialogu ze spuścizną intelektualną Jana Pawła II w okresie pierwszego roku, jaki upłynął od kanonizacji. Żadne z mediów nie okazały się być dostatecznie uwrażliwione na ten temat, a sternicy mediów pominęli dziedzictwo Jana Pawła II w debacie publicznej w rocznicę Jego kanonizacji. Wyjątkiem jest tylko miesięcznik Znak, który jako jedyny podjął refleksję na temat tego, co pozostawił po sobie w sensie intelektualnym Jan Paweł II, 5) media w większości zaprzestały po roku, jaki upłynął od momentu kanonizacji, kreacji Jana Pawła II w kontekście Jego myśli, refleksji teologicznej, szerzej: dorobku intelektualnego. Z przeprowadzonej analizy można wyciągnąć następujący wniosek zamykający przeprowadzoną analizę: Jan Paweł II w roku 2014 w wyniku pomyślnie zakończonego procesu kanonizacyjnego wszedł do grona świętych, do modlitwy, na obrazy, natomiast wyszedł z obiegu medialnego w naszym kraju jako znaczący autorytet intelektualny. Szkoda, że tak się stało i to w tak krótkim okresie – roku czasu, jaki upłynął od Jego kanonizacji. 112 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. Wydaje się, że byłoby społecznie korzystne i wysoce pożądane podjęcie próby przywrócenia w sferze publicznej dorobku tego wielkiego autorytetu, jakim był i pozostał papież Jan Paweł II oraz jego intelektualna spuścizna, która z pełnym przekonaniem zasługuje na godne potraktowanie i pogłębioną 24 refleksję oraz wnikliwą analizę . Jeśli tak się nie stanie, jeśli jako obywatele zignorujemy tę szansę tu, w kraju, który tak bardzo kochał Karol Wojtyła, a następnie papież Jan Paweł II, to ta refleksja zostanie podjęta poza Jego ukochaną Ojczyzną. Miejmy nadzieję, że tak się nie stanie! Święty Jan Paweł II w pełni zasługuje na to, by Jego dorobek teologiczny, autorytet i nauczanie stały się przedmiotem rzetelnych badań i wnikliwej refleksji w dyskursie publicznym, jaki winien zostać podjęty i być prowadzony w naszym kraju. I na zakończenie zwraca uwagę oraz skłania do pogłębionej refleksji opinia, jaką przedstawił Kardynał Stanisław Dziwisz w homilii wygłoszonej w Centrum Jana Pawła II w Krakowie pod koniec marca 2015 r. odnosząc się do wartości spuścizny intelektualnej i duchowej oraz nauczania papieża, gdy zwrócił wysoce trafną uwagę, z którą należy się w pełni zgodzić, że: „Duchowe dziedzictwo Jana Pawła II nie zostało zamknięte w kościelnych archiwach i bibliotekach. On nadal przemawia i inspiruje, wskazuje drogę. On nadal, i to 25 w sposób znaczący, jest obecny w życiu Kościoła” . Bibliografia I. Raporty badawcze 1. Komunikat z badań BS/131/2002: „Rachunek sumienia Polaków w przededniu wizyty Jana Pawła II w kraju”, CBOS: Warszawa, lipiec 2002. Komunikat z badań nr 51/2014: „W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II”, CBOS: Warszawa, kwiecień 2014. Komunikat z badań nr 26/2015: „Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II”, CBOS: Warszawa, luty 2015. Komunikat z badań nr 46/2015: „Jan Paweł II w pamięci Polaków po dziesięciu latach od śmierci”, CBOS: Warszawa, marzec 2015. 2. 3. 4. II. Tytuły prasowe wybrane do analizy (w okresie 1 kwietnia – 7 maja 2015 r.) 1. 2. Polityka. Wprost.                                                              24 Więcej informacji na ten temat zawierają wyniki badań CBOS: Komunikat nr 26/2015: „Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II”, Warszawa: CBOS, luty 2015.  25 http://www.radiopik.pl/3,2 1520,dziwisz-czynmy-wszystko-by-przy-polskim-stole-byl, 29.03. 2015.  113 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. Newsweek. W sieci. Do rzeczy. Forum. Tygodnik Powszechny. Znak. Więź. L’Osservatore Romano (wydanie w jęz. polskim). Źródło. List do Pani. Polska Gazeta Krakowska. Wiadomości KAI. Droga. Apostoł. Wzrastanie. Polonia Christiana. Jasna Góra. W drodze. Słowo wśród nas. Posłaniec Serca Jezusowego. Wstań. Gość Niedzielny. Niedziela. III. Źródła internetowe 1. http://www.radiopik.pl/3,2 1520,dziwisz-czynmy-wszystko-by-przy-polskim-stole-byl, 29.03.2015. Data pobrania: 7 listopada 2015 r. 114 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Anna Sugier-Szerega Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Streszczenie: Celem artykułu jest ukazanie obrazu Jana Pawła II w wybranych tytułach prasy kobiecej, ukazującej się w okresie tuż przed i tuż po kanonizacji (kwiecień – maj 2014 r.). Autorka analizuje zarówno kwestie formalne, np.: w jakich tytułach prasowych, za pomocą jakich gatunków dziennikarskich i fotografii ukazywano sylwetkę Papieża, jak i merytoryczne: w jakim kontekście najczęściej przywoływano tę postać, które cechy osobowości, zachowania, wydarzenia z Jego życia eksponowano. Istotną częścią analizy jest również poszukiwanie dominujących kontekstów, w których przywołuje się działalność papieża Polaka (religijny, polityczny, kulturowy, naukowy i inne). Zastosowana metoda analizy zawartości dotyczy zarówno przekazu słownego, jak i materiałów wizualnych, które są zasadniczym elementem, wokół których czasopisma kobiece budują swoją narrację. Artykuł wskazuje, iż obraz Papieża podczas kanonizacji ukazany w prasie kobiecej jest spójny, ale jednowymiarowy, schematyczny. Zasadniczo opiera się na wspomnieniach, ma charakter sentymentalny, nawiązuje do Jego pogodnej osobowości. W treściach opublikowanych rzadko porusza się wątki związane z jego spuścizną filozoficzno-naukową, twórczością literacką czy nauką Kościoła. Słowa kluczowe: prasa kobieca, Jan Paweł II, kanonizacja. Summary: The aim of this article is to present the image of John Paul II in selected titles from the women's press, published in the period just before and after the canonization (April – May, 2014). The author analyzes both the formal issues: in what press titles and trough which journalistic genres and photographs was the figure of the Pope presented, as well as factual: in what context was this figure recalled the most, which personality traits, behaviors and events from his life were highlighted. The search for the dominant contexts (religious, political, cultural, scientific and other), in which the activities of the Polish Pope were recalled, is also an important part of this analysis. The applied method of contents analysis refers both to the verbal message and the visual materials, which are an essential element around which women's magazines build their narration. The article points out that the image of the Pope during his canonization, as shown in the women’s press, is coherent, but one-dimensional and 115 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych schematic. It is essentially based on the memories, has got a sentimental character, alludes to his cheerful personality. The topics related to his philosophical and scientific heritage, literary work or the teachings of the church are rarely present in the issues raised. Key words: women’s press, John Paul II, canonization. Dzień kanonizacji Papieża był dla wierzących na całym świecie wielkim świętem. Wielu z nich ponownie po dziewięciu latach od jego śmierci powróciło do Rzymu, by uczestniczyć osobiście w tym wydarzeniu. Wyjątkowość 27 kwietnia 2014 r. polegała nie tylko na wyniesieniu na ołtarze dwóch papieży w jednym dniu, ale i na zwieńczeniu najszybszego w historii Kościoła katolickiego procesu kanonizacyjnego. Pamiętne „Santo subito” skandowane przez wiernych zgromadzonych na Placu św. Piotra 2 kwietnia 2005 r. wieczorem, urzeczywistniło się zaledwie 9 lat później. Zainteresowanie mediów i dziennikarzy w dniach poprzedzających odejście Jana Pawła II było niemal powszechne, ale również, co podkreślają zgodnie medioznawcy, wyważone, empatyczne, ludzkie, wspólnotowe. Pytanie czy zaangażowanie dziennikarzy i ludzi mediów było podobne w przypadku kanonizacji? Czy istotne i wyjątkowe dla Polaków wydarzenie przyciągnęło uwagę prasy, radia, telewizji, internetu? Z pobieżnych analiz, dyskusji medioznawców i zwykłych obywateli naszkicować można obraz kanonizacji, jako święta przede wszystkim katolików zaangażowanych w życie Kościoła. O ile przy odchodzeniu Jana Pawła II świat mediów „wstrzymał oddech”, a kamery niemal wszystkich telewizji świata pracowały globalnie lecz z niezwykłą subtelnością, o tyle podczas kanonizacji widzowie, czytelnicy odnosili wrażenie, że kanonizacja Polaka jest jednym z wielu wydarzeń, mało wyjątkowym i nie wartym, by poświęcać mu wielkiej uwagi. Przedmiotem zainteresowania niniejszych rozważań będzie próba przeanalizowania prasy kobiecej w dniach poprzedzających i następujących po kanonizacji pod kątem obecności materiałów odnoszących się do tego wydarzenia. Na ogół traktuje się ów segment prasy w sposób lekceważący, treściom nie przypisuje się znaczenia, wskazując na ich rozrywkowy, plotkarski, poradnikowy, a zarazem ulotny charakter. Tymczasem ta kategoria ma długą tradycję i sporą liczbę tytułów o zróżnicowanych profilach zainteresowań: od poradnictwa w sprawach urody, mody, wychowania do stylu życia różnych grup zawo1 dowych kobiet . Jakie elementy składają się więc na obraz Jana Pawła II w prasie kobiecej, które jego cechy, zachowania, a także działania są uwypuklane,                                                              1 T. Kowalski, B. Jung, Media na rynku. Wprowadzenie do ekonomiki mediów, Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2006, s. 140.   116 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej powtarzane? Biorąc pod uwagę liczbę tytułów określanych jako kobiece, ich różnorodność, odmienne grupy docelowe (zarówno pod względem wieku, pozycji społecznej i zawodowej czytelniczek) warto przeanalizować ów materiał za pomocą analizy zawartości i treści, by dowiedzieć się za pomocą jakich środków warsztatowych, językowych i wizualnych kreśli się obraz największego Polaka XX wieku w czasie poprzedzającym kanonizację i następującym tuż po niej. W artykule odpowiem na pytanie na czym polega specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej, a przydatne będą tu kwestie szczegółowe dotyczące: warsztatu dziennikarskiego, głównych wątków tematycznych, określeń i fotografii Jana Pawła II obrazujących teksty nawiązujące do kanonizacji. I. Charakterystyka badanego materiału W celu wyselekcjonowania materiału przejrzano 20 tytułów kobiecych uka2 zujących się między 1 kwietnia a 31 maja 2014 r. Założono, że dziennikarze mogli być zainteresowani tematem zarówno przed 27 kwietnia realizując materiały o charakterze zapowiadającym, jak i po wydarzeniu, publikując materiały o charakterze relacjonującym. Wśród tytułów znalazły się zarówno miesięczniki, dwutygodniki, jak tygodniki, które kierowane są do odmiennych grup kobiet. Można więc mówić o zróżnicowanym charakterze tej prasy – znajdują się tu tytuły tzw. luksusowe, rozrywkowe oraz poradnikowe. Ich wykaz znajduje się w tabeli nr 1. Tabela 1. Wykaz analizowanych tytułów Tytuły „Kobieta i życie” „Życie na gorąco” „Chwila dla Ciebie” „Przyjaciółka” „Tina” „Claudia” „Gala” „Pani” „Party” „Twój Styl” „Viva!” Suma Częstotliwość ukazywania miesięcznik tygodnik tygodnik dwutygodnik dwutygodnik miesięcznik dwutygodnik miesięcznik dwutygodnik miesięcznik dwutygodnik Liczba materiałów przed kanonizacją 1 1 2 1 1 1 1 0 1 1 0 10 Liczba materiałów po kanonizacji 2 2 0 1 1 0 0 1 0 0 1 8 Źródło: analiza własna                                                              2 Pozostałe tytuły, w których nie znaleziono materiałów nt. kanonizacji: miesięczniki: „Cienie i blaski”, „Cosmopolitan”, „Elle”, „Olivia”, „Świat Kobiety”, „Zwierciadło”; dwutygodniki: „Grazia”, „Naj”, „Show”.  117 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Zainteresowanie prasy kobiecej tym wydarzeniem było w miarę proporcjonalne przed i po 27 kwietnia. Wśród 18 materiałów nawiązujących do kanonizacji przed 27 kwietnia opublikowano ich 10, po wydarzeniu 8. Z zestawienia wynika, że miesięczniki luksusowe („Twój Styl”, „Claudia”, „Pani”) nie wracały do tematu, zazwyczaj poświęcały tematowi kanonizacji jeden obszerny materiał. Temat zdecydowanie powracał w pismach typu poradnikowego, rozrywkowego, skierowanych do czytelniczek o niższym statusie zawodowym. II. Charakterystyka tytułów publikacji i zastosowanych gatunków dziennikarskich Warto przyjrzeć się tytułom analizowanych materiałów – można wśród nich wyróżnić trzy kategorie. Pierwsza zawiera określenia odnoszone wprost do osoby świętego. Nasycone emocjonalnością, niemal personifikujące relację z Papieżem, wskazują na bliską więź odczuwaną przez głównych bohaterów z osobą Jana Pawła II (np. Mój Papież – nigdy go nie zapomnę, Dla mnie wujek był zawsze święty, Cudowny rodak, Cud Bożego Miłosierdzia, Tak dużo zawdzięczamy Ojcu Świętemu). Do drugiej kategorii należą tytuły zapowiadające opis działań, zachowań Jana Pawła II decydujących o tym, że został świętym (Święty Jan Paweł II oczami K. Kolendy-Zaleskiej, Droga Papieża Polaka do świętości, Barką do nieba, Łaski i cuda Jana Pawła II, Droga do świętości). Wskazane grupy tytułów nie mają charakteru neutralnego, jednoznacznie wskazują na pozytywny stosunek do osoby i działań papieża, przy czym powtarzający się motyw drogi jest w tym przypadku próbą uchwycenia konsekwencji z jaką żył na ziemi, widząc przed sobą zadanie zdobycia wieczności. Trzecia kategoria tytułów nie nawiązuje bezpośrednio do osoby Papieża, ale do Rzymu – miasta, w którym żył od 1978 r. i zmarł, a które będzie lub było odwiedzane przy okazji kanonizacji. W tych materiałach przedstawia się porady, wskazuje miejsca warte odwiedzenia ze względu na osobę świętego (np. Porady dla pielgrzyma, Spacer po Rzymie, Rzym śladami Jana Pawła II, Rzym – papieskie miasto), nie są więc one nacechowane emocjonalnością jak w przypadku poprzednich kategorii, a raczej opisowe. Ponadto pojawiają się tytuły nawiązujące do relacjonującego charakteru danego materiału (Wielki dzień czterech Papieży, Kanonizacja Jana Pawła II – mamy świętego). Pełny zestaw tytułów znajduje się w tabeli nr 2. Materiały charakteryzują się zróżnicowaniem pod względem zastosowania gatunków dziennikarskich. Najwięcej pojawiło się fotoreportaży (4) i artykułów informacyjnych w formie poradników, które nawiązują do formy relacji ze spaceru po ważnych miejscach w Rzymie (4). Pełnią one rolę przewodników po mieście, zwracają uwagę na niezwykłe atrakcje, ale i zawierają konkretne informacje dla pielgrzymów wybierających się na kanonizację. W dalszej ko- 118 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej lejności znalazły się wspomnienia o Karolu Wojtyle sprzed okresu papieskiego (3), wywiady – z uzdrowioną za wstawiennictwem Jana Pawła II Floribeth Mora Diaz oraz Jackiem Pałasińskim, wieloletnim korespondentem TVN24 3 z Rzymu (2), artykuły publicystyczne (2), reportaże (2) , listy czytelników (1). Warto jednak zwrócić uwagę, że materiały te, chociaż operują słowem, są bogato uzupełniane fotografiami. Zdecydowanie fotografie są elementem przyciągającym czytelników, szczególnie, że część z nich odnosi się do słabo znanego okresu życia Karola Wojtyły jako księdza, potem kardynała. Dominacja gatunku jakim jest fotoreportaż koresponduje z charakterem prasy kobiecej, w której zawartość merytoryczną obudowuje się jej wizualizacją. Tabela 2. Tytuły materiałów opublikowanych przed i po kanonizacji Tytuł czasopisma Opublikowane przed 27.04. Opublikowane po 27.04. „Kobieta i Życie” Mój Papież – nigdy go nie zapomnę „Życie na gorąco” Dlaczego ja? Wywiad z Floribeth Mora Diaz „Przyjaciółka” Rady dla pielgrzyma „Chwila dla Ciebie” „Pani” Tak dużo zawdzięczamy Ojcu Świętemu Rzym śladami Jana Pawła II Droga Papieża Polaka do świętości Barką do nieba. Wywiad z Jackiem Pałasińskim – Mój Papież – listy czytelników Spacer po Rzymie Cud Bożego Miłosierdzia Wielki dzień czterech Papieży Dla mnie wujek był zawsze święty – „Claudia” „Party” „Gala” „Viva!” Rzym – papieskie miasto Droga do świętości Cudowny rodak – „Tina” „Twój Styl” Łaski i cuda Jana Pawła II – Alfabet Jana Pawła II. Święty Jan Paweł II oczami K. Kolendy-Zaleskiej – – – Kanonizacja Jana Pawła II – mamy świętego Źródło: analiza własna                                                              3 Ze względu na pobieżne relacje, krótkie teksty opatrzone zdjęciami należałoby mówić raczej o gatunku zwanym feature, czyli „szkicu reportażowym, przedstawiającym podstawowe fakty, zgodnie z ich chronologicznym przebiegiem”. Cechy tego gatunku opisują medioznawcy w pracy: K. Wolny-Zmorzyński, A. Kaliszewski, W. Furman, J. Snopek, Prasowe gatunki dziennikarskie, Kraków 2014, s. 68.   119 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych III. Kluczowe wątki tematyczne W materiale dało się wyróżnić powtarzające się bloki tematyczne, które zasadniczo dotyczyły dwóch kwestii. Pierwszy koncentrował się na wydarzeniu jakim była kanonizacja Polaka, co świadczy o jego niezwykłej randze skoro odnotowuje się je nawet w prasie kobiecej. W tym bloku najczęściej i najobszerniej rozbudowanym wątkiem był szczegółowy opis przykładów uzdrowień dokonanych za wstawiennictwem Jana Pawła II. W dużej mierze uznano je za główne przesłanki do uzasadnienia procesu kanonizacyjnego (podnoszono ten wątek w materiale 8-krotnie). Przykłady uzdrowień nie dotyczą wyłącznie osób uznanych za kluczowe dla procesu kanonizacyjnego (Kostorykanka Floribeth Mora Diaz), ale odnoszą się do zwykłych ludzi, którzy wierzą, że w ich przypadku cudowna interwencja Ojca Świętego za pośrednictwem modlitwy do Niego, przyniosła uwolnienie od choroby i uzdrowienie. Opowiada jedna z bohaterek: ,,Byłam w 26 tygodniu [ciąży] gdy dowiedziałam się, że moja córka od dawna nie rośnie. Zatrzymała się na 467 gramach i nie rozwija się dalej (…). Jeśli przeżyje poród nie będzie miała szansy na przetrwanie (…). Lekarze nie ukrywali, że są całkowicie bezsilni. – Byliśmy z mężem załamani, ale jesteśmy ludźmi wierzącymi i uznaliśmy, że tam, gdzie człowiek jest bezradny, może pomóc tylko Bóg – opowiada Joanna. – Sięgnęłam po obrazek przedstawia4 jący Jana Pawła II, upamiętniający Jego wizytę na Wawelu w 1983 roku” . Po dramatycznym porodzie rodzicom kazano pożegnać się z dzieckiem, w szpitalnej Sali zaś Joanna dostrzegła kalendarz z tym samym zdjęciem Ojca św., przy którym modliła się wcześniej. Nad ranem okazało się, że dziecko ma jednak wykształcone nerki i żyje. Dzisiaj dziewczynka ma 9 lat, jest zdrowa, a lekarze mówią, że to się wymyka konwencjonalnej medycynie. Inne wątki wprost nawiązujące do kanonizacji podkreślają, że okres oczekiwania na kanonizację był wyjątkowo krótki (3-krotnie), podaje się też przebieg, plan uroczystości kanonizacyjnych (3), pokazuje znane postaci życia politycznego i kulturalnego, które uczestniczyły w kanonizacji (2), akcentuje wyjątkowość dnia 27 kwietnia 2014 r. ze względu na obecność czterech papieży na Placu św. Piotra w tym dniu. Drugi blok tematyczny nawiązywał ściśle do osoby Jana Pawła II. Najczęściej poruszano w nim wątki będące wspomnieniami dalszej rodziny Karola Wojtyły z okresu jego młodości i dojrzałości, zanim został wybrany papieżem (5) lub tuż po wyborze, kiedy odwiedzano go w Rzymie. Bliska krewna papieża przekonuje: „dla mnie będzie to usankcjonowanie przez Kościół tego, co czuło wielu ludzi (…). Bo ja wiele razy odczułam, jakby od niego bił blask i ciepło,                                                              4 A. Ptak, Mój Papież – nigdy go nie zapomnę, „Kobieta i Życie”, 2014, nr 4, s. 43.  120 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej które wyzwalało chęć przytulenia się. Potrafił przenikać człowieka, znał jego 5 myśli i uczucia. Dla mnie wujek zawsze był święty” . Następnie podkreślano działalność papieża Jana Pawła II na arenie globalnej (4) jako wyjątkowego przywódcę duchowego, przekraczającego granice religijne, kulturowe, społeczne. Spotykał się z głowami wielu państw, odwiedzał kraje, w których niekoniecznie mile go witano, ale w trakcie wizyt przełamywał wrogość tłumów. Wspomina dziennikarz Jacek Pałasiński: ,,W 1996 roku papież wystąpił na stadionie w Managui, stolicy Nikaragui, wypełnionym po brzegi sandinistami. Ci opracowali okrzyki i akcje, które miały zakłócić, a nawet uniemożliwić mszę. Papież miał zapamiętać, że do ich socjalistycznego kraju przyjeżdżać nie warto. Gdy Ojciec Święty się pojawił, cały stadion wył, skandował antykościelne i antypapieskie hasła. Papież wstąpił na ołtarz i krzyknął: Silencio!!!” mocnym, wręcz rozkazującym głosem. Rozwrzeszczany tłum zamilkł w jednej se6 kundzie. I do końca Mszy była cisza jak makiem zasiał” . O łamaniu barier między ludźmi w przeróżnych sytuacjach, w jakich się znajdował decydowały specyficzne cechy osobowości, które również są przedmiotem refleksji w analizowanym materiale (4): „Jan Paweł II był pierwszym Papieżem, który gościł w Białym Domu. Podczas spotkania z rodziną Jimmy’ego Cartera Wojtyła dostrzegł, że wnuczka prezydenta z przejęcia nie może wygłosić powitania, bo zacina się na słowach: „Jego świątobliwość”. Szybko wybawił dziewczynkę 7 z opresji: „Mów mi wujaszku”, zaproponował” . W większości tekstów, w których pojawia się kwestia usposobienia, charakteru, osobowości papieża podkreśla się jego pogodę ducha, poczucie humoru, dystans do siebie i sprawowanej funkcji. Równie znaczącym powtarzającym się wątkiem był jego wyjątkowo aktywny, sportowy, a zarazem ascetyczny styl życia (4), wspominany przez dziennikarzy i przyjaciół obserwujących go na co dzień. Katarzyna Kolenda-Zaleska w artykule Alfabet Jana Pawła II umieściła specjalne hasło na literę B – jak basen, które wyjaśnia w następujący sposób: „Gdy Jan Paweł II został papieżem, kazał wybudować basen w Castel Gandolfo. Oczywiście natychmiast pojawiła się krytyka, wypominano niepotrzebne marnowanie pieniędzy. Papież skwitował to: „Nowe konklawe kosztuje drożej”. Był miłośnikiem sportu – nart, pływania, kajaków i pieszych wędrówek. Uważał, że sport 8 trzyma w ryzach także ducha” . Niewątpliwie ten wątek dotyczy bardziej prywatnej strony życia Jana Pawła II, Jego umiłowania „życia”, piękna przyrody, dbałości o kondycję, a prezentowanie codzienności, intymności, upodobań w tego rodzaju prasie jest dla czytelników najatrakcyjniejsze.                                                              5 M. Wilczyńska, Dla mnie wujek zawsze był święty, „Przyjaciółka” 2014, nr 9, s. 19.  A. Litorowicz-Siegert, Barką do nieba, „Twój Styl”, 2014 nr 5, s. 63.  7 E. Zadrożna, Droga do świętości, „Party”, 2014 nr 9, s. 81.  8 K. Kolenda-Zaleska, Alfabet JP II, „Pani”, 2014 nr 5, s. 40.   6 121 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych IV. Jan Paweł II na fotografiach W analizowanym materiale wszystkie analizowane teksty są uzupełniane fotografiami, bądź ich główna oś konstrukcyjna zbudowana jest wokół pamiątkowych zdjęć Karola Wojtyły z różnych okresów życia. Dysproporcje między słowem a obrazem są widoczne w liczbie zdjęć – 18 materiałów dziennikarskich opatrzono aż 103-ma fotografiami, z czego 75 bezpośrednio nawiązuje do osoby świętego. Wyraźne doświadczenie dominacji obrazu nad słowem, obserwuje się więc także i w przypadku opisywania wątku kanonizacji podjętego w prasie kobiecej. Wydawałoby się, że ów temat, wymagający intelektualnego zaangażowania, analiz merytorycznych, argumentacji będzie realizowany przede wszystkim słowem. Tymczasem tendencja do „przemawiania obrazem”, której realizację, modyfikację, multiplikację ułatwiła technologia cyfrowa widoczna jest również w tematach trudnych, wydawałoby się nie przystających do lekkiego charakteru prasy kobiecej. Zdjęcia wielokrotne powtarzają się, zapadając w pamięć czytelników chociaż zdaniem niektórych medioznawców, dzisiejsza łatwość dystrybucji fotografii w wersji cyfrowej nadaje im ulotne 9 znaczenie . Być może jednak zasada ta nie sprawdza się w przypadku fotografii osób publicznych, do których niewątpliwie należał Jan Paweł II. Podstawowy podział zdjęć opiera się głównie na celu w jakim zrealizowano fotografię. Zdjęcia zazwyczaj funkcjonują albo jako artefakty w obiegu prywatnym – wówczas ogląda się je w wąskim gronie rodziny, znajomych, przyjaciół, 10 albo w obiegu publicznym . W przypadku analizowanych zdjęć znaleźć można reprezentację obydwu grup. W wielu przypadkach bohaterami artykułów są dalsi krewni lub znajomi papieża, którzy snując opowieści o nim (często ujawniające dosyć osobiste kwestie, jak śluby, narodziny dzieci, itp.) jednocześnie udostępniają prasie, a więc szerokiemu gronu czytelników, zdjęcia z prywatnych archiwów rodzinnych. Tym samym pokazują zażyłość z Karolem Wojtyłą, najczęściej w okresie Jego wczesnego kapłaństwa. Co ciekawe rozmówcy zgodnie podkreślają niezwykłą pamięć Jana Pawła II, który do późnych lat poznawał krewnych odwiedzających go w Rzymie, starał się także podtrzymywać z nimi kontakty listowne, interesował się ich życiem. Szczegółowy wykaz zdjęć o charakterze prywatnym umieszczono w tabeli nr 3.                                                              9 Dijck J. Van, Zmediatyzowane wspomnienia w epoce cyfrowej, „Kultura Popularna” 2010 nr 1, s. 134.  10 E. Goffman, Ramy fotografii, w: Fotospołeczeństwo. Antologia tekstów z socjologii wizualnej, Bogunia-Borowska M., Sztompka P. (red.), Kraków: „Znak” 2012, s. 265.  122 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Tabela 3. Zdjęcia o charakterze prywatnym Główna postać na zdjęciu Treść Karol Wojtyła/Jan Paweł II Z dalszą rodziną i krewnymi, jako kardynał oraz Papież Karol Wojtyła w dzieciństwie i wczesnej młodości, rodzice Wojtyły Zdjęcia z I Komunii Św., Zdjęcie ślubne rodziców 5 Karol Wojtyła odpoczywający Na tle przyrody, na biwaku, na nartach w górach, z przyjaciółmi 2 Suma Liczba 13 20 Źródło: analiza własna Zdjęcia o charakterze publicznym są ściśle związane z funkcją, jaką w Kościele katolickim pełnił Karol Wojtyła już po wyborze na tron papieski – jest ich 37. Wśród nich dominują fotografie z innymi (23), w tym najliczniejszą grupą są zdjęcia świadczące o niezwykłym kontakcie z pielgrzymami różnych krajów oraz z dziećmi, które przyjmował z wielką życzliwością. Niezwykle wymowne są fotografie upamiętniające samotną postać Jana Pawła II, najczęściej modlącego się (14). Sylwetka lub sama twarz, kontemplująca, skupiona, jest fotografowana w wielu odsłonach, w różnych fazach życia – młodości, dojrzałości, starości. Dominuje jednak kontekst pokazywania Jana Pawła II jako pielgrzyma – podróże i spotkania z ludźmi są przedmiotem zainteresowania reporterów. Dzięki tym fotografiom czytelnik utwierdza się w przekonaniu, że Jan Paweł II był nieprzeciętnym człowiekiem o niezwykle otwartym, ciepłym usposobieniu, o sile fizycznej, ale i psychicznej, który w tłumie pozostawał odprężony, uśmiechnięty, żartujący i nieustannie błogosławiący zgromadzonym. Ta radość i swoboda nie byłyby niczym nadzwyczajnym, gdyby nie zamach na życie papieża dokonany przez Ali Agcę 13 maja 1981 r. To trudne wydarzenie nie osłabiło chęci Ojca Świętego do głoszenia Dobrej Nowiny, a ogłoszone publicznie tuż po uratowaniu życia przebaczenie niedoszłemu zabójcy uzmysłowiło światu potęgę i siłę chrześcijańskiego przesłania. Fotografie z zamachu, a także zdjęcia z celi więziennej Ali Agcy powtarzają się w badanym materiale dwukrotnie. Fotografie typu reporterskiego, wykonywane z oddalenia, ukazujące Jana Pawła II na tle bądź w otoczeniu tłumu świadczą o jego niezwykłej umiejętności zjednywania ludzkich serc na różnych kontynentach. Podkreślają też konsekwencję i nieustanność pielgrzymowania Jana Pawła II. W trakcie swojego pontyfikatu odbył on 104 podróże do 132 krajów, co zajęło mu w sumie około dwóch lat. 123 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Tabela 4. Zdjęcia Jana Pawła II o charakterze publicznym z innymi osobami Jan Paweł II z innymi Liczba JP II wśród pielgrzymów 9 JP II z dziećmi 6 JP II z przywódcami innych religii 3 JP II z Ali Agcą 2 JP II z politykami 2 JP II z chorymi 1 Suma 23 Źródło: analiza własna Wśród zdjęć z osobami trzecimi nie brakuje fotografii Papieża z przywódcami innych religii, co świadczy o podkreśleniu jego znamienitej roli w budowaniu dialogu ekumenicznego (za który niejednokrotnie był krytykowany jeszcze za życia). Wspólna fotografia ze zwierzchnikiem greckiego kościoła prawosławnego Christodoulosem zrobiona podczas spotkania w Atenach 11 w 2001 roku , czy z Dalajlamą, zatytułowana Papież i Dalajlama XIV – audien12 cja w roku 1986. Jedno z wielu spotkań przyjaciół , czarno-biała fotografia ze 13 spotkania z przedstawicielami innych religii z 1986 r. budują obraz Jana Pawła II jako osoby otwartej na dialog z przedstawicielami różnych wyznań i religii. Inne znaczące postaci, które pojawiają się na zdjęciach to Królowa Elżbieta 14 15 (głowa kościoła anglikańskiego) czy Bill Clinton – podkreśla się więc znaczenie Jana Pawła II również na arenie polityki globalnej. W tej grupie dominują jednak zdjęcia ukazujące jego ścieżki wiodące do świętości (14) – reporterskie zdjęcia z przebiegu nabożeństw i uroczystości, na których udało się autorom uchwycić niezwykłe skupienie na twarzy Jana Pawła II bądź wymowne, trzykrotnie pojawiające się zdjęcie Papieża modlącego się przy Ścianie Płaczu. Fotografie z wydarzenia jakim była kanonizacja Jana Pawła II w dniu 27 kwietnia 2014 r. pojawiają się w dwóch publikacjach po 27 kwietnia i mają charakter relacji, bogato uzupełnionej zdjęciami, najczęściej znanych osób: polityków (8), przedstawicieli Kościoła katolickiego (4), rodzin królewskich (2), które uczestniczyły w tym wydarzeniu.                                                              11 A. Litorowicz-Siegert, Barką do nieba, „Twój Styl”, 2014 nr 5, s. 63.  Tamże.  13 Tamże.  14 Tamże, s. 86.  15 K. Kolenda-Zaleska, Święty Jan Paweł II oczami Katarzyny Kolendy-Zaleskiej. Alfabet JP II, „Pani”, 2014 nr 5, s. 41.  12 124 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Tabela 5. Zdjęcia Jana Pawła II o charakterze publicznym bez osób trzecich Postać Jana Pawła II Liczba Modlącego się w trakcie nabożeństw 6 Modlącego się przy Ścianie Płaczu 3 Na tle obrazu Jezusa Miłosiernego 1 Całującego ziemię w Polsce 1 Żartującego 1 Zmarłego 2 Suma 14 Źródło: analiza własna Pozostałe fotografie nie łączą się ściśle z osobą świętego, a raczej z innymi znaczącymi osobami bądź symbolami istotnymi dla Kościoła katolickiego. Pojawia się więc zdjęcie Matki Bożej Fatimskiej, której Ojciec św. zawierzył swój pontyfikat, siostra Faustyna Kowalska, św. Jan XXIII, żyjący i obecni na kanonizacji papieże Benedykt XVI i Franciszek. Obecne są również 3 fotografie ukazujące żałobę wśród pielgrzymów na Placu św. Piotra w dniu odejścia Jana Pawła II oraz relikwiarz z krwią świętego. Znacząca jest również grupa zdjęć pokazująca ulubione miejsca papieskie i szerzej zabytki oraz charakterystyczne miejsca w Rzymie. V. Role Jana Pawła II Na pytanie w jakich rolach i w jaki sposób werbalnie opisuje się Jana Pawła II można odpowiedzieć po analizie merytorycznej zawartości tekstów. Jana Paweł II pojawia się najczęściej jako pielgrzym, który odbył 104 podróże do 134 krajów, w tym 8 do Polski. W kontekście pełnienia tej roli podkreśla się siłę oddziaływania na gromadzące się tłumy, umiejętność łamania barier komunikacyjnych poprzez cechy otwartej osobowości, ale i zdolności aktorskie. Określa się Go jako „mistrza gestów”, wykorzystującego swój talent oratorski, ale co istotne – nie grającego przed publicznością lecz przebywającego wśród ludzi i będącego z nimi. W trakcie pielgrzymek dokonywał cudu jednoczenia ludzi, przełamywania stereotypu statycznego i nieosiągalnego papieża, łamał granice między kulturami i religiami, zdobywając sympatię niechętnego początkowo tłumu np. w Egipcie. Jego stanowczość, a zarazem otwartość i duch modlitwy spowodował, iż Egipcjanie odebrali zachowanie Papieża jako przyjeżdżającego „brata, który oferował przyjaźń”, chociaż początkowo wyrażali głośno niezadowolenie z obecności w ich kraju. 125 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Kolejna rola wiąże się z pełnieniem przywództwa duchowego, które realizował poprzez przypominanie podstawowych zasad wiary mówiących o świętości każdego życia, powołaniu człowieka do miłości, niesienia nadziei, miłosierdzia, przebaczenia, pokoju. Podczas pierwszej pielgrzymki do Polski wzywał rodaków do porzucenia lęku, bierności, dodawał otuchy i nadziei zwykłym ludziom, przytłoczonym duszną atmosferą reżimu komunistycznego. Z roli kierownika duchowego nie zrezygnował również w czasie kolejnych pielgrzymek do Polski, karcąc za nagłe zachłyśnięcie się rodaków „wolnością”, która przeradza się w samowolę (nawiązując do dyskusji o aborcji). Często ukazywaną jest rola przyjaciela młodzieży i dzieci oraz pocieszyciela chorych, co szczególnie uwidacznia się w relacjach osób uznających, że swe uzdrowienia zawdzięczają wstawiennictwu modlitewnemu Papieża. Część świadectw mówi o Nim jako o człowieku nieustannej modlitwy i kontemplacji, w każdej chwili budującego niezwykle osobistą relację z Bogiem. Rzadko zdarza się mówić w analizowanych materiałach o papieżu jako o przywódcy politycznym, co miało miejsce przy okazji analizy materiałów o odchodzeniu Jana 16 Pawła II , kiedy wręcz podkreślano jego zasługi dla obalenia komunizmu w Europie Środkowo-Wschodniej. W analizowanym materiale Jan Paweł II nie pojawia się jako przywódca polityczny czy naukowiec bowiem akt kanonizacyjny przeprowadza się w oparciu o argumenty związane z życiem duchowym, jego bogactwem, z cnotami i sposobem życia w codzienności. VI. Cechy charakteru i styl życia Jana Pawła II Charakterystycznym wątkiem pojawiającym się w większości tekstów odnoszących się wprost do osoby Papieża jest próba opisania jego cech charakteru, specyficznych zachowań oraz stylu życia, które uzasadniają czytelnikowi dlaczego Jan Paweł II został świętym. Do najczęściej wymienianych cech należą: uśmiechnięty, serdeczny, nie zadzierał nosa, nieprzeciętnie odważny, mądry, dobry, życzliwy, pogodny, szczery. Inne przymioty, które wskazują bardziej na charyzmaty to: niesamowity dar mówienia wprost, zjednywania ludzi, trafiał w sedno, rozładowywał napięcie, miał ludzkie, wyrafinowane poczucie humoru, luz, a wobec siebie wiele autoironii, szybko skracał dystans wobec innych, poczuciem humoru przełamywał wszelkie bariery, mistrz gestów. Elementy stylu życia wskazywane w tekstach odnoszą się głównie do centralnej wartości wyznaczającej Jego rytm życia – budowania nieustannej relacji z Bogiem. W wielu tekstach, osoby, które znały Papieża bezpośrednio, prze                                                             16 J. Szulich-Kałuża, Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Katowice 2008, s. 315-316.  126 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej bywały w Jego otoczeniu podkreślały ciągłą gotowość do modlitwy prowadzonej w odmiennych okolicznościach (leżąc krzyżem, w kaplicy, na głos, podczas spaceru). Drugi charakterystyczny rys to ciągłe bycie w drodze, pielgrzymowanie po świecie, wymagające siły, energii, dobrej kondycji psychicznej i fizycznej (młodniał w oczach podczas spotkań z młodzieżą, służył do końca, chciał się komunikować także podczas choroby). Najbliżsi z otoczenia Jana Pawła II zwracali uwagę na wyjątkowo ascetyczny tryb życia (jadł mało, nigdy nie narzekał na warunki zewnętrzne – brak bieżącej wody, prądu) oraz zamiłowanie do sportu uprawianego w wolnym czasie (piesze wycieczki w góry, spacery, spływy kajakowe, pływanie, jazda na nartach). Aktywność fizyczna pozwalała zregenerować siły po wyczerpujących wyjazdach w różne miejsca na świecie. VII. Analiza wydań specjalnych magazynów kolorowych poświęconych wyłącznie Janowi Pawłowi II Temat kanonizacji stał się pretekstem do wypuszczenia na rynek prasowy dodatków tematycznych poświęconych już nie tylko samej kanonizacji, ale szerzej postaci świętego Jana Pawła II. W prasie kobiecej dwa tytuły wydały z tej okazji specjalne edycje podkreślając tym samym ważność uroczystości jaką jest kanonizacja. Były to „Party” oraz „Życie na gorąco”. Zastosowano w nich podobny zabieg marketingowy w postaci atrakcyjnej okładki przyciągającej uwagę czytelnika. Na obydwu wyeksponowano postać silnego, pogodnego, charyzmatycznego Papieża. Dodatek „Party” zatytułowano Święty Jan Paweł II, eksponując na okładce postać Papieża w bogatym ornacie, w mitrze na głowie, wznoszącego dłoń w geście pozdrawiającym pielgrzymów. W drugiej ręce Papież trzyma srebrny krzyż z postacią Jezusa Chrystusa. Znaczący wydaje się podpis pod zdjęciem: Wreszcie święty! Na to czekała cała Polska. Jan Paweł II wyniesiony na ołtarze! Relacja z niezwykłej uroczystości. Po lewej stronie umieszczono trzy mniejsze fotografie: zdjęcie komunijne Karola Wojtyły, Papieża ściskającego dłoń w akcie przebaczenia Ali Agcy oraz Ojca Świętego w oknie papieskim wypuszczającego z dziećmi gołębie pokoju. „Życie na gorąco” na okładce umieściło portretowe zdjęcie Jana Pawła II w piusce, z zagadkowym uśmiechem na ustach, podpisane: Jan Paweł II. Aktor, który został świętym. W obydwu przypadkach widać silnego, niezależnego człowieka o pogodnym usposobieniu. Zawartość dodatków jest podobna, co widać po tytułach wyeksponowanych na okładkach, ale ze względu na brak dostępu do szczegółowej zawartości „Party” omówię pokrótce wątki w dodatku „Życia na gorąco”. Materiały o Papieżu koncentrują się na zagadnieniach: pochodzenie i związki rodzinne Jana Pawła II, Jego tajemnice, Jego nauczanie i pamięć o Nim, żywa wśród Polaków. Funkcjonuje ona w postaci zachowanych pamiątek, gromadzonych 127 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych w muzeach i miejscach, gdzie przebywał. W dodatku tym znaleźć można nowe, mało rozpowszechnione wcześniej treści o bliskich i znaczących osobach (np. matce, ojcu, bracie Edmundzie, przewodniku duchowym Janie Tyranowskim, mentorze teatralnym Mieczysławie Kotlarczyku). Postaci te wpłynęły znacząco na dokonanie wyboru drogi życiowej Karola Wojtyły, więc ich losy i rola jaką odegrali w życiu młodego Wojtyły jest opisana w odrębnych artykułach. W specjalnym dziale zatytułowanym Tajemnice poruszane są kwestie, które do dzisiaj wywołują emocje: objawienia fatimskie, powściągliwość papieża w sprawie objawień w Medjugorje, zleceniodawcy zamachu na Jana Pawła II, czy los prywatnych zapisków papieża zachowanych i opublikowanych bez Jego zgody. Interesującą kwestią jest również umieszczenie specjalnego działu poświęconego nauczaniu papieskiemu, który to wątek w ogóle nie pojawia się w innych tytułach. Powodem może być sprzeczność między propozycją wartości promowanych w popularnej prasie kobiecej, a wartościami głoszonymi w encyklikach i listach papieskich. Główne wątki nauczania papieskiego poruszone w tym tytule to: budowanie specyficznej więzi z Maryją, która ratuje w sytuacjach beznadziejnych (tak jak uratowała życie Janowi Pawłowi II po zamachu), szerzenie orędzia Miłosierdzia dla świata przez osobę kanonizowanej przez Jana Pawła II w kwietniu 2000 r. Faustyny Kowalskiej. Kolejnym wątkiem jest upadek komunizmu i przemiany w Polsce, które są przyczynkiem do nauczania rodaków, swojego narodu, mozolnie budującego demokrację i uczącego się na nowo patriotyzmu. Jedno z najbardziej niezwykłych, a zarazem budujących Polaków spotkań, które odbyło się na warszawskim Placu Zbawiciela 2 czerwca 1978 r., uwiecznione na czarno-białej fotografii, nie przedstawia papieża i pielgrzymów, ale wiwatujący, radosny tłum. Autorzy artykułu podkreślają tym samym, że poprzez słynne słowa: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi. Tej ziemi” (są również cytowane w tekście). Papież Polak obudził uśpionego ducha rodaków, wezwał do pokojowego działania w obronie wolności ojczyzny. Znaczące wezwanie „Szukajcie Jezusa Chrystusa”, jest zaś kierowane do młodych podczas spotkania w Rzymie w 2004 r. Pobieżnie zaznaczone są wątki dotyczące świętości życia (Papież trzyma na zdjęciu dziecko) oraz konieczności oddawania cierpienia Jezusowi (Papież błogosławi chorego leżącego na łóżku wśród tłumu pielgrzymów). Podsumowując można stwierdzić, iż ów dodatek wyłamuje się z typowo rozrywkowej narracji, jakiej należałoby się spodziewać po tytule „Życie na gorąco”. W tym wypadku na jego łamach prezentowane są głębokie treści dotyczące osoby Papieża i Jego historii życia. Czytelników pobudzają do refleksji główne wątki nauczania papieskiego czy znaczące dla Jego świętości osoby, także wyniesione na ołtarze. Istotna jest również forma przekazu – trudne 128 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej w treści kwestie są opracowane w przystępny i atrakcyjny dla przeciętnego czytelnika sposób, zarówno w warstwie werbalnej, jak i wizualnej. VIII. Wnioski Z analizy materiału badawczego pochodzącego z prasy kolorowej wyłania się spójny, pozytywny obraz Jana Pawła II. Ma on charakter zdecydowanie sentymentalno-wspomnieniowy, o czym świadczą liczne relacje świadków, którzy albo go znali, albo za Jego pośrednictwem modlitewnym zostali uzdrowieni (przede wszystkim fizycznie). Ich stosunek do osoby świętego jest osobisty, niemal emocjonalny, co podkreślają wyrażenia typu: „nasz papież”, „mój papież”, „cudowny rodak”, „święty, od którego bije blask”, „święty człowiek”, „święty autorytet”, pojawiające się zarówno w tytułach, jak i treści artykułów. Specyfiką prasy kolorowej jest dominacja sfery wizualnej, co również znajduje potwierdzenie w przeprowadzonej analizie. Wszystkie materiały są bogato ilustrowane, przede wszystkim fotografiami reporterskimi, bądź materiałami archiwalnymi, udostępnianymi przez bliskich krewnych Papieża. Walor ich unikatowości polega na fakcie ich pochodzenia z prywatnych archiwów krewnych. Najczęściej na fotografiach przywołuje się postać Papieża młodego, uśmiechniętego, wysportowanego, którego gesty charakteryzują się serdecznością wobec osób, do których się zwraca. Pojawiają się również zdjęcia Karola Wojtyły sprzed okresu papieskiego, najczęściej w sytuacjach prywatnych, podczas wypraw z przyjaciółmi w góry. W treściach odnoszących się wprost do kanonizacji Jana Pawła II, podkreśla się liczne cuda dokonujące się za wstawiennictwem świętego, także te, których wcześniej nie podawano do publicznej wiadomości. Te przypadki są szczegółowo omawiane, opatrzone fotografiami zarówno bohaterów, jak i Ojca Świętego. Poza dwoma tekstami: w „Pani” i „Twoim Stylu” analiza materiału wykazuje dosyć prostą narrację, zbudowaną wokół celu, jakim jest zainteresowanie, rozbudzenie ciekawości czytelnika. Natomiast teksty we wskazanych tytułach luksusowych są o tyle charakterystyczne, że tworzyli je dziennikarze wielokrotnie przebywający z Janem Pawłem II, relacjonujący Jego pielgrzymki i wizyty. W wypowiedziach Katarzyny Kolendy-Zaleskiej i Jacka Pałasińskiego (z którym przeprowadzono wywiad), znaleźć można głębokie, refleksyjne poszukiwanie odpowiedzi na pytania: Kim był ów fascynujący Polak, który dokonał w Kościele rewolucyjnych zmian, kim był jako człowiek i głowa Kościoła katolickiego. Dlaczego pod wpływem Jego obecności i nauczania zmieniał się świat, życie poszczególnych ludzi na różnych kontynentach? Dziennikarze ci, w atrakcyjny w formie i treści sposób, uzasadniają wyjątkowość Jego osoby, osobowości poprzez spostrzeżenia pochodzące z własnych doświadczeń i kontaktów z Nim. Podkreślają, że ów Papież nie był wyłącznie „nasz”, „pol- 129 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych ski”, ale „powszedni” – dostępny i życzliwy ludziom różnych kultur, ras, kontynentów – i ów kontekst ukazywania Papieża jako pielgrzyma dla całego świata dominuje w prasie kobiecej. Teksty w pozostałych tytułach mają płytszy, co nie znaczy zupełnie powierzchowny charakter, są dostosowane do wyodrębnionej dla danego tytułu grupy odbiorców. Autorzy materiałów w prasie o charakterze rozrywkowoporadnikowym kreślą bardziej bliski, emocjonalno-sentymentalny obraz Jana Pawła II, nawiązujący raczej do „polskości Papieża” niż Jego „powszechności”, przywołują przykłady uzdrowień w zwykłych, przeciętnych rodzinach, pokazują wiarę i nawrócenia ludzi w kontekście modlitw zanoszonych do Niego w trudnych, wręcz beznadziejnych sytuacjach. Zwyczajni ludzie, bazując na osobistych doświadczeniach, argumentują dlaczego Jan Paweł II został świętym, dzięki czemu czytelnik może z łatwością identyfikować się z losami przedstawianych bohaterów. Jan Paweł II rozumiał ludzi mediów, prowadził z nimi dialog, podkreślał ich odpowiedzialność i misyjność, wierzył w potencjał komunikacji społecznej realizowanej na rzecz głoszenia Dobrej Nowiny. Prasa kobieca, będąca jednym z wielu narzędzi medialnych, pełni zupełnie inne funkcje: najczęściej rozrywkowe, poradnikowe, nigdy ewangelizacyjne. Wyłamując się jednak z obowiązujących komercyjnych reguł gry rynkowej, wskazane tytuły, a wraz z nimi redakcje, zdecydowały się wejść w narrację o duchowości, religijności ludzi i świętości Jana Pawła II, co z pewnością nie było zadaniem łatwym. Odnotowanie na łamach tego rodzaju prasy wydarzenia, jakim była kanonizacja Jana Pawła II, daje jej przeciwnikom powód do refleksji – czy jej lekceważenie jest zasadne? Skierowana do odmiennych grup czytelniczek może bowiem w wielu wypadkach poza wskazanymi funkcjami pełnić rolę poznawczą, edukacyjną, informacyjną pod warunkiem, że znajdą się dziennikarze, którzy religijne, moralne czy nawet filozoficzne zagadnienia ubiorą w przystępny i atrakcyjny dla różnych czytelników styl. Kanonizacja Papieża Polaka bez wątpienia była wydarzeniem nadzwyczajnie pozytywnym, budującym nie tylko Polaków. Być może to jest główny powód, dla którego nie wywołała tak znaczącego oddźwięku medialnego, jak godziny odchodzenia Jana Pawła II w 2005 r. Małe zainteresowanie mediów kanonizacją okazało się współgrać z regułą głoszącą, iż „śmierć i zło sprzedają się w mediach”, dobro pokazać znacznie trudniej. I w tym kontekście należy docenić wkład tytułów należących do prasy kobiecej za przedstawienie tego wyjątkowego wydarzenia i osoby Jana Pawła II, nawet jeśli ich charakter na co dzień odbiega od treści, których nauczał Papież. 130 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Bibliografia 1. 2. 3. 4. Dijck J. Van, Zmediatyzowane wspomnienia w epoce cyfrowej, „Kultura Popularna” 2010 nr 1. Goffman E., Ramy fotografii, w: Fotospołeczeństwo. Antologia tekstów z socjologii wizualnej, Bogunia-Borowska M., Sztompka P. (red.), Kraków: „Znak” 2012. Kowalski T., Jung B., Media na rynku. Wprowadzenie do ekonomiki mediów, Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2006. Wolny-Zmorzyński K., Kaliszewski A., Furman A., Snopek J., Prasowe gatunki dziennikarskie, Kraków: poltext 2014. Źródła badawcze „Chwila dla Ciebie”. Januszewski P., Tak dużo zawdzięczamy Ojcu Świętemu, „Chwila dla Ciebie” 2014 nr 17. Lipnicka S., Rzym śladami Jana Pawła II, „Chwila dla Ciebie” 2014 nr 17. „Claudia”. Wichrowska E. Rzym – papieskie miasto, „Claudia” 2014 nr 15. „Gala”. Rokita Z., Cudowny rodak, „Gala” 2014 nr 8. „Kobieta i życie”. Mój papież – listy od czytelników, „Kobieta i Życie” 2014 nr 5. Ptak A., Mój Papież – nigdy go nie zapomnę, „Kobieta i Życie”, 2014 nr 4. Urbańska M., Spacer po Rzymie, „Kobieta i Życie” 2014 nr 5. „Pani”. Kolenda-Zaleska K., Alfabet JP II, „Pani”, 2014 nr 5. „Party”. Zadrożna E., Droga do świętości, „Party”, 2014 nr 9. „Przyjaciółka”. Maik Hass. Grzelczak, Rady dla pielgrzyma, „Przyjaciółka” , 2014 nr 8. Wilczyńska M., Dla mnie wujek zawsze był święty, „Przyjaciółka” 2014 nr 9. „Tina”. Br. aut., Droga papieża Polaka do świętości, „Tina” 2014 nr 9. Br. aut., Łaski i cuda Jana Pawła II, „Tina” 2014 nr 10. „Twój Styl”. Litorowicz-Siegert A., Barką do nieba, „Twój Styl”, 2014 nr 5. „Viva!”. Br. aut., Mamy świętego, „Viva”, 2014 nr 10. „Życie na gorąco”. TP., Cud Bożego Miłosierdzia, „Życie na gorąco” 2014 nr 18. TP., Wielki dzień czterech papieży, „Życie na gorąco” 2014 nr 18. Żuchowski P., Dlaczego ja?, „Życie na gorąco” 2014 nr 17. Dodatek specjalny 2014 nr 6. 131 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Justyna Szulich-Kałuża Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach wysokonakładowych tygodników z okresu kanonizacji Streszczenie: W referacie podjęta jest próba odtworzenia medialnego dyskursu o świętości Jana Pawła II w tygodnikach: „Gość Niedzielny”, „Polityka”, „Newsweek Polska”, „Do Rzeczy”, „Wprost” w dniach kanonizacji. Medialny wizerunek świętości Jana Pawła II tworzą cechy osobowości, aktywności podejmowane przez Jana Pawła II, opinie o pontyfikacie, na które wskazują dziennikarze tygodników opiniotwórczych. Poszczególne wymiary medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II strukturalizują poszczególne części opracowania. W pierwszej części dokonana jest charakterystyka materiału badawczego z uwzględnieniem gatunków dziennikarskich i semantycznej analizy tytułów. W drugiej opisane są poszczególne wymiary świętości składające się na medialny wizerunek świętości. W badaniu publikacji wykorzystano technikę analizy zawartości, jakościowej analizy treści oraz semantyczno-kompozycyjną analizę tytułów. Słowa kluczowe: tygodniki opiniotwórcze, medialny wizerunek świętości, analiza zwartości, analiza treści. Summary: The theme of the article is an attempt to recreate the discourse in the media about the holiness of John Paul II in the days of the canonization in the weekly magazines: „Gość Niedzielny”, „Polityka” „Newsweek”, „Do Rzeczy” and „Wprost”. In particular, I am interested in the image of holiness of John Paul II in the media. It consists of personality traits and activity of John Paul II, opinions about his pontificate formed by the journalists of the opinion weekly magazines. The main question is: what are the features of the media image of the holiness of John Paul II. This question is the central issue raised in this study and it structures the various parts of it. In the first part there is the characteristics of the research material with regard to journalistic genres and semantic analysis of titles. The second part describes the different dimensions of holiness that create the media image of holiness. Techniques used in the study: content analysis, qualitative content analysis and semantic and compositional analysis of titles. Key words: opinionforming weekly magazines, media image of the holiness of John Paul II, dimensions of holiness, content analysis. 132 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników I. Wprowadzenie W dniach poprzedzających kanonizację papieży Jana XXIII i Jana Pawła II 27 kwietnia 2014 roku, media w Polsce ponownie pochyliły się nad osobą Jana Pawła II i jego pontyfikatem. W dniach jego śmierci i pogrzebu, pamiętnego kwietnia 2005 roku, przekazy medialne w pozytywnym świetle ukazywały Ojca Świętego. Wówczas media informowały, że to papież wielki, święty i poświęciły mu sporo uwagi, czasu i miejsca. Czy kanonizacja papieża z Polski stała się ponownie okazją do przypomnienia wydarzeń z życia, jego cech osobowości, aktywności, papieskich homilii i nauczania? Jaki był stopień koncentracji mediów na tematach łączących się z osobą Jana Pawła II? Jaki medialny wizerunek jego świętości utrwalił się w tamtym okresie? Oto pytania nad którymi warto ponownie pochylić się z naukową refleksją. II. Charakterystyka badanego materiału prasowego W celu scharakteryzowania medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II do szczegółowej analizy wybrano polskie tygodniki opiniotwórcze z 2014 roku o średnim jednorazowym nakładzie przekraczającym 100 000 egzemplarzy, o różnej linii redakcyjnej. Warunek spełniły następujące tytuły: „Gość Niedzielny”, „Polityka”, „Newsweek Polska”, „Do Rzeczy” i „Wprost”. Szczegółowe dane o liczbach nakładów i sprzedaży prezentuje tabela nr 1. Tabela 1. Nakłady i sprzedaż analizowanych tygodników Średni nakład jednorazowy (luty 2014) Sprzedaż ogółem1 „Gość Niedzielny” 197 855 137 927 „Polityka” 172 733 117 832 „Newsweek Polska” 175 892 117 382 „Do Rzeczy” 151 493 68 344 „Wprost” 120 490 51 920 Tytuł tygodnika (luty 2014) Źródło: www.zkdp.pl, dostęp: 11.10.2015                                                              1 Sprzedaż ogółem jest to suma sprzedaży egzemplarzowej wydań drukowanych, sprzedaży egzemplarzy e-wydań oraz wszystkich form prenumeraty wydań drukowanych i prenumeraty e-wydań.  133 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych W analizach własnych skorzystałam z archiwów elektronicznych każdego tygodnika posiłkując się w wyszukiwaniu publikacji techniką słów kluczowych. W efekcie w materiale badawczym znalazło się 27 samodzielnych publikacji tematycznie powiązanych z osobą Jana Pawła II. Liczba ta wskazuje na raczej średnie zainteresowanie publicystów mediów drukowanych wydarzeniem kanonizacji. Dla porównania w okresie śmierci i pogrzebu Jana Pawła II w ówcześnie ukazujących się tygodnikach opiniotwórczych ukazało się 57 różno2 rodnych publikacji o Ojcu Świętym . Poniżej w tabeli nr 2 zamieszczono rozkład gatunków w materiale badawczym. Tabela 2. Gatunki dziennikarskie w analizowanym materiale Editorial Felieton Wywiad Artykuł biograficzny „Gość Niedzielny” 1 - 2 1 - 3 „Polityka” - - 1 - 2 3 „Newsweek Polska” - - - - - 2 - 2 - 1 3 Tytuł „Do Rzeczy” - Artykuł Artykuł informacyjny publicystyczny „Wprost” - 1 3 - - 1 Suma 1 1 8 1 3 12 Źródło: analiza własna Wśród zgromadzonych publikacji najwięcej ukazało się artykułów publicystycznych w sumie 12. W „Gościu Niedzielnym”, „Do Rzeczy”, i „Polityce” – po 3, w „Do Rzeczy” – 2 i we „Wprost” – 1. Artykuły publicystyczne wyróżnia luźna struktura stylistyczno-kompozycyjna oraz postawienie określonych odautorskich tez, a następnie ich dowodzenie z wykorzystaniem treści informacyjnych i publicystycznych. Można przypuszczać, że intencją dziennikarzy było wieloaspektowe, choć raczej subiektywne przedstawienie faktów i wyda                                                             2 Zob. J. Szulich-Kałuża, Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Fundacja Dzieło Nowego Tysiąclecia, Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2008, s. 306-321.  134 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników rzeń związanych z życiem i nauczaniem przed wyborem, w okresie pontyfikatu oraz z procesami beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II. Na drugim miejscu wśród gatunków dziennikarskich sytuują się wywiady, których pojawiło się 8. W „Gościu Niedzielnym” opublikowano wywiad z kardynałem Stanisławem Dziwiszem i wywiad z arcybiskupem Mieczysławem Mokrzyckim. We „Wprost” rozmówcami dziennikarzy byli Jerzy Kluger, Marco Roncalli (bratanek papieża Jana XXIII) i Tadeusz Pieronek. W „Do Rzeczy” przeczytamy wywiad z ks. prałatem Pawłem Ptasznikiem (pracownikiem Sekcji Polskiej Sekretariatu Stanu Stolicy Apostolskiej) i Lino Zanim (przewodnikiem górskich wędrówek papieża), natomiast w „Polityce” – z antropologiem kulturowym, profesorem Wojciechem Bursztą. W materiale znalazły się także gatunki dziennikarskie, które występują rzadko, po jednym razie. W „Gościu Niedzielnym” ukazał się artykuł biograficzny: „Dziesięć dotknięć łaski”, streszczający w dziesięciu punktach życie Jana Pawła II. Na łamach tego tygodnika przeczytamy także editorial zatytułowany „Fascynująca historia”, w którym redaktor naczelny ks. Marek Gancarczyk wyraził swój głos w sprawie kanonizacji. We „Wprost” znajdziemy felieton autorstwa Magdaleny Środy „Wszystkie cuda Jana Pawła”. W artykule autorka przedstawiła i subiektywnie udokumentowała własną charakterystykę największych dokonań papieża Jana Pawła II. To przykład jednotematycznego felietonu dyskursywnego, w którym stylizacja kompozycyjna została zredukowana do minimum. We fragmencie kończącym pojawiło się zdanie: „(…) papież to kolejne marketingowe narzędzie służące do 3 łowienia wyborców” , jedyne nawiązujące do ramy krytycznego wydźwięku felietonu. Z przeprowadzonej analizy gatunków dziennikarskich wynika, że dominują gatunki wyraziste, łatwo identyfikowalne przez czytelników, mające intencjonalnie wywołać intelektualne i emocjonalne reakcje na opisywane tematy. Kolejnym zamierzeniem badawczym było prześledzenie ogólnego wydźwięku poszczególnych artykułów na podstawie wartościującej leksyki oraz kontekstu opisywanych zagadnień. Przewagę mają publikacje o wydźwięku pozytywnym, mniej jest wypowiedzi dziennikarskich, w których mieszają się treści pozytywne i negatywne o pontyfikacie papieża, nie odnotowano jednoznacznie negatywnych publikacji. Interesujące poznawczo jest przeanalizowanie tytułów zebranych publikacji od strony ich struktury kompozycyjnej oraz semantycznego znaczenia.                                                              3 M. Środa, Wszystkie cuda Jana Pawła II, „Wprost”, nr 18, 2014, www.wprost.pl/archiwum/ (dostęp: 25.09.2015).  135 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Tabela 3. Wydźwięk artykułów Wydźwięk pozytywny Wydźwięk negatywny Wydźwięk mieszany „Gość Niedzielny” 7 - - „Polityka” 1 - 5 Tytuł „Newsweek Polska” 2 „Do Rzeczy” 7 - - „Wprost” 2 - 2 17 0 9 Suma Źródło: opracowanie własne Tabela 4. Analiza tytułów publikacji Funkcja nominatywna Funkcja deskryptywna (streszczająca) Funkcja pragmatyczna (gry stylizacyjne) Papież prostej modlitwy Dziesięć dotknięć łaski Pogromca smoków Papież, który lubił naukowców Świadectwo kardynała Bergoglio To święci tworzą historię Dobry i Wielki razem święci Wszystkie cuda Jana Pawła Dzień świętych papieży Polityka świętości Kanonizacja nie jest dla świętego Wojtyła uwieczniony Dziedzictwo Świętego On jest u Ojca i patrzy na nas Sakrowirtual Relikwie Wielkiego Polaka Papież na wagarach Jan Paweł II – antykomunista Cuda i modlitwa Czy KGB chciało zabić papieża? Zapomniany papież Drogi do Watykanu Nasi tu byli Pomnik na kanonizację, czyli jak ogrodowy krasnal Duch i puch Byłem łącznikiem Jan Paweł II utopiony w utopii Źródło: opracowanie własne Analiza kompozycyjna i strukturalna tytułów zgromadzonych publikacji pozwala na wyodrębnienie ich podstawowych cech strukturalno-funkcjonalnych. Wszystkie tytuły pełnią funkcje nominatywne – nazywają i tematyzują osobę, obiekty, wydarzenia opisywane w publikacjach. Zwykle funkcja nominatywna połączona jest z innymi funkcjami – streszczającą (inaczej deskryptywną) i pragmatyczną – umiejętnego oddziaływania na czytelników po- 136 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników przez zatrzymanie uwagi czytelnika, przekonanie do wyrażanych w tytule treści. W tytułach z dominującą funkcją nominatywną pojawia się leksyka wartościująca pozytywnie, typu: dobry, wielki, święty, papież, który lubił naukowców, papież prostej modlitwy. Większego zaangażowania lekturowego wymagają tytuły z pozostałymi funkcjami streszczającą i przede wszystkim pragmatyczną, których konstrukcja oparta jest na zasadzie kontrastowania tytułu i tekstu. Do podstawowych sposobów uatrakcyjniania tytułów zaliczyć należy zastosowanie formy fonicznej z zastosowaniem rymu, np. „Duch i puch”, „Papież utopiony w utopii”; cytowanie lub parafrazowanie fragmentów korpusu tekstu np. „To święci tworzą historię”, „On jest u Ojca i patrzy na nas”; wykorzystanie potocznej leksyki: „Pogromca smoków”, „Papież na wagarach”. III. Wymiary medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II Medialny wizerunek świętości Jana Pawła II to konstrukt teoretyczny utworzony na podstawie wypowiedzi dziennikarskich w wyselekcjonowanych publikacjach tygodników opiniotwórczych. Dwa zasadnicze pytania, które posłużą do jego wykreślenia można sformułować następująco: – – pierwsze, na jakie cechy życia, działalności i nauczania Świętego wskazują dziennikarze polskich wysokonakładowych tygodników opiniotwórczych?; drugie, czy cechy osobowości Jana Pawła II upowszechniane w tygodnikach pozwalają na określenie charakterystycznych rysów modelu Jego świętości? Wstępna analiza zawartości zgromadzonych publikacji pozwoliła na wyróżnienie następujących kategorii tematycznych: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. wartość modlitwy, kult Maryi, kult Miłosierdzia Bożego, wzorowanie się na świętych, szacunek dla życia, nauczanie Soboru Watykańskiego II, świętość wpisana w codzienność (zdyscyplinowanie, uporządkowanie, relacje z innymi), 8. ekumenizm (dialog z protestantami i prawosławnymi), 9. dialog z wyznawcami judaizmu, 10. zaangażowanie społeczno-polityczne w polskie i europejskie przemiany, 11. wartość kultury, literatury, sztuki, 137 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 12. 13. 14. 15. 16. 17. aktywność duszpasterska, szacunek do cierpienia, do ludzi starszych, do śmierci, wartość nauki, szacunek dla naukowców, pojednanie polsko-ukraińskie, patriotyzm, uznanie błędów chrześcijaństwa. Celem uporządkowania, kategorie tematyczne podzielone zostały na dwie grupy wymiarów świętości. Są to, po pierwsze, elementy duchowo-religijne oraz po drugie, elementy pozareligijne. Elementy duchowo-religijne tworzą: wartość modlitwy, kult Maryi, kult Miłosierdzia Bożego, wzorowanie się na świętych (z publikacji wykreślono następującą listę postaci świętych: Albert Chmielowski, Jan Maria Vianney, Ignacy Loyola, Ambroży, Augustyn, Tomasz z Akwinu), wierność nauki Soboru Watykańskiego II, dialog ekumeniczny (dialog z protestantami i prawosławnymi), dialog z wyznawcami judaizmu. Do elementów pozareligijnych zaliczono: świętość wpisaną w codzienność (uporządkowane życie, relacje z drugim człowiekiem w zwykłym codziennym życiu), zaangażowanie w społeczno-polityczne przemiany w Europie, wartość kultury, sztuki, języka polskiego, szacunek dla cierpienia, ludzi starszych, śmierci, docenienie nauki i naukowców, pojednanie polsko-ukraińskie, miłość do Polski. Zliczono następnie częstotliwość pojawiania się poszczególnych wątków. Z uwagi na niskie liczby, opisujące występowanie poszczególnych elementów w tekstach posłużyły one informacyjnemu określeniu ekspozycyjności poszczególnych treści, bez intencji uogólniania wnioskowania. Poszczególne wymiary tworzą dość zróżnicowany i niejednorodny medialny wizerunek świętości Jana Pawła II w mediach drukowanych. Można właściwie określić go bogatym w wielowymiarowość z wyraźnie zaznaczonymi akcentami. Dominantami w tym medialnym wizerunku świętości okazały się rysy wykraczające poza wymiar teologiczny. Charakteryzują one bardziej praktyczne przejawy świętości kształtującej przede wszystkim życie codzienne, w następnej kolejności życie społeczno-polityczne, a na trzecim miejscu religijne. Są nimi: świętość wpisana w życie codzienne, zaangażowanie w społecznopolityczne przemiany w Europie oraz dialog ekumeniczny. Teologicznym wymiarom z wyjątkiem tematyki ekumenizmu dziennikarze poświęcają mniej uwagi, wyjątek stanowią publikacje „Gościa Niedzielnego” – tu przeczytamy o następujących: wartość modlitwy, kult Maryi, kult Miłosierdzia Bożego. Wymienione wymiary, które okazały się podstawowymi elementami w medialnym wizerunku świętości Jana Pawła II poddane zostaną szczegółowym analizom i opisom. 138 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników Tabela 5. Liczebność kategorii tematycznych w publikacjach Kategorie tematyczne Częstotliwość w publikacjach Świętość wpisana w codzienność 18 Zaangażowanie społeczno-polityczne w europejskie przemiany 14 Ekumenizm 11 Wartość modlitwy 8 Kult Maryi, kult Miłosierdzia 7 Wzorowanie się na świętych 5 Wartość polskiej kultury, sztuki, języka 4 Szacunek dla starości, cierpienia, śmierci 3 Nauczanie Soboru Watykańskiego II 2 Dialog z wyznawcami judaizmu 2 Wartość nauki 2 Pojednanie polsko-ukraińskie 2 Aktywność duszpasterska 2 Miłość do Polski 2 Uznanie win chrześcijaństwa 1 Szacunek dla życia 1 Źródło: analiza własna IV. Świętość wpisana w codzienność Publikacje w tygodniku „Gość Niedzielny” najszerzej charakteryzują fenomen świętości Jana Pawła II. Papież w liście apostolskim „Novo millenio ineunte” określił świętość następująco: „świętość to dążenie do wysokiej miary 4 zwyczajnego życia chrześcijańskiego” . Poprzez te słowa dowartościował świętość nie tylko w wymiarze teologicznym, lecz także w wymiarze bardziej praktycznym, duszpasterskim. Ważne jest zatem, zgodnie z tą definicją, by uświęcać siebie w najzwyklejszych okolicznościach codziennego życia, bowiem 5 w ten sposób „świętość realizuje się tu i teraz” . Poniżej zebrano fragmenty pochodzące z tygodnika „Gość Niedzielny” charakteryzujące osobowość i styl chrześcijańskiego życia Jana Pawła II. Doskonale wpisują się one w hasłowo ujętą „świętość codzienną”: „Widziałem świętość zwyczajną wpisaną w co                                                             4 Jan Paweł II, Novo millenium ineunte, 31 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/ jan_pawel_ii/listy/novo_millenio_06012001.html (dostęp: 25.09.2015).   5 Z. Niemirski, Dzień świętych papieży, „Gość Niedzielny” nr 18, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014).  139 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 6 dzienność” ; „Dziś coraz wyraźniej wychodzi jego świętość przejawiająca się w zdyscyplinowanym, uporządkowanym życiu, w jego zjednoczeniu z Bogiem, 7 w otwarciu na człowieka” ; „(…) cechowały go wielkie zdyscyplinowanie i po8 rządek w pracy” ; „Świętość składa się z nawet drobnych elementów z jakich 9 zbudowana jest codzienność. Świętość to wielka harmonia życia” ; „(…) niesłychanie solidny w sprawach drobnych, żadnej sprawy nie pozostawiał niezała10 twionej” ; „Przykładał wagę do każdego wydarzenia, a szczególnie do ludzi, 11 których napotkał na swojej drodze” ; „Bardzo wielką wagę przywiązywał do 12 swoich obietnic, był wierny słowu, które wypowiedział” ; „Był człowiekiem bardzo serdecznym. Zawsze modlił się za tych, którzy obchodzili imieniny czy 13 urodziny” . W tygodniku „Do Rzeczy” publicyści również poruszają temat świętości Jana Pawła II. Wskazują na szczególny rys jego świętości, którym jest otwarcie się na drugiego człowieka i potrzeba bliskiego kontaktu z nim. Na łamach „Do Rzeczy” znajdziemy następujące fragmenty: „Jego świętość polegała na tym, że potrzebował ludzi, chciał być z nimi, pomagać im. Czasem wystarczyło spojrzenie. Nie mógł już nikogo mocno przytulić człowieka ramieniem, 14 ale obejmował go oczami. Tyle było w nim ciepła, wciąż je czuję ; „(…) nie tworzył wokół siebie paraliżującego majestatu (…) Posiadał umiejętność doce15 niania tego, co drugi człowiek może wnieść w jego działanie i myślenie” , „Ojciec Święty uczył również tego, aby pod stertą papierów dostrzegać ludzkie sprawy. Dla niego każdy list to był człowiek, a nie tylko zadanie do wyko16 nania” . W publikacjach „Wprost” przeczytamy, że świętość Jana Pawła II powiązana jest z typowymi ludzkimi cechami: „Jan Paweł II to człowiek absolutnie 17 normalny, nie wydziwiał, nie żądał tytułów” ; „Nie widziałem go nigdy zde                                                             6 P. Legutko. To święci tworzą historię, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/ wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014).  7 Tamże.  8 Tamże.  9 Tamże.  10 Tamże.  11 Świadectwo kardynała Bergoglio, tłum. B. Zajączkowska, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014).  12 P. Legutko, To święci tworzą historię...  13 Tamże.  14 J. Kowalski, Papież na wagarach, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/ archiwum-wydan/ (dostęp:26.09.2015).  15 J. Przybylski, Kanonizacja nie jest dla świętego, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik. dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015).   16 Tamże.  17 M. Rigamonti, Wojtyła uwieczniony, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/archiwum/(dostęp: 26.09.2014).  140 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników nerwowanego. Czasem może lekko podnosił głos, ale na nikogo nie krzyczał. 18 Nie wiem czy miał taki charakter, czy był tak opanowany” ; „Wojtyła miał po19 czucie humoru, był spokojny, miał doskonałe ucho” . V. Zaangażowanie społeczno-polityczne Kolejny wymiar medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II dotyczy jego zaangażowania społeczno-politycznego W tygodnikach wielokrotnie wskazywano na zasługi Jana Pawła II w kształtowaniu porządku społeczno-politycznego Polski, Europy i całego świata. Wątek ten szczególnie często podejmowany był w „Polityce” i tygodniku „Do Rzeczy”. Publicyści „Polityki” określali pontyfikat Jana Pawła II słowami: „To był długi, niezwykły pontyfikat (…) najważniejsze wątki – w latach 90. był to triumf nad komunizmem”. Samemu papieżowi przypisano szereg pozytywnych określeń: „Patron walki o wolność 20 i niepodległość ; „Był instancją nie tylko duchową ale i polityczną (…) przekonywał, że Unia nie jest dziełem szatana (…) interwencja ta pozytywnie wpłynęła 21 na wynik polskiego referendum europejskiego” ; „Był ikoną, miał wpływ na wiele 22 23 zmian”; „Był symbolem nadziei, opoką ”; „(…) pogromca czerwonego smoka 24 25 z Kremla” ; „(…) przyczynił się do upadku żelaznej kurtyny” . Publicyści „Polityki” nie pomijali zasług dla Polski: „Cuda narodowopolityczne papieża z Polski znaczą więcej dla szerszej publiczności. Jego wsparcie ruchu Solidarności, wizyty w kraju ogarniętym traumą stanu wojennego, odnowa polskiego myślenia o miłości do ojczyzny w czasie marnym. Karol Wojtyła był de facto ostatnim królem Polski, przywódcą nie tylko ko26 ścielnym, lecz także narodowym” ; „(…) wspierał Solidarność, ale zarazem na27 legał na dialog i nie odmawiał stronie rządzącej partnerstwa w nim” . Równie często jak w „Polityce” temat społeczno-politycznego zaangażowania papieża poruszano w tygodniku „Do Rzeczy”. Zwracano uwagę, że Jan                                                              18 Tamże.  M. Dzierżanowski, Byłem łącznikiem, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/archiwum (dostęp: 26.09.2015).  20 J. Podgórska, Duch i puch, „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 26.09. 2014).  21 A. Krzemiński, Pogromca smoków, „Polityka”, nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014).  22 J. Podgórska, Duch i puch...  23 A. Krzemiński, Pogromca smoków...  24 Tamże.  25 Tamże.  26 A. Szostkiewicz, Polityka świętości, „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014).  27 A. Krzemiński, Pogromca smoków...  19 141 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 28 Paweł II „(...) stanowi poważne wsparcie dla Solidarności” , to „(...) duchowy pogromca komunizmu (…) zamiast walki klas podkreśla pojęcie solidarności; zamiast indywidualizmu przypomina o pozytywnych walorach poczucia wspólnoty narodowo-kulturowej, wskazywał, że nowoczesność przynosi nowe za29 grożenia dla wolności duchowej człowieka” . Zaskakujące określenia w postrzeganiu papieża znajdziemy w opisie: „(…) chytry gracz polityczny, który 30 wspólnie z Ronaldem Reaganem CIA potrafili zabić komunistyczny system . Szczególnie bliskie papieżowi były sprawy Europy Wschodniej, zwłaszcza Ukrainy: „Ukraińcy mogli się przekonać, że papież nie jest dla nich zagrożeniem, ale przeciwnie szansą dla całej ich ojczyzny na przezwyciężenie dzie31 dzictwa komunizmu i historycznych nienawiści” . W tygodnikach „Gość Niedzielny” i „Wprost” aspekt zaangażowania polityczno-społecznego jest skromniej zaakcentowany. W „Gościu Niedzielnym” pojawił się fragment: „Jan Paweł II był Mojżeszem, który idąc na czele swojego narodu w mocy wiary i z mądrością wyprowadził go z czasów totalitarnego ustroju ku wolności”. We „Wprost” przeczytamy opinię o uwikłaniu politycznym pontyfikatu: „Na 27 letnim pontyfikacie zaciążyła polityka, bo takie były czasy”. VI. Dialog ekumeniczny Zaangażowanie papieża w dialog ekumeniczny to wyraz jego troski w dążeniu do pełnej jedności chrześcijan i powiązanie tej jedności ze świętością. Teksty w tygodnikach włączyły się w dyskurs o ekumenizmie i wymiar ten jest wieloaspektowo rozpatrywany. Najsilniejsze zaangażowanie ekumeniczne papieża widoczne jest w „Polityce”. Oto przykłady: „Początek trzeciego tysiąclecia był dla papieża okazją do dialogu z „braćmi odłączonymi” – prawosła32 wiem i protestantyzmem ; W „Ut unum sint” („Niech będą jednością”) wyciągnął rękę do prawosławnych. Był przekonany, że jego powołaniem jest pojed33 nanie z prawosławiem ; „W odróżnieniu od wszystkich swoich poprzedników znał języki słowiańskie, rozumiał rumuński i sprzed wojny znał zachodnią Ukrainę. Znając polską historię, powtarzał, że Europa musi oddychać oboma                                                              28 P. Zychowicz, Czy KGB chciało zabić papieża?, „Do Rzeczy” nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015).  29 P. Semka, Jan Paweł II antykomunista „Do Rzeczy” nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/ archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015).   30 A. Nowak, Dziedzictwo Świętego, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy. pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015).  31 Tamże.  32 J. Podgórska, Duch i puch...  33 Tamże.  142 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników 34 płucami, zachodnim i wschodnim” ; „Ekumenizm sprowadzał się do spotkań w świetle kamer, do gestów, co samo w sobie było wartością, bo z historyczne35 go punktu widzenia nie były to częste sytuacje” . W opinii publicystów dialogowi towarzyszyły pewne trudności, które Jan Paweł II umiejętnie pokonywał: „Ten dialog szedł jak po grudzie (…) duża część prawosławnego duchowieństwa była niechętna dialogowi. W Bukareszcie Jan Paweł II przełamał lody, klękając przed grobem prawosławnego bisku36 pa, zamordowanego w 1950 roku przez stalinowców . W „Gościu Niedzielnym” doceniono dokonania papieża w poprawę relacji z wyznawcami prawosławnymi ze Wschodu: „Jan Paweł II poświęcał kwestii unickiej wiele uwagi (…) Unici we Lwowie uważają Jana Pawła za swojego świętego (…) Jan Paweł II był orędownikiem polsko-ukraińskiego pojednania – za37 chęcał do leczenia ran, przebaczania i pojednania” . Podobnie w tygodniku „Do Rzeczy” pojawiają się treści o potrzebie dialogu z prawosławnymi z przyznaniem win leżących także po stronie katolików: „Jan Paweł II powtarzał prośbę o wybaczenie przewin jakich również na ziemi ukra38 ińskiej dopuszczali się katolicy względem wyznawców prawosławia” . VII. Wartość modlitwy Nietrudno przewidzieć, że wartość modlitwy najpełniej wyeksponowana jest w tygodniku katolickim „Gość Niedzielny”. W artykule biograficznym „Dziesięć dotknięć łaski” dziennikarz ks. Tomasz Jaklewicz przypomina o rodzinnej transmisji wartości religijnych. Opisuje ojca papieża, jako wzór człowieka modlitwy dla młodego Karola Wojtyły: „Od ojca nauczył się, że męskość, 39 życie modlitwy nie są przeciwstawne” . Jan Paweł II nazwany został papieżem prostej modlitwy. Stanowi to swoisty kontrast do jego pozycji w świecie nauki, teologii i filozofii: „Choć był wielkim filozofem, teologiem i mistrzem słowa nie wstydził się form ludowej pobożności. Były mu one bardzo bliskie i był przekonany o ich skuteczności. Zawsze nosił szkaplerz, bardzo często w jego ręku 40 widziałem różaniec” . Każdą aktywność poprzedzał modlitwą: „Zawsze naj41 pierw była modlitwa, a później działanie” .                                                              34 Tamże.  J. Podgórska, Duch i puch...  36 A. Krzemiński, Pogromca smoków...  37 A. Grajewski, Papież prostej modlitwy, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/ wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.12.2014).  38 A. Nowak, Dziedzictwo Świętego...  39 T. Jaklewicz, Dziesięć dotknięć łaski...  40 A. Grajewski, Papież prostej modlitwy...  41 Tamże.  35 143 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Na znaczenie modlitwy w życiu Jana Pawła II wskazują także dziennikarze tygodnika „Do Rzeczy”. Zwracają uwagę na modlitewne zaangażowanie i troskę papieża o szeroką wspólnotę Kościoła katolickiego oraz najbliższe otoczenie: „Codziennie modlił się za Kościół, każdego wieczora stawał przy swo42 im oknie i patrząc na Rzym modlił się za mieszkańców i im błogosławił” . Jasno doprecyzowano stanowiska Jana Pawła II co do roli modlitwy w cudach i cudownych uzdrowieniach: „Ojciec święty nigdy nie przypisywał sobie najmniejszej zasługi w uzdrowieniu kogokolwiek. Cuda czyni Bóg. Ja się tylko 43 modlę” . VIII. Kult Maryi, kult Miłosierdzia W „Gościu Niedzielnym” wymieniany jest rys maryjnej pobożności Jana Pawła II wyniesionej z domu rodzinnego: „Miłości do Maryi Wojtyła nauczył się od matki Emilii. Wytrwałej modlitwy na różańcu, jak i pielgrzymowania do sanktuariów maryjnych uczył ojciec. Jan Paweł II nazywał różaniec ulubioną modlitwą. (…) Dla Niego Matka Boża to konkretna rzeczywista osoba, o której myśli jak o krewnej, będącej częścią jego własnej rodziny. Karol Wojtyła był 44 w Niej rozmiłowany” . W „Newsweeku” papieżowi przypisane jest określenie 45 „autentyczny wyznawca kultu maryjnego” . Kult Miłosierdzia Bożego to kolejny wymiar charakteryzujący świętość Jana Pawła II w mediach. W „Gościu Niedzielnym” zamieszczono określenie „pa46 pież Bożego Miłosierdzia” , W „Do Rzeczy” przeczytamy: „Cały jego pontyfi47 kat był związany z ideą miłosierdzia, którą wyniósł z Krakowa” , „zamiast sta48 wiania na piedestale własnego ja, przypomina wyzwanie miłosierdzia” . IX. Rola świętych Ostatnim wymiarem świętości Jana Pawła II, na który chcę wskazać jest rola osób świętych w kształtowaniu osobowości i życia samego Ojca Świętego jak i szerzej – chrześcijan. W „Gościu Niedzielnym” przeczytamy: „Tchnął w chrześcijan na całym świecie nowy ewangeliczny zapał, pokazał, że Bóg                                                              42 J. Przybylski, Kanonizacja, nie jest dla świętego...  T. P. Terlikowski, Cuda i modlitwa, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy. pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 28.09.2015).  44 R. Skrzypczak, Dobry i Wielki razem święci, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/ 3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014).  45 R. Kalukin, Jan Paweł II utopiony w utopii, „Newsweek”, nr 16, 2014, www.newsweek. pl/Listawydan/ (dostęp: 24.09.2014).   46 R. Skrzypczak, Dobry i Wielki razem święci...  47 J. Przybylski, Kanonizacja nie jest dla świętego...  48 P. Semka, Jan Paweł II antykomunista...   43 144 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników 49 zmienia oblicze ziemi, posługując się świętymi . Papież zestawiony został z takimi świętymi jak: Ambroży, Augustyn, Tomasz z Akwinu, Ignacy Loyola, Albert Chmielowski, Jan Maria Vianney. Postać Alberta Chmielowskiego jest szczególnie wyróżniona: „Postacią, która pomogła mu podjąć decyzję o odejściu od sztuki, literatury i teatru na rzecz kapłaństwa był brat Albert – krakow50 ski święty – artysta, który poświęcił się ubogim” . W tygodniku „Polityka” scharakteryzowano politykę świętości papieża: „Kanonizacje są częścią polityki papieskiej, pokazują kogo Kościół promuje jako wzór do naśladowania dla wiernych jako nosiciela i promotora szczególnie ważnych wartości chrześcijańskich. Jan Paweł II podpisał prawie 500 kanonizacji i prawie 1400 beatyfikacji. To rekord wydajności, prawdziwa fabryka świętych, ale też efekt przemyślanej polityki świętości Wojtyły. Jego święci pochodzą ze wszystkich stron Kościoła, a część z nich, i tu można zrozumieć 51 ’kod Wojtyły’ – to męczennicy totalitaryzmów” . X. Wnioski końcowe Zamierzeniem badawczym było wykreślenie medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II upowszechnianego w dniach kanonizacji w prasie. Zainteresowanie publicystów określić należy jako średnie. W analizowanych tygodnikach opiniotwórczych pojawiły się publikacje z dominacją gatunków wyrazistych, łatwo identyfikowalnych przez czytelników: artykuły publicystyczne i wywiady. Udzielili ich: kard. Stanisław Dziwisz, abp Mieczysław Mokrzycki, Jerzy Kluger, Marko Roncalli, prof. Wojciech Burszta, bp Tadeusz Pieronek, ks. Paweł Ptasznik, Lino Zani. Tytuły publikacji nie są zbyt wyszukane, pełnią przede wszystkim funkcję nominatywną i deskrypcyjną. Funkcja pragmatyczna – oddziaływania na czytelnika realizowana jest przez zabiegi stylizacyjne, takie jak: przytaczanie i parafrazowanie wypowiedzi innych osób, zestawienie określeń opartych na potocznej leksyce, współbrzmienie głoskowe, aliteracje. Medialny wizerunek świętości Jana Pawła II nie jest jednorodny. Można właściwie określić go bogatym w wielowymiarowość ze szczególnym uwzględnieniem cech świętości świeckiej. Dominantami w medialnym wizerunku modelu świętości Jana Pawła II są: świętość wpisana w życie codzienne, zaangażowanie w społeczno-polityczne przemiany w Europie, na dalszych pozycjach dialog ekumeniczny oraz wartość modlitwy. Teologicznym wymiarom w medialnym wizerunku świętości Jana Pawła II dziennikarze poświęcają mniej uwagi, wyjątek stanowią publikacje „Gościa Niedzielnego”. Na łamach tygodnika katolickiego opisywane są rysy religijne świętości: duch modlitwy, kult                                                              49 T. Jaklewicz, Dziesięć dotknięć łaski...  Tamże.  51 A. Szostkiewicz, Polityka świętości...  50 145 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Maryi, kult Miłosierdzia Bożego. Można skonstatować, że najpopularniejsze wymiary w medialnym wizerunku świętości Jana Pawła II są odpowiedzią na konkretnie wyzwania świeckiego świata: polityczne, społeczne, dopiero na dalszym miejscu religijne. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. Cieśla W., Pomnik na kanonizację, czyli papież jak ogrodowy krasnal, „Newsweek” nr 16, 2014, www.newsweek.pl/Listawydan/ (dostęp: 24.09.2014). Drogi do Watykanu, (Dąb), „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). Dzierżanowski M., Byłem łącznikiem, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/ achiwum/ (dostęp: 26.09.2015). Jan Paweł II, Novo millenium ineunte, 31 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/ W/WP/jan_pawel_ii/listy/novo_millenio_06012001.html (dostęp: 25.09.2015). Gociek P., „On jest u Ojca i patrzy na nas” , „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Grajewski A., Papież prostej modlitwy, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http:// gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.12.2014). Kalukin R., Jan Paweł II utopiony w utopii, „Newsweek”, nr 16, 2014, www.newsweek.pl/Listawydan/ (dostęp: 24.09.2014). Kowalski J., Papież na wagarach, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik. dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Krzemiński A., Pogromca smoków, „Polityka”, nr 17, 2014, http://archiwum. polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). Legutko P., To święci tworzą historię, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl /wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). Mazuś M., Nasi byli, „Polityka”, nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). Niemirski Z., Dzień świętych papieży, „Gość Niedzielny” nr 18, 2014, http://gosc. pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). Nowak A., Dziedzictwo Świętego, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorz eczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Podgórska J., Duch i puch, „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 26.09.2014). Przybylski J., Kanonizacja nie jest dla świętego, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Przybylski J., Relikwie Wielkiego Polaka, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Rigamonti M., Wojtyła uwieczniony, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/archiwum/ (dostęp: 26.09.2014). Rigamonti M., Zapomniany papież, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/archiwum/ (dostęp:26.09.2015). 146 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników 19. Rożek T., Papież, który lubił naukowców, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http:// gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). 20. Semka P., Jan Paweł II antykomunista „Do Rzeczy” nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.12.2015). 21. Skrzypczak R., Dobry i Wielki razem święci, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). 22. Szostkiewicz A., Polityka świętości, „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polity ka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). 23. Szulich-Kałuża J., Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Fundacja Dzieło Nowego Tysiąclecia, Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2008. 24. Środa M., Wszystkie cuda Jana Pawła II, „Wprost”, nr 18, 2014, www.wprost.pl /archiwum/(dostęp: 25.09.2015). 25. Świadectwo kardynała Bergoglio, tłum. B. Zajączkowska, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). 26. Terlikowski T. P., Cuda i modlitwa, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.do rzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 28.09.2015). 27. Turlej E., Sakrowirtual, „Polityka”, nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). 28. Zychowicz P., Czy KGB chciało zabić papieża?, „Do Rzeczy” nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). 147 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Alicja Waszkiewicz-Raviv Uniwersytet Warszawski Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II Streszczenie: Pontyfikat Jana Pawła II przypadł na czasy szybkiego rozwoju kultury wizualnej i medialnej. Wyjątkowa osobowość papieża Polaka obrazowana była w czasie kanonizacji przez liczne relacje mediów masowych, w których prezentowano zdjęcia z różnych okresów jego życia na dowód niecodziennych cech nowo powołanego świętego. Niniejsze opracowanie kategoryzuje wizerunek medialny JPII pokazywany w medialnych fotografiach w trzech obszarach, jako Człowieka w sferze prywatnej, Papieża w sferze publicznej i Mistyka w sferze duchowej. Do każdego z nich podano przykłady cech, które składały się na obraz medialny osobowości zarówno młodego, aktywnego Karola Wojtyły, jak i Papieża – zręcznego polityka i przywódcy i wreszcie obrazowały wielkość cierpiącego myśliciela i Mistyka. Słowa kluczowe: komunikacja wizualna, wizerunek medialny, fotografie Jana Pawła II, cechy osobowości. Summary: The pontificate of John Paul II coincided with the rising times of the of visual culture and media primacy. The unique personality of this Polish Pope was depicted during the canonization by numerous media reports, many of which presented photos from different periods of his life providing the evidence of the unusual features of the newly appointed saint. This study categorizes JPII media images shown in media photographs, on three areas: as the Man in his private sphere, the Pope in public sphere and the Mystic in spiritual sphere. For each of these provided are the examples of personality traits that created the media image of young, active Karol Wojtyla, later the pope – a skilled politician and leader, and finally illustrated the greatness of suffering thinker and illuminated mystic . Key words: Visual Communications, media image, John Paul II in photography, personality traits. „W twórczości artystycznej człowiek bardziej niż w jakikolwiek inny sposób objawia się jako „obraz Boży” i wypełnia to zadanie, przede wszystkim kształ- 148 �Alicja Waszkiewicz-Raviv, Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II tując wspaniałą „materię” własnego człowieczeństwa, a z kolei także sprawując 1 twórczą władzę nad otaczającym go światem” – napisał Jan Paweł II w dwudziestym pierwszym roku swojego pontyfikatu w słynnym „Liście do artystów” z 1999 roku. Porusza tam m.in. zagadnienia bliskie medioznawstwu, w tym teorie reprezentacji, kwestie piękna i prawdy obrazu. Poddaje je refleksji teologicznej, ale także nawiązuje do literatury, filozofii, kulturoznawstwa. Jan Paweł II był papieżem wyjątkowym i wielu teoretyków oraz praktyków komunikacji społecznej, w tym dziennikarzy, zwracało uwagę na swobodę z jaką obcował nie tylko z przedstawicielami stricte świata sztuki, ale także z kreatorami obrazów medialnych. Był papieżem, który w młodości praktykował jako aktor, potem zaś pisał nie tylko encykliki, ale także dramaty i zdecydowanie umiał obchodzić się z mediami także wizualnymi, a z ich przedstawicielami tworzył 2 wyjątkowe relacje . Miał swojego osobistego fotografa, Arturo Mari, który towarzyszył mu w wielu kluczowych momentach pontyfikatu. Z tego punktu widzenia, można zaryzykować stwierdzenie, że był fachowym praktykiem wpływu społecznego, świadomym twórcą własnego wizerunku za pomocą 3 zarówno logosfery, czyli komunikacji werbalnej, jak i ikonosfery , czyli komunikacji wizualnej. W momencie kanonizacji Jana Pawła II pojawiało się wiele programów zawierających medialne reprezentacje papieża. Pokazywały one widzom kilka wymiarów jego wizerunku. Bo przecież był on nie tylko symbolem Kościoła katolickiego, ale także wielbicielem kremówek i gór, Polakiem i międzynarodowym politykiem, pisarzem, ofiarą zamachu i teologiem, wreszcie… świętym. Warto uporządkować wizerunki tego niezwykłego papieża. Z racji rozpiętości typów mediów i tym samym bogactwa materiału, w artykule wybrano jeden typ przekazów, a mianowicie obraz fotograficzny pojawiający się w polskich mediach w okresie kanonizacji. Fotografia to kreacja nadawcy, ale i lustro rzeczywistości, którą odzwierciedla. Portrety papieża pokazywały go w przeróżnych sytuacjach, które jednak można skategoryzować i opisać semiotycznie pod względem znaków, które obecne na fotografii konotowały jego specyficzne cechy osobowości. Dla uporządkowania obszarów papieskiego wizerunku, niniejsze opracowanie opiera się o trzy wymiary obrazu JPII zaproponowane przez postulatora procesu beatyfikacyjnego, ks. Sławomira Odera, a mianowicie: Jan Paweł II                                                              1 Jan Paweł II do artystów. Artyści do Jana Pawła II, Gaudium Wydawnictwo Archidiecezji Lubelskiej, Lublin 2006, s. 31-32.  2 Por. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.) Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach. Praca zbiorowa, Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2008.  3 Por. J. Kaczmarek, Od danych wizualnych do bazy danych wizualnych. w: Teoria obrazu w naukach humanistycznych, K. Chmielecki, B. Losowska (red.), Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2015, s. 35-51.  149 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 4 jako Człowiek, Papież i Mistyk oraz powołuje się na cechy osobowości wymieniane przez owego niestrudzonego analityka i badacza życiorysu JPII w długotrwałym i skrupulatnym procesie kanonizacji. I. Cechy osobowości a wizualny wizerunek papieża W klasycznej definicji z lat trzydziestych XX wieku jednego z ojców założycieli współczesnej psychologii Gordona Allporta „osobowość to dynamiczna organizacja wewnątrz jednostki tych psychofizycznych systemów, które de5 terminują unikalne przystosowanie do środowiska” . To odruchy, predyspozycji oraz zdolności uwarunkowane neurofizjologicznie i psychologicznie, które są względnie stałe i stanowią system samoregulujący i samopodtrzymujący funkcjonowanie człowieka. Już od początku rozwoju współczesnej psychologii terminy te były w centrum zainteresowania wielu uznanych badaczy zjawisk psychicznych. Osobowość można ująć w kategoriach cech, czyli ogólnych dyspozycji i tendencji realizowania własnych możliwości. „Cechy odnoszą się 6 do spójnych wzorców, według których ludzie postępują i czują” i mogą być wykorzystywane do opisu oraz atrybucji dyspozycji, czyli przyczyn zachowań jednostki. Zwrócenie uwagi na cechy to przykład analizy idiograficznej, użytecznej do dogłębnego studium osoby. Akcentowanie konkretnego wzorca organizacji cech u Jana Pawła II w niniejszym opracowaniu opiera się o opis, przedstawiony przez jego postulatora ks. Sławomira Odera, który badał osobowość papieża w ciągu całego jego życia i zwracał uwagę na nasilenie konkretnych cech JPII w porównaniu z innymi ludźmi. To czyniło głowę Kościoła wyjątkowym, to także m.in. pozwoliło ogłosić go świętym. Postulator wielokrotnie podkreśla, że starał się dokonać deskrypcji i odszukać dowody na autentyczne cechy Jana Pawła II, a nie opierać się jedynie na relacjach medialnych. Media jednak odzwierciedlały osobowość papieża pokazując go w swoich wizualnych relacjach w wybranych kontekstach. Media tworzyły jego wizerunek. Czym zaś jest wizerunek medialny? Interdyscyplinarna, skomplikowana natura tego pojęcia, powoduje, że środowisko badaczy nie dorobiło się jego 7 skrystalizowanej koncepcji. Obszary definicyjne wizerunku obejmują: asocjacje związane podstawowymi elementami tożsamości jednostki (nazwiskiem,                                                              4 Pisownia za: S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010.  5 P. K. Oleś, Wprowadzenie do psychologii osobowości, Scholar, Warszawa 2009, s. 127.  6 L. A. Pervin, O. P. John, Osobowość. Teoria i badania, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002, s. 233.  7 A. Waszkiewicz, Wizerunek organizacji. Teoria i praktyka badań wizerunku uczelni, Wydawnictwo Aspra Jr, Warszawa 2011, s. 22-23.  150 �Alicja Waszkiewicz-Raviv, Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II narodowością, płcią, wiekiem, rolą społeczną itd.), psychologiczne profile skonstruowane przed publicznością mające do czynienia z wizerunkiem, idosynkratyczne reprezentacje i postawy względem danej osoby lub instytucji. Niniejsze studium analizuje wizualne reprezentacje papieża obecne w przekazach medialnych, tworzone przez dziennikarzy, nie zaś ich odczytanie przez odbiorców. Widzowie jednak w momencie kanonizacji, budując w swoich umysłach obraz papieża-Polaka, opierali się w większości na relacjach mediów właśnie. „Reprezentacja jest psychicznym rezultatem konstruowania modelu 8 świata” o elastycznych i dynamicznych właściwościach. Jeśli nośnikiem dla niej jest obraz, wówczas posiada tzw. naturalny charakter znaczenia, innymi słowy jest „raczej jednoznaczna”, czyli uznawana za naturalną i konkretną, obecną realnie w polu spostrzeżeniowym odbiorców mediów. Komunikacja to nie tylko przekaz informacji, to uzgadnianie znaczeń pomiędzy nadawcą i odbiorcą w kwestii obecnej w przekazie. Pod względem formy obejmuje logosferę, czyli porozumiewanie się poprzez słowa, kanał werbalny oraz ikonosferę, czyli obszar komunikacji wizualnej. Jakie znaczenia nadawano w mediach osobie Jana Pawła II pokazując jego fotografie, owe szczególne wizualne przekazy pełne ikonicznych znaków? Na pewno sprawiały wrażenie realności właśnie, co stanowi istotny element wyróżniający zdjęcia od innych, bardziej symbolicznych nośników znaczeń np. portretu malarskiego czy opisu słownego. Podsumowując, patrząc na fotografie pokazywane w momencie kanonizacji, na modalne kopie scen naturalnych z udziałem Jana Pawła II, widzowie obcowali z „oczywistymi” wizerunkami „swojego/naszego” papieża-Polaka. II. Jan Paweł II jako Człowiek W obszarze wizerunku JPII jako Człowieka, w przedstawieniach dominował obszar prywatny, czyli obrazy z czasów sprzed konklawe, reprezentacje Karola Wojtyły. Na fotografiach pojawiały się głównie sceny z czasów dzieciństwa i młodości, pokazujące uśmiechniętego, aktywnego mężczyznę na łonie natury, często w czasie uprawiania sportów, zwłaszcza na kajakach i na nartach, a także w czasie wolnym golącego się czy siedzącego przy ognisku. Nierzadki był widoczny bliski kontekst społeczny, czyli prywatne relacje z przyjaciółmi, młodzieżą w postaci wspólnych spontanicznych scen rodzajowych, a nie samotnych portretów (co występuje w reprezentacjach z ostatniego okresu życia, z obszaru wizerunku JPII jako Mistyk). W sferze przejawianych przez ludzi ze zdjęć emocji dominują: sympatia, spontaniczność, radość, entuzjazm. Karola                                                              8 J. Młodkowski, Psychologiczne aspekty obrazowej reprezentacji obiektu, w: Teoria obrazu w naukach humanistycznych, K. Chmielecki, B. Lisowska (red.), Wyd. Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2015, s. 60-61.  151 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Wojtyłę bowiem charakteryzowała łatwość kontaktów z innymi, serdeczność wobec ludzi i ciepłe uczucia wobec przyjaciół z młodości. Ks. S. Oder przywołuje reakcję przyszłego papieża na pytanie, jak się należy do niego zwracać w czasie górskiej wyprawy. Wojtyła do zgromadzonych turystów odrzekł: „Na9 zywajcie mnie wujkiem” . Określenie to stało się jego przydomkiem także później, podobnie jak przezwisko „Lolek”. Kolejną cechą papieskiego wizerunku JPII jako Człowiek jest cecha bycia tradycjonalistą. „Człowieczeństwo Wojtyły przejawiało się w kultywowaniu tradycji, częstym oddawaniu się wspomnie10 niom, a nawet pełnym wzruszeń odnoszeniu się do potraw z polskiej ziemi” . W reprezentacjach medialnych brak jest jednak zdjęcia ze słynną kremówką. Charakterystyczne dla pierwszego obszaru JPII jako Człowiek jest występowanie analogowych fotografii czarno-białych, nieostrych. Ten typ obrazowania sygnifikuje przeszłość, tradycję. I właśnie takie cechy jak: aktywny, radosny tradycjonalista dominują w fotografiach z chronologicznie najstarszego obszaru wizerunku, wówczas Karola Wojtyły. III. Jan Paweł II jako Papież W kolejnym wymiarze medialnego obrazu Jana Pawła II pokazywano w roli przywódcy Kościoła, dyplomaty i podróżnika. Cechą osobowości, która wybija się na plan pierwszy z fotografii jest tzw. otwartość na doświadczenie, sygnifikowana przez obecnych na zdjęciach z papieskich pielgrzymek przedstawicieli różnych ras i narodowości wraz z symbolami egzotycznych często kultur. Na fotografiach widać JPII w meksykańskiej czapce czy afrykańskim pióropuszu na głowie. Otaczają go flagi, tarcze, godła, ma założone etniczne naszyjniki itd. Otwartość na doświadczenie jest cechą osobowości opisującą tendencję jednostki do poszukiwania nowych doświadczeń życiowych, idei, wartości, koncepcji i nadawania im pozytywnego znaczenia. Papież nie bał się podejmowania wyzwań, przełamywania schematów dla celów poznawczych i relacyjnych. Był pierwszym papieżem o tak licznej liczbie pielgrzymek zagranicznych. Osoby o dużej otwartości są ciekawe zjawisk zarówno świata zewnętrznego, jak i wewnętrznego oraz posiadają bogatsze życie pod względem przeżyć. Cechuje je duża wyobraźnia, elastyczne poczucie estetyki, a także wysoki poziom wrażliwości i emocjonalności, energiczność i chęć działania. Papież chciał być obecny i tam, gdzie dochodziło do tragedii naturalnych, przejawiały się niepokoje społeczne czy trwały konflikty zbrojne (np. w czasie pielgrzymki do Nikaragui w 1983 pozostającej pod wpływem sandinistów i szerzącej się                                                              9 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 27.  10 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 30.  152 �Alicja Waszkiewicz-Raviv, Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II tzw. doktryny wyzwolenia czy pielgrzymki do Chile w 1987 r. pod dyktaturą Pinocheta). JPII to nie tylko podróżnik, wyjazdy bowiem były dla niego środkiem nie tylko do ewangelizacyjnego, ale i do politycznego celu. W tym wymiarze wizerunku, papież jawi się jako przywódca Watykanu, zręczny polityk na arenie międzynarodowej (zdjęcia z wieloma prezydentami, premierami, politykami), a cechami osobowości są: pracowitość, upór, bycie wymagającym. „Nie po to mam Sekretariat Stanu, by mi mówił, jakie są problemy, lecz po to, by je roz11 wiązywał”, to słowa JPII przywołane przez ks. S. Odera . Także fotografie Ojca Świętego z przedstawicielami wielkich religii monoteistycznych dowodzą jego otwartości oraz cech przywódczych. Dążył on bowiem do wzmocnienia dialogu między wyznawcami islamu (zdjęcia z imamami), judaizmu (zdjęcia z rabinami, z pielgrzymki do Ziemi Świętej), buddyzmu (portrety z Dalajlamą), a także z odłamem chrześcijańskiego Kościoła prawosławnego, grekokatolickiego, koptyjskiego (zdjęcia z popami, patriarchami). JPII jako Papież to mądry, nieustraszony, ale i analityczny dyplomata, zwłaszcza w kontekście sytuacji politycznej Polski przed przemianami 1989 roku. To niezwykle istotny i częsty w fotografiach wymiar jego publicznego wizerunku. „Rozumiem, że socjalizm jest rzeczywistością, jednak należy zrobić co tylko możliwe, by miał ludzką twarz. Ważne są: wolność cywilna, tożsamość społeczeństwa, prawa człowieka”, stwierdził JPII w rozmowie z gen. Jaruzel12 skim w 1983 . Papież Polak występuje na fotografiach z jego licznych pielgrzymek do ojczystego kraju w otoczeniu tłumów wiernych. Z wzniesionymi rękoma pozdrawia zgromadzone tłum, odprawia Msze św. na specjalnie wzniesionych ołtarzach, ozdobionych narodowymi barwami czerwieni i bieli oraz kolorami papieskimi (żółty i biały). Towarzyszą mu ubrani w regionalne stroje górale, Krakowiacy czy przedstawiciele zawodów np. górnicy, pielęgniarki itd. Te zdjęcia to zwykle sceny miejskie np. w Warszawie czy Krakowie, identyfikowalne w fotografiach dzięki obecności w tle znanych Polakom placów (pl. Piłsudzkiego w stolicy), budynków (Franciszkańska 3 w Krakowie), pejzaży (Góra Św. Anny na Opolszczyźnie). Na tych reprezentacjach medialnych JPII to zaangażowany w sprawy Polski polityk i duchowy przywódca, choć nie autorytarny, a świadczą o tym liczne fotografie, gdzie papież uśmiecha się, acz nie okazuje gniewu, jedynie powagę i charyzmę. „Nie ganił, nie upominał (…) analizował problemy tamtej chwili, wskazując, jaka według niego byłaby najlepsza                                                              11 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 128.  12 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 117.  153 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 13 droga dla państwa” . Rola Jana Pawła II w pokojowym upadku bloku wschodniego jest nie do przecenienia (obrazują to m.in. zdjęcia papieża z ostatnim przywódcą ZSRR). Jak stwierdził M. Gorbaczow w rozmowie z gen. W. Jaruzelskim w 1989: „Miałeś rację. Papież jest wielkim człowiekiem. Posiada wielką mądrość i wielką dobroć. Musimy zrobić wszystko, co możliwe, by polepszyć 14 stosunki między Związkiem Radzieckim a Watykanem” . IV. Jan Paweł II jako Mistyk „Starają się mnie zrozumieć od zewnątrz. Ale ja mogę być jedynie pojęty od 15 wewnątrz” . To słowa samego JPII, są najlepszym wprowadzeniem do ostatniego z trzech wymiarów wizerunku Ojca Świętego. Był on nie tylko przyjacielskim, aktywnym zapalonym turystą (JPII jako Człowiek), podróżnikiem, dyplomatą, przywódcą i głową państwa jako Papież, ale także myślicielem, filozofem, teologiem, pisarzem, dramaturgiem, poetą i najwyższym kapłanem. Sferę duchową odzwierciedla ostatni wymiar wizerunku, gdzie JPII cechuje samodyscyplina, duży wgląd w siebie, altruizm, empatia, refleksyjność. Obrazują to zdjęcia już starszego papieża, z wyrazem namysłu lub cierpienia na twarzy jak np. zdjęcia z zamachu na jego życie, ze szpitala czy fotografie z chorymi (np. z Matką Teresą z Kalukty, z chorym na AIDS). To także sceny z Drogi Krzyżowej (jak twierdził JPII: „Krzyż jest pierwszą literą alfabetu 16 Boga” ), fotografie z ujęciami z bliska w czasie modlitwy, często z podpartą głową, zamkniętymi oczami (jakże różne od fotografii w miejscach publicznych z otwartymi ramionami i szerokim uśmiechem w wizerunku papieżapolityka i pielgrzyma). Jan Paweł II bowiem, to także, a może przede wszystkim 17 szlachetny „praktyk cnót heroicznych” o „mistycznej zdolności obserwacji” . Jawi się jako skromny i skupiony, obcujący z tajemnicą Boga, kiedy medytuje, kontempluje i… cierpi. To papież refleksji i papież boleści, JP II jako Mistyk. Przedstawione trzy wymiary wizerunku Ojca Świętego: Człowiek, Papież, Mistyk to kategorie, które oddziela nie jedynie chronologia, ale także jakościowo różne obrazy osobowości kanonizowanego JPII. Jego cechy, czyli                                                              13 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 117.  14 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 120.  15 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 157.  16 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 199.  17 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 171-172.  154 �Alicja Waszkiewicz-Raviv, Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II względnie trwałe struktury psychiczne, wywnioskowane z zachowania papieża, 18 opisywane przez postulatora procesu kanonizacji , wyjaśniają spójność i psychologiczną powtarzalność ukierunkowanych form zachowania adaptacyjnego i ekspresyjnego tego wyjątkowego człowieka, wyniesionego przez Kościół na ołtarze. Najpierw prywatnie jako Karol Wojtyła, z przyjaciółmi wśród gór i lasów, bez uroczystej sutanny i piuski na głowie, potem aktywny polityk i głowa Kościoła Katolickiego w otoczeniu tłumów na pielgrzymkach, z przywódcami na audiencjach. Wreszcie w końcowym etapie życia, kiedy również stary, chory, z pomarszczoną twarzą, zgarbiony pod krzyżem w cierpieniu i refleksji, nie unikał aparatu i dawał świadectwo jako Mistyk. Co ważne, wymiary wizerunku JPII w fotografiach, w pewnych aspektach, powracają w każdym etapie jego życia uchwyconym przez media wizualne. Bo i stary papież z laską przechadzał się z wysiłkiem po górach, na audiencji pochylony na tronie oglądał występy hip-hopowców w Watykanie czy obejmował ramieniem Lecha Wałęsę. Osobowość bowiem charakteryzuje względna stałość. Prezentowany w artykule opis nie rości sobie prawa do zupełności. W odpowiedzi na pytanie, czy media pokazywały wielkość czy autorytet kanonizowanego papieża, z powyższych analiz wydaje się, że obrazy JPII ilustrują jednak jego wielkość. Choć z samej etymologii jest ona kategorią mierzalną, to w przypadku Jana Pawła II dotyka także… nieskończoności, a nauka na styku wiary pomaga w opisie rzeczywistości. Bibliografia 1. Jan Paweł II do artystów. Artyści do Jana Pawła II, Gaudium Wydawnictwo Archidiecezji Lubelskiej, Lublin 2006. Dyczewski L., Lewek A., Olędzki J. (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach. Praca zbiorowa, Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2008. Kaczmarek J., Od danych wizualnych do bazy danych wizualnych. w: Teoria obrazu w naukach humanistycznych, K. Chmielecki, B. Lisowska (red.), Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2015. Młodkowski J., Psychologiczne aspekty obrazowej reprezentacji obiektu, w: Teoria obrazu w naukach humanistycznych, K. Chmielecki, B. Losowska (red.), Wyd. Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2015. 2. 3. 4.                                                              18 „Przeprowadzenie procesu było potrzebne: był on czymś innym niż suchym wyliczeniem zasług dostrzeżonych przez zimne spojrzenie badacza. Przeciwnie, pozwolił przywrócić intensywność i żywotność znanym aspektom życia Jana Pawła II (…)”, pisze ks. S. Oder. Por. S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 207.  155 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 5. 6. 7. 8. Oder S., Gaeta S., Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010. Oleś P. K., Wprowadzenie do psychologii osobowości, Scholar, Warszawa 2009. Pervin L. A., John O. P., Osobowość. Teoria i badania, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002. Waszkiewicz A., Wizerunek organizacji. Teoria i praktyka badań wizerunku uczelni, Wyd. Aspra Jr, Warszawa 2011. 156 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego Kazimierz Wolny-Zmorzyński Uniwersytet Warszawski Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Pawła Opalińskiego Streszczenie: Fotografie Pawła Opalińskiego, zaprezentowane w albumie Poruszeni – zapis transcendentalny, pokazujące kanonizację Jana Pawła II, są niewyraźne, rozmyte, przypominają raczej abstrakcyjne zdjęcia. Opaliński nie dokonał celowo obróbki zdjęć, ale świadomie je rozmazał, poruszył. Zrobił to przez przypadek w trakcie fotografowania, dzięki czemu powstał obraz psychologiczny, oddający atmosferę uroczystości i stan ducha ludzi, biorących w niej udział: poruszenie i wzniosły nastrój. Z fotografii Opalińskiego – dzięki temu zabiegowi – bije optymizm, a rozmycie oddaje podniosły klimat tamtych dni. Słowa kluczowe: Kanonizacja, Jan Paweł II, fotografia prasowa, Paweł Opaliński, fotoreportaż, rozmycie obrazu (poruszenie), mistrz fotografii dziennikarskiej. Summary: Paweł Opaliński photographs, presented on „Poruszeni” album. Transcendental record shows canonization of John Paul II. They are blurred and fuzzy, they recall rather abstract photos. Opaliński didn't process the photos on purpose. He did that by coincidence in middle of photographing. As a result he created psychological picture showing ceremony atmosphere, people's state of mind and sublime ambience. From Opaliński photographs and this exertions you can see optimism and blur shows sublime atmosphere on those days. Key words: canonization, John Paul II, press photography, Pawel Opalinski, photoreport, blur, master of journalism photography. Kanonizacja jest dla chrześcijan największym wyróżnieniem dla zmarłego człowieka, uznaniem przez Stolicę Apostolską jego świętości życia z racji osiągnięcia przez tę osobę doskonałości moralnej w stopniu heroicznym, także uznaniem jej przez papieża za kogoś godnego kultu publicznego w Kościele 1 powszechnym i wpisaniu do katalogu świętych .                                                              1 Por. H. Misztal, Kanonizacja, w: Encyklopedia Katolicka, tom 8, Lublin 2000, s. 607.  157 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Taką postacią doskonałą był papież Polak – Jan Paweł II, który zaraz po śmierci przez wiernych został uznany świętym. Imponował wiedzą, oddaniem i nade wszystko miłością bliźniego bez względu na pochodzenie, wyznanie wiary, wybaczał swym prześladowcom i czynami to udowadniał (np. m.in. 28 grudnia 1983 roku odwiedził w więzieniu swego zamachowca Aliego Agcę; 3 grudnia 1994 roku spotkał się z Muzeyyen Agcą, matką Aliego, którą serdecznie przytulił i błogosławił, co udokumentowane jest na fotografiach PAP, EPA/Photo czy ANSY). Papież Polak był blisko wiernych i ich spraw, odwiedził każdy zakątek świata, natomiast kiedy chorował u progu śmierci – nie krępował się pokazać, że cierpi fizycznie. Zawsze przemawiał do ludzi w sposób klarowny i rzeczowy bez wyniosłości, nawiązywał dialog pokoju z przeciwnikami i protestantami, starał się o ekumeniczne kontakty ze Wschodem, stał na straży czystości wiary i tradycji kościelnej, był pielgrzymem w interesie Boga i człowieka, przeciwni2 kiem przemocy i nienawiści . Nic więc dziwnego, że Santo subito! To wołanie, nie w polskim języku, rozlegało się na Placu św. Piotra w chwili odchodzenia Jana Pawła II do Domu Ojca i od chwili, kiedy się tam znalazł – przypomina Zygmunt Zieliński w książce poświęconej Janowi Pawłowi II. – W dziejach papiestwa nie ma przypadku beatyfikacji czy kanonizacji w czasie tak bezpośrednim po śmierci. Rządzą tu przepisy kanoniczne. Dotąd przyśpieszono jedynie beatyfikację Matki Teresy z Kalkuty. Taka szybka decyzja w sprawie kanonizacji, jaką podjął papież Benedykt XVI, jest bez precedensu. Można powiedzieć, że przypomina tu Kościół pierwszych wieków, kiedy 3 aklamacja wspólnoty wiernych, żywy i natychmiastowy kult wprowadzał na ołtarze . Ogromne rzesze wiernych – nie tylko Polacy, ale i inne narody – ukochały Jana Pawła II na całym świecie. Radość z wyniesienia go na ołtarze była powszechna na każdym kontynencie, dlatego każdy, kto mógł z odległych zakątków świata jechał do Watykanu najpierw na uroczystość beatyfikacji (1 maja 2011 roku), a następnie kanonizacji (24 kwietnia 2014 roku) dla uczczenia papieża z „dalekiego kraju”, który stawał się – jak nie wszystkim ludziom to przynajmniej większości – podczas swego pontyfikatu – coraz bardziej bliski. 24 kwietnia 2014 roku stacje radiowe i telewizyjne, portale internetowe relacjonowały z Watykanu na bieżąco uroczystość kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII (także tego dnia został wyniesiony na ołtarze). Obecni na Placu św. Piotra dziennikarze starali się jak najrzetelniej przekazywać informacje o tym doniosłym wydarzeniu, ważnym nie tylko dla Polaków i Włochów, ale każdego katolika bez względu na narodowość. Relacje te szły w świat, a każdy z odbiorców przeżywał tę uroczystość na swój sposób. Dziennikarze prasowi                                                              2 3 Por. Z. Zieliński, Jan Paweł II Papież, Oficyna Wydawnicza Druck s.c. Poznań 2006.  Z. Zieliński, Jan Paweł II Papież, Oficyna Wydawnicza Druck s.c. Poznań 2006, s. 317-318.  158 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego na drugi dzień w gazetach obszernie opisywali, czego byli świadkami, a fotoreporterzy wzbogacali ich przekaz fotografiami, utrwalającymi niezwykłe chwile, w których brali udział nie tylko hierarchowie kościoła, ale zwyczajni ludzie, często anonimowi, ci – dzięki, którym rosła temperatura wydarzeń (okrzyki radości, wiwaty, oklaski, śpiewy). Z kolei zdjęcia, publikowane od razu przez fotoreporterów w internecie lub na drugi dzień w różnych tytułach prasowych przybliżały czytelnikom, którzy do Rzymu pojechać nie mogli, te wydarzenia z bardzo bliska, sprawiając iluzję uczestnictwa w nich. Na Placu św. Piotra tego dnia było także bardzo wielu znanych fotoreporterów, m.in. Andrew Medichini z AP/Photo, który pokazał na swych fotografiach m.in. wjazd papa mobile papieża Franciszka na Plac św. Piotra w Rzymie. Riccardo De Luca – także z AP/Photo – opublikował zdjęcia śpiących na schodach kościoła pielgrzymów w noc przed kanonizacją i pielgrzymów, już w oczekiwaniu na wejście na Plac św. Piotra oraz papieża Franciszka, gdy pozdrawia pątników przed Mszą św. kanonizacyjną. Natomiast Emillio Morenatti z Hiszpanii, pracujący również dla AP, utrwalił m.in. zakonnice z portretami kanonizowanych papieży na Placu św. Piotra w Rzymie i śpiących pielgrzymów u stóp ołtarza w jednym z rzymskich kościołów. Natomiast ci fotoreporterzy, którzy nie pojechali do Rzymu fotografowali uroczystości w kraju, np. Krzysztof Karolczyk z Agencji Agora pokazał wiernych, oglądających na telebimach – przed sanktuarium św. siostry Faustyny Kowalskiej w Łagiewnikach – Mszę Świętą kanonizacyjną papieża Jana Pawła II oraz jedno ze stoisk z dewocjonaliami w tychże Łagiewnikach. Marek Podmokły także z Agencji Agora sfotografował polową Mszę Świętą na Kasprowym Wierchu, odprawianą 4 z okazji kanonizacji papieża Jana Pawła II . Wszystkie te fotografie niczym szczególnym się nie wyróżniają, ujęcia są tradycyjne, na jednych widać wiwatujących i radosnych wiernych, na innych rozmodlonych, skupionych ludzi, gdzieniegdzie policjantów pilnujących porządku, rozentuzjazmowany tłum ludzi na ulicach Rzymu i Watykanu, natomiast na fotosach z Kasprowego Wierchu czy Łagiewnik przede wszystkim uduchowiony, zwarty i gesty tłum wiernych. Zdjęcia te, są do siebie podobne, różnią się od siebie wyłącznie scenerią. Mimo, że są wykonane przez mistrzów fotografii, niczym szczególnym nie przyciągają uwagi odbiorcy. Fotografie te tylko utrwalają to ważne wydarzenie historyczne, poprawnie są wykonane, kompozycja ich jest klasyczna, przekaz klarowny, ujęcia tradycyjne, niczym nie zaskakują obserwatora. Informacje płynące z fotografii wyraźnie archiwizują chwile przed, w czasie i po kanonizacji. Są prawie identyczne jak te, które były wykonane podczas uroczystości beatyfikacji 1 maja 2011 roku. Trudno dopatrzeć się w nich różnicy i wyjątkowego ujęcia, rejestrującego zachowanie                                                              4 Por. http://wyborcza.pl/51,76842,15867906.html?i=5#ixzz3q2rizHpD  159 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych wiernych, czy kapłanów katolickich. To zdjęcia, które mają wartość historyczną, trudno w nich dostrzec jakiś symbol. Podobne zdjęcia robią fotografowie amatorzy, turyści, pielgrzymi, udający się do Watykanu. Pewien wyjątek stanowią fotografie zamieszczone w albumie pt. Poruszeni – zapis transcendentalny Pawła Opalińskiego, fotoreportera akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej podczas uroczystości beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II oraz Jana XXIII. Sam fotoreporter zauważa we wstępie do swego albumu: akredytacja przykuwa akredytowanego do konkretnego miejsca. Stałe akredytacje w Watykanie (włoska prasa i TV oraz największe stacje światowe) – sytuują akredytowanych na dachach i balkonie, czasowe (‘reszta świata’) – z boku schodów bazyliki lub wyznaczonych miejscach placu. Relacja fotograficzna wskutek tego jest dość uboga i ‘jednostronna’ – ducha żadnego w tym być nie może, no bo ile ciekawych ujęć można wykonać z tego samego miejsca, gdy twój obiektyw wciśnięty między inne, trafia zawsze dokładnie w tych samych ludzi. Zresztą wszystkie relacje z wydarzeń na świecie są podobne: różna kompozycja, różne sposoby kadrowania, ale wszystkie ujęcia w jednym wymiarze. Sacrum nie różni się tu od 5 profanum . Paweł Opaliński, absolwent Wydziału Grafiki i Malarstwa Akademii Sztuk Pięknych w Łodzi, adiunkt na Wydziale Sztuk Pięknych i Projektowych Wyższej Szkoły Informatyki i Umiejętności w Łodzi oraz w Instytucie Sztuk Pięknych Uniwersytetu Jana Kochanowskiego w Kielcach, z urodzenia kielczanin (rocznik 1967), w latach 2011-2014 prezes Zarządu Okręgu Świętokrzyskiego Związku Polskich Artystów Fotografików w Kielcach, członek Rady Artystycz                                                             5 P. Opaliński, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, s. 4.  160 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego 6 nej ZPAF w Warszawie , za swe fotografie zamieszczone w albumie pt. Poruszeni – zapis transcendentalny, utrwalające uroczystości beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II został wyróżniony nagrodą International Photo Awards – The Best Photographer of the year, przyznawanej każdego roku w Los Angeles w kategorii najlepszy album fotograficzny 2015 roku (nagrody przyznawane w tym konkursie nazywane są „Oscarami fotografii”). Natomiast w czerwcu 2015 roku album Poruszeni – zapis transcendentalny nagrodzony został również międzynarodowym wyróżnieniem Prix de la Photographie Paris przyznawanym 7 przez fundację Paris Photography Prize . Album Pawła Opalińskiego składa się z barwnych fotografii, podzielony jest na rozdziały: 1. Wieża Babel – postscriptum (jedenaście fotografii pokazujących ludzi różnych narodowości i koloru skóry); 2. Poruszeni (siedem fotografii, na których widać rozmazane postaci dziennikarzy, fotoreporterów, tłum wiernych, zdążających w euforii (!) na Plac św. Piotra); 3. Pretorianie (dziewięć fotografii, ukazujących żołnierzy gwardii szwajcarskiej, pracowników służb medycznych, służb porządkowych, policjantów); 4. Husaria (siedem fotografii, na których widać pielgrzymów wymachujących flagami biało-czerwonymi); 5. Eminencje (dziewięć fotografii, prezentujących dostojników kościoła); 6. Photosacrum (pięć fotografii – fotografujący ludzie); 7. Radość (pięć fotografii – roześmiani pielgrzymi różnych narodowości); 8. Modlitwa (pięć fotografii z uduchowionymi postaciami); 9. Emanacje (dziewięć fotografii z pamiątkami po papieżu Janie Pawle II). Dla mnie to nie dziewięć osobno pogrupowanych fotografii w albumie, ale widzę w nim dwie części. Pierwszą jego część stanowią zdjęcia z beatyfikacji Jana Pawła II (przewodniczył Mszy św. papież Benedykt XVI), druga już z kanonizacji (widoczny na jednej z fotografii papież Franciszek i od niego ta część się zaczyna). Części uzupełniają się wzajemnie. Obrazy są tak zaprezentowane i ułożone chronologicznie, że same opowiadają o przebiegu tych uroczystości i pokazują zaangażowanie, radość, skupienie ludzi, biorących w nich udział. Łatwo się domyślić – mimo, że podpisy pod fotografiami mówią wyłącznie o miejscu zdarzeń – jaka z tych obrazów płynie informacja i co na nich widać. W większości album Opalińskiego zawiera fotografie klasyczne, przejrzyste, ale jest też dwadzieścia fotografii poruszonych, których obraz jest rozmyty i to one najbardziej przyciągają wzrok obserwatora, wyróżniają Opalińskiego spośród innych autorów zdjęć z beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II. Opaliński nie tylko pokazał dzięki zabiegowi rozmycia obrazu informację z tak podniosłej uroczystości, ale przede wszystkim zademonstrował obrazem „poruszenie”                                                              6 Za: P. Opaliński, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, s. 5.  7 Za: Kielce.tvp.pl/21914069 kielczanin-nadrodzony-wyróżnieniem international-photo-graphy-awards2015 z 30 września 2015 autor: Zuk. 161 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych uczestników beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II, uchwycił ducha tych wydarzeń, jego głębię. Dzięki temu zabiegowi odbiorca wyczuwa atmosferę tamtych chwil i sam czuje się poruszony niemal jak fotoreporter – w momencie, kiedy naciskał migawkę aparatu. Ks. dr Paweł Tkaczyk, dyrektor Muzeum Diecezjalnego w Kielcach we wstępie do albumu Pawła Opalińskiego napisał: Jest jeszcze jedna rzecz, która spędza z powiek wszystkim miłośnikom fotografii: ostrość. Drżenie ręki, nieodpowiedni ruch aparatem albo złe ustawienie soczewek obiektywu potrafią zepsuć efekty nawet najlepszej kompozycji. Nieostre lub poruszone zdjęcie jest zmorą każdego amatora i zawodowca. Znakomity kielecki fotografik Paweł Opaliński uczynił jednak z tej wady fotograficzną doskonałość. Sprawił, że stała się ona metodą artystycznego wyrazu, pozwalającą na oddanie emocji, wrażeń, wewnętrznych doświadczeń i przemyśleń, których w żaden inny sposób nie można wyrazić. Ludzki zmysł wzroku, posługujący się takim narzędziem jakim jest oko, potrafi na obserwowanym obrazie wyznaczyć w danej chwili tylko jeden punkt ostrości. Na „poruszonych” fotografiach Pawła Opalińskiego trudno jest uchwycić taki „punkt ostry”. Rozbiegany wzrok szuka „punktu zaczepienia”. Jednak fotograficzny zabieg „poruszenia” pozwala natychmiast zauważyć ów ukryty, pozornie niewi8 doczny punkt ostry, który stanowi przesłanie fotografii . Paweł Opaliński nie wysilając się na stosowanie specjalnych technik fotograficznych ukazał to, co wydawałoby się za pomocą obrazu płynącego z fotografii prasowej niemożliwe: wewnętrzne poruszenie, przeżycia duchowe postaci pokazanych na obrazach, a także tych, którzy te obrazy podniosłych chwil samej kanonizacji – oglądają. Poruszeni i wrażliwi odbiorcy patrzą na te fotografie jak przez łzy wzruszenia, mają przed sobą lekko zamazany obraz, z tego powodu wpatrują się w niego uważniej, łącząc się z pokazanymi na nim postaciami w radości i rozrzewnieniu, spowodowanym niezwykłością wydarzenia. Paweł Opaliński, dzięki zastosowanej – może przez przypadek technice „poruszonego zdjęcia” – może uchodzić za mistrza fotografii prasowej, któremu udało się przeniknąć do psychiki bohaterów, pokazanych na fotografiach, a także do psychiki odbiorów. Można go uznać za mistrza i jednocześnie twórcę psychologicznej fotografii prasowej i psychologicznego fotoreportażu. To, co wydawałoby się niemożliwe – stało się za sprawą prostego, pewno przypadkowego „rozmazania” możliwe. Sam Paweł Opaliński uczciwie poinformował odbiorcę:                                                              8 P. Tkaczyk, Słowo wstępne do Poruszeni – zapis transcendentalny Pawła Opalińskiego, Wydawnictwo Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, s. 1.  162 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego Wszystkie zdjęcia publikowane w albumie wykonane zostały w Rzymie i Watykanie, w czasie beatyfikacji i kanonizacji św. Jana Pawła II. Zdjęcia nie są przetwarzane i modyfikowane komputerowo – efekty poruszenia, rozmycia i nie9 ostrości powstały w momencie fotografowania . Paweł Opaliński – może uchodzić za prekursora fuzzygrafii w fotografii prasowej – polegającej na zastosowaniu prostego, ale skutecznego sposobu bezwiednego rozmycia obrazu, wynikającego z błędu technicznego (może z pośpiechu) i oddającego w tym przypadku niezwykle dobitnie uczucia osób biorących udział w uroczystościach kanonizacji Jana Pawła II, ale i przeżywających podobne chwile za pośrednictwem fotoreportera. Opaliński udowodnił, że rozmycie obrazu nie jest niczym niewłaściwym, raczej oddaje idealnie prawdę o niezwykłych wydarzeniach, które wywołują wzruszenie, którego wydawałoby się pokazać nie sposób. Jednak Opalińskiemu pokazanie tych uczuć bez słów, wyłącznie obrazem udało się bez szkody dla fotografii, a nawet z ogromną korzyścią tak dla niej samej jak i jej bohaterów. Fotografie te zawierają podwójną informację, nie tylko mówią o ważnych wydarzeniach, zarejestrowanych w rozmazany sposób, ale pokazują to, co nieuchwytne. W fotografiach Opalińskiego temperaturę recepcji podnosi gra kolorów, uwypuklająca optymizm i radość z przeżywanych transcendentalnych chwil. Fotografie Pawła Opalińskiego, zaprezentowane w albumie Poruszeni – za10 pis transcendentalny, można porównać do prac malarskich Gerharda Richtera , reprezentanta niemieckiego Pop Art On, którego obrazy przypominają niewy11 raźne, rozmyte abstrakcyjne zdjęcia z aparatu fotograficznego . Z tym, że Richter dokonuje celowo obróbki zdjęć, świadomie je rozmazuje, a Opaliński zrobił to przez przypadek w trakcie fotografowania, dzięki czemu powstał obraz psychologiczny. Pewna doza nieczytelności tych fotografii wprowadza niezwykły nastrój tajemniczości i patetyczności, bije z nich optymizm, a rozmycie oddaje podniosły klimat tamtych dni, także pozwalają i dzisiejszym pa                                                             9 P. Opaliński, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, strona 3 okładki (podkr. KWZ).  10 Gerhard Richter urodził się w 1932 w Dreźnie, a obecnie mieszka i pracuje w Kolonii. Od początku lat 60 wykorzystuje nowe techniki i tematy do tworzenia sztuki – począwszy od foto-realizmu do abstrakcji. Przełomowym momentem jego kariery okazał się być udział na Biennale w Wenecji, gdzie reprezentował Niemcy. Obecnie jego obrazy przekraczają na aukcjach kwotę 10 milionów euro. „Odrzutowiec“ z 1963 roku, sprzedany został w 2007 roku na aukcji w Christie’s w Nowym Jorku za 11,2 miliony dolarów, a „Świeca“, obraz namalowany w 1983 roku, sprzedano w Sotheby’s w Londynie za 10,5 milionów euro. W samym roku 2012 jego dzieła czterokrotnie przekroczyły na aukcjach sumę 15 milionów dolarów. Za: Dawid Reps, Gerhard Richter czyli fenomen ostatnich lat, w: Portal rynek i sztuka. Sztuka inwestowania w sztukę z 22.08.2012 roku.  11 Por. D. Reps, Gerhard Richter, czyli fenomen ostatnich lat, w: Portal rynek i sztuka. Sztuka inwestowania w sztukę z 22.08.2012 roku.  163 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych trzącym na zdjęcia oderwać się od otaczającej doczesności i zanurzyć się w sferze duchowej, uwalniając się, choć na chwilę, od pędu i materialności współczesnego 12 świata – jak ocenił te fotografie Andrzej Zygmuntowicz , przewodniczący Rady Artystycznej Związku Polskich Artystów Fotografików. Obecnie każdy może być fotoreporterem i pewno za takiego ma prawo się uważać, kiedy umieszcza swoje zdjęcia w Internecie – podobnie jak robią to profesjonaliści, dla których coraz mniej miejsca jest na fotografie prasowe i fotoreportaże w prasie. Jednemu uda się zrobić dobre zdjęcie, i zostanie zauważony, doceniony, innemu nie. Ale co rozumieć pod pojęciem dobra fotografia prasowa? Jak mierzyć jej wartość? Znakomity fotoreporter Andres Feininger mówił: większość ludzi ocenia fotografię jedynie pod kątem technicznej jakości. Gdy jest „ostra” i posiada naturalne kolory, uważana jest za dobrą. W przeciwnym wypadku nie. Moim zdaniem to tak, jakby oceniać literacki język pisarza pod kątem gramatyki i zasad ortograficznych, a przecież nawet technicznie perfekcyjna fotografia może być nieciekawa i bez jakiejkolwiek treści. Dla mnie aparat fotograficzny jest tym, czym maszyna do pisania dla dziennikarza lub pisarza. To niezbędny instrument naszej pracy, którego nie należy jednak przeceniać. W przeciwnym razie fotografujący staje się niewolnikiem podejścia, które brzmi: „Gdybym tylko miał nikona (albo leicę czy pentaksa), też robiłbym wspaniałe zdjęcia”. Nic bardziej błędnego. Nie chcę przez to powiedzieć, że technika fotografowania jest nieistotna. Przeciwnie, wykorzystana w odpowiedni 13 sposób, może wydobyć wielkie możliwości wybranego tematu . Z takich możliwości skorzystał Paweł Opaliński. Punkt ciężkości przesunął z harmonii, prostoty, integralności, kompozycji ujęć na rzecz bogactwa psychicznych doznań płynących z obrazu. Ujęcie danej chwili w sposób artystyczny (m.in. wyszukana kompozycja, celowa deformacja, gra światła i kolorów) w fotografii prasowej schodzi na drugi plan, bowiem fotoreporter w momencie utrwalania biegu historii nie ma czasu na zastanawianie się nad wyszukanymi scenami, on je musi w odpowiednim momencie dostrzec, wychwycić. W przypadku Opalińskiego rejestrowane oczywiste sceny nabrały szczególnego znaczenia dzięki przypadkowemu, nerwowemu poruszeniu aparatu w momencie naciskania migawki. Nie tylko udało się autorowi zarchiwizować rzeczywistość, ale tymi rozmytymi ujęciami wpłynąć na odbiorcę i jego uczucia. Wyłącznie szczęśliwy dla fotoreportera zbieg okoliczności – błyskawiczne                                                              12 A. Zygmuntowicz, Obrazy emocji, w: P. Opaliński, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, s. 3.  13 Za: M. Grabowiecki, Andreas Feininger – „mówimy tym samym językiem, w: fotopolis.plinternetowy magazyn o fotografii (wersja beta) www.fotopolis.pl/n/19176/andreas-feininger-mowimy-tym-samym-jezykiem/  164 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego dostrzeżenie zaskakujących, niecodziennych zbiegów wydarzeń lub nawet nieostre ujęcia – sprawiają, że jego fotografie osiągają wysoki pułap artyzmu bez aranżacji, zupełnie przypadkowo. Fotografia stała się medium, będącym formą ekspresji artystycznej, nośnikiem idei na równi z malarstwem, wielu fotografów pragnie – jak zauważa Charlotte Cotton – by na ich dzieła spoglądano przez pryzmat kryteriów artystycz14 nych . Na przykładzie twórczości Pawła Opalińskiego stało się to możliwe w fotografii prasowej, której wartość w pierwszej kolejności stanowi prawda oraz konieczność, a dopiero potem kompozycja i wszelkiego rodzaju ujęcia, 15 które świadczą o artyzmie i estetyce wykonanych zdjęć . W fotografii prasowej chodzi o niezaprzeczalną prawdę, o sens codzienności, nie ma w niej kłamstwa, a pokazanie fragmentów świata jest zadaniem naczelnym, jakie ma wypełnić fotoreporter bez wprowadzania artystycznych sztuczek. Paweł Opaliński ich świadomie nie wprowadził. Wpisał się zupełnie nieświadomie w świat, który chciał pokazać, a tym samym dostrzegł coś, co jest niedostrzegalne. Wskazał na zjawiska psychologiczne, które choć niewidoczne były wokół niego, to wyczuwane przez uczestników uroczystości. Mimo, że pokazał opatrzone tematy (m.in. tłum modlących się na Placu św. Piotra w Watykanie ludzi, ludzi zapatrzonych w stronę ołtarza, przy którym odprawiana była Msza św. kanonizacyjna) zastosowanym nieświadomym „rozmyciem” ożywił i utrwalił emocje uczestników uroczystości. Fotoreporterzy rywalizują ze sobą w realizacji pomysłów, każdy chciałby zaprezentować świat tak, jak go widzi, ale nie każdemu jest to dane. Czy pokazywanie rzeczywistości w sposób jak najbardziej realistyczny, z zachowaniem wszelkich zasad autentyzmu bez przekłamań jest możliwe? Zmiana perspektywy prowadzi do zmiany percepcji fotografii dziennikarskiej, wywołuje reakcje ambiwalentne u odbiorcy, który zaczyna się zastanawiać, gdy patrzy na fotografie, czy to, co widzi na nich, faktycznie jest informacją o czymś, prawdą, czy nie jest przypadkiem manipulacją, grą z widzem, ilu16 zją, obrazem, który z rzeczywistością nie ma nic wspólnego? Jakub Dąbrowski uważa, że kiedyś fotograf był po prostu oczyma widza w miejscu, w którym ten nie mógł się znaleźć. Dziś jest trudniej, większość świata widzieli17 śmy na zdjęciach i w filmach, ciężko o świeżość i zaskoczenie .                                                              14 Ch. Cotton, Fotografia jako sztuka współczesna. Przekład Magdalena Buchta, Piotr Nowakowski, Piotr Paliwoda, Kraków 2010, s. 7.  15 Por. K. Wolny-Zmorzyński, Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie, Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015, s. 129.  16 K. Wolny-Zmorzyński, Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie, Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015, s. 129.  17 J. Dąbrowski, Fotolotnia, „Polityka” nr 23, rok 2014, s. 121.  165 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Pawłowi Opalińskiemu udało się także wychwycić obrazem, uczucia euforii postaci widocznych na fotografiach, które emanują na odbiorcę, niosąc ze sobą radość i uwielbienie, są afirmacją tego, co się dzieje tu i teraz. Owo rozmazanie przenika odbiorcę, pod jego wpływem dokonuje się zmiana duchowa, uwrażliwienie na to, co sam fotoreporter przeżywał i jak doświadczał tych wzniosłych chwil w momencie fotografowania. Obrazy te pozostają na długo w pamięci obserwatora, w którym rodzą się pozytywne uczucia entuzjazmu połączone z poznaniem tego, czego sam nie był w stanie osobiście doświadczyć. Bibliografia Bibliografia podmiotowa 1. Opaliński Paweł, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015. Bibliografia przedmiotowa 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Cotton Ch., Fotografia jako sztuka współczesna. Przekład: Magdalena Buchta, Piotr Nowakowski, Piotr Paliwoda, Universitas, Kraków 2010. Dąbrowski J., Fotolotnia, „Polityka” nr 23, rok 2014. Grabowiecki M., Andreas Feininger – „mówimy tym samym językiem, w: fotopolis.pl internetowy magazyn o fotografii (wersja beta) www.fotopolis.pl/n/19176/andreas-feininger-mowimy-tym-samym-jezykiem/. Misztal H., Kanonizacja, w: Encyklopedia Katolicka, tom 8, Lublin 2000. Reps D., Gerhard Richter, czyli fenomen ostatnich lat, w: Portal rynek i sztuka. Sztuka inwestowania w sztukę z 22.08.2012 roku. Wolny-Zmorzyński K., Jaka informacja? Rzecz o percepcji fotografii dziennikarskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010. Wolny-Zmorzyński K., Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie, Wydawnictwo Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015. Zieliński Z., Jan Paweł II Papież, Oficyna Wydawnicza Druck s.c., Poznań 2006. 166 �  Część druga Relacje radiowe i telewizyjne   �II. Relacje radiowe i telewizyjne 168 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum Michał Drożdż Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie Sacrum w medialnym profanum – medialne odsłony świętości Jana Pawła II Streszczenie: Celem artykułu jest próba analizy medialnych poszukiwań i prób pokazania świętości Jana Pawła II, na przykładzie przyczynkowej analizy Programu I Telewizji Polskiej w dniach 26 i 27 kwietnia 2014 roku, w przeddzień i w dniu kanonizacji. Moja analiza jest próbą diagnozy, w jaki sposób ten przekaz mierzy się ze świętością Jana Pawła II. Próbuję w tych przekazach telewizyjnych odkrywać i pokazać medialne odsłony świętości Jana Pawła II, w których jest ukazany jako autorytet duchowy, jako człowiek nadziei, jako człowiek dobry, jako człowiek dialogu itd. Obrazy te odsłaniają piękno i wartość ludzkiego życia w kontekście duchowych wartości, które współtworzą wymiar sacrum. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, świętość, Telewizja Polska, świętość Jana Pawła II, papież, Polska, Watykan, kanonizacja. Summary: The purpose of this article is to attempt to analyze media searches and attempts to show the holiness of John Paul II, for example contributing analysis program of the Polish Television on 26 and 27 April 2014, on the eve and on the day of canonization. My analysis is an attempt to diagnosis of how the message is measured from the holiness of John Paul II. I try in these television broadcasts to explore and show the media views the sanctity of John Paul II, in which he is presented as a spiritual authority, as a man of hope, a good man, as a man of dialogue, etc. These images reveal the beauty and value of human life in the context of spiritual values that cocreate the dimension of the sanctity. Key words: John Paul II, holiness, Polish Television, the holiness of John Paul II, Pope, Poland, Vatican canonization. I. Wstęp – troska o nasz świat mediów Soborowy dekret Inter mirifica to jeden z pierwszych dokumentów soborowych, w którym Ojcowie Soboru Watykańskiego II dostrzegli potrzebę troski 169 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 1 o współczesne środki „przekazywania myśli” . Dekret ten wyznaczył rozwijane później przez Kościół pozytywne patrzenie na świat mediów. Świat mediów jest naszym światem. Media są naszą przestrzenią życia. Mediów nie można traktować jako rzeczywistości obcej, ponieważ wszyscy jesteśmy w różnym stopniu i charakterze włączeni w świat mediów. Świat mediów jest bez wątpienia światem człowieka oraz integralną częścią współczesnej kultury. Historia i współczesność kultury pokazują, że nie może istnieć integralna, w pełni ludzka kultura bez odpowiedniego ethosu, odpowiadającego prawdzie o człowieku i porządku aksjologiczno-moralnym. Soborowy dekret przypomina, iż podstawowym wymiarem mediów jest komunikacja wartości, która się dokonuje zawsze w perspektywie określonych, świadomych lub nieświadomych powinności i celów. W tym wyraża się cała istota funkcjonowania mediów. Media są już na trwałe wpisane w logos i ethos ludzkiego życia, dlatego też są również przestrzenią wartości, w której wykuwa się ludzki los. Większość dyskusji, dotyczących misyjności mediów, prowadzi do dyskursu nad wartościami. Można powiedzieć, że sam rdzeń dyskursu medialnego jest sporem o wartości, a miara misyjności mediów i miara misji dziennikarskiej wynika z priorytetów wartości w ludzkim sumieniu, a to jest etyka. Nie ma profesjonalizmu dziennikarskiego bez etyczności. Sobór wskazuje na uniwersalną płaszczyznę etyczności, umożliwiającą dyskurs etyczny na poziomie szacunku dla wartości i godności człowieka. „Najwyższe kryteria prawdy i sprawiedliwości w dojrzałym korzystaniu z wolności i odpowiedzialności, stanowią horyzont, na którym sytuuje się autentyczna deontologia 2 w korzystaniu z nowoczesnych potężnych środków społecznego przekazu” . Te słowa napisał Jan Paweł II w swoim ostatnim, można dziś powiedzieć, profetycznym dokumencie Szybki rozwój, wskazując wyzwania i szanse rozwoju człowieka na czas cywilizacji medialnej w nowym tysiącleciu. Prawda i sprawiedliwość w dojrzałym korzystaniu z wolności i odpowiedzialności – to jest podstawa etyki dziennikarskiej. Te cztery wartości stanowią jakby ramy przestrzeni, w której się rozgrywają decyzje, wybory i działania dziennikarskie. Wartości te są ze sobą sprzężone i wzajemnie się warunkują, to znaczy wyznaczają jedne dla drugich granice etycznych działań. Wszystkie one służą dobru osoby, więc poszanowaniu godności każdego człowieka, oraz dobru społeczności, a więc temu, co stanowi istotę misyjności mediów. W takim duchu troski o człowieka w świecie mediów należy rozumieć wołanie św. Jana Pawła II zawarte na końcu jego listu apostolskiego Szybki rozwój: „nie lękajcie się. Nie lękajcie się nowych technologii. One są (…) do naszej dyspozycji, aby odkrywać, używać, zapoznawać z prawdą, także z prawdą                                                              1 Sobór Watykański II, Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli „Inter mirifica”, Watykan 1963 (dalej: IM).  2 Jan Paweł II, List apostolski „Szybki rozwój”, Watykan 2005, nr 3 (dalej: SR).  170 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum o naszej godności i o naszym przeznaczeniu, (…) zachowując stale żywą w tym 3 świecie, który mija, wieczną perspektywę Nieba” . Taka perspektywa podkreśla misyjność mediów. Taka perspektywa podtrzymuje i budzi nadzieję. Nadzieja wyzwala człowieka „od lęków”, daje duchowe moce na trudne chwile. Te słowa można traktować jako duchowy testament, który pozostawił Jan Paweł II Polsce, Kościołowi i światu na trzecie tysiąclecie, a więc na czas cywilizacji medialnej. Myślimy, że chyba nikt na świecie nie miał takiego uniwersalnego i profetycznego obrazu świata i tendencji cywilizacyjnych, jakie w nim zachodzą, jak Jan Paweł II. Dlatego jego wołanie do wszystkich: „nie lękajcie się 4 w dobie medialnego postępu”, „nie lękajcie się nowych technologii” , znalazło szczególną sympatię i pozytywną odpowiedź świata mediów. Media docierają z treściami religijnymi zasadniczo do przestrzeni niesakralnych. Medialny przekaz religijnego wydarzenia, jakim jest kanonizacja, jest dla mediów świeckich, i nie tylko szczególnym wyzwaniem. Można jednak powiedzieć, że polscy dziennikarze, polskie media, nabyły już doświadczeń w przekazie treści religijnych w kontekście wielorakich wydarzeń związanych z Janem Pawłem II, Jego pielgrzymkami, Jego odejściem do Domu Ojca, Jego beatyfikacją. Sam Jan Paweł II zostawił nam w swoim nauczaniu o mediach wskazówki dotyczące kształtowania nowej kultury medialnej, a szczególnie obecności sacrum-świętości w przestrzeni medialnego profanum. Wskażę na dwie z nich: 1. Forma i sposób takich przekazów musi brać pod uwagę charakter profanum tych przestrzeni, w które wchodzi treść religijna. 2. Medialny przekaz powinien wypływać z roztropnej troski o to, by nie został naruszony przez media charakter sacrum wydarzeń religijnych, a z drugiej strony, żeby przenikać roztropnie, w duchu wolności i miłości, z wymiarem sacrum w medialną przestrzeń profanum. Celem mojego wystąpienia jest próba analizy medialnych poszukiwań i prób pokazania świętości Jana Pawła II, na przykładzie przyczynkowej analizy Programu I Telewizji Polskiej w dniach 26 i 27 kwietnia 2014 roku, w przeddzień i w dniu kanonizacji. Moja analiza jest próbą diagnozy, na ile ten przekaz mieścił się w ramach wymienionych reguł i w jaki sposób mierzy się niejako ze świętością Jana Pawła II. Próbuję w tych przekazach telewizyjnych odkrywać i pokazać medialne odsłony świętości Jana Pawła II, w których jest ukazany jako autorytet duchowy, jako człowiek nadziei, jako człowiek dobry, jako człowiek dialogu itd. Obrazy te odsłaniają piękno i wartość ludzkiego życia w kontekście duchowych wartości, które współtworzą wymiar sacrum. Analiza ta w dalszej perspektywie badawczej pozwala także na diagnozowanie                                                              3 4 SR, nr 14.  Por. SR, nr 14.  171 �II. Relacje radiowe i telewizyjne metod i narzędzi budowania relacji między sacrum a profanum we współczesnych mediach. Jan Paweł II fascynował media swoją osobą. Jego głębokie umiłowanie Boga, umiłowanie prawdy, ewangeliczna prostota stały się źródłem szacunku, jaki zdobył w świecie mediów. Było tak i wtedy, gdy nie szczędził krytyki pod ich adresem, jeśli sprzeniewierzały się prawdzie, dobrym obyczajom i godziły w podstawowe wartości ogólnoludzkie. Zawsze jednak zachęcał dziennikarzy do wsłuchiwania się w problemy człowieka i do obrony jego praw, do bycia rzecznikami spraw ludzkich, przekazywania prawdy o człowieku i jego godności. Był głęboko przekonany, że otwarcie Kościoła na media przyniesie dobre owoce. W swoim Testamencie Jan Paweł II napisał już w 1980 roku takie słowa: „Przyjmując już teraz tę śmierć, ufam, że Chrystus da mi łaskę owego ostatniego Przejścia czyli Paschy. Ufam też, że uczyni ją pożyteczną dla tej największej sprawy, której staram się służyć: dla zbawienia ludzi, dla ocalenia rodziny 5 ludzkiej . Patrząc z perspektywy czasu na to wydarzenie można powiedzieć, że Jego Odejście, było Przejściem, które się dokonało się na oczach świata poprzez media. I w ten sposób stało się pożyteczne dla całego świata, stało się źródłem dobra i promieniuje na nas pięknem świętości, także poprzez media. Natomiast w liście Szybki rozwój Jan Paweł II wskazuje wprost na zadanie, na nowe tysiąclecie dla ludzi mediów, które są „pośród podziwu godnych wynalazków, które Bóg oddał do naszej dyspozycji, (…) aby zapoznawać z prawdą o naszym wiecznym przeznaczeniu (…) Przekazujcie orędzie nadziei, łaski i miłości Chrystusa, zachowując stale żywą w tym świecie, który mija, wieczną perspektywę Nieba, perspektywę, której żaden ze środków przekazu nie będzie mógł nigdy bezpośrednio osiągnąć, (…) «to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy 6 przygotował Bóg tym, którzy Go miłują» (1 Kor 2,9)” . Trzeba mieć dużo taktu i delikatności i pokory, aby mówić w mediach o świętości i przesłaniu Jana Pawła II. Moje pytanie badawcze brzmi: jak Telewizja Polska poradziła sobie z pokazaniem świętości Jana Pawła II w dniach jego kanonizacji? Niniejsze analizy są próbą odpowiedzi na to pytanie. II. Ramy i formy przekazów telewizyjnych W sobotę i w niedzielę 26 i 27 kwietnia 2014 roku Program I Telewizji Polskiej poświęcił w paśmie dziennym 12 godzin programu związanego tematycznie z kanonizacją Jana Pawła II. Razem na wszystkich kanałach TVP było około 300 godzin programu poświęconego osobie Jana Pawła II. TVP emitowa                                                             5 6 Jan Paweł II, Testament, 24.02-1.03.1980 r., Watykan 2005.  SR, 14.  172 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum ła w czasie poprzedzającym kanonizację wiele programów publicystycznych i informacyjnych, filmów dokumentalnych, archiwalnych i nowych, m.in. film Elżbiety Ruman Cud na Kostaryce, o uzdrowieniu Floribeth Mora Diaz z tętniaka mózgu, cykl pięknego świadectwa Arturo Mari, fotografa papieskiego, o pięknym człowieczeństwie i świętości Jana Pawła II: Metr od świętości, 30 odcinków; Kolory miłosierdzia – koncert z Krakowa, transmisja koncertu poświęconego Ojcu Świętemu na błoniach przed sanktuarium w Krakowie Łagiewni7 kach . W sobotę i w niedzielę 26 i 27 kwietnia Program I Telewizji Polskiej emitował następujące programy związane tematycznie z kanonizacją Jana Pawła II. Tematyka programów 26 kwietnia 2014 roku 12.25-12.55: Santo Subito III: reportaż o drodze świętości Jana Pawła II 14.00-15.00: Brat papieża, film dokumentalny, który skupia się na postaci Edmunda Wojtyły, starszego brata Karola, który w służbie medycynie i ludziom poświęcił 26-letnie życie. 16.45-17.00 i 22.45-23.00: Metr od świętości – odcinek 30: Wyznanie. Arturo Mari opowiada o ciężkiej operacji, której został poddany z powodu problemów z kręgosłupem. Jak zawsze w trudnej chwili zwrócił się w modlitwie do papieża, prosząc tylko o jedno, by w razie niepowodzenia pozwolił mu odejść we śnie. 19.30: Specjalne wydanie Wiadomości z Watykanu 20.25-22.40: Kolory miłosierdzia – koncert z Krakowa. Transmisja koncertu poświęconego Ojcu Świętemu na błoniach przed sanktuarium w Krakowie Łagiewnikach, prowadzący: Alicja Bachleda-Curuś, Agata Młynarska, Krzysztof Ziemiec. Razem Program I Telewizji Polskiej wyemitował: około 270 minut (4 i pół godziny) tematycznych audycji. Do tego należy doliczyć odniesienia tema8 tyczne w innych pasmach programowych . 27 kwietnia 2014 roku 8.30-14.30: Między ziemią a niebem. Okolicznościowe, kanonizacyjne wydanie programu o charakterze informacyjno-publicystycznym poświęcone w całości kanonizacji Jana Pawła II.                                                              7 Por. Kanonizacja Jana Pawła II w TVP, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www. tvp.pl/ religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/wideo/kanonizacja/kanonizacja-jana-pawla-ii-w-tvp/ 14528903.  8 Program TVP1 z dnia 26 kwietnia 2014 roku, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www. telemagazyn.pl/tvp_1/?-dzien=2014-04-26#program.  173 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 10.00-12.30: Transmisja Mszy św. kanonizacyjnej Jana Pawła II i Jana XXIII. Razem Program I Telewizji Polskiej wyemitował: około 360 minut (6 godzin) tematycznych audycji. Do tego należy doliczyć odniesienia tematyczne 9 w innych pasmach programowych . Forma programów: filmy dokumentalne, reportaże, informacje, komentarze, rozmowy, wspomnienia, świadectwa, materiały archiwalne procesu kanonizacyjnego i przemówień Jana Pawła II, transmisje itd. Realizacja programów. Program ze studia w Warszawie prowadzony przez red. Joannę Ładzińską-Molak oraz ks. Rafała Sztejkę oraz z czterech miast w Polsce prowadzonych przez ekipy reporterskie. Transmisje reporterskie z Jasnej Góry, Krakowa, Zakopanego i Wadowic. Obsługę informacyjną z Watykanu prowadziło 7 ekip realizacyjnych z reporterami oraz prowadzącymi program informacyjny: Piotrem Kraśko i Beatą Tadla. Oglądalność. Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII była wydarzeniem, które spotkało się z wyjątkowym zainteresowaniem telewidzów. Polscy widzowie oglądali tę uroczystość przede wszystkim na antenach telewizji publicznej. Według danych Centrum Informacji TVP, w TVP1 śledziło ją 6 mln 706 tys. osób (czyli aż 46% spośród mających w tym czasie włączony telewizor), w TVP INFO – 968 tys. widzów (udziały 6,6%), a w TVP Polonia 827 tys. osób (udziały 5,7%). W sumie więc za pośrednictwem Telewizji Polskiej wydarzenie to oglądało ponad 8,5 mln widzów. Dodatkowo w tym czasie stronę tvp.pl odwiedziło 23 tys. internautów. Generalnie w niedzielę Polacy najchętniej oglądali programy telewizji publicznej, gdzie wiele z nich dotyczyło Mszy św. kanonizacyjnej oraz sylwetki i dokonań Jana Pawła II. Udziały wszystkich kanałów TVP wyniosły aż 40,2%, Polsatu – 18,5%, zaś TVN – 15,4%. Zdecydowanym liderem okazała się TVP1, osiągając średnie dzienne udziały w wysokości 23,2%, czyli – wręcz deklasując stacje komercyjne. Specjalne wydanie „Wiadomości” z Watykanu obejrzało 4 mln 706 tys. osób przy udziałach 29,8%, podczas gdy „Fakty” TVN 3 mln 706 tys. widzów (udziały 26,9%), a polsatowskie „Wydarzenia” 2 mln 579 tys. (udziały 19,2%). Na podkreślenie zasługują też wysokie udziały TVP INFO – 3,7%. Kanał informacyjny telewizji publicznej zdecydowanie wyprzedził TVN 24 (udziały 2,6%). Niedzielne udziały TVP INFO były znacznie wyższe niż średnie tegorocznej wiosny (2,5%). Natomiast TVP Polonia w niedzielę odnotowała naj                                                             9 Program TVP1 z dnia 26 kwietnia 2014 roku, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www. telemagazyn.pl/tvp_1/?-dzien=2014-04-27#program.  174 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum 10 wyższe udziały w tym roku (1,85%) . Warto docenić pracę ponad 40-osobowej ekipy TVP we Włoszech dysponującej własnym wozem satelitarnym i studiem, a także obszerne relacje reporterskie z wielu miejscowości w Polsce, które były związane z osobą Karola Wojtyły. Dodatkowo co najmniej dziesiątki tysięcy Polaków oglądały uroczystości kanonizacyjne na ekranach i telebimach w kinach, galeriach, klubach, domach kultury, kościołach czy w centralnych punktach miast dzięki temu, że Telewizja Polska udostępniła relacje z Watykanu bezpłatnie, bez konieczności uzyskiwania indywidualnej specjalnej zgody na pokazy. Należy podkreślić, że w weekend działał też specjalny wirtualny kanał na żądanie – „TVP Regionalna – śladami Jana Pawła II”, dostępny za darmo na tabletach, smartfonach, komputerach osobistych i na platformie hybrydowej TVP. Korzystając z aplikacji TVP Stream podczas Mszy św. kanonizacyjnej kanał odwiedziło 27 kwietnia 2014 roku 2,2 tys. osób, a za pośrednictwem 11 strony tvp.pl ponad 9,5 tys. III. Założenia programowe prezentacji świętości Jana Pawła II Redakcja Katolicka Telewizji Polskiej przygotowała założenia programowe, które stanowiły podstawę i narzędzie ukazania świętości Jana Pawła II. Ks. Rafał Sztejka opracował 10 kategorii tematycznych odzwierciedlających świę12 tość Jana Pawła II . 1. Miłość Boga. Jan Paweł II żył w bliskości Boga, żył modlitwą. „Szczególną miłość do rozmowy z Bogiem przekazali mu rodzice. To wielkie umiłowanie modlitwy przejawiało się w uczestnictwie Papieża w licznych nabożeństwach, spotkaniach modlitewnych, pielgrzymowaniu do sanktuariów wreszcie osobistych, długich medytacjach. Każdy, kto wraz z Papieżem uczestniczył we Mszy 13 Świętej widział jak głęboko przeżywał tajemnicę Eucharystii” . 2. Ufność i odwaga płynąca z wiary. Osobista, głęboka wiara Jana Pawła II miała moc świadectwa. Jan Paweł II „nie bał się podejmowania tematów niepopularnych i spornych, pielgrzymował także w te miejsca, gdzie wiedział, że spotka go krytyka jego działań. Mimo to nie zniechęcał się i podejmował trud                                                             10 Dane z Centrum Infiormacji TVP, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/religia/ programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/aktualnosci/ponad-85-mln-polakow-ogladalo-msze-kanonizacyjna-w-tvp/14984967.  11 Tamże.  12 Por. R. Sztejka, 10 powodów do świętości Jana Pawła II, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/10-powodow-swietosci.  13 Tamże.  175 �II. Relacje radiowe i telewizyjne ne tematy (jak na przykład podjęcie w Asyżu dialogu międzynarodowego czy rachunek sumienia Kościoła katolickiego, który zrobił papież na oczach świata w roku Wielkiego Jubileuszu). Cała ta siła i odwaga Papieża wynikała z wielkiej 14 wiary i ufności” . 3. Miłość i fascynacja człowiekiem. Jan Paweł II kochał ludzi. Ta szczególna miłość do każdego człowieka przejawiała się na wielu płaszczyznach: „Papież chętnie spotykał się z młodzieżą, z artystami, z ludźmi kultury, sportowcami. Szczególne chętnie spotykał się z ludźmi cierpiącymi i chorymi i to dla nich miał wielki szacunek. Bronił wartości i godności każdego człowieka, 15 promując cywilizację życia i cywilizację miłości” . 4. Miłość miłosierna. Jan Paweł II przez cały swój pontyfikat starał się przekazać ludzkości, że Bóg kocha człowieka bez reszty i nie ma takiej słabości, której Bóg nie wybaczył człowiekowi w swoim wielkim miłosierdziu. „Podczas ostatniej pielgrzymki do Polski w 2002 roku Jan Paweł II przypomniał, że kiedy był młodym człowiekiem codziennie przechodził obok miejsca, gdzie teraz stoi Sanktuarium Bożego Miłosierdzia w Krakowie-Łagiewnikach. Papież apelował do ludzi o czyny miłosierdzia także w obszarach społecznych: o wrażliwość na ludzką biedę, o troskę o chorych i ubogich, o ludzi, którzy są 16 na różne sposoby wykluczeni przez społeczeństwo” . 5. Życie zgodne z wiarą. Wiara była motorem życia papieża Jana Pawła II. „Wielki szacunek do człowieka i życie zgodnie z wiarą były znakiem rozpoznawczym Papieża Polaka. Przejrzystość działań papieskich wynikała z faktu przesiąknięcia jego życia Ewangelią. Żył na oczach świata jako głosiciel Dobrej 17 Nowiny” . 6. Praca. Papież nie bał się ciężkiej pracy: od młodzieńczych lat pracował, aby utrzymać siebie i ojca. „Praca fizyczna czy praca naukowa dawały mu poczucie dobrze przeżytego dnia. Nie bał się pracy i każdą wykonywał niezwykle starannie: czy to jako pracownik kamieniołomów czy jako student, później 18 ksiądz, kardynał czy papież” . 7. Otwartość na Prawdę. Jan Paweł II był wielkim głosicielem Prawdy, odsłaniał blask Prawdy. W dzisiejszym świecie był obrońcą racjonalności i moralności myślenia.                                                              14 Tamże.  Tamże.  16 Tamże.  17 Tamże.  18 Tamże.  15 176 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum 8. Zawierzenie Maryi. „Matka Karola Wojtyły zmarła kiedy miał syn kilka lat. Od kiedy stracił ziemską matkę, mały Lolek, oddał się w opiekę Matce Bożej. Wielki kult Maryi wzmacniał w nim jego ojciec, z którym regularnie pielgrzymował do sanktuarium w Kalwarii Zebrzydowskiej. Ta prawdziwa pobożność maryjna widoczna była podczas całego pontyfikatu. Totus Tuus – Maryi 19 w opiekę oddawał swoje życie i losy świata” . 9. Umiłowanie Ojczyzny. „Każda pielgrzymka papieska do Ojczyzny rozpoczynała się od symbolicznego pocałunku ojczystej ziemi. Papież podczas swoich pielgrzymek odwiedził wiele miejsc w Polsce: na trasach pielgrzymkowych znalazły się duże miasta i te mniejsze, ale jakże ważne dla naszego kraju: Gniezno, Oświęcim, Ludźmierz i wiele innych. Wszędzie nawoływał do sza20 cunku do Ojczyzny i rodaków” . Mówił o Polsce: to jest matka ta ziemia… i tak też ją traktował. Wiele wspaniałych opisów przyrody mogliśmy usłyszeć w homiliach i przemówieniach papieskich. 10. Godność cierpienia. Jan Paweł II pokazał nam jak godnie cierpieć i umierać, „jak zawierzyć się Bogu w ostatnich chwilach życia, jak przeżywać ból i stratę, jak zaufać Bogu nawet wtedy, kiedy po ludzku wiele rzeczy wydaje się nie mieć sensu. W swoich homiliach, przemówieniach i podczas spotkań z wiernymi mówił, że właśnie cierpienie jest drogą do zbawienia. Uczył przebaczenia nawet w sytuacjach najtrudniejszych: przebaczył człowiekowi, który do niego strzelał. Jan Paweł II całym swoim życiem wskazywał, co w życiu powinno być ważne dla każdego człowieka.” Te założenia programowe w prezentacji świętości Jana Pawła II stanowiły wskazówkę do tworzenia programów informacyjnych i publicystycznych, nowych materiałów dokumentacyjnych oraz wykorzystania materiałów archiwalnych. IV. Odsłony świętości Jana Pawła II w przekazach medialnych Telewizji Polskiej 1. Wielkość czy autorytet? Wiele badań socjologicznych, ale przede wszystkim nasze własne doświadczenia, pokazują, że świat współczesny i my sami, będący pokoleniem JP2, bylibyśmy zapewne inni, gdyby nie było nauczania Jana Pawła II, Jego pielgrzymowania i niepowtarzalnego świadectwa. Jana Paweł II jest jednym z najwybitniejszych myślicieli naszych czasów, wielki świadek wiary, pielgrzym nadziei, człowiek niosący wszystkim dobro i miłość.                                                              19 20 Tamże.  Tamże.  177 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Jego osoba i dzieło wymyka się też spod zimnych kryteriów badawczych, gdyż jest „prorokiem naszych czasów”, prawdziwym autorytetem. Trzeba jednak powiedzieć, że wymiar autorytetu był najsłabiej eksponowany w przekazach telewizyjnych, ale chyba właśnie dlatego, że wielkość duchowa Jana Pawła II na miarę świętości, jest niekwestionowanym autorytetem, którego nie trzeba dodatkowo medialnie wzmacniać. Przekazy TVP próbowały ukazać wielkość autorytetu w poczuciu swoistej pokory, ponieważ świętość – jak mówił sam Jan Paweł II – na swój sposób onieśmiela. Ta postawa widoczna była zarówno w postawach i sposobie prowadzenia programu, jak i w wypowiedziach rozmówców. To swoiste onieśmielenie wobec świętości, mogło wynikać z racji niemożności dotknięcia tajemnicy świętości narzędziami dziennikarskimi, ale spełniło swoją pozytywną rolę w kontekście refleksji nad świętością i dziedzictwem tego wielkiego i dobrego człowieka, którego wielkość i jego promieniowanie świętością pozwalało widzom wyzwalać z siebie dobro i konfrontować siebie z pięknym człowieczeństwem Jana Pawła II. 2. Przekazy telewizyjne utrwalały wyjątkowość chwili, potrzebę przeżywania kanonizacji Jana Pawła II jako święta Polaków, jako wydarzenia aktualnego i historycznego, ważnego na dziś i na przyszłość. Formy prezentacji programu, postawy prowadzących, odświętność scenografii studia, bliskość ludzi i pokazanie ich przeżywania świętości Jana Pawła, to wszystko tworzyło i współtworzyło atmosferę święta. Ta atmosfera wyrażała także, wyzwalała lub utrwalała, postawę wdzięczności za wielkiego Rodaka. Jakość i skala tych doświadczeń i przeżyć zależała oczywiście także od odbiorców. Niemniej jednak ludzie telewizji starali się tę atmosferę odświeżać z wrażliwością i zaangażowaniem, oraz uczestniczyć w tych wydarzeniach, nie tylko na zasadzie neutralnego opisu tej rzeczywistości, ale aktywnego w niej uczestniczenia i osobistego przeżywania, co – jakkolwiek byśmy to zjawisko oceniali – jest wyjątkowym fenomenem medialnym. Reporterzy włożyli wiele trudu, żeby pokazać i uszanować sacrum, „sacrum na areopagu”, tworząc relacje reporterskie na żywo i blisko ludzi. Oceniając pozytywnie poziom przekazów TVP, na „plus” trzeba zaliczyć dziennikarzom to, że wielkości Jana Pawła II nie spłycali, co więcej, starali się swoimi przekazami z szacunkiem i respektem sięgać do tej wielkości. 3. Świętość jako podstawa niekwestionowanego autorytetu. Juliusz Braun, ówczesny Prezes TVP, mówiąc o programach przygotowywanych na kanonizację Jana Pawła II, wskazywał na to, że Telewizja Polska chce na nowo pokazać osobę i dzieło Jana Pawła II, pokazać człowieka dobrego i człowieka nadziei. Podstawowym warunkiem autorytetu jest życie w prawdzie. Być autorytetem − to być za autorytet uznanym. Autorytet ma to do siebie, że jest 178 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum przede wszystkim wartością dla innych, i to jest istota autorytetu moralnego, być dla innych wartością w dobru i prawdzie. Uznanie i potwierdzenie świętości Jana Pawła II, jest potwierdzeniem nie tylko jego wielkości, ale też autorytetu. W takim też duchu należałoby odczytywać programy TVP, które koncentrując się na pokazaniu pięknego człowieczeństwa Jana Pawła II, nie wprost ukazały jego wielkość i jego autorytet. 4. Świętość jako inna obecność. Świętość Jana Pawła ukazuje perspektywę nowej obecności Jana Pawła II, duchowej obecności w wielkim dziedzictwie, które pozostawił, ale również nowej obecności jako naszego orędownika u Boga, „Brata naszego Boga”, który nadal jest z nami. Wymowna oprawa graficzna, wielokrotnie pokazywana pod znamiennym tytułem „Jestem z Wami”, wprowadzająca zarówno w sekwencje prezenterskie, jak i oddzielająca program papieski od całości programu, podkreślała nową formę obecności Jana Pawła II w perspektywie innej rzeczywistości. To była próba dotknięcia tajemnicy świętych obcowania w duchu chrześcijańskiej eschatologii. To pokazywanie nowego wymiaru obecności Jana Pawła II z nami, jest także wyjątkowym fenomenem w mediach, ponieważ jej odkrywanie zakłada perspektywę wiary. Telewizja Polska pokazała w ten sposób nieprzemijającą wartość autorytetu Jana Pawła II, podkreślając przy tym prawdę, że prawdziwe autorytety „nie odchodzą”, są z nami. Jan Paweł II jest z nami nadal w innych wymiarach obecności. 5. Świętość Jana Pawła jako swoiste przeniesienie w wymiar ikoniczności. Telewizja, posługując się obrazem, pokazywała Jana Pawła II jako „Osobową Ikonę”, na wzór obrazu kanonizacyjnego przejętego z beatyfikacji. Ten obraz utrwalany w przekazach telewizyjnych stanowił wymiar dopełnienia dzieła Jana Pawła II, jakby zamknięcie medialnej obecności Jana Pawła II pośród nas w takiej skali dziennikarskiego i organizacyjnego zaangażowania. Takie ujęcie było ze wszech miar słuszną formą ukazania tajemnicy świętości, ale też mogło być, co niestety się częściowo potwierdziło, o czym pisze w swoim artykule zawartym w niniejszej publikacji prof. Teresa Sasińska-Klas, że medialne zainteresowanie św. Janem Pawłem II w I rocznicę kanonizacji było już znacząco słabsze. To świadczy również o tym, że świętość Jana Pawła II, w formie aureoli świętości przeniosła go bardziej w przestrzeń sakralną, w której cieszy się ogromnym kultem i podziwem wiernych, kosztem mniejszego zainteresowania w sferze społecznej, publicznej i medialnej. Jest to zjawisko, które jest wyzwaniem dla mediów, w jaki sposób świętość Jana Pawła II przekuć na realia życia codziennego i przywrócić jego rolę w kształtowaniu cywilizacji miłości w życiu wspólnotowym i społecznym. 179 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 6. Świętość człowieka Bożego. Ten wymiar świętości był szczególnie widoczny w wypowiedziach gości programów informacyjnych i publicystycznych, w świadectwach spotkania ludzi z Janem Pawłem, np. w programach Metr od świętości, świadectwie osobistego fotografa papieskiego Arturo Mari. Chociaż trudno tę moc i to promieniowanie ukazać medialnie, to jednak kanonizacja Jana Pawła ułatwiała sięganie to tego głębokiego wymiaru świętości, opartego na wierze, modlitwie. Widzieliśmy obrazy Papieża jako człowieka modlącego się, człowieka, który wytrwał do końca, pomimo cierpień, człowieka, który się nie lęka, pomimo wielu zagrożeń cywilizacji. Takie świadectwo o Janie Pawle II daje nam kardynał Stanisław Dziwisz, który tak pisze: „W tym ostatnim momencie ziemskiej wędrówki Ojciec Święty stał się ponownie tym, kim był zawsze, człowiekiem modlitwy. Człowiekiem Bożym, głęboko zjednoczonym z Panem, dla którego modlitwa stanowiła nieprzerwanie fundament 21 egzystencji” . 7. Świętość człowieka nadziei. Tematyka kanonizacji z samej natury tego wydarzenia domagała się języka medialnego w perspektywie nadziei i eschatologii chrześcijańskiej. Redakcja Katolicka Telewizji Polskiej, która koordynowała większość tych programów, była i jest na to przygotowana, by szukać języka przekazu telewizyjnego wyrażającego tajemnicę wiary i świętości. Świętość jako znak wymierny innego życia rodzi nadzieję. Dlatego telewizyjne obrazy Jana Pawła tchnęły nadzieją, zwłaszcza wydobywając z archiwalnych nagrań jego słowa: Nie lękajcie się. Zaangażowanie mediów w pokazanie Jego świętości można odczytywać także jako odpowiedź mediów na słowa Jana Pawła II z ostatniego listu apostolskiego poświęconego mediom Szybki rozwój, w którym mocno wybrzmiewają profetyczne słowa do wszystkich „nie lękajcie się mediów”, a do ludzi mediów katolickich: „Przekazujcie orędzie nadziei (…), zachowując stale żywą w tym świecie, który mija, wieczną perspektywę Nieba, perspektywę, której żaden ze środków przekazu nie będzie mógł nigdy bezpo22 średnio osiągnąć” . 8. Dobroć i miłość jako miara i znak świętości. Wiele wypowiedzi, programów, relacji podkreślało wymiar pięknego człowieczeństwa Jana Pawła II jako człowieka dobrego. Dobro przyciąga, fascynuje i pociąga. I taki wymiar świętości wyłania się z wielu świadectw ludzi, którzy chociażby na moment spotkali Papieża w swoim życiu. Człowiek dobry niesie miłość i głosi miłosierdzie, żyje w blasku prawdy o sobie, w prawdzie o swojej godności i wartości, w prawości sumienia, w odpowiedzialności za siebie i innych. Telewizja na                                                              21 22 180 S. Dziwisz, Świadectwo, w rozmowie z Gian Franco Svidercoschim, Warszawa 2007, s. 228.  SR, nr 12.  �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum wiele sposobów próbowała odsłaniać dobroć Jana Pawła II: w jego otwartości dla innych, w głoszonym orędziu miłosierdzia, w szacunku dla ludzi, w przyciąganiu ludzi do siebie dobrocią. Ten wymiar dobra łączył obu Papieży Jana Pawła II i Jana XXIII, nazywanego już dawno Papieżem dobroci. Ten wymiar dobroci obu świętych Papieży Telewizja próbowała pokazać szczególnie w relacjach z Watykanu i relacji reporterskich w Polsce, m.in. z Krakowa, Zakopanego, czy Wadowic. 9. Świętość jako duchowe piękno, piękno wartości, którymi żyje człowiek. Wiele razy, zwłaszcza w przywoływanych fragmentach przemówień, Jan Paweł II jawił się jako obrońca wartości. Wartością jest życie ludzkie, wartością jest młodość, wartością jest człowiek, wartością jest miłość. Jan Paweł II próbował często łączyć wartości etyczne, ontyczne i estetyczne, używając pojęcia „piękna”, mówiąc „piękno życia”, „piękno młodości”, „piękno człowieka”, „piękno miłości”. W ten sposób podkreślał ważność tych wartości, i nadawał pięknu wymiar etyczny. Jego świętość ukazywana przez pryzmat pięknego człowieczeństwo, którego Jan Paweł II nas wszystkich uczył, wskazując na ważność takich wartości jak: szczęście, dojrzałość, uczciwość, ład moralny, miłosierdzie. „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj!” – zwyciężanie dobrem jest miarą sumienia, jest miarą piękna sumienia, a tym samym piękna człowieka. 10. Świętość człowieka dialogu. Jan Paweł II nie traktował żadnego człowieka jako Innego, ale jako siostrę i brata w jednej rodzinie ludzkiej. Ten wymiar świętości poprzez otwartość i dialog był szczególnie widoczny w tych rzeszach wiernych z całego świata, których twarze na zbliżeniach transmisji, mówiły więcej niż jakikolwiek komentarz: twarze radosne, szczęśliwe, ocierające łzy przeżyć. Jan Paweł II bardzo często zaczynał swe przemówienia i spotkania z ludźmi od zwrotu: „bracia i siostry”. I nie był to w jego ustach jakiś zwrot wyłącznie „grzecznościowy” czy „pusty, tradycyjny slogan”. W jego ustach te słowa były swoistym credo antropologicznym, odwołującym się do uniwersalnego braterstwa wszystkich ludzi i miłości każdego człowieka. Ten wymiar otwartości i dialogu był widoczny szczególnie w czasie transmisji Mszy św. kanonizacyjnej i w programach Metr od świętości. 11. Świętość wielkiego Polaka, Rodaka przeżywana i świętowana w Ojczyźnie. Telewizja nawiązywała w archiwalnych przekazach do całego dziedzictwa Jana Pawła II w naszej Ojczyźnie: pielgrzymki do Polski, spotkania z Polakami, słowa kierowane do Polaków. „I dlatego – zanim stąd odejdę, proszę was, abyście całe to duchowe dziedzictwo, któremu na imię „Polska”, raz 181 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 23 jeszcze przyjęli z (…) nadzieją i miłością” . W 1991 roku Jan Paweł II z tak wielkim przejęciem mówił o Polsce i o nas: „Oto matka moja i moi siostry i bracia. (…) To jest moja matka, ta ziemia! To jest moja matka, ta Ojczyzna! To 24 są moi bracia i siostry!” . Tych braci i siostry Jana Pawła II cieszących się z kanonizacji swojego Rodaka pokazywała Telewizja, szczególnie w relacjach z Wadowic, Krakowa i Zakopanego. Programy te starały się chociaż na chwilę przywołać „piękno wspomnień” o ludziach, miejscach, zdarzeniach, związanych ze Świętym. Świadczy o tym między innymi fragment, bardzo osobistego przemówienia w Wadowicach w dniu 10 czerwca 1999 roku: „Z wielkim wzruszeniem patrzę na to miasto lat dziecięcych, które było świadkiem mych pierwszych kroków. Miasto mojego dzieciństwa, dom rodzinny, kościół parafialny, kościół mojego chrztu św. (…) Pragnę wejść w te gościnne progi, na nowo ukłonić się rodzinnej ziemi i jej mieszkańcom (…) A dom był tutaj, za moimi plecami, przy ulicy Kościelnej. A kiedy patrzyłem przez okno, widziałem 25 na murze kościelny zegar słoneczny i napis: «Czas ucieka, wieczność czeka»” . 12. Świętość człowieka cierpienia. W programie Metr od świętości Arturo Mari opowiada o ciężkiej operacji, której został poddany z powodu problemów z kręgosłupem. Jak zawsze w trudnej chwili zwrócił się w modlitwie do Papieża, prosząc tylko o jedno, by w razie niepowodzenia pozwolił mu odejść we śnie. Wiele obrazów cierpiącego Papieża przywołała telewizja ze swoich archiwów, zwłaszcza te wymowne obrazy z Wielkiego Piątku, kiedy przyciskał tak mocno Krzyż Jezusa, kiedy w czasie wielkanocnej modlitwy Regina caeli nie mógł już wydobyć ani jednego słowa. Jan Paweł II pokazał swoim życiem, że cierpienie to nie jest cel. Jakże wymowne są w tym względzie słowa Jana Pawła II, schorowanego, cierpiącego człowieka, który pod koniec swojego życia pisał: „mimo ograniczeń mego wieku bardzo wysoko cenię sobie życie i umiem się nim cieszyć. Dziękuję za to Bogu. (…) Zarazem jednak głębokim pokojem napełnia mnie myśl o chwili, w której Bóg wezwie mnie do siebie – z życia do 26 życia” . V. Świętość jako przejście z życia do życia – zakończenie Na koniec warto pokazać ostatnią odsłonę świętości: świętość jako przejście z życia do życia. Jest to najtrudniejsza do pokazania medialnie odsłona                                                              23 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Błoniach, Kraków, 10 czerwca 1979 roku.  24 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na lotnisku w Masłowie, Kielce, 3 czerwca 1991 roku.  25 Jan Paweł II, Przemówienie w Wadowicach, Wadowice, 10 czerwca 1999 roku.  26 Jan Paweł II, List do ludzi w podeszłym wieku, Watykan 1999, nr 17.  182 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum świętości. To jest piękno życia wiecznego w perspektywie wiary. Dotykamy w tej odsłonie samej istoty świętości i kultu ludzi świętych, jak w programie Santo Subito. Dotykamy istoty piękna życia ludzkiego, w które wpisane jest także przemijanie. Takie świadectwo Jana Pawła pozostawiło w nas przekonanie, że trzeba się zatrzymać nad życiem, dostrzegać jego piękno, bo przemija27 nie także ma sens, jak napisał Jan Paweł II w Tryptyku rzymskim , i co pokazał swoim pięknym człowieczeństwem i pięknym życiem na wszystkich jego etapach. Telewizja Polska próbowała taki wymiar świętości pokazać na miarę wyznaczonych przez siebie założeń i możliwości. Zapewne wiele odsłon świętości można by było ukazać lepiej i pokazać więcej, ale te obrazy telewizyjne, które TVP1 wyemitowała w tych blisko 12 godzinach tematycznych programów w ciągu dwóch dni, było dobrą próbą pokazania świętości Jana Pawła II. Kończąc te analizy trudno się oprzeć przekonaniu, że w naszym pokoleniu, było to ostatnie, tak wielkie wydarzenie związane z życiem Jana Pawła II, które Telewizja Polska starała się pokazać z wielkim zaangażowaniem, nie spłycając świętości Jana Pawła II i pokazując ważność tego historycznego wydarzenia, które nasze pokolenie miało szczęście bezpośrednio przeżywać, a przyszłe pokolenia doświadczą tego wydarzenia, sięgając do archiwów Telewizji Polskiej. 28 „Święci nie przemijają, święci żyją świętymi, święci wołają o świętość” . To jest wymiar świętości, jaki nam zostawił Jan Paweł II, świętości dobrego człowieka i wielkości autorytetu, pokazującego i broniącego godność każdego człowieka. Niech jego świętość przenika nas i promieniuje na nas, byśmy w sobie i w innych kształtowali piękno człowieczeństwa. Bibliografia 1. Dane z Centrum Infiormacji TVP, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/ religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/aktualnosci/ponad-85-mln-polakowogladalo-msze-kanonizacyjna-w-tvp/14984967. Dziwisz S. kard., Świadectwo, w rozmowie z Gian Franco Svidercoschim, Warszawa 2007. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Błoniach, Kraków, 10 czerwca 1979 roku. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na lotnisku w Masłowie, Kielce, 3 czerwca 1991 roku. 2. 3. 4.                                                              27 Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003, s. 10.  Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej w Starym Sączu, Stary Sącz, 10 czerwca 1999 roku.  28 183 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej w Starym Sączu, Stary Sącz, 10 czerwca 1999 roku. Jan Paweł II, List apostolski „Szybki rozwój”, Watykan 2005. Jan Paweł II, List do ludzi w podeszłym wieku, Watykan 1999. Jan Paweł II, Przemówienie w Wadowicach, Wadowice, 10 czerwca 1999 roku. Jan Paweł II, Testament, 24.02-1.03.1980 r., Watykan 2005. Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003. Kanonizacja Jana Pawła II w TVP, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/ religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/wideo/kanonizacja/kanonizacja-jana-pawla-ii-w-tvp/14528903. Program TVP1 z dnia 26 kwietnia 2014 roku, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.telemagazyn.pl/tvp_1/?-dzien=2014-04-26#program. Program TVP1 z dnia 26 kwietnia 2014 roku, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.telemagazyn.pl/tvp_1/?-dzien=2014-04-27#program. Sobór Watykański II, Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli „Inter mirifica”, Watykan 1963. Sztejka R., 10 powodów do świętości Jana Pawła II, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/10-powodow-swietosci. 184 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia Karolina Dziewulska-Siwek Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Kanonizacja Jana Pawła II na antenie I Programu Polskiego Radia. Studium przypadku wybranych audycji i reportaży w kwietniu 2014 r. Streszczenie: W dniach około kanonizacyjnych I Program Polskiego Radia wyemitował wiele programów dotyczących Jana Pawła II. Były wywiady na żywo, w których redaktorzy rozmawiali o życiu i świadectwie Jana Pawła II oraz relacje z miejsc, gdzie żył i pracował przyszły święty. W Jedynce słuchacze mogli usłyszeć reportaże przygotowane przez Studio Reportażu i Dokumentu. Ich bohaterami byli ludzie, którzy towarzyszyli papieżowi. Wystąpienie będzie miało formę przeglądu wybranych audycji. Ponadto w referacie zostanie podkreślona rola, jaką stacja radiowa odegrała w przygotowaniu słuchaczy do kanonizacji Jana Pawła II. Słowa kluczowe: kanonizacja, Jan Paweł II, I Program Polskiego Radia, audycja, reportaż. Summary: On the occasion of the canonization of John Paul II The I Polish Radio broadcasted many programs about John Paul II. There were a live interviews, in which the editors were talking about the life, witness of Pope John Paul II and the relationship of the places where lived and worked the future saint. The I Polish Radio listeners could hear the reports prepared by Studio Reportażu i Dokumentu. Their heroes were the people who accompanied the Pope during his life. The article takes the form of a chronological review of selected programs. In addition, it is emphasized the role that the radio had in preparing students for the canonization of John Paul II. Key words: canonization, John Paul II, John Paul II, the I Polish Radio, broadcast, reportage. I Program Polskiego Radia przygotował szereg audycji, reportaży i rozmów z hierarchami Kościoła rzymskokatolickiego z okazji kanonizacji Jana Pawła II. Najwięcej na radiowej antenie zostało wyemitowanych od 23 do 28 kwietnia 185 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 2014 r. W audycjach została ukazana postać Ojca Świętego Jana Pawła II i przekazana atmosfera oczekiwania na kanonizację. Sposób przygotowania audycji sprawił, że radiowa Jedynka otrzymała „Totusa medialnego”. 23 kwietnia (środa) W środę, 23 kwietnia 2014 r., gościem „Sygnałów dnia” był ks. Sławomir Oder, postulator procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II. Wywiad prowadził redaktor Krzysztof Grzesiowski. Pierwsze pytania dotyczyły miejsca, w którym odbył się wywiad oraz jego kapłańskiej posługi we wspólnocie, którą prowadzi. Był to kościół rektoralny Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny i św. Józefa Benedykta Labre w Rzymie, gdzie ks. Oder od 23 lat jest rektorem. Ks. Oder wspomniał, że w tym kościele znajdują się relikwie bł. Jana Pawła II oraz powstała grupa modlitewna, która pochyla się nad słowami Jana Pawła II. „Od dnia beatyfikacji wystawione są w naszym kościele relikwie błogosławionego, wkrótce świętego Jana Pawła II, stąd też, jest to miejsce, do którego przychodzi wielu ludzi związanych z osobą Jana Pawła II i przychodzą się tutaj po prostu modlić. Wiele osób pyta o to, w jaki sposób przygotowujemy się do kanonizacji. A poza tym spontanicznie w naszym kościele powstała grupa modlitewna, właśnie która próbuje wsłuchiwać się w nauczanie, w magisterium Jana Pawła II, raz w miesiącu spotykamy się, ludzie ci chcą po prostu pogłębić swoją znajomość i duchowość Jana Pawła II” – mówił ks. Sławomir Oder. Ponadto w „Rozmowie dnia” watykański duchowny stwierdził, że na początku procesu beatyfikacyjnego trudno było przewidzieć jego finał. Tempo pracy wyznaczyły cuda. Pierwszy w dwa miesiące po śmierci papieża uzdrowiona została francuska siostra zakonna Marie-Simon, która chorowała na chorobę Parkinsona. Cud kanonizacyjny, uzdrowienie na Kostaryce miał miejsce w dniu beatyfikacji. Ks. Oder tłumaczył, że dziewięć lat procesu beatyfikacyjnego i kolejne kanonizacyjnego, bardzo wpłynęły na jego osobowość. „Nie uważam, żebym stał się innym człowiekiem, jestem sobą, z całą pewnością ubogaconym, na pewno to doświadczenie, to spotkanie ze świętym w jakiś sposób wpłynęło na moją osobowość, no to taka jest rola świętych, po to są w końcu oni, aby nas pobudzać do czegoś lepszego. Aby użyć słów Jana Pawła II, aby ciągle wypływać na głęboką wodę, po to są święci, jak to powiedział kiedyś, aby zawstydzać i wzbudzać nadzieję. A więc z całą pewnością takie doświadczenie miało miejsce również w moim życiu, niemniej jednak ono się wpisuje w moją tożsamość 1 i stanowi kontynuację tego, kim jestem” – wyznał ks. Oder. Ponadto wyraził                                                              1 S. Oder, Rozmowa dnia, roz. przepr. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 23.04.2014 r.).  186 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia swoją radość z obecności mediów, które chcą ukazać świętość Jana Pawła II, 2 a nie sensacyjnego newsa . Kolejnym programem emitowanym o Janie Pawle na antenie I Programu Polskiego Radia była audycja „Ślady na piasku”. Ten cotygodniowy cykl Naczelnej Redakcji Programów Katolickich przygotowała redaktor Agnieszka Trzeciakiewicz. Była to rozmowa z arcybiskupem Konradem Krajewskim, ceremoniarzem Jana Pawła II. Pierwsze pytanie, jakie zadała redaktor to „Kim jest ceremoniarz?”. Pytanie to nakierowało na rozmowę o papieskich celebracjach. Początkowo ks. Krajewski miał być ceremoniarzem tylko na Rok Jubileuszowy. Do Rzymu przyjechał w 1998 r. Został wybrany do pełnienia tej funkcji przez biskupa Piero Marini, którego był uczniem i którego został podwładnym. „Z biskupem Piero Marinim, czyli moim szefem, rozumieliśmy się bez słów, chyba dlatego mnie wybrał. Byłem jego uczniem na uniwersytecie rzymskim i jeśli my się rozumieliśmy bez słów, a biskup Marini odbierał na tych samych falach co Jan Paweł II (...), to jedno spojrzenie, jeden znak i ja wiedzia3 łem o co chodzi, wiedziałem czego potrzeba” – wyjaśniał ks. abp Konrad Krajewski. Papieski ceremoniarz przy Janie Pawle II był siedem lat. W audycji wspominał, że każda z chwil była wyjątkowa, im bardziej Jan Paweł II był cierpiący i pokazywał swoje wnętrze, tym był piękniejszy. „Te liturgie wtedy były dla nas bardzo trudne, bo cierpiał i chcieliśmy go jakoś ochronić, ale on na to 4 nie pozwalał i wychodził do ludzi” – wspominał papieski ceremoniarz. Liturgia, która najbardziej mu utkwiła w pamięci to kanonizacja na Palcu Św. Piotra. Ojciec Święty nie mógł sobie znaleźć miejsca na fotelu, gdyż wszystko go bolało. Ceremoniarz szukając odpowiednich słów zapytał czy może jakoś pomóc. Usłyszał odpowiedź „mnie już wszystko boli. Mnie już nie można pomóc. Ale 5 tak musi być” . Jan Paweł II liturgię oczywiście dokończył. Był to rok 2002, kanonizacja Ojca Pio z Pietrelciny. Osobistym wyróżnieniem było niesienie ewangeliarza podczas Mszy Św. pogrzebowej, a później położenie go na trumnie Jana Pawła II. 24 kwietnia (czwartek) Gościem „Sygnałów dnia” był Joaquín Navarro-Valls, rzecznik Jana Pawła II. Rozmowę prowadził redaktor Krzysztof Grzesiowski, zaczął od pytania dotyczącego jego zawodowej działalności, zapytał czy dziś czuje się lekarzem czy menadżerem. „Nie jest tak bardzo ważne to, co jest napisane przy nazwisku,                                                              2 Tamże.  K. Krajewski, Ślady na piasku, roz. przepr. A. Trzeciakiewicz, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 23.04.2014 r.).  4 Tamże.   5 Tamże.  3 187 �II. Relacje radiowe i telewizyjne ale ważna jest wiedza zdobyta wcześniej na uniwersytecie. Ważny jest stan umysłu. I tu powtarzam zwykle swoim studentom: ważne jest, by realizować się aktywnie, realizować się zawodowo, robić to, co otrzymujemy od życia. Cała moja aktywność, o której pan wspomniał, została wybrana przeze mnie osobiście. Oprócz jednej – bycia rzecznikiem papieża Wojtyły. O tym zdecy6 dował on” – wyjaśnił Joaquín Navarro-Valls. Jan Paweł II do pełnienia funkcji rzecznika prasowego Stolicy Apostolskiej wybrał Hiszpana. Wybór ten budził wiele kontrowersji. Zarzucano mu: stan świecki, młody wiek i elegancki wygląd. W rozmowie wskazał, że bycie u boku papieża to piękne, ale i odpowiedzialne zadanie. Nigdy jednak nie chciał zrezygnować z tego zadania. Jego przełożony został dla niego wzorem do naśladowania. „Zaś o papieskiej pracy mogę powiedzieć jedną rzecz, coś, za co go ceniłem i podziwiałem – to był człowiek, który nie zgubił ani jednej minuty i również nigdy się nie spieszył, 7 panował nad sobą. To wielka zdolność panowania, a także cierpliwość” – mówił na antenie Polskiego Radia papieski rzecznik. Wspomnień o Janie Pawle II nie zabrakło również w południowym paśmie „Z kraju i ze świata”. Wspomnieniami ze słuchaczami Jedynki dzielił się Raniero Mancinelli, papieski krawiec. Przygotował je ks. Krzysztof Ołdakowski. Krawiec papieża swoje wspomnienia rozpoczął od wielkości Jana Pawła II. „Był wielkim człowiekiem i osobistością. Niezwykłą postacią. Z biegiem lat okazało się również, że stał się też wielkim papieżem. Kilkakrotnie mogłem go spotkać. 8 Zawsze widziałem w jego oczach prawdziwą miłość” – mówił na antenie Raniero Mancinelli. Ponadto dodał, że każdemu wykonywanemu zawodowi towarzyszą konkretne zadania, i że krawcem został dzięki łasce Bożej. „Nigdy nie myślałem, co by było, gdybym został krawcem, który posługuje papieżowi. 9 Udało mi się dzięki łasce Boga” – powiedział. Przyszłego świętego poznał dzięki kard. Deskurowi. Miał wykonać białą sutannę dla papieża. Zaznaczył, że „sutanny dla papieża nie robi się codziennie. To jest szczególne uczucie, to rzec niezwykła, wielkie przeżycie. Oczywiście najpierw trzeba wziąć miarę, potem trzeba zrobić inne przymiarki, dopiero potem się dostarcza rzecz ja10 sna” . Ponadto w rozmowie zdradził, że kilkakrotnie przeprawiał papieską sutannę. W czwartkowy wieczór Polskie Radio i Telewizja Polska transmitowała orędzie papieża Franciszka. To niezwykłe wydarzenie wystosowane na kilka dni                                                              6 J. Navarro-Valls, Rozmowa dnia, roz. przepr. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 24.04.2014 r.).  7 Tamże.  8 R. Mancinelli, Rozmowa południa, roz. przepr. K. Ołdakowski, [program radiowy Z kraju i ze świata], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  9 Tamże.  10 Tamże.  188 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia przed kanonizacją skierowane było do wszystkich Polaków, nie tylko tych wierzących. Papież Franciszek zachęcał do głębokiego przeżycia kanonizacji. Ojciec Święty wyraził swoją radość, że to właśnie on będzie kanonizował Jana Pawła II. Zacytował też słowa swojego poprzednika mówił, że jest szczęśliwy, że to właśnie on będzie mógł kanonizować Jana Pawła II. Po czym wyraził wdzięczność Polakom za dar Karola Wojtyły, który ubogacił każdego z nas. „Dziękuję narodowi polskiemu i Kościołowi w Polsce za dar Jana Pawła II. Wszyscy zostaliśmy tym darem wzbogaceni. Jan Paweł II nadal inspiruje Kościół, inspirują nas Jego słowa, pisma, gesty, Jego styl służby. Inspiruje nas Jego cierpienie znoszone z heroiczną nadzieją. Inspiruje nas jego zawierzenie bez 11 reszty Chrystusowi Odkupicielowi człowieka i Jego Najświętszej Matce” – mówił papież Franciszek. Wspomniał o niedawnym spotkaniu polskich biskupów w Rzymie. Na zakończenie przemówienia wyraził radość na zbliżające się Światowe Dni Młodzieży w Krakowie, które zaplanowane są na 2016 r. 25 kwietnia (piątek) Przed kanonizacyjny piątek w „Sygnałach dniach” gościł kard. Giovanni Battista Re. Rozmowę przeprowadził ks. Krzysztof Ołdakowski. Kardynał znał osobiście dwóch papieży. Niemalże od początku służył pomocą Janowi Pawłowi II. Poznał go w Sekretariacie Stanu, kiedy przybył na spotkanie z kard. Benelli. Kolejne spotkanie było tuż po wyborze, kiedy polscy duchowni przynosili do sprawdzenia tłumaczenie przemówienia na język włoski. Było to pierwsze przemówienie papieża z pamiętnymi słowami „Nie lękajcie się, 12 otwórzcie drzwi Chrystusowi!” . Kard. Battista wspomniał, że taka sytuacja powtarzała się wielokrotnie aż dowiedział się o tym, sam Jan Paweł II, wówczas zaczęły się kontakty między nimi. Zaznaczył, że zawsze był blisko papieża Polaka. Ponadto wyraził swoją wdzięczność wobec Jana Pawła II, który nadawał mu kapłańską godność. Na pytanie: „Jaki jest sekret świętości obydwu papieży, którzy zostaną kanonizowani? Jakie ich cechy moglibyśmy szczegól13 nie podkreślić?” . Odpowiedział, że obaj papieże bardzo różnią się od siebie. Jan XXIII był człowiekiem zawsze pogodnym. Wyróżniała go ogromna dobroć i optymizm. Natomiast Jan Paweł II był człowiekiem intensywnej modlitwy. „Przez świat był podziwiany za to, co robił jako papież, za wiele rzeczy, których dokonał. Był mistykiem, ale bardzo wrażliwym na drugiego człowieka. I dlatego świat najbardziej docenił go za jego aktywność. Jednak znając go                                                              11 Franciszek, Orędzie papieża do Polaków, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 24.04.2014 r.).  12 G. Battista Re, Rozmowa dnia, roz. przepr. K. Ołdakowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  13 Tamże.  189 �II. Relacje radiowe i telewizyjne z bliska, postrzegało się go przede wszystkim jako człowieka modlitwy. Cały jego dzień był wypełniony modlitwą. Przed podjęciem każdej ważnej decyzji długo się modlił. Im trudniejsza do podjęcia była decyzja, tym dłuższa była 14 jego modlitwa. Właśnie w tej modlitwie jawił się jako Boży człowiek” – mówił na antenie kard. Giovanni Battista Re. Gościem magazynu „Z kraju i ze świata” był Jacek Moskwa, watykanista i wieloletni korespondent Rolskiego Radia z Rzymu. Rozmowa zaczęła się od mapy miejsc związanych z Polakami w Rzymie. Kolejny poruszany wątku to kanonizacja dwóch papieży jednego dnia. Jacek Moskwa wyjaśnił, że obaj symbolizują to, co najlepsze w Kościele XX wieku. Wspominał także, że kiedy był blisko Jana Pawła II odczuwał radość. „Kiedy byłem blisko Jana Pawła II odczuwałem, jakieś takie uczucie radości, radości płynącej z mojego serca, ale którego sprawcą był właśnie Jan Paweł II, że ktoś taki istnieje, że obejmuje nas 15 swoją miłością” – mówił na antenie watykanista. Przyznał, że ma sceptyczny stosunek do stawiania pomników papieżowi. Wspomnień o Janie Pawle II nie zabrakło również w „Muzycznej Jedynce”. Przywołaniem kanonizacji Jana Pawła II był koncert organizowany w Poznaniu w hołdzie papieżowi Polakowi. Gwiazda wieczoru to hiszpański tenor Placido Domingo. Obok niego miała wystąpić Justyna Steczkowska, która była gościem muzycznego pasma I Programu Polskiego Radia. Rozmowa dotyczyła twórczości artystki oraz jej przygotowań do zaśpiewania utworu opartego na 16 poezji Jana Pawła II. Pasmo popołudniowe I Programu Polskiego Programu gościło na antenie o. Andrzeja Koprowskiego, dyrektora programowego Radia Watykańskiego oraz Marco Politi, watykanistę. Wywiad z o. A. Koprowskim na Placu św. Piotra rozpoczął się od pytania o współpracę Radia Watykańskiego z Polskim Radiem. Rozmówca zaznaczył, że kanonizacja jest okazją do bardziej intensywnej współpracy między rozgłośniami. Kolejne pytania dotyczyły znaczenia słowa świętość i kanonizacji dwóch papieży w jednym dniu. O. Andrzej Koprowski zaznaczył, że świętość jest związana z codziennością życia, a przyszli święci „nie uciekali od problemów, ale usiłowali im sprostać ufni Panu Bogu 17 i szukając Bożego światła” . Ponadto zaznaczył także, że Jan Paweł II był zakorzeniony w kulturze polskiej. W rozmowie nie zabrakło akcentu dotyczącego przygotowań radiowej redakcji do pielgrzymki papieża Franciszka do Ziemi                                                              14 Tamże.   J. Moskwa, Rozmowa dnia, roz. przepr. K. Grzesiowski, [program radiowy Z kraju i ze świata], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  16 Por. J. Steczkowska, Gość Muzycznej Jedynki, roz. przepr. Z. Krajewski, [program radiowy Muzyczna Jedynka], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  17 Por. A. Koprowski, Gość popołudnia, roz. przepr. K. Grzesiowski [program radiowy Popołudnie z Radiową Jedynką], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  15 190 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia Świętej. Pytaniem kończącym wywiad była prośba Krzysztofa Grzesiowskiego o podanie listy najlepszych watykanistów. O. Dyrektor uchylił się od tej odpowiedzi, gdyż nie chciał selekcjonować dziennikarzy na co dzień pracujących przy Stolicy Apostolskiej. Pytanie było wprowadzeniem do następnej rozmowy przewidzianej w audycji „Popołudnie z radiowej audycji”. Kolejnym gościem pasma popołudniowego był Marco Politi, emerytowany watykanista. Wywiad prowadził ks. Krzysztof Ołdakowski. Tak jak większość wywiadów przeprowadzonych w czasie około kanonizacyjnym rozpoczęła się od pytania o jedną datę kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII. Watykanista podkreślił, że nie jest to przypadek, a intuicja papieża Franciszka. Zaznaczył także, że Jana Pawła II bez wątpienia należy zaliczyć do największych postaci historycznych końca XX wieku. Dodał, że na zawsze pozostanie w pamięci współczesnych. We Włoszech w wielu miejscach publicznych wizerunek Jana Pawła II wisi obok o. Pio czy Jana XXIII. Marco Politi porównał Jana Pawła II do Napoleona Bonaparte, który na swoim koncie miał wiele zwycięstw. Nawiązanie do przywódcy Francji odnosiło się też do nierozwiązanych proble18 mów za pontyfikatu papieża Polaka . Dodał, że dopiero papież Franciszek zajął się tymi problemami. Piosenką dnia w piątek przed kanonizacją była „Miłość mi wszystko wyjaśniła” w wykonaniu Łukasza Zagrobelnego. Jest to utwór tytułowy z płyty do wierszy Karola Wojtyły. Album to hołd artystów z okazji kanonizacji Jana Pawła II. Piosenka na antenie Jedynki była wyemitowana czterokrotnie. Można było jej posłuchać w „Sygnałach dnia” o 8.05, w „Czterech porach roku” o 11.10, 19 „Muzycznej Jedynce” o godz. 14.10, a także w „Wieczornych Rozmaitościach” . 26 kwietnia (sobota) Wydanie „Sygnałów Dnia” na dzień przed kanonizacją było w całości poświęcone papieżowi. W sobotę, 26 kwietnia 2014 r. już od 6 rano na antenie Jedynki, radiowi korespondenci odwiedzali miejsca bliskie Janowi Pawłowi II w Wadowicach oraz Rzymie.                                                              18 „Był on trochę jak Napoleon, który miał na koncie wiele zwycięstw, ale na końcu kariery Napoleona granice Francji były takie same jak przedtem. Zatem możemy powiedzieć, że na końcu pontyfikatu Jana Pawła II pozostały niektóre problemy Kościoła Katolickiego – kryzys duchowieństwa, przede wszystkim problem kobiet czy fakt, że kobieta jest teraz bardziej dowartościowana, ale nie uczestniczy jeszcze w kluczowych zadaniach wspólnoty Kościoła. Po trzecie obie kwestie połączone z seksualnością i relacjami ludzkimi były zamrożone podczas pontyfikatu Jana XXIII i Jana Pawła II” w: M. Politi, Gość popołudnia, roz. przepr. K. Ołdakowski [program radiowy Popołudnie z Radiową Jedynką], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04. 2014 r.).  19 Por. Piosenka dnia Jedynki. Łukasz Zagrobelny „Miłość mi wszystko wyjaśniła” w: http://www. polskieradio.pl/7/15/Artykul/1108429/ (dostęp 28.01.2016 r.).  191 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Po Watykanie słuchaczy I Programu Polskiego Radia oprowadzała Magdalena Wolińska-Riedi, żona członka Gwardii Szwajcarskiej i obywatelka Watykanu. W Rzymie mieszka od jedenastu lat. „Przy tych jedenastu latach, które są 20 1/3 mojego życia przeżyłam i przeżyłam już trzech papieży” – powiedziała na antenie Jedynki. Zaznaczyła, że jej ulubionym miejscem jest Plac Św. Piotra oraz niektóre zaułki Ogrodów Watykańskich niedostępnych dla pielgrzymów. Wyznała, że po kanonizacji życie Watykanu nie ulegnie zmianie. Nadal będzie widoczny ten prozaiczny rytm, ale zmieni się świadomość, w której będzie obecny Jan Paweł II już jako święty. Po domu Karola Wojtyły, w którym dziś znajduje się muzeum papieżaPolaka, słuchaczy oprowadzał ks. dr Jacek Pietruszka, dyrektor ds. administracyjnych. Materiał rozpoczął się do słów Jana Pawła II z Wadowic „kiedy patrzyłem przez okno, widziałem na murze kościelnym zegar słoneczny i napis: 21 «Czas ucieka, wieczność czeka»” . Dom, w którym urodził się mały Karol ma zamysł, aby pójść w drogę z papieżem Polakiem. Ekspozycje są podzielone na Wadowice, mieszkanie Wojtyłów i Kraków. Słuchacze, zabrani w dźwiękowe zwiedzanie muzeum zostali oprowadzeni po mieszkaniu Wojtyłów oraz mogli usłyszeć ciekawostki o oryginalnych pamiątkach. Ponadto zostały przywołane przedmioty dokumentujące życie i działalność Karola Wojtyły. W „Sygnałach dnia” nie zabrakło też odwiedzin wadowickiej szkoły, do której uczęszczał Lolek Wojtyła. Po jej ukończeniu w 1930 r., kontynuował naukę w gimnazjum. Po budynku dawnej szkoły powszechnej oprowadzał Stanisław Kotarba z Urzędu Miejskiego w Wadowicach. Obecnie w gmachu mieści się urząd. W reportażu zostały przywołane papieskie pielgrzymki do Wadowic, o których świadczyły fotografie wiszące w magistracie. Ponadto Stanisław Kotarba wyjaśnił, że Wadowice budują żywe pomniki Janowi Pawłowi II są nimi Dom Samotnej Matki im. Emilii Wojtyły, Kuchnia św. Brata Alberta czy obiek22 ty oświatowe . Kolejnym dźwiękiem podczas porannego pasma były wspomnienia Rafała Fleszara, jednego z pierwszych polskich ministrantów w Watykanie. O służbie ministranckiej opowiadał Wojciechowi Cegielskiego. Uczniem preseminario został, dzięki bratu Claudio od Bonifratrów, który zabrał jego rodzinę do ogrodów Watykańskich i pokazał, gdzie uczą się chłopcy, którzy są ministran                                                             20 M. Wolińska-Riedi, Magdalena Wolińska-Riedi opowiada o życiu w Watykanie, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  21 J. Pietruszka, Wadowice – dom rodzinny Karola Wojtyły roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  22 Por. S. Kotarba, Historia gmachu dawnej szkoły powszechnej, a obecnie Urzędu Miejskiego w Wadowicach, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  192 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia tami w Bazylice Św. Piotra. Wtedy też zrodziło się w nim pragnienie zostania ministrantem papieża. W 1999 r. przyjechał na miesięczny okres próbny i został na cztery lata. Gość radiowej Jedynki wyjaśnił, że ministranci w bazylice nie służą tylko papieżowi, a służą w bazylice, w której jest odprawianych kilkadziesiąt nabożeństw dziennie. W Roku Jubileuszowym, dokładnie w Niedzielę Chrztu Pańskiego po raz pierwszy służył Janowi Pawłowi II. Była to Msza św. w Kaplicy Sykstyńskiej, podczas której Jan Paweł II chrzcił dzieci. Tego dnia doszło też do zabawnego zdarzenia. Rafał Fleszar po obrzędzie umycia rąk odstawiając miskę z wodą, rozlał ją na papieskie szaty w momencie, kiedy Papież osuszał dłonie. Anegdota, której bohaterem stał się polski 23 ministrant wywołała uśmiech na twarzy papieża . Następny dźwięk wyemitowany w I Programie Polskiego Radia rozpoczął się od słów Jana Pawła II wygłoszonych podczas pierwszej pielgrzymki do Wadowic w 1979 r. Następnie Daniel Wydrych zapytał, czy zwyczaj z czasów Karola Wojtyła jest też i dziś. Ks. Stanisław Jaśkowiec, wyjaśnił, że także dziś bazylika, a dokładnie Kaplica Matki Bożej Nieustającej Pomocy jest chętnie odwiedzana. Nawiązał też do słów Jana Pawła II „a was wszystkich proszę, abyście przed wizerunkiem tej Matki otaczali mnie nieustanną modlitwą”, któ24 re wyryte są w kaplicy . Następnie proboszcz zaprowadził słuchaczy do kaplicy, gdzie znajduje się barokowa chrzcielnica, w której ks. Franciszek Żak udzielił chrztu Karolowi Józefowi Wojtyle 20 czerwca 1920 r. Ponadto w reportażu zostały wymienione jeszcze inne ciekawostki związane z bazyliką. Słowna ilustracja zakończyła się przypomnieniem słów Jana Pawła II wypowiedzia25 nych w Wadowicach „tu wszystko się zaczęło” . Natomiast na dźwiękowy spacer po Placu Świętego Piotra w Watykanie redaktora Krzysztofa Grzesiowskiego oraz słuchaczy zabrał ks. Krzysztof Ołdakowski, szef Redakcji Katolickiej Polskiego Radia. Wskazał na okna Pałacu Apostolskiego, Kaplicę Sykstyńską, czy Kolumnadę Berniniego, na której znajduje się polski święty – Jacek Odrowąż. Opisał także, gdzie znajdują się kongregacje, księgarnia, a także pokazał, gdzie pracowali papieski piekarz i krawiec. Na zakończenie rozmowy ks. Ołdakowski przypomniał swoje spo26 tkania z Janem Pawłem II. Według jego obliczeń było ich aż dwadzieścia . Radiowa Jedynka odwiedziła także Muzeum Miejskie w Wadowicach. Ciekawostki związane z eksponatami po Janie Pawle II opowiedział Piotr Wyro                                                             23 Por. R. Fleszar, Rafał Fleszar opowiada jak w wieku 10 lat trafił do Watykanu, roz. przep. W. Cegielski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  24 Por. S. Jaśkowiec, Spacer po bazylice w Wadowicach, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  25 Tamże.   26 Por. K. Ołdakowski, Spacer po Placu Świętego Piotra, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  193 �II. Relacje radiowe i telewizyjne biec, dyrektor Muzeum. Muzeum mieści się w pięciu salach starej mleczarni. Przypomniał, że pierwsza wzmianka o Wadowiczach pochodzi z 1327 r. Oprowadzający po muzeum zaznaczył, że na tablicy znajduje się ta najważniejsza, 1920 narodziny Karola Wojtyły. W jednej z sal mieści się klasa odzwierciedlająca czasy Karola. Znajdują się w niej oryginalne liczydła z okresu międzywojennego. Poza eksponatami zostały też opowiedziane ekspozycje multimedialne. Na koniec została zaprezentowana warsztatownia, w której można było przymierzyć cylinder czy pobrać nauki z kaligrafii. Ponadto na 27 najmłodszych czekały tam zabawki z okresu międzywojennego . W sobotnich sygnałach dnia nie zabrakło też dźwięku z Sanktuarium Maryjnego w górach Mentorella. To tam Jan Paweł II udał się na kilka dni po konklawe zawierzając swój pontyfikat. Bywał tam także wcześniej jako krakowski biskup, a potem kardynał. W czasie swojego pontyfikatu był aż osiem razy. Nie zawsze były to zapowiedziane wizyty. W dźwięku zostały przypomniane anegdoty związane z odwiedzinami papieża. Po klasztorze słuchaczy Jedynki oprowadzał o. Adam Dźwigoń, rektor sanktuarium w Mentorelli oraz 28 o. Ryszard Dąbek . Słodkim symbolem Wadowic stały się kremówki. W końcu przypomniał i rozreklamował je sam Jan Paweł II podczas pielgrzymki w 1999 r., kiedy wspominał, że chodzili na nie po maturze. Jednak tej historycznej cukierni Karola Hagenhubera już nie ma. Cukiernia została zamknięta w 1945 r., jednak ulubione ciastko Ojca Świętego nadal można kupić w wielu miejscach w Wadowicach. Do jednego z nich wybrali się Daniel Wydrych z radiowej Jedynki. Tam restaurator, Kazi29 mierz Czarny, zdradził przepis na wadowickie kremówki . Castel Gandolfo to letnia rezydencja papieża. Ze słuchaczami I Programu Polskiego Radia odwiedził ją Krzysztof Grzesiowski i ks. Arkadiusz Nocoń z Kongregacji ds. Kultu Bożego i Sakramentów. Przywołał zaskoczenie, jakie wywarła na Janie Pawle II kopia obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej oraz freski przestawiające obronę Częstochowy i Cud nad Wisłą. „Jan Paweł II myślał, że to niespodzianka, jaką chcieli zrobić mu opiekunowie Castel Gandolfo, 30 ale okazało się, że historia jest o wiele, wiele dłuższa” – mówił ks. Nocoń. Następnie wytłumaczył, że było to zlecenie Pius XI, który zanim został papie                                                             27 Por. P. Wyrobiec, Pamiątki po Janie Pawle II w Muzeum Miejskim w Wadowicach, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  28 Por. A. Dźwigoń, R. Dąbek, Sanktuarium Matki Bożej Łaskawej w górach Mentorella, [program radiowy Sygnały dnia]. Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  29 Por. K. Czarny, Przepis na słynne wadowickie kremówki zdradza restaurator Kazimierz Czarny, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  30 A. Nocoń, Letnia rezydencja papieży w Castel Gandolfo, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  194 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia żem był nuncjuszem apostolskim w Polsce i wraz z Polakami modlił się o ten właśnie cud. Po powrocie do Rzymu życzył sobie, aby Matka Boża Częstochowska znalazła się w jego kaplicy. Na antenie zostały też przywołane dźwięki nawiązujące do zamachu z 13 maja 1981 r. Słuchacze usłyszeli kard. Stanisława Dziwisza oraz osobistego lekarza Renato Buzzonetti. Następnie ks. Krzysztof Ołdakowski przeprowadził wywiad z Renato Buzzonetti, w którym lekarz próbował odkryć tajemnicę osoby Jana Pawła II. Zdradził także, że Ojciec Święty nie był najłatwiejszym pacjen31 tem. Jednak w najważniejszych zaleceniach lekarskich zawsze był posłuszny . Przedostatnim dźwiękiem były opowieści ze szkoły, w której w latach 1930-1938 uczył się Karol Wojtyła. Obecnie to I Liceum Ogólnokształcącego im. Marcina Wadowity w Wadowicach. Po szkole oprowadzała dyrektor Janina Turek. Pokazała arkusze ocen Karola Wojtyły. Wszystkie zarchiwizowane arkusze posiadały oceny bardzo dobre. Pani dyrektor wspomniała o różańcu, który otrzymała od Papieża i wyznała, że przyszły święty to jej duchowy prze32 wodnik . Dźwiękowe pielgrzymowanie po Rzymie zakończyła próba jednej z chórzystek. Zdzisława Sobczyk jest jedyną Polką w trzystuosobowym chórze. Na antenie chórzystka zaśpiewała „Aprite le porte a Cristo” – hymn Jana Pawła II. Zdradziła też, że być może na Mszy św. kanonizacyjnej będzie śpiewana 33 „Barka” . Gościem „Świata w Jedynce” był Franco Bucarelli, włoski dziennikarz i watykanista. To także autor pięciu książek o Janie Pawle II. W rozmowie z ks. Krzysztofem Ołdakowskim podkreślił, że sekretem Jana Pawła II był dialog. Umiejętność komunikacji z ludźmi to nie tylko dar od Boga, ale to także wiele życiowych doświadczeń. Karol Wojtyła zanim został papieżem był studentem, robotnikiem, aktorem, profesorem, biskupem i kardynałem. „Przepiękna droga 34 życia, bogata w różnorakie doświadczenia” – ocenił watykanista. Zaznaczył także, że Jan Paweł II „wiedział, jak rozmawiać z ludźmi intelektu, bo był intelektualistą. Wiedział, jak rozmawiać z robotnikami, bo sam był robotnikiem. Wiedział jak rozmawiać z wierzącymi, bo on sam był człowiekiem wiary. Mógł                                                              31 Por. R. Buzzonetti, O latach spędzonych u boku Jana Pawła II opowiada papieski lekarz Renato Buzzonetti, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  32 Por. J. Turek, Arkusze ocen Karola Wojtyły cały czas są przechowywane w gmachu szkoły, w której uczył się w latach 1930-1938, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  33 Por. Z. Sobczyk, Zdzisława Sobczyk zdradza jakie pieśni zabrzmią podczas mszy kanonizacyjnej, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  34 F. Bucarelli, Rozmowa dnia, roz. przep. K. Ołdakowski, [program radiowy Świat w jedynce], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  195 �II. Relacje radiowe i telewizyjne rozmawiać z uczonymi bo sam był uczony. Wiedział jak rozmawiać ze światem 35 mediów bo sam był aktorem” . Zaznaczył też, że największym znakiem rozpoznawczym świętości papieża było cierpienie. Według Bucarelliego to Jan Paweł II nauczył świat jak powinien żyć ksiądz i jak powinien umrzeć papież. „Czuwanie” to audycja, która wypełniła antenę radiowej Jedynki na dzień przed kanonizacją. W wieczornym pasmie od 20 do 21.45 nie zabrakło świadectw i wspomnień o Janie Pawle II. Wśród dźwięków emitowanych na antenie znalazły się wywiady z Arturo Mari, papieskim fotografem i Piero Marinim, który był Mistrzem Papieskich Ceremonii Liturgicznych oraz Angelo Arrigoni, piekarzem. Redaktor Wiesław Molak porozmawiał z Piotrem Dziubakiem, reżyserem filmu dokumentalnego „Jan Paweł II – Santo Subito. Świadectwa świętości”. Słuchacze mogli także wysłuchać świadectwa uzdrowionej za wstawiennictwem papieża Floribeth Mora Diaz. Na antenie radiowej Jedynki, nie zabrakło archiwalnych wypowiedzi papieża Jana Pawła II z różnych okresów jego pontyfikatu. Ponadto gospodarz programu łączył się z czuwaniem w Rzymie oraz w Warszawie. Korespondent z Rzymu, Wojciech Cegielski za pomocą dźwięków przekazał atmosferę z czuwania Piazza Navona, gdzie led36 nicka młodzież zorganizowała czuwanie . „Musicie być mocni” to kolaż złożony z wystąpień Jana Pawła II od pierwszej do ostatniej pielgrzymki do ojczyzny. Słowa Ojca Świętego przeplatane były pieśnią „Pater Noster”. Dźwięki do półgodzinnej audycji wybrała i zmontowała Ewelina Karpacz-Oboładze ze Studia Reportażu i Dokumentu Polskiego Radia. Audycja miała za zadanie przypomnieć słowa wypowiedziane do Roda37 ków. Mają one mają charakter przesłania pozostawionego przez Papieża . 27 kwietnia (niedziela) Kulminacyjnym punktem była transmisja Mszy św. kanonizacyjnej. Odbyła się 27 kwietnia 2014 r. na Placu Świętego Piotra w Rzymie. Podczas tych uroczystości dwaj błogosławieni papieże – Jan XXIII oraz Jan Paweł II – zostali ogłoszeni świętymi Kościoła katolickiego. Po raz pierwszy jednej uroczystości przewodniczyło dwóch papieży – emerytowany i obecny – Benedykt 38 XVI i Franciszek .                                                              35 Tamże.  Por. W. Molak, Czuwanie [program radiowy], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  37 Por. E. Krapacz-Oboładze, Musicie być mocni [program radiowy], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  38 Trwa transmisja mszy kanonizacyjnej. Słuchaj w Jedynce w: http://www.polskieradio. pl/7/3459/Artykul/1107153,Trwa-transmisja-mszy-kanonizacyjnej-Sluchaj-w-Jedynce (dostęp: 28.01. 2016 r.)  36 196 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia Po transmisji Mszy św. na antenie Jedynki słuchacze mogli usłyszeć hiszpańskiego tenora Placido Domingo. Był on gościem Marii Szabłowskiej w programie „Niedziela z Jedynką”. Jego obecność była związana z koncertem „Placido Domingo live in Poznań – Tu zaczęła się Polska”, który odbył się w Poznaniu. W pierwszej części znalazły się utwory znane z płyty Placido Domingo „Amore infinito”. Są to utwory do tekstów papieża Polaka. W tej części publiczność usłyszała pieśń „Abba Ojcze”, którą Placido Domingo zaśpiewał wraz z polską artystką, Justyną Steczkowską. W drugiej zaś tenor zaśpiewał popularne przeboje operowe, operetkowe i musicalowe, które wykonuje na swoich koncertach. Koncert charakteryzował się odpowiednim wymiarem religijnym. W wywiadzie dla Polskiego Radia tenor wspomniał o osobistych spotkaniach z Ojcem Świętym. Brał udział w dwóch audiencjach prywatnych i trzykrotnie śpiewał dla Jana Pawła II: w Meksyku, Nowym Jorku oraz Watykanie. Wyznał też, że Jan Paweł II był jedną z największych osobowości świata. „Był najbardziej popularnym papieżem, najbardziej oddanym ludziom odkąd 39 sięga pamięć. Uwielbiano go wszędzie, bez względu na narodowość i religię” – powiedział w radiowej Jedynce. 28 kwietnia (poniedziałek) „Piloci Papieża” to reportaż Ewelina Karpacz-Oboładze wyemitowany dzień po kanonizacji Jana Pawła II. To dzięki niemu słuchacze mogli dowiedzieć się jak wyglądały pielgrzymki Jana Pawła II do Polski z perspektywy pilotów. Osobistymi wspomnieniami z podniebnych lotów podzielili się: płk Robert Latkowski, płk Marek Miłosz i mjr Andrzej Borowy. Płk Latkowski latał z Janem Pawłem II w 1987 r., Mjr Borowy był pilotem papieża aż pięć razy. Natomiast płk Miłosz pilotował papieski helikopter w latach dziewięćdziesiątych. Piloci do rejsów z Ojcem Świętym byli wyselekcjonowani z najlepszych lotników kraju, wszystko po to, aby papieżowi zapewnić bezpieczeństwo i komfort lotów. W reportażu nie tylko opowiedzieli o swojej pracy, ale też przywołali wiele anegdot z Ojcem św. Wspomnieli też, że Ojciec zawsze dziękował po każdym locie. „Po każdym locie przychodził do kabiny i dziękował. Zawsze to robił po lądowaniu. Przed lotem podszedł, przywitał się z załogą, potem 40 dopiero siadł w salonie i po locie przyszedł i podziękował” – powiedział płk Latkowski. Jan Paweł II chętnie oglądał z okna samolotu ważne dla niego miejsca. Szczególnie wzruszające przeloty były nad Tatrami. Reportaż zakoń                                                             39 P. Domingo, Gość leniwej niedzieli, roz. przep. M. Szabłowska, [program radiowy Leniwa niedziela], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 27.04.2014 r.).  40 E. Karpacz-Oboładze, Piloci Papieża, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 28.04.2014 r., godz. 21.14).  197 �II. Relacje radiowe i telewizyjne czył się niezwykle prawdziwym wyznaniem jednego z pilotów: „Lataliśmy ze 41 świętym” . Praca włożona przez dziennikarzy w przygotowanie programów na kanonizację Jana Pawła II została doceniona nie tylko przez słuchaczy. Kapituła nagrody TOTUS srebrnego anioła przyznała zespołowi Telewizji Polskiej i Polskiego Radia – przygotowującemu i realizującemu przekaz z uroczystości kanonizacyjnych Jana XXIII i Jana Pawła II. W dniach około kanonizacyjnych media publiczne zaprezentowały odbiorcom w kraju i za granicą transmisje najważniejszych wydarzeń oraz specjalne audycje i wyprodukowanie filmów dokumentalnych i reportaży. W imieniu zespołu statuetki odebrali prezesi Polskiego Radia i Telewizji Polskiej: Andrzej Siezieniewski i Juliusz Braun. Otrzymaną nagrodę finansową laureaci przeznaczyli na rzecz Fundacji „Dzie42 ło Nowego Tysiąclecia” . Polskie Radio zostało wyróżnione Totusem po raz trzeci. W 2010 r. otrzymał Zespół redakcyjny programu „Familijna Jedynka” Polskiego Radia. Natomiast w kategorii „promocja nauczania Ojca Świętego Jana Pawła II” otrzymała Magdalena Bajer, publicystka i dziennikarka naukowa od lat współpracująca 43 z Polskim Radiem . Warto zauważyć, że programy były przygotowane nie tylko przez dziennikarzy z Programu I Polskiego Radia. Do współpracy włączyli się także redaktorzy z Naczelnej Redakcji Programów Katolickich i Informacyjnej Agencji Radiowej. Transmisje były możliwe do przeprowadzenia tylko i wyłącznie we współpracy z Radiem Watykańskim. Ponadto oprócz programów kanonizacji Jana Pawła II towarzyszył specjalny serwis http://www.polskieradio.pl/191, Kanonizacja. Polskie Radio wzorowo zrealizowało misję mediów publicznych. W sposób rzetelny informowało i edukowało swoich słuchaczy o kanonizowanym papieżu. Na antenie radiowej Jedynki zaprezentowało wiele programów, które ukazały osobowość Jana Pawła II oraz jego dorobek. Bibliografia 1. Battista Re G., Rozmowa dnia, roz. przepr. Ołdakowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.). Bucarelli F., Rozmowa dnia, roz. przep. Ołdakowski K., [program radiowy Świat w jedynce], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 2.                                                              41 Tamże.  Por. TOTUS 2014. Nagroda dla Telewizji Polskiej i Polskiego Radia w: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/1256225,TOTUS-2014-Nagroda-dla-Telewizji-Polskiej-i-Polskiego-Radia (dostęp 28.01.2015).   43 Por. Nagrody „Totus” dla Polskiego Radia, w: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/ 267054,Nagrody-Totus-dla-Polskiego-Radia (dostęp 28.01.2015).  42 198 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. Buzzonetti R., O latach spędzonych u boku Jana Pawła II opowiada papieski lekarz Renato Buzzonetti, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Czarny K., Przepis na słynne wadowickie kremówki zdradza restaurator Kazimierz Czarny, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Domingo P., Gość leniwej niedzieli, roz. przep. Szabłowska M., [program radiowy Leniwa niedziela], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 27.04.2014 r.). Dźwigoń A., Dąbek R., Sanktuarium Matki Bożej Łaskawej w górach Mentorella, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Fleszar R., Rafał Fleszar opowiada jak w wieku 10 lat trafił do Watykanu, roz. przep. Cegielski W., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Franciszek, Orędzie papieża do Polaków, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 24.04.2014 r.). Jaśkowiec S., Spacer po bazylice w Wadowicach, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04. 2014 r.). Karpacz-Oboładze E., Musicie być mocni [program radiowy], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Karpacz-Oboładze E., Piloci Papieża, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 28.04.2014 r., godz. 21.14). Koprowski A., Gość popołudnia, roz. przepr. Grzesiowski K. [program radiowy Popołudnie z Radiową Jedynką], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.). Kotarba S., Historia gmachu dawnej szkoły powszechnej, a obecnie Urzędu Miejskiego w Wadowicach, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Krajewski K., Ślady na piasku, roz. przepr. Trzeciakiewicz A. Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 23.04.2014 r.). Mancinelli R., Rozmowa południa, roz. przepr. Ołdakowski K., [program radiowy Z kraju i ze świata], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.). Molak W., Czuwanie [program radiowy], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Moskwa J., Rozmowa dnia, roz. przepr. Grzesiowski K., [program radiowy Z kraju i ze świata]. Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.). Nagrody „Totus” dla Polskiego Radia, w: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/267054,Nagrody-Totus-dla-Polskiego-Radia (dostęp 28.01.2015). Navarro-Valls J., Rozmowa dnia, roz. przepr. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 24.04.2014 r.). Nocoń A., Letnia rezydencja papieży w Castel Gandolfo, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 199 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 21. Ołdakowski K., Spacer po Placu Świętego Piotra, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 22. Oder S., Rozmowa dnia, roz. przepr. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 23.04.2014 r.). 23. Pietruszka J., Wadowice – dom rodzinny Karola Wojtyły roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 24. Piosenka dnia Jedynki. Łukasz Zagrobelny „Miłość mi wszystko wyjaśniła” w: http:// www.polskieradio.pl/7/15/Artykul/1108429/ (dostęp 28.01.2016 r.). 25. Politi M., Gość popołudnia, roz. przepr. Ołdakowski K., [program radiowy Popołudnie z Radiową Jedynką], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04. 2014 r.). 26. Sobczyk Z., Zdzisława Sobczyk zdradza jakie pieśni zabrzmią podczas mszy kanonizacyjnej, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 27. Steczkowska J., Gość Muzycznej Jedynki, roz. przepr. Krajewski Z., [program radiowy Muzyczna Jedynka], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04. 2014 r.). 28. TOTUS 2014. Nagroda dla Telewizji Polskiej i Polskiego Radia w: http:// www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/1256225,TOTUS-2014-Nagroda-dla-TelewizjiPolskiej-i-Polskiego-Radia (dostęp 28.01.2015). 29. Trwa transmisja mszy kanonizacyjnej. Słuchaj w Jedynce w: http://www. polskieradio.pl/7/3459/Artykul/1107153,Trwa-transmisja-mszy-kanonizacyjnej-Sluchaj-w-Jedynce (dostęp: 28.01.2016 r.) 30. Turek J., Arkusze ocen Karola Wojtyły cały czas są przechowywane w gmachu szkoły, w której uczył się w latach 1930-1938, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 31. Wolińska-Riedi M., Magdalena Wolińska-Riedi opowiada o życiu w Watykanie, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 32. Wyrobiec P., Pamiątki po Janie Pawle II w Muzeum Miejskim w Wadowicach, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 200 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP Witold Kawecki CSsR Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana podczas kanonizacji w przekazach TVP Streszczenie: TVP zaangażowała się w wydarzenie kanonizacyjne Jana Pawła II w sposób niezwykle intensywny i profesjonalny. Całościowe omówienie tego zagadnienia przekracza możliwości jednego artykułu. Stąd podstawowe pytanie prezentowanego tekstu: Jaki obraz papieża realizowała TVP w pamiętnych dniach kanonizacji? Czy w rozlicznych przekazach telewizyjnych byliśmy świadkami postrzegania Jana Pawła II jako świętego, wielkiego człowieka czy też jedynie autorytet? Słowa kluczowe: TVP, kanonizacja, autorytet, kryteria świętości, świętość. Summary: TVP (Public Television) became involved in the event canonization of John Paul II in a very intense and professional way. A comprehensive discussion of this issue exceeds the capabilities of a such single article. Hence the fundamental question of this presented text is: What was the image of the Pope presented by the TVP in the memorable days of canonization? Has John Paul II been perceived as a saint, a great man or only as an authority in numerous television broadcasts, that we have witnessed? Key words: Polish Television, canonization, authorithy, santity, criterion of santity. I. Wprowadzenie Uroczystość wyniesienia na ołtarze papieży Jana Pawła II i Jana XXIII została już nazwana „kanonizacją stulecia”. W Rzymie na uroczystościach zgromadziło się blisko milion osób, a kolejne miliony oglądały ją w telewizji, Internecie, specjalnych aplikacjach, słuchały transmisji w radiu. Kolejne tysiące pielgrzymowały do miejsc związanych z papieżem. Komentatorzy podkreślają, że podobnego wydarzenia jeszcze w historii nie było, choćby z tej racji, że 201 �II. Relacje radiowe i telewizyjne udział w nim wzięło dwóch żyjących papieży, zaś dwóch kolejnych wyniesiono do chwały ołtarzy. W homilii kanonizacyjnej mającej za zadanie lapidarne scharakteryzowanie postaci wynoszonych na ołtarze, papież Franciszek powiedział: „Jan XXIII i Jan Paweł II mieli odwagę oglądania ran Jezusa, dotykania Jego zranionych rąk i Jego przebitego boku. Nie wstydzili się ciała Chrystusa, nie gorszyli się Nim, Jego krzyżem”. (…) „Nie wstydzili się ciała swego brata, ponieważ w każdej osobie cierpiącej dostrzegali Jezusa” (…) „Byli to dwaj ludzie mężni, pełni męstwa Ducha Świętego i złożyli Kościołowi i światu świa1 dectwo dobroci Boga i Jego miłosierdzia” . Słowa papieża mogą być pewnego rodzaju kluczem interpretacyjnym w zrozumieniu koncepcji świętości osoby Jana Pawła II. Dlaczego wybrałem właśnie aspekt świętości do analizy transmisji telewizyjnych nadawanych z okazji kanonizacji? Z prostego powodu. Kanonizacja jakiejś osoby w Kościele nie jest zwyczajnym stwierdzeniem jej wielkości, jej zasług, jej autorytetu nawet. Jest stwierdzeniem jej świętości nie świetności, co niekiedy może umknąć uwadze świeckich mediów. Jest to jakby inna kategoria oceny, nie z punktu widzenia świeckiego humanizmu, ale transcendentnej antropologii. W przeprowadzonej w czasie kanonizacji sondzie 70% respondentów stwierdzało, że świętość dla nich to – autorytet i wzór. Czy aby tylko to? Czy w rozlicznych przekazach radiowych i telewizyjnych byliśmy świadkami postrzegania Jana Pawła II jako świętego czy wielkiego człowieka, autorytet właśnie? Jaki obraz papieża realizowała Telewizja Polska w pamiętnych dniach kanonizacji? Oto pytania jakie sobie stawiam w poniższej analizie. Jeśli przyjąć umownie, także w nawiązaniu do homilii Franciszka w czasie kanonizacji, osiem powodów świętości papieża – miłość Boga, ufność i odwaga płynąca z wiary, fascynacja człowiekiem, miłość miłosierna, otwartość na prawdę, zawierzenie Maryi, umiłowanie Ojczyzny i godność cierpienia – to na ich podstawie możemy dokonać analizy czy i w jakim stopniu w przekazie medialnym dotyczącym kanonizacji, a prezentowanym w TVP, charakterystyki te znalazły swoje odzwierciedlenie. Zanim to jednak uczynię pragnę przedstawić ogólną charakterystykę tego medialnego wydarzenia relacjonowanego przez TVP. II. Obsługa medialna wydarzenia kanonizacyjnego zrealizowana przez Telewizję Polską TVP z wielkim rozmachem podeszła do wydarzenia kanonizacji realizując w sumie zarówno przed, jak i w trakcie 300 godzin programów telewizyjnych 2 poświęconych Janowi Pawłowi II . Osobiście uczestniczyłem w kilkudziesięciu                                                              1 Pap. Franciszek, Homilia w czasie mszy kanonizacyjnej 27 kwietnia 2014, w: http://www.fau stynahelenow.pl/97-komentarze-na-niedziele/360-homilia-pap-franciszka-kanonizacja-jana-xiii-i-jana-pawlaii.html (10 grudnia 2015)  2 Pełny zestaw tych programów znajduje się w Aneksie dołączonym do książki.  202 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP 3 programach radiowych i telewizyjnych, a także internetowych, różnych stacji . Prezentowaną analizę mogę zatem wzbogacić doświadczeniem przeżywania tych programów w studiu telewizyjnym czy radiowym, czyli od strony jakby warsztatowej, współtworzącego medialną rzeczywistość, a nie tylko biernie w nim uczestniczącego. Pragnę również podkreślić, że osobiście znałem Karola Wojtyłę i przez wiele lat spotykałem się z nim w Watykanie, co zapewne w jakimś sensie rzutuje na przeprowadzaną analizę postawionego w tytule zagadnienia. Jeszcze przed dniem kanonizacji TVP zaplanowała specjalne wydania programów. Były to „Poranki TVP INFO” z Watykanu, „Wiadomości” z Rzymu, cykl reportażowy „Metr od świętości”, a także liczne relacje i komentarze. Poranek TVP Info, który rozpoczął się o świcie 26 kwietnia trwał właściwie całą dobę aż do momentu mszy kanonizacyjnej. Prowadzili go Diana Rudnik i Marek Czyż naprzemiennie z Danutą Dobrzyńską i Jarosławem Kulczyckim, a także Karolina Lewicka. Powiedziano w nim i pokazano chyba wszystko – nocne oczekiwanie w Rzymie na kanonizację, rozmowy z pielgrzymami, relacje z ulicy, przygodnie spotkanych ludzi. W międzyczasie łączono się z Krakowem, Łagiewnikami, Krzeptówkami w Zakopanem, Częstochową, Warszawą. Relacje były reporterskie, prowadzone w duchu świeckim, trochę bez wyczucia materii przeżycia, które się relacjonowało. Rozbijały one nastrój transmisji. Zresztą reżyseria całości była kiepska. Gdy rozmowa w studiu zaczynała być ciekawa, nagle przerywano ją łączeniem się z jakimś miejscem, z którego nic nie wynikało. Gdy rozmowa na ulicy nabierała kolorytu przenoszono się z powrotem do studia. Bardzo wiele pokazywano prozy życia papieża, może nawet za wiele. Gośćmi studia umieszczonego na dachu przed Bazyliką Świętego Piotra byli politycy, dyplomaci, dziennikarze, duchowni, pielgrzymi, rowerzyści itp. W sumie 70 gości. Problem w tym, że niewiele z tego wynikało. Miało się czasem wrażenie chaosu osób, myśli, słów i obrazów, które nie spinały się w harmonijną jedność i nie oddawały koherentnego toku prowadzonej narracji. Natomiast w sam dzień 27 kwietnia 2014, czyli dzień kanonizacji TVP zaoferowała polskim widzom 45 godzin transmisji z Watykanu. Realizował je wyjątkowo mocny zespół. Było w nim ponad 20 dziennikarzy i siedem ekip zdjęciowych które pracowały dla kilku kanałów. W sumie pracowało tam 68 osób i specjalny wóz satelitarny ze studiem telewizyjnym. Relacje z kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII na antenie TVP rozpoczęły się w piątek specjalnym wydaniem programu „Dziś wieczorem” w TVP Info, które poprowadził Piotr Kraśko. W sobotę w „Poranku TVP Info” przypomniano najważniejsze dla Karola Wojtyły miejsca: dom w Wadowicach,                                                              3 Co się tyczy TVP były to: TVP Warszawa, Kanonizacja 23 kwietnia 2014; TVP II, Jan Paweł II – Papież społecznik, 23 kwietnia 2014; TVP I, Znaczenie Jana Pawła II, 25 kwietnia 2014; TVP Warszawa, Porozmawiajmy o Janie Pawle II, 26 kwietnia 2014; TVP Info, Kanonizacja – podsumowanie, 27 kwietnia 2014.  203 �II. Relacje radiowe i telewizyjne pierwszą parafię w Niegowici czy pałac biskupi przy Franciszkańskiej 3 w Krakowie. Przez całą sobotę, co godzinę były też specjalne relacje z Watykanu, których gośćmi były osoby związane z Janem Pawłem II, a także pielgrzymi przybywający do Rzymu. Zaś w serwisach informacyjnych prezentowano relacje z Polski. O 17:30 zarówno w sobotę, jak i niedzielę przygotowano specjalne wydanie programu „Twoje Info”. W nim relacje widzów TVP Info przysyłane od 2 kwietnia na twoje@tvp.info w ramach akcji „Mój Papież”. Kulminacyjnym momentem na antenie TVP Info był specjalny program, który rozpoczął się w sobotę wieczorem wyjątkowym wydaniem programu „Dziś wieczorem”. Od godz. 10:00 rozpoczęła się Msza św. kanonizacyjna, która tłumaczona była na język migowy. Transmisję z Watykanu zakończył program „Kościół z bliska” o godz. 15:00. Drugim i najważniejszym kanałem był program pierwszy TVP, a w nim koronny serwis informacyjny „Wiadomości”. Przygotowały one dwa specjalne wydania programu. Najpierw 26 kwietnia w przededniu kanonizacji, a następnie 27 kwietnia. Ich gospodarzami byli: z Watykanu Beata Tadla i Piotr Kraśko oraz z Łagiewnik Krzysztof Ziemiec (w przeddzień kanonizacji). W sam dzień 27 kwietnia wszyscy troje relacjonowali już z Watykanu, natomiast w Łagiewnikach piękny materiał o teologii cierpienia i miłosierdzia papieża przygotowała Maria Stiepan. Telewizja Polska przygotowała przepiękną czołówkę obrazowo-muzyczną zapowiadającą program, która znakomicie wprowadzała w klimat kanonizacji. W wydaniu znajdowały się relacje reporterów z Rzymu i Watykanu oraz z najważniejszych dla Jana Pawła II miejsc w Polsce, ukazując jak radowała się Polska z kanonizacji (Wadowice, Łagiewniki, Kraków, Zakopane, Częstochowa, Warszawa). W tym specjalnym wydaniu „Wiadomości” były także rozmowy z gośćmi, m.in: Magdaleną Wolińską-Riedi Polką mieszkającą na stałe w Watykanie, która była też gościem programu „Dziś wieczorem” wraz z cudownie uzdrowioną Floribeth Mora Diaz z Kostaryki, abp. Mieczysławem Mokrzyckim, który mówił o Janie Pawle II jako patronie rodziny i patronie Ukrainy, profesorem Rocco Buttiglione, dziennikarzem i biografem papieża Gian Franco Svidercoschim autorem książki „Człowiek który został papieżem”. Elżbieta Byszewska z Krakowa relacjonowała dziedzictwo Jana Pawła II, które pozostało zwłaszcza w młodych ludziach. Mówili oni o bliskości z papieżem i o tym, że czują się jego pokoleniem. W programie wystąpili też: znana aktorka Małgorzata Kożuchowska interpretująca słowa papieża „Musicie od siebie wymagać” do swojego życia i Jan Wojtyła z rodziny papieża. Poza tym Michał Szegieda przygotował materiał o nostalgii pielgrzymów polskich, którzy świadomi byli końca pewnej epoki czyli „przygody” spotkań z Janem Pawłem II. Całość „Wiadomości” przygotowana została z wielkim wyczuciem i smakiem, oddając charakter dnia, kanonizacji jak i samej koncepcji świętości papieża. Pod adresami: kanonizacja.tvp.pl i kanonizacjajp2.tvp.pl uruchomiono 204 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP serwis związany z Janem Pawłem II, gdzie dostępne było m.in. bezpłatne archiwum papieskie. Tworzyły je filmy dokumentalne oraz fragmenty papieskich homilii, które Jan Paweł II wygłaszał podczas swoich pielgrzymek do Ojczyzny. W serwisie papieskim można było obejrzeć takie filmy jak: „Zwykły, święty człowiek”, „Nasz wujek – Karol Wojtyła” czy „Powrót”, jak również przypomnieć sobie uroczystość beatyfikacji Jana Pawła II. Na stronie zamieszczono też mapę, która pozwalała prześledzić dokładnie papieski szlak pielgrzymkowy w Ojczyźnie, a także przeczytać o czym Ojciec Święty nauczał w poszczególnych miastach odwiedzanych na przestrzeni swego pontyfikatu. Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII była wydarzeniem, które spotkało się z wyjątkowym zainteresowaniem telewidzów. Ponad 8,5 mln Polaków oglądało Mszę św. kanonizacyjną w TVP 27 kwietnia 2014 roku. Polscy widzowie oglądali tę uroczystość przede wszystkim na antenach telewizji publicznej. W TVP 1 śledziło ją 6 mln 706 tys. osób (czyli aż 46% spośród mających w tym czasie włączony telewizor), w TVP INFO – 968 tys. widzów (udziały 6,6%), a w TVP Polonia 827 tys. osób (udziały 5,7%). W sumie więc za pośrednictwem Telewizji Polskiej wydarzenie to oglądało ponad 8,5 mln widzów! Dodatkowo w tym czasie stronę tvp.pl odwiedziło 23 tys. internautów. Generalnie w niedzielę kanonizacji, Polacy najchętniej oglądali programy telewizji publicznej. Udziały wszystkich kanałów TVP w oglądalności wyniosły aż 40,2%, Polsatu – 18,5%, zaś TVN – 15,4%. Zdecydowanym liderem okazała się zatem TVP1, osiągając średnie dzienne udziały w wysokości 23,2%, czyli wręcz deklasując stacje komercyjne. Specjalne wydanie „Wiadomości” z Watykanu obejrzało 4 mln 706 tys. osób (29,8%), podczas gdy „Fakty” TVN miały 3 mln 706 tys. widzów (26,9%), a polsatowskie „Wydarzenia” 2 mln 579 tys. (19,2%). Na podkreślenie zasługują też wysokie udziały w rynku oglądalności TVP INFO – 3,7%. Kanał informacyjny telewizji publicznej zdecydowanie wyprzedził TVN 24 (udziały 2,6%). Niedzielne udziały TVP INFO były znacznie wyższe niż średnie roczne (2,5%). Natomiast TVP Polonia – trzeci kanał Telewizji Polskiej relacjonujący przebieg kanonizacji, w niedzielę odnotowała najwyższe udziały w 2014 roku (1,85%). Dodatkowo co najmniej dziesiątki tysięcy Polaków, oglądały uroczystości kanonizacyjne na ekranach i telebimach w kinach, galeriach, klubach, domach kultury, kościołach czy w centralnych punktach miast dzięki temu, że Telewizja Polska udostępniła relacje z Watykanu bezpłatnie, bez konieczności uzyskiwania indywidualnej specjalnej zgody na pokazy. Należy podkreślić, że w weekend działał też specjalny wirtualny kanał na żądanie „TVP Regionalna – śladami Jana Pawła II”, dostępny za darmo na tabletach, smartfonach, komputerach osobistych i na Platformie Hybrydowej TVP. 27 kwietnia korzystając z aplikacji TVP Stream podczas mszy kanonizacyjnej kanał odwiedziło 2,2 tys. osób, a za pośrednictwem strony tvp.pl ponad 9,5 tys. Telewizja Polska przygotowała też szereg programów związanych z kanoniza- 205 �II. Relacje radiowe i telewizyjne cją. Były to m.in. reportaże oraz odcinki specjalne programów związanych tematycznie z Janem Pawłem II, w tym m.in.: „Świat się kręci” (2 kwietnia, godz. 18.30, TVP1); „Prawdę mówiąc” (26 kwietnia o godz. 21.15, TVP INFO); „Między ziemią a niebem” (27 kwietnia, godz. 8.30, TVP1); „Kościół z bliska” (27 kwietnia o godz. 15.00, TVP INFO); „Sąsiedzi” (27 kwietnia o godz. 18.30, TVP INFO), czy „Dziś wieczorem” z Watykanu (25 i 27 kwietnia). W związku z kanonizacją TVP zaproponowała również wyjątkowe koncerty. Pierwszy 26 kwietnia o godz. 20.55 z Łagiewnik pokazała TVP1 zatytułowany „Kolory Miłosierdzia”, którego scenariusz zbudowany został wokół motywu wędrówek z Janem Pawłem II przez wszystkie kontynenty. Znakomicie uwypuklono „magię” miejsca koncertu – Łagiewniki – i duchowość miłosierdzia skierowaną do biednych, opuszczonych, głodnych i potrzebujących, cierpiących i starych, uwięzionych. Koncert był pokazaniem lekcji miłosierdzia dzisiaj i znakomicie pokazywał świętość papieża Polaka realizowaną w miłości miłosiernej. Koncert prowadzili Agata Młynarska i Krzysztof Ziemiec, a wystąpili m.in. Golec Orkiestra, Alicja Majewska, Mietek Szcześniak, Monika Kruszewska, Edyta Gepert, Ryszard Rynkowski, Kuba Badach i Natalia Kukulska, Muniek Staszczyk i Ruth Woldron, Halina Frąckowiak, Zbigniew Wodecki, Ania Wyszkoni, Wayne Ellington, Adam Woronowicz, Rafał Brzozowski, Piotr Cugowski, Włodzimierz Korcz, Dariusz Kowalski i Joanna Moro. Drugi koncert „Tu zaczęła się Polska” i występ słynnego tenora Placido Domingo 27 kwietnia o godz. 19.05 (cz. I) i 22.50 (cz. II) pokazała TVP2. Mecenatem koncertu był Jan Kulczyk, a prowadziła go Grażyna Torbicka. Placido Domingo po raz pierwszy w Polsce wykonał utwory napisane do poezji Karola Wojtyły i zaprezentowane na płycie „Amore Infinito” (to w pierwszej części).W drugiej części wielki artysta, wspomagany przez Justynę Steczkowską i Angel Joy Blue zaśpiewał w hołdzie wielkiemu artyście hity klasyki: „Regina coeli…” z „Rycerskości wieśniaczej”. Po intrygującej introdukcji chóru (Teatru Muzycznego i Chóru Akademickiego UAM) zaśpiewał „Nemico della patria” z opery „Andrea Chénier”. Była to „uwertura” przed dwoma duetami: „Figlia!... a tal nome io palpito” z opery Verdiego „Simon Boccanegra” zaśpiewaną z Angelą Joy Blue i „Dite alla giovine” z „La Traviata”. Zostały także wyemitowane filmy dotyczące pielgrzymek i cudów dokonanych za wstawiennictwem Jana Pawła II. Emisję filmów dokumentalnych na antenach TVP otworzył cykl „Metr od świętości” Przemysława Hausera. Unikalny serial dokumentalno-fabularny o prywatnym życiu papieża Polaka widzianego oczami jego osobistego fotografa Arturo Mari, emitowany w TVP1 od 28 marca do 26 kwietnia o godz. 16.45 (30 odc. po 5 min.). TVP1 pokazała także m.in.: „Cud na Kostaryce” Elżbiety Ruman 18 kwietnia o godz. 20.15 (o Floribeth Mora Diaz, której uzdrowienie z tętniaka mózgu zostało uznane 206 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP przez papieża Franciszka za cud przypisywany wstawiennictwu Jana Pawła II); „Nasz profesor papieżem” Grzegorza Linkowskiego 19 kwietnia o godz. 10.20 (o 24-letniej pracy Karola Wojtyły na Wydziale Filozoficznym Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w Katedrze Etyki). Księdza profesora Wojtyłę wspominają w filmie m.in. Halina Bortnowska, ks. prof. Andrzej Szostek, prof. Stanisław Grygiel; „Papieskie Okno. Franciszkańska 3” Piotra Kota 20 kwietnia o godz. 9.20 (nieznane dotąd nagrania ze spotkań Jana Pawła II z młodzieżą, w oknie na Franciszkańskiej 3); „Jan XXIII” Leszka Wasiuty 21 kwietnia o godz. 12.20 (sylwetka papieża, który zmienił oblicze Kościoła katolickiego w XX wieku); oraz „Santo Subito. Relikwie i pamięć” Grzegorza Tomczaka 26 kwietnia o godz. 12.25 (wątki z życia Jana Pawła II w kontekście wyznań osób duchownych, które pełniły funkcje drugich sekretarzy papieża). Ofertę telewizji publicznej dotyczącą kanonizacji dwóch papieży, uzupełniły propozycje TVP Kultura, w tym m.in. Teatr Telewizji „Narty Ojca Świętego” Jerzego Pilcha w reżyserii Piotra Cieplaka 22 kwietnia o godz. 20.20, a także cykl „Mój papież”. TVP Historia natomiast zaprosiła m.in. na cykl „Papieskie pielgrzymki do Polski” (od 19 do 25 kwietnia) oraz dni specjalne (2, 20, 21, 26 i 27 kwietnia), podczas których emitowano filmy dokumentalne przypominające biografię papieża Jana Pawła II. Z kolei TVP Regionalna w kwietniu w paśmie reportażowo-filmowym zaprezentowała cykl kilkunastu filmów dokumentalnych i reportaży poświęconych postaci Ojca Świętego Jana Pawła II, na który złożyły się materiały powstałe w ośrodkach regionalnych TVP w latach 1990-2011. Widzowie mieli okazję obejrzeć m.in.: „Ołtarz i jego okolice”, reportaż opowiadający o przygotowaniach do wizyty Ojca Świętego Jana Pawła II w Warszawie w roku 1999 z udziałem głównego projektanta prof. Jerzego Kaliny; „Papieskim szlakiem – Jan Paweł II na Mazowszu” reportaż przypominający miejsca, które odwiedził Jan Paweł II: Niepokalanów, Płock, Radom i Siedlce; „Śladami Karola Wojtyły” reportaż przygotowany w ośrodku rzeszowskim TVP ukazujący związki papieża z Małopolską; „Małopolska – miejsca serdeczne Jana Pawła II” reportaż z TVP Kraków o miejscach w Małopolsce, do których Ojciec Święty miał szczególny sentyment; „Jan Paweł II wśród nas i dla nas” reporterski zapis wizyt papieża na Dolnym Śląsku. Ponadto TVP Regionalna, począwszy od 29 marca w weekendy przypomniała cykl „Od początku do końca, czyli projekt życia Jana Pawła II”, a w kwietniowe soboty i niedziele pokazała premierowy serial dokumentalny „Fatima i świat” (8 odc. po 52 min.). Niespodziankę dla najmłodszych w związku z kanonizacją przygotował dziecięcy kanał tematyczny telewizji publicznej. TVP ABC 27 kwietnia emitowała premierowy odcinek nowej serii dla dzieci „Aureola – od Stanisława do Karola”. Była to seria o najbardziej znanych polskich świętych. Odcinek opowiadał o świętym Janie Pawle II, który właśnie w tym dniu zostanie kanonizowany. 207 �II. Relacje radiowe i telewizyjne III. Koncepcja świętości osoby Jana Pawła II Żeby odpowiedzieć na podstawowe pytanie mojej analizy – jaką sylwetkę świętości papieża Polaka ukazywała TVP podczas kanonizacji – należy zarysować rozumienie świętości przez Kościół. Jan Paweł pokazał nam wzory świętości w setkach beatyfikowanych i kanonizowanych przez siebie osób, ale przede wszystkim własnym życiem dawał świadectwo obecności Boga w świecie. Spotkania z Janem Pawłem II wywoływały u ludzi wielkie emocje. Obcując z nim blisko, czuli wielkość osobowości tego człowieka, niezwykłość jego osoby, by nie powiedzieć, że czuli jego świętość. Większość ludzi reagowała na te spotkania łzami radości, czasem zawstydzeniem, poczuciem własnej grzeszności i chęcią przemiany. Przyjaciele papieża i ci, którzy go dobrze znali twierdzili, że Jan Paweł II był naturalnie święty. Cokolwiek robił, mówił – wykonywał to dobrze, z miłością do Boga i człowieka. On nie starał się być świętym, po prostu nim był. Świętość Jana Pawła II objawiała się w Jego codziennych zajęciach i czynach. Sam przecież dawał taką koncepcję świętości: „Być świętym to znaczy być zatroskanym o sprawy Pana na tym świecie”. Świętość dla wielu ludzi to słowo trochę magiczne. Wydaje im się bowiem, że dotyczy bardziej tych, którzy już odeszli zostawiając po sobie pamięć heroicznego życia czy nawet męczeństwa. Świętość kojarzy się bardziej z kultem wyniesionych na ołtarze i czczonych w kościołach postaci, niźli z codziennym ludzkim życiem. Prawda jest jednak nieco inna. Świętość, to przecież codzienna rzeczywistość, w której każdy z nas na swoją miarę uczestniczy, stając się dzień po dniu lepszym, bardziej wyczulonym na potrzeby innych, stając bliżej Boga. Świętość nie jest domeną, jak mylnie się czasem sądzi, zakonników i kapłanów zaszytych w ukryciu przed światem w półmrokach średniowiecznych klasztorów. Ze Starego Sącza, gdzie kanonizował bł. Kingę, papież skierował przesłanie wybiegające w nowe tysiąclecie, aby było one erą ludzi świętych. Jak tworzyć dzisiaj środowiska prowadzące do świętości, co robić aby życie nasze stawało się mieszkaniem świętych – pytał papież setek tysięcy wiernych? I zarazem podpowiadał: potrzeba pragnienia świętości, odwagi świadectwa by światła wiary nie chować pod korcem, potrzeba rodzin „Bogiem silnych” wyzwalających siły dobra, potrzeba zarówno małżeństwa jak i dziewictwa, które każde na swój sposób, stają się drogą świętości, potrzeba ludzi młodych umiejących bronić swojej wewnętrznej wolności i czystości, potrzeba zachowania harmonii między wiarą a własnym życiem. Dzisiejszy świat potrzebuje ludzi świętych. Dotyczy to w równej mierze płaszczyzny religijnej jak i świata polityki, ekonomii, administracji i organów sądowniczych, kultury i mediów, gdzie poszukiwanie prawdy, kompetentne służebne działanie w duchu miłości Boga i bliźniego, będą odpowiedzią na wyzwania nowego tysiąclecia. Święci bowiem nie przemi- 208 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP 4 jają, święci wołają o świętość . Można powiedzieć, że jest to pewnego rodzaju wykładnia świętości prezentowana przez samego Jana Pawła II. Co zaś się tyczy jego własnej osoby, to w wielkim skrócie można powiedzieć, że na jego świętość składało się obok wymienionych jeszcze kilka innych czynników. Jan Paweł II promieniował duchowością, ujmował swoją osobowością. Mówiąc językiem poetycko-metaforyczym, działał jak źródło światła, które przenikało wszystkich wokół. Papież urzekał swoim człowieczeństwem, swoją niesamowitą wrażliwością na drugiego człowieka. Potrafił zjednywać sobie ludzi, nie tylko katolików, ale też wyznawców innych religii, z tego względu jego słów słuchały tłumy. Papież był bardzo autentyczny stąd z natury bardzo medialny. Dzięki niemu przeżyliśmy w jakimś sensie rewolucję medialną, i to nie tylko wtedy, gdy umierał. Media, które generalnie nie są przychylne Kościołowi, w charyzmie Jana Pawła II odnalazły coś, co je powalało na kolana. W papieżu Wojtyle ludzie odnajdywali prawdę, której z trudem szukają w zakłamanym świecie; miłość człowieka w powszechnym egoizmie; wiarę w ideowym zagubieniu; zgodność życia i wypowiadanych słów w pełnym niekonsekwencji i na pokaz prowadzonym życiu; krystaliczność postawy w powszechnym braku autorytetów; szczęście wypływające ze zjednoczenia się z Bogiem, z oddania się Jemu bezgranicznie; umiejętność wyciszenia, owo tajemnicze zanurzenie się jakby w innej rzeczywistości, przeniesienie się w inną przestrzeń, z której to przecież czerpał duchową siłę pociągającą innych; zdystansowanie się od zgiełku świata odnajdując radość w Bogu; czystość serca ukazującą nam drogę do wartości, których nie odkrywa się inaczej jak czystym wejrzeniem myśli i sumienia; prawdziwe ojcostwo; umiejętność patrzenia na siebie inaczej, z duchowej perspektywy. Czy TVP udało się w rozlicznych programach czasu kanonizacji, ukazać taką duchową wizję świętości, która byłaby czymś więcej niźli tylko wielkością osobowości czy niezłomnym autorytetem tego znanego i podziwianego na świecie człowieka? Spróbujmy to przeanalizować na przykładzie wybranych programów telewizji polskiej. IV. Atrybuty świętości pokazywane w przekazach medialnych TVP Przywołując wymienione wcześniej elementy składowe składające się na świętość papieża spróbujmy odnaleźć je i zinterpretować w prezentowanym tak obszernie materiale transmisji telewizji publicznej. Miłość Boga Jak można medialnie pokazać miłość do Boga, przeżywaną wiarę, mistycyzm modlitwy? Nie można wyrazić tajników duszy, bo jest to sfera nieosią                                                             4 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej i kanonizacji bł. Kingi (Stary Sącz), w: http:// ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x359/homilia-podczas-mszy-sw-i-kanonizacji-bl-kingi-stary-sacz/? print=1 (10 grudnia 2015).   209 �II. Relacje radiowe i telewizyjne galna dla ludzkiego oka czy ucha. Ale można mówić o tych tematach nie wprost, w kontekście życia i codziennych spraw. Takim jest cykl reportażowy „Metr od świętości” Przemysława Hausera, opowiadający o życiu i świętości papieża, które przywołuje z pamięci Arturo Mari, jego znakomity fotograf. Kontemplacja Boga może dokonywać się też w człowieku, w służbie dla niego, w oddaniu się sprawom ludzkości, w obronie praw człowieka, ale i w życiu duchowym którego ucieleśnieniem jest modlitwa. Piękno modlitwy zdaniem Wojtyły polega na tym, że w czasie kontemplacji człowiek wznosi się do Stwórcy, potężnieje duchowo, a równocześnie wszechmogący Bóg pochyla się nad nim. Pięknie to widać w kadrach przedstawiających mistyczne stany papieża podczas prywatnej modlitwy, w czasie odmawiania modlitwy brewiarzowej w katedrze na Wawelu, a zwłaszcza w czasie pamiętnej Drogi Krzyżowej w 2005 roku, o której Arturo Mari powiedział, że są to najpiękniejsze zdjęcia jego życia. Wiedzieliśmy, że papież powoli odchodzi. Nie mógł już osobiście brać udziału w uroczystości Wielkiego Piątku. Jednak dzięki bezpośredniej transmisji śledził przebieg Drogi Krzyżowej w telewizji specjalnie dla niego przygotowanej w jego kaplicy, gdzie mógł podglądać to, co działo się w Colosseum. W ręku trzymał krzyż, a raczej ciężko opierał się na nim. Był już bardzo słaby, ale dzięki wspieraniu się na nim trwał w skupieniu przed ekranem. Telewizja przywoływała te obrazy na czas kanonizacji i znakomicie komponowały one z sylwetką świętości papieża, który życiem swoim przylgnął do Boga. Ufność i odwaga płynąca z wiary W świecie rozpowszechnionego zwątpienia, papież proponował nam po prostu wiarę i siłę Ewangelii, która może być jedynym lekarstwem na trudne czasy w których żyjemy – rozmytych wartości i ideologii. Proponował nam świadectwo wiary i misyjnej postawy chrześcijanina. To ponad dwudziestoletnie pielgrzymowanie Jana Pawła II i przewodzenie Kościołowi, można zrozumieć w świetle słów Jezusa zachęcającego apostołów: „Będziecie moimi świadkami w Jeruzalem i w Samarii i aż po krańce ziemi” (Dz 1,7-8). Świadectwo bowiem wynika z samej natury człowieka, nawet jeśli tego nie chce czy tego sobie nie uświadamia. Jan Paweł II żył w pokorze, którą znał tylko Bóg. Świadectwo Jana Pawła II, tak chyba można powiedzieć, było wzięciem krzyża swojego życia, który niósł wiernie i wytrwale, pośród tylu wyjątkowych zdarzeń jakie Pan Bóg przygotował dla niego: trudne osierocone dzieciństwo, dramatyczna pod wpływem zawieruchy wojennej młodość, czas kapłańskiego posługiwania w totalitarnym systemie komunistycznego znieprawienia, złożone wyzwania Kościoła powszechnego, przed którymi stanął w papiestwie. Papież Wojtyła doskonale zdawał sobie sprawę, że świadectwo, na jakie czeka współczesny świat, ma się dokonywać w Kościele. Jest on bowiem dzisiaj miejscem, w którym bije „godzina świadectwa”: obrona życia, ochrona rodziny, koniecz- 210 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP ność sprzeciwu wobec niesprawiedliwości społecznej, ekonomicznej, politycznej, obrona moralności, ostrzeżenie przed konsumizmem, poszanowanie swojej własnej kultury, w której znajduje się tożsamość człowieka i Narodu. Papież zdawał się nieustannie przypominać, że dla chrześcijan bije „godzina świadectwa”, dlatego muszą oni czuwać, aby pozostać Kościołem, który miłuje. Nie Kościołem konfesyjnym „w okopach”, ale Kościołem ewangelicznym. Wiara dawała mu odwagę czynienia tylu wspaniałych rzeczy. Ten aspekt świętości papieża jest stosunkowo łatwo zobrazować medialnie, dlatego był on obecny zarówno w prezentowanej warstwie informacyjnej i publicystycznej przekazu telewizyjnego, jak i w filmowej i fabularnej części prezentowanej w TVP. Znalazł się też w odcinku 24 zatytułowanym „Golgota” serii Metr od świętości. Spotykamy w nim papieża w Ziemi Świętej podczas oficjalnej pielgrzymki, w której brakło jednak wejścia na Golgotę, która jak wiemy znajduje się w Bazylice Grobu Pańskiego. Jan Paweł II zagroził w obecności patriarchy Jerozolimy, że nie wyjedzie z tego miasta zanim nie wejdzie na górę męczeństwa Jezusa. Półtorej godziny później służby izraelskie przygotowały i zabezpieczyły miejsce. Trudno jest wspinać się po stromych schodach na Golgotę. Ktoś chciał pomóc. Papież nie życzył sobie pomocy, zrobił to sam. Chciał w ten sposób pokazać jak niezłomnie wierzy w Chrystusa Ukrzyżowanego. Wszystkie wielkie czyny papieża, wypływały z jego dogłębnej wiary. Z przekonania, o istnieniu innej, nadprzyrodzonej rzeczywistości. Odcinek 14-ty „Do zobaczenia w Raju” tej samej serii jakby to potwierdza. Jest to historia młodzieńca z okolic Brescii z Północy Włoch, który przed śmiercią przyjeżdża do Watykanu, aby spotkać papieża. Ponieważ był biedny całe miasteczko złożyło się na bilety lotnicze do Rzymu dla niego i rodziny. Jan Paweł II 20 minut modlił się z nim w prywatnej kaplicy, trzymając jego głowę w swoich ramionach. W pewnej chwili papież zdjął łańcuszek i medalik ze swojej szyi i założył go chłopcu. A ten odpowiedział: „Dziękuję Ojcze Święty. Uczyniłeś dla mnie cud. Pragnąłem się z tobą spotkać przed śmiercią. Dziękuję za wszystko. Do zobaczenia w Raju”. U Ojca Świętego widać było ogromne wzruszenie. Dwa dni później chłopiec zmarł mówiąc: „Jestem szczęśliwy. Spotkam go w raju”. Ufność wiary, jako element świętości, który mogą realizować zwyczajni ludzie, ukazuje też film zrealizowany przez TVP „Barwy świętości” w reżyserii Jadwigi Skawińskiej. Jest to opowieść o zwykłej nauczycielce, która uczyniła ze swego zawodu drogę do świętości. Anna Jenke ukończyła studia na Uniwersytecie Jagiellońskim w 1950 roku, powróciła do rodzinnego Jarosławia i pracowała jako polonistka w szkołach średnich. W okresie terroru komunistycznego wykazała wielką odwagę w wyznawaniu wiary i przynależności do Kościoła, wychowując w tym duchu młodzież. Szczególną troską otaczała młodzież z marginesu społecznego, opiekowała się też ludźmi biednymi, chorymi i samotnymi, niosąc im pomoc. Zmarła 15 lutego 1976 roku. Jej proces beatyfikacyjny rozpoczął się 211 �II. Relacje radiowe i telewizyjne w 1993 roku. Film to egzemplifikacja drogi do świętości poprzez „zatroskanie o sprawy Pana na tym świecie” tak, jak nas uczył Jan Paweł II. Fascynacja człowiekiem Stosunkowo łatwo można pokazać medialnie, fascynację drugim człowiekiem. Wystarczyło popatrzeć jak Jan Paweł II traktował każdego człowieka, aby zrozumieć, kim on był dla niego. Zawsze miał czas na spotkania z ludźmi. Ilu by ich nie było, a przecież wciąż na niego czekali. Nikt chyba w historii ludzkości nie spotkał się bezpośrednio z tyloma ludźmi, mówi się nawet o miliardach. Był bardzo otwarty na każdego, umiał słuchać i rozumieć. Doskonale zapamiętywał spotkane już wcześniej twarze. Wrodzone poczucie humoru łamało wszelkie bariery uprzedzeń, sztywności czy wstydliwości. Papież miał w sobie ogromnie dużo ciepła, rzecz znamienna przecież wychowywał się bez matki, później także bez ojca i rodzeństwa, więc powinno mu go z psychologicznego punktu widzenia brakować. Tymczasem, on miał w sobie nie tylko elektryzującą moc duchowej energii, ale także jakieś wrodzone ciepło i sympatię, której nie szczędził nikomu. Istnieją miliony zdjęć i kadrów filmowych, które ukazują papieża w rozlicznych sytuacjach spotkania z człowiekiem. Raz jest to ojcowskie zatroskanie, dobroć i szacunek, innym razem kultura przyjęcia, brak najmniejszych choćby oznak zniecierpliwienia czy zmęczenia innym. Jeszcze innym razem jest to jego cudowny dotyk, dyskretny, czuły, uspokajający. Zawsze podawał rękę, niekiedy ściskał dwiema rękami podawaną dłoń. Często kładł rękę na ramieniu, na znak przyjaźni i zaufania. Niekiedy żartobliwie pogłaskał po policzku. Zawsze był to dotyk anioła, przeszywający aż do szpiku kości. Telewizja bardzo chętnie pokazuje wciąż rozliczne fragmenty filmowe ukazujące papieża przygarniającego małe dzieci, biorącego je na ręce, przytulającego je do siebie. U Jana Pawła II miłość i zaufanie do człowieka wypływały z ufności Bogu. Nawet w tym, co było złe i grzeszne próbował szukać tego, co jeszcze mogło być dobre. Człowiek dla papieża był kimś wielkim. Nie tylko ze względu na jakieś ludzkie przymioty, ale dlatego, że od Boga wyszedł i do Niego powróci. Na czas kanonizacji zobaczyliśmy w TVP Jana Pawła II jako przyjaciela człowieka. Zwłaszcza serwisy informacyjne punktowały w tę cechę świętości papieża. To, co zrobił dla Kościoła, ludzkości i pojedynczego człowieka przekracza możliwości zwykłej oceny, nawet z historycznego punktu widzenia. Jego miłość i przyjaźń odczuwana jest powszechnie także teraz, gdy go już nie ma pośród nas. W sercach wielu, bardzo wielu ludzi, pozostanie zapamiętany na zawsze jako ten, który w bezinteresowny sposób dawał siebie innym. Miłość miłosierna Powszechnie znany jest epizod mający miejsce niezwłocznie po zamachu na jego życie. Gdy tylko odzyskał przytomność po przeprowadzonej skompli- 212 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP kowanej operacji w Poliklinice Gemelli, i gdy już mógł mówić, wypowiedział owe słynne dziś słowa skierowane do tureckiego zamachowca Ali Agcy: „Przebaczam bratu, który do mnie strzelał”. W kilka miesięcy później, gdy z okazji świąt Bożego Narodzenia odwiedził więźniów w jednym z najcięższych miejsc odosobnienia we Włoszech, niespodziewanie poprosił o spotkanie ze swoim niedoszłym zabójcą. Rozmawiali w jego więziennej celi w cztery oczy przez wiele minut. Gdy wyszedł z niej powiedział do dziennikarzy: „To, cośmy sobie powiedzieli, pozostanie tajemnicą między mną a nim. Rozmawiałem z nim jak z bratem, któremu przebaczyłem i do którego mam zaufanie”. Odcinek 7 „Przebaczenie” serii Metr od świętości pokazuje Auschwitz ale i spotkanie z Ali Agcą w więzieniu, i jeszcze raz unaocznia siłę przebaczenia. Przebaczyć bowiem, oznacza dać do zrozumienia bliźniemu, kimkolwiek by on nie był, cokolwiek by nie uczynił, że ja nie przestaję go kochać. Przebaczyć znaczy kochać. Stąd pozornie idealistyczna biblijna maksyma: „Miłujcie nieprzyjaciół waszych” (Mt 5,46), staje się tak naprawdę mądrością realistyczną. Nie ma innej drogi w „naprawianiu” świata, jak droga miłości przebaczającej. Przebaczenie jest jedynym sposobem przerwania kręgu zła, nienawiści i przemocy – nawet tak wielkiej jaka panowała w Auschwitz, jak ją nazwał papież „Golgocie naszych czasów”. Upowszechniana przez Jana Pawła II z nadzwyczajną energią idea miłosierdzia, wpisuje się w takie rozumienie współczesnej historii, w której nie można zrezygnować z podstawowego narzędzia ewangelizacji jakim jest pojednanie zarówno w wymiarze ludzkim jak i Boskim. Media pokazały mnóstwo przykładów takiej postawy papieża. Koncert z Łagiewnik, o którym wcześniej wspomniałem jest najlepszym tego dowodem. Ukazuje bowiem papieża zdolnego do miłości miłosiernej tzn. z jednej strony przebaczającej, a z drugiej uwznioślającej człowieka. Miłosierna miłość, oznacza miłość przebaczającą, darującą, oczyszczającą, uzdrawiającą. Uczył nas tego zmarły papież właściwie nieustannie, a zwłaszcza przemawiając w Krakowie-Łagiewnikach na poświęceniu nowego kościoła: „nie ma dla człowieka innego źródła nadziei, jak miłosierdzie Boga. Pragniemy z wiarą powtarzać – Jezu ufam Tobie!”. W jego rozumieniu, miłosierdzie ma jednak znacznie szersze znaczenie niż przebaczenie. Żeby stać się człowiekiem miłosierdzia, często powtarzał Jan Paweł II, należy wyzbyć się lęku i poznać miłość. Jeśli spojrzymy na długi pontyfikat Jana Pawła II, obfituje on w niezliczone gesty, tak przeżywanej miłości i otwarcia się na świat. Dialog jaki prowadził papież w obrębie Kościoła i poza nim, z innymi religiami, niewierzącymi, z historią której nie próbował bynajmniej rozgrzeszać, ale mówić otwarcie o jej „ciemnych kartach” nawet gdyby przynosiła ona Kościołowi gorzką prawdę pomyłek. To, Jan Paweł II odważył się z okazji Jubileuszowego Roku Odkupienia prosić o wybaczenie krzywd, które Kościół wyrządził w przeszłości. Apostoł przebaczenia, niezmordowany krzewiciel Bożego miłosierdzia, Jan Paweł II mówił do nas na krakowskich 213 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Błoniach w czasie ostatniej, należałoby powiedzieć pożegnalnej pielgrzymki do Polski, że największym darem miłosierdzia jest prowadzić ludzi do Chrystusa, pozwolić im poznać i zakosztować Jego miłości. TVP emitowała i czyni to nadal program „Expres miłosierdzia” czyli cykl reportaży ze scenariuszem Grzegorza Sadurskiego i Małgorzaty Castro ukazujący rozliczne problemy uchodźców, narkomanów, alkoholików, rodzin wielodzietnych, bezrobotnych, samotnych matek, osób niepełnosprawnych, ludzi starych, dzieci chorych na nowotwory i wiele innych, w których omawiane są ich problemy i pomoc ludzi, którzy im towarzyszą. Odzwierciedlają one teologię miłosierdzia realizowaną w praktyce życia. Otwartość na prawdę Z całą pewnością pierwszym atrybutem owej otwartości na prawdę jest autentyzm życia. Nie było chyba relacji telewizyjnej, która by nie podkreślała owej szczerości papieża i niezwykłej jego wiarygodności płynącej ze zgodności słów i czynów. Prawdę też głosił w całym swoim przesłaniu ewangelicznym. Powrócono zatem w relacjach telewizyjnych do pamiętnej pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1991 roku, podczas której padły mocne słowa oburzenia skierowane do Polaków w kontekście realizacji w życiu osobistym i społecznym Dekalogu. Przypomniano pełne emocji i dla niektórych kontrowersyjne przemówienie na Sycylii potępiające mafię zabijającą ludzi (film „Santo Subito. Relikwie i pamięć”). Przywołano kadry z Jubileuszowego Roku Odkupienia (2000) oraz pamiętne przemówienie, w którym papież przepraszał za historyczne i obecne „grzechy” i zaniechania Kościoła. Zawierzenie Maryi Stosunkowo mało materiału filmowego i reporterskiego poświęcono kwestii relacji papieża do Matki Bożej. A przecież Jan Paweł II w sposób szczególny zawierzył się Matce Boskiej. Pozbawiony we wczesnym dzieciństwie matczynego ciepła, swe synowskie uczucia oddał Matce Chrystusa. Stawiał Ją jako wzór osoby całkowicie oddanej Bogu i ufającej Opatrzności. Nazywał Ją „niedoścignionym wzorem kontemplacji chrześcijańskiej”. Wytrwale zachęcał do odmawiania modlitwy różańcowej, która zdaniem papieża uczy wiary i miłości, płynącej od Maryi. Znamienne, że przybywającym do Watykanu wiernym i prominentnym gościom wręczał różaniec. W październiku 2002 roku Jan Paweł II ogłosił Rok Różańcowy. Zaproponował wówczas rozszerzenie modlitwy różańcowej o pięć tajemnic światła, które dotykają publicznego życia Jezusa od chrztu w Jordanie do Męki Krzyżowej. W liście Rosarium Virginis Mariae apelował do wiernych, by powrócili do tej tradycyjnej, ale jakże pięknej i ważnej modlitwy mówiąc, że naprawdę zasługuje na to, by ponownie ją odkryć. W swoim testamencie Ojciec Święty zanotował: „tę chwilę (śmierci) oddaję 214 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP w ręce Matki mojego Mistrza: Totus Tuus. W tych samych rękach matczynych zostawiam wszystko i Wszystkich, z którymi związało mnie moje życie i moje powołanie. W tych Rękach zostawiam nade wszystko Kościół, a także mój Naród i całą ludzkość. Wszystkim dziękuję. Wszystkich proszę o przebaczenie. Proszę także o modlitwę, aby Miłosierdzie Boże okazało się większe od 5 mojej słabości i niegodności” . Poza jakimiś marginalnymi obrazami w przekazie kanonizacji TVP zabrakło odniesienia do tego ważnego aspektu papieskiej świętości tj. do jego maryjnej pobożności. Umiłowanie Ojczyzny Papież przyniósł nam wolność w różnych wymiarach, w tym także politycznym. Wolność, choć jest fantastycznym darem i wartością, może być używana źle i dobrze. Wielu ludzi koncentruje się na samej wolności mówiąc „najważniejsze, aby być wolnym i używać tej wolności w sposób niczym nie skrępowany”. Wielu zatem nie umie, albo nie potrafi być naprawdę wolnymi. Nie ma wolności, niezmordowanie powtarzał papież, bez odpowiedzialności i bez umiłowania prawdy. Odcinek 5 serii Metr od świętości zatytułowany „Wolność” pokazuje początek 1979 roku, Plac Zwycięstwa i zabieganie papieża o wolność Polski, bo „wolność trzeba nieustannie zdobywać”. Natomiast odcinek 21 „Poznań” jest potwierdzeniem niezłomnych ideałów Polaków do samostanowienia, które papież w nich podtrzymywał. Dla Jana Pawła tożsamość narodowa była esencjalnym elementem człowieczeństwa. Umiłowanie wolności wiąże się u Jana Pawła II z umiłowaniem Ojczyzny. Pięknie to tłumaczy swoim życiem Ojciec Święty, ale i słowami: Ojczyzna, pisał kiedyś, „to ojcowizna, czyli zasób dóbr, które otrzymaliśmy po ojcach. To nie tylko ziemia i język, to kultura, a więc duchowe dobra narodu. Ojczyzna to ojciec i matka, a ponieważ przykazanie Boskie mówi, że trzeba ich czcić, to i ojczyznę należy szanować. Tak rodzi się patriotyzm, czyli umiłowanie tego co ojczyste: historii, tradycji, języka a nawet krajobrazu. To także miłość do dzieł genialnych roda6 ków – muzyki, sztuki, literatury” . Obok Ojczyzny papież często odwoływał się do pojęcia Narodu. Słowo Naród znaczeniowo jest bliskie ojczyzny. Pochodzi, bowiem od terminu ród, rodzenie. Rodzi nas matka i ojciec, ale w jakimś sensie rodzi nas także naród. Naród znajduje swoją ojczyznę w określonym miejscu. I tam żyje swoją własną kulturą. Jest gruntem, na którym dopiero tworzy się państwo. Ono nigdy nie jest przed narodem. A w czasach komunistycznego zniewolenia zdecydowanie potrafiliśmy odróżniać państwo polskie (komunistyczne) od narodu polskiego. Doświadczył tego także Karol Wojtyła. Naród trwa dzięki swojej kulturze, w niej bowiem wyraża to, co dla niego istotne.                                                              5 Jan Paweł II, Testament, w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/ inne/testament_jp2_20050407.html (10 grudnia 2015).  6 Zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005.  215 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Istnieje z kultury i dla kultury. Świadczą o tym losy i doświadczenia dziejów Polski, która zniewalana przetrwała dzięki swojej kulturze. Mnogość kultur narodowych, rozwijała się na fundamencie dziedzictwa wartości zakorzenionych w Ewangelii. Jan Paweł II w duchu Ewangelii nie przestawał nauczać, że wszystkie narody mają prawo do samostanowienia, że najważniejsza jest godność człowieka wskazująca ostatecznie na Boże źródło jego praw, że historią świata powinna rządzić zasada „braterstwa ludów”, a nie tylko polityczne układy sił, czy absolutna wola władców. W konsekwencji nie bał się powiedzieć, chyba pierwszy raz w historii Kościoła z taką mocą, iż demokracja, w której podmiotem władzy jest całe społeczeństwo, wydaje się najbardziej odpowiadać rozumnej i społecznej naturze człowieka, wymogom sprawiedliwości społecznej, choćby to uczestnictwo we władzy miało charakter tylko pośredni. Europa przyszłości winna się opierać na wartościach chrześcijańskich, tworzących podwaliny duchowej jedności. A jeżeli tej jedności wciąż jeszcze Europie brak, to dlatego, że owa chrześcijańska tożsamość została potężnie zachwiana, wyrwano Boga z serca człowieka, zagłuszono jego sumienie. Pyta więc Ojciec Święty: „Jakże można liczyć na zbudowanie «wspólnego domu» dla całej Europy, jeśli zabraknie cegieł ludzkich sumień wypalonych w ogniu Ewangelii, połączonych spoiwem solidarnej miłości społecznej, będącej owocem miłości 7 Boga?” . TVP w swoich relacjach chętnie odwoływała się do idei wolności lansowanej przez papieża, zwłaszcza w jej aspekcie politycznym, i w jego zasługach dla odzyskania wolności w byłym obozie państw komunistycznych ale także w Afryce i Ameryce Południowej. Godność cierpienia Szczególna była relacja papieża do ludzi cierpiących i chorych. Cierpienie dla papieża było wielkim powołaniem w tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Święty Paweł mówi o „dopełnieniu tego, czego nie dostaje cierpieniom Chrystusa” (Kol 1,24). Jan Paweł II nieraz był świadkiem jak cierpienie było przyjęte przez ludzi nie tylko jako krzyż, ale jako wybranie i powołanie, Boży projekt życia, w którym człowiek odnajduje siebie, utożsamia się z nim, a nawet odnajduje wewnętrzny pokój, radość i szczęście. Jemu samemu też przyszło przechodzić tę drogę, prawie przez cały swój pontyfikat, skoro w niespełna trzy lata po wyborze przeszedł dramatyczną próbę zamachu na swoje życie. Wyakcentowano zatem w przekazie telewizyjnym „zamach na papieża” z 13 maja 1981 roku, ukazując cierpienie papieża. Podobnie wydarzenia związane z umieraniem i śmiercią Jana Pawła II, które „wstrząsnęły światem” i wciąż jeszcze budzą zainteresowanie, były relacjonowanie obszernie przez masmedia. Na czas                                                              7 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed katedrą, Gniezno, 3 czerwca 1997, w: http://mateusz.pl/jp99/pp/1997/pp19970603a.html (10 grudnia 2015).  216 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP kanonizacji TVP w wielu przekazach powróciła do tego momentu. Jan Paweł II swoim umieraniem „na oczach świata”, gdy śledziliśmy dni, godziny i minuty jego odchodzenia dokonał rzeczy niebywałej w skali, zasięgu i znaczeniu: udzielił zagubionej katechezy śmierci, przerwał „tabu milczenia”, dokonał oswojenia śmierci, czyli potraktowania jej jako zjawiska naturalnego, doniosłego, a nawet wyczekiwanego, pokazał nie tylko jak godnie umierać, ale jak śmierć zaakceptować nadając jej prawdziwy sens. Podsumowując przekaz TVP dotyczący kanonizacji Jana Pawła II należy podkreślić ogromne zaangażowanie, myślę, nie mające sobie równych w historii współczesnych mediów. Należy podkreślić ogromną życzliwość Telewizji Polskiej, samemu Ojcu Świętemu ale pośrednio i Kościołowi. Całość przekazu możnaby ująć słowami Czesława Miłosza, który powiedział kiedyś: „Papież Jan 8 Paweł II pokazał co może jeden człowiek i jak działa świętość” . Z całą pewnością TVP w swoim przekazie kanonizacyjnym tę myśl Miłosza zrealizowała niemalże w stu procentach, choć zapewne na swój sposób i nie będąc wolna od braków i niedoskonałości. Czy pokazała teologiczną koncepcję świętości w całej jej głębi i wymowie – zapewne nie. Ale chyba nie jest to też jej rola. Pokazała jednak doskonale realizację świętości w ujęciu samego papieża: „być zatroskanym o sprawy Pana na tym świecie”. Z całą pewnością w tych 100 transmisjach okresu pontyfikatu Jana Pawła II telewizja zmieniła Polaków. Wierzę głęboko, że sprawiła iż stali się lepsi. Ta trudna i wyczerpująca praca stała się też niezwykłą dla samej Telewizji. Jak powiedział jeden z jej dyrektorów: „Ojciec Święty połączył tysiące ludzi pracujących w TVP”. Bibliografia 1. 2. 3. Archiwa filmowe TVP. Franciszek (pap.), Homilia w czasie mszy kanonizacyjnej, Watykan 27 kwietnia 2014. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej i kanonizacji bł. Kingi, Stary Sącz 16 czerwca 1999. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed katedrą, Gniezno 3 czerwca 1997. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005. Jan Paweł II, Testament, Watykan 1979. Miłosz Cz., Oda na 80. Urodziny Jana Pawła II, w: „Via Consecrata” 5(80)/2005, s. 37. 4. 5. 6. 7.                                                              8 Cz. Miłosz, Oda na 80. Urodziny Jana Pawła II, w: http://www.jp2love.pl/jp2-i-artysciwiecej,4,Czeslaw-Milosz-Oda-na-80-Urodziny-Jana-Pawla-II.html (10 grudnia 2015).  217 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Joanna Sosnowska Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II TVP Lublin Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej na przykładzie TVP Lublin Streszczenie: Kanonizacja Jana Pawła II była ogromnym przedsięwzięciem dla mediów w Polsce. Zarówno media publiczne jak i komercyjne nie mogły przejść obok tego tematu obojętnie. Media regionalne miały bardzo trudne zadanie wpisać się w ogólnopolski, a nawet ogólnoświatowy „medialny wymiar” wydarzenia. W Polsce, gdzie postać Jana Pawła jest lepiej znana niż w innych krajach, a w Lublinie szczególnie, pokazanie jego osoby po raz kolejny wymagało większego niż zwykle wysiłku i profesjonalizmu dziennikarskiego. Artykuł jest analizą materiałów dziennikarskich TVP Lublin, które zostały zrealizowane podczas przygotowań do kanonizacji, samego dnia kanonizacji oraz rocznicy wydarzenia. Czy osoba Jana Pawła została odkryta na nowo czy odwzorowano stereotypową wiedzę o papieżu oraz kto był narratorem medialnym analizowanego wydarzenia? Słowa kluczowe: Media regionalne – telewizja – Jan Paweł II – kanonizacja – autorytet. Summary: Canonization of John Paul II was huge mediumistic venture in Poland. Public media equal as well as commercial could not proceed beside this theme indifferently. Regional media have to be inscribed to general mediumistic transfer hard task very. In Poland, where Jan Paul II is known more than in other countries, but in Lublin particularly, showing of his person, it required fetch more and journalistic professionalism. Article is analysis material of TVP Lublin, which have been realized during preparation for canonization, day of canonization and anniversary of event. If Jan Paul II become discovered again or does it show stereotyped knowledge about pope? Who was narrator of analyzed mediumistic event? Key words: Regional media – television – John Paul II – canonization – authority. 218 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej Jan Paweł II był uznawany za papieża przychylnego mediom. Nie tylko rozumiał ludzi mediów, sam będąc w przeszłości dziennikarzem, ale też widział w mediach narzędzie ewangelizacji. Ufał, wskazując na niebezpieczeństwa, iż media są dobrem, które warto wykorzystywać do ważnych, wartościowych 1 inicjatyw . Droga apostolska Jana Pawła II od początku była też przedmiotem wielkiego zainteresowania mediów na całym świecie. Polskie media, początkowo cenzurowane, po ’89 roku na nowo przybliżały rodakom „naszego papieża”. Każde ważne wydarzenie, pielgrzymki, święta, ale także rocznice czy wizyty były przedmiotem medialnych doniesień. Śmierć Jana Pawła II przekształciła rynek medialny w Polsce. Stacje telewizyjne przestały nadawać rutynową ramówkę, radia nadawały archiwalne nagrania a prasa eksponowała zdjęcia papieża. Od tego momentu wierni czekali na dzień kanonizacji. Cyklicznie w mediach pojawiały się komunikaty o sytuacji związanej z procesem kanonizacyjnym od czasu do czasu połączone z przypominaniem sylwetki (biografii Jana Pawła II). Zarówno odbiorcy jak i nadawcy mediów wiedzieli, że sam dzień kanonizacji będzie wielkim medialnym wydarzeniem. Duże anteny telewizyjne stworzyły strategie programowe koncentrujące się wokół kanonizacji. Artykuł ma na celu przyjrzenie się, w jaki sposób medialny przekaz kanonizacji został przygotowany (lub jedynie wyemitowany) w mediach lokalnych na przykładzie telewizji regionalnej TVP Lublin. Na ile wydarzenie kanonizacji było kompatybilne z planem programowym publicznej telewizji ogólnopolskiej, a w jakim stopniu budowało przekaz myśląc o widzu regionalnym. Jaki obraz papieża (a może papieży) został pokazany w telewizji regionalnej? Kim byli narratorzy medialni tego wydarzenia? Jakie obszary nadawcze (tematyczne) zostały zaanektowane do poruszanego zagadnienia: edukacyjne, informacyjne a może wkraczały w obszar rozrywki? Podjęta analiza jest przyporządkowana trzem obszarom czasowym: momentowi przed kanonizacją (przygotowaniom), samej kanonizacji (dzień wydarzenia) oraz I rocznicy kanonizacji. Trójpodział materiału badawczego wydaje się być zamkniętą całością pokazującą w pełni podjęte w temacie artykułu zagadnienie. I. Miejsce i rola mediów lokalnych w społeczeństwie Według Ryszarda Kowalczyka media lokalne to takie, które podlegają okre2 ślonym kryteriom typologicznym . Kryterium zawartości (czyli treści) i zasięgu                                                              1 Federico Lombardi SJ, Jan Paweł II i media, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TH/ THO/25jp/lombardi_media.html  2 R. Kowalczyk, Miejsce i rola mediów lokalnych we współczesnym społeczeństwie informacyjnym (refleksje medioznawcze), Środkowoeuropejskie Studia Polityczne nr 1/2011, s. 65-67.  219 �II. Relacje radiowe i telewizyjne (czyli terytorium rozpowszechnienia) stanowi o ich istocie. Jednocześnie „lokalny zasięg emisji zwykle ogranicza zakres zainteresowania mediów lokalnych. Mając ograniczony zakres zainteresowania oraz rozpowszechniania 3 stanowi przeciwieństwo mediów ogólnokrajowych” . W przypadku regionalnych stacji telewizyjnych TVP z jednej strony wyraźnie mamy do czynienia z przeciwieństwem na zasadzie lokalności informacji i zagadnień tematycznych, z drugiej jednakże na ścisłej współpracy związanej z ogólną siecią programową telewizji publicznej. Media lokalne odzwierciedlają życie społeczne, polityczne, kulturalne czy gospodarcze regionu, ale także same kształtują te obszary życia i działalności ludzkiej. „Dlatego można je traktować dwojako – podmiotowo i przedmiotowo. Z jednej strony występując jako ważny element życia społecznego, stają się podmiotem stosunków społeczno-politycznych i ekonomicznych oraz biorą czynny udział w ich odzwierciedlaniu i współkształtowaniu. Z drugiej zaś strony są ważnym forum dialogu, sporu, konfliktu, wymiany myśli, poglądów, opinii. Stanowią środek, za którego pośrednictwem jednostki i podmioty lokalne mogą się dzielić z innymi wrażeniami, ocenami, uwagami i pomysłami. W ten sposób wyraża się przedmiotowy charakter mediów lokalnych, które są użytecznym narzędziem i swoistym mechanizmem informowania i komuni4 kowania oraz oddziaływania i wpływu społecznego” . Media lokalne są zatem nie tylko bierną tubą z określonym przekazem medialnym, ale aktywnie wpły5 wają na odbiorcę i jego otoczenie . Budowanie mądrych, odpowiedzialnych mediów lokalnych jest niezwykle ważne. Gwarantuje bowiem, iż informacja staje się wartościowym komunikatem a nie plotką czy manipulacją. Same media natomiast zyskują miano instytucji dobra publicznego jak szkoła, urząd czy instytucje kultury. Wspieranie wspólnego dialogu, promowanie ważnych postaw i wartości byłoby ideałem mediów regionalnych w szczególności, gdyż ich nadawcy i odbiorcy stanowią autentyczną wspólnotę konkretnego regionu. W sposób oczywisty współczesne spojrzenie na media lokalne wyraźnie pokazuje, iż założenia nie zawsze są realizowane w sposób pożądany. A same media lokalne, w tym telewizje regionalne, są elementem składowym większego mechanizmu rozwoju mediów w Polsce, a także na świecie. Podlegają one zatem tendencjom negatywnych wpływów, które widoczne są w sposobie i treści przekazywanej na antenie telewizyjnej. Pojawiające się przekazy medialne, podobnie jak w mediach ogólnopolskich, stają się elementem kultury popularnej. Mieszają informację z rozrywką, budują przekazy płytsze, powielające kalki i schematy z innych mediów, bardzo często z Internetu. Powszechne                                                              3 R. Kowalczyk, Miejsce i rola..., s. 65.  R. Kowalczyk, Miejsce i rola..., s. 67.  5 Por. S. Michalczyk, Media lokalne, w: Polskie media lokalne na przełomie XX i XXI wieku, pod red. J. Jarowieckiego, A. Paszko, W. M. Kolasy, Kraków 2007, s. 55.  4 220 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej już dzisiaj zjawisko konwergencji mediów stało się także rzeczywistością me6 diów regionalnych . Bardzo wyraźnie rozwija się rynek mediów regionalnych wirtualnych z sze7 rokim wachlarzem tematycznym . Na rynku audiowizualnym pojawiają się już telewizje internetowe, które regularnie kopiują telewizję tradycyjną w formie i treściach programowych. Pojawiają się także, w bardzo bogatej ofercie, materiały audiowizualne, które nie są częścią internetowej telewizji, ale stanowią mniejsze elementy przypominające poszczególne programy telewizyjne jak rozmowy, reportaże czy newsy. II. TVP Lublin jako kompromis autonomii ośrodka regionalnego i wspólnoty treści programowych Ośrodki regionalne TVP są siecią lokalnych telewizji rozmieszczonych po terenie całego kraju, których liczba sukcesywnie się zmieniała przez okres ich działalności. Obecnie istnieje 16 ośrodków regionalnych: TVP Kraków, TVP Poznań, TVP Wrocław, TVP Katowice, TVP Białystok, TVP Szczecin, TVP Gdańsk, TVP Rzeszów, TVP Olsztyn, TVP Łódź, TVP Warszawa, TVP Opole, TVP Gorzów Wielkopolski, TVP Kielce, TVP Bydgoszcz i oczywiście TVP Lu8 blin . W 1994 roku rozpoczęto działania zmierzające do stworzenia „pasma wspólnego” wszystkich ośrodków regionalnych. Już w 2001 roku ponad 70% emisji programów było częścią wspólną, natomiast około 30% stanowiły programy pasma lokalnego czyli tematycznie nastawionego na lokalne zagadnienia. Powstała antena TVP 3 jako nienaturalny twór wspólnego nadawania 16 telewizji regionalnych. W 2007 roku, pod wpływem tendencji tworzenia całodobowych telewizji informacyjnych TVP 3 przekształcono na TVP Info. Niefortunne połączenie kilku funkcji w jednym paśmie zamieniono w 2013 roku na oddzielny kanał TVP Info, a ośrodki znów połączono w pasmo wspólne TVP Regionalna. Obecnie trwają prace nad kolejną zmianą: powraca stare logo TVP 3, a ośrodki mają znów stać się autentycznymi telewizjami regionalnymi, z własnym wielogodzinnym pasmem programowym. Ciągłe zmiany związane z działaniem ośrodków regionalnych pokazują, iż łatwiej w teorii wyznaczyć funkcje i zadania mediom regionalnym niż wprowadzić zasady w życie. Regionalne ośrodki telewizyjne mają własną ofertę programową, która jest nieodłącznie związana z antenami ogólnopolskimi. Produkcja lokalnych informacji                                                              6 Por. M. Drożdż, Konwergencja mediów. Tendencje, modele i konsekwencje, „Studia Medioznawcze” 2008, nr 3, s. 23-30.  7 Z. Bauer, Dziennikarstwo wobec nowych mediów – historia, teoria, praktyka, Kraków 2009, s. 44-45.  8 Historia Telewizji Polskiej, http://centruminformacji.tvp.pl/15964191/historia-telewizji-polskiej (dostęp 19.12.2015).  221 �II. Relacje radiowe i telewizyjne i programów, treściowo z jednej strony jest wynikiem lokalnej rzeczywistości, z drugiej potrzeb treści, które mają być emitowane na antenach ogólnopolskich. Materiały zamawiane w ośrodkach regionalnych są podstawą istnienia TVP Info czy innych serwisów informacyjnych, ale także programów społecznych czy kulturalnych. Ma to duże znaczenie przy próbach oceny treści programowych anten regionalnych. Co jest przedmiotem także tego artykułu. TVP Lublin w czasie kanonizacji Jana Pawła II było anteną z ustalonym rytmem programowym. W ramach treści programowych na antenie emitowane były programy: sportowy, kulturalny, naukowy, muzyczny, religijny, polityczny, interwencyjny i informacyjny oraz publicystyka w formie rozmowy studyjnej. Każdy z oddzielnych elementów programowych ma swój rytm prezentowanych treści, które są dostosowane do z góry określonej tematyki. Ramówka codzienna (zwykła) nie podlega zmianom. Ramówki okazjonalne (świąteczne/wydarzeniowe) są ustalane jedynie w sposób zależny od ogólnopolskiej anteny (czyli TVP Regionalna). Treści pokazywane zatem na antenie regionalnej zależą od decyzji kilku organów programowych. Czas kanonizacji Jana Pawła II był zajęty programowo przez anteny ogólnopolskie, szczególnie TVP 1 i TVP Info. TVP Regionalna również nastawiona była na bardzo intensywne działania medialne związane z uroczystościami kanonizacji. Ośrodki regionalne wpasowywały się w ogólnopolski (wspólny) obraz medialny wydarzenia. Nie tylko pokazywały treści nowe, wynikające z dziejących się sytuacji, ale także odtwarzały materiały archiwalne, które w dniu kanonizacji zyskiwały nowe życie, a ich wymowa miała w ten sposób odmienny wymiar. Obraz Jana Pawła wyłaniający się z materiałów telewizyjnych emitowanych na TVP Lublin wydaje się dość jednoznaczny i nieodbiegający od znanego (stereotypowego) pokazywania papieża w mediach. Ilość materiału nie wydaje się być duża w stosunku do wagi wydarzenia i „medialnego szumu”, który zdominował tego dnia wszystkie media w Polsce. Jednocześnie przykładając wiedzę związaną z powiązaniem treści programowych regionalnych i ogólnopolskich, widzowie mieli poczucie oglądania materiałów w większości poświęconych wydarzeniu kanonizacji. Telewizja Polska emitowała Mszę św. kanonizacyjną na trzech kanałach TVP 1, TVP Info i TVP Polonia. Przygotowano wiele okazjonalnych reportaży, filmów, programów tematycznych, relacji czy koncertów. „W poniedziałek ruszył specjalny serwis internetowy kanonizacjajp2.tvp.pl Gdzie można śledzić transmisję, udostępnione zostanie także archiwum papieskie z filmami dokumentalnymi oraz fragmentami papieskich homilii wygłaszanych przez Jana Pawła II podczas pielgrzymek do Polski, 9 a także mapa, która przypomni szlak pielgrzymkowy papieża” . Ilość materiału                                                              9 Transmisja kanonizacji Jana Pawła II w TVP, http://www.fronda.pl/a/transmisja-kanonizacjijana-pawla-ii-w-tvp,35675.html.   222 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej poświęconego kanonizacji i ranga programów ogólnopolskich powodowały, iż anteny regionalne miały za zadanie skupić się na lokalnym wymiarze aktualnych działań związanych z kanonizacją. Medialny obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w TVP Lublin Mimo, iż kanonizacja dotyczyła dwóch papieży, większość materiałów emitowanych w TVP Lublin było nastawionych na osobę Jana Pawła II. To on jako papież Polak oraz osoba związana także w Lublinem, z Katolickim Uniwersytetem Lubelskim stał się bohaterem większości programów na antenie TVP Lublin. Analizie poddany został materiał z trzech obszarów: – przygotowań do kanonizacji (programy informacyjne, rozmowy studyjne i program edukacyjno-religijny); – dnia kanonizacji (programy informacyjne); – rocznica kanonizacji (programy informacyjne, rozmowy studyjne i program edukacyjno-religijny); Ogółem materiałów, które podejmowały tematykę związaną z osobą Jana 10 Pawła (w analizowanym czasie antenowym) było 41 . Związane były one z Janem Pawłem II lub odwoływały się do niego bezpośrednio, a ich przedmiotem była kanonizacja. Tabela 1. Podział gatunkowy i ilościowy materiałów TVP Lublin Materiał telewizyjny Ilość News Reportaż 13 1 (+5 materiały powstałe we współpracy TVP Lublin i Instytutu Dziennikarstwa KUL) Program edukacyjny/społeczny 7 Publicystyka (studio) 5 Film dokumentalny 0 Teledysk/koncert 0 Program dla dzieci/młodzieży 0 Relacja/transmisja 0 Felieton 10 Źródło: opracowanie własne                                                              10 Materiały analizowane pochodzą z archiwum TVP Lublin.   223 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Z powyższej tabeli wynika, iż gatunkowo materiał emitowany w TVP Lublin był nastawiony na informowanie społeczeństwa na temat kanonizacji poprzez newsy i rozmowy studyjne oraz edukowania (przypominania) związanego z osobą Jana Pawła i wydarzeniem kanonizacji poprzez przygotowanie reportaży, felietonów i programów tematycznych. Formy teledysków, koncertów, ale także programów dla młodego widza nie były realizowane (programy dla młodego widza nie istnieją w ofercie programowej TVP Lublin za wyjątkiem akcji ogólnopolskiej Teatr Internetowy). Tabela 2 przedstawia szczegółowy podział tematyczny wymienionych gatunków dziennikarskich: Tabela 2. Podział gatunkowy i typ programów TVP Lublin Materiał telewizyjny Ilość i typ programów TVP Lublin News 13 – informacje w informacyjnym serwisie regionalnym „Panorama Lubelska” Reportaż 1 „Nasz święty” (+6 materiały powstałe we współpracy TVP Lublin i Instytutu Dziennikarstwa KUL) Program edukacyjny/społeczny 3 „Dziedzictwo” program religijny 1 „Afisz” program kulturalny 2 „Przystanek Ziemia” program religijny 1 „Nauka” program naukowy Publicystyka (studio) 5 rozmowy w studio „Gość dnia” Film dokumentalny 0 Teledysk/koncert 0 Program dla dzieci/młodzieży 0 Relacja/transmisja 0 Felieton 10 cykl krótkich rozmów o Janie Pawle II Źródło: opracowanie własne Programy informacyjne zdominowały przekaz związany z osobą Jana Pawła i kanonizacją. Na antenie TVP Lublin wyemitowano ich 13. Materiał informacyjny występuje w formie newsa, zapowiedzi ustnej lub relacji. Informuje o wydarzeniu, pokazuje głównych uczestników, zachęca do uczestnictwa, skrótowo recenzuje. Brak w nich pogłębienia tematu, a cechą widoczną dla widza jest pokazywanie wieloaspektowości opisywanego zagadnienia: 224 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej Tabela 3. Podział tematyczny newsów TVP Lublin Temat newsa11 Data emisji Czas 03.04.2014 Krok za grosz (Adam Uliczny piesza pielgrzymka do Rzymu) 143 s. 21.04.2014 Zaproszenie na koncert (akcja Lublin czyta Papieża) 117 s. 22.04.2014 Przed kanonizacją (o wyjazdach na kanonizację) 210 s. 23.04.2014 Motocykliści papieskim szlakiem 108 s. 24.04.2014 Papieżowi… (wystawa medali z wizerunkiem papieża + rzeźbiarze w Kraśniku) 189 s. 26.04.2014 Kanonizacja (zapowiedź wydarzeń w regionie na czas kanonizacji) 193 s. 26.04.2014 Hołd Janowi Pawłowi II. Koncert w lubelskiej Caritas 196 s. 26.04.2014 Zamość – kanonizacja (wystawa fotografii na rynku) 243 s. 26.04.2014 Album o Papieżu (KUL) 97 s. 27.04.2014 Dzień kanonizacji Dwóch Papieży Dwóch Świętych 239 s. 28.04.2014 Powrót pielgrzymów 164 s. 19.06.2014 Podziękowali za kanonizację Jana Pawła II Koncert Chwały w Lublinie 219 s. 23.04.2015 Rocznica kanonizacji Jana Pawła II. Mija rok… (o obchodach rocznicowych na KUL-u) 230 s. Źródło: opracowanie własne Obraz Jana Pawła II w newsach: 13 informacji związanych z: – wydarzeniami organizacyjnymi kanonizacji: przygotowaniem do kanonizacji (wyjazdy, teletransmisje, wydarzenia) + kanonizacja + podziękowanie za kanonizację, powrót z Watykanu;                                                              11 Tytuły umieszczone w tabeli są oryginalnymi tytułami newsów zarchiwizowanych w TVP Lublin.  225 �II. Relacje radiowe i telewizyjne – brak informacji skoncentrowanych na samej postaci Jana Pawła z wyjątkiem wspomnienia o nim jako wykładowcy KUL-u; – dzień kanonizacyjny: opis postaci Jana Pawła II jako papieża rodzin i Jana XXIII „zwanego dobrym” jako reformatora Kościoła, który zwołał Sobór Watykański II. Tabela 4. Podział tematyczny rozmów studyjnych TVP Lublin Data i czas Temat12 Gość 02.04.2014 PAMIĘĆ O PROFESORZE, PAMIĘĆ O PAPIEŻU Ks. dr hab. Antoni Dębiński Czas 102 s. Rektor KUL Jan Paweł II w kontekście KUL-u Wydarzania związane z kanonizacją od 31.03 do 27.04. na KUL Premiera filmu Grzegorza Linkowskiego „Nasz profesor papieżem” 22.04.2014 PRZYGOTOWANIA DO KANONIZACJI Na co mogą liczyć wierni, gdy zostaną w Lublinie 02.04.2014 LUBLIN CZYTA PAPIEŻA Ks. dr Ryszard Podpora Wydział Duszpasterstwa Kurii Metropolitalnej w Lublinie Ks. Mirosław Ładniak organizator akcji Czas 64 s. 24.04.2014 KANONIZACJA JANA PAWŁA II Czas 162 s. - O procesie kanonizacyjnym - O osobie Jana Pawła Wspomnienia spotkań - O wydarzeniu kanonizacyjnym - O osobie Jana XXIII 25.04.2014 PRZED KANONIZACJĄ Czas 122 s. Wspólne oglądanie transmisji mszy kanonizacyjnej w kościele Ks. bp Mieczysław Cisło Ks. Ryszard Jurak Proboszcz parafii pw. Św. Rodziny w Lublinie Renata Dobrzyńska Tomasz Danielewicz Źródło: opracowanie własne                                                              12 Tytuły umieszczone w tabeli są oryginalnymi tytułami rozmów zarchiwizowanych w TVP Lublin.   226 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej W materiałach TVP Lublin pojawiło się 5 rozmów związanych z kanonizacją. Dwie dotyczą osoby Jana Pawła II: jako profesora KUL-u i jako osoby. Wypowiedzi krótkie, około dwuminutowe. Wypowiedzi udzielane są przez osoby duchowne (+ dwoje wolontariuszy). Obraz Jana Pawła wyłaniający się z opisanych rozmów jest powielaniem informacji znanych już widzowi Lubelszczyzny, prezentowanych na antenie TVP Lublin wielokrotnie wcześniej podczas innych wydarzeń związanych z papieżem. Większość rozmów miała charakter informacyjny, prezentujący wydarzenia związane z kanonizacją, które miały się odbyć na terenie Lublina. Programy edukacyjne/społeczne o charakterze religijnym lub kulturalnym prezentowały treści nastawione na osobę Jana Pawła II. Jednym z nich był program cykliczny religijny emitowany w TVP Lublin „Dziedzictwo” autorstwa ks. Leszka Surmy: Tabela 5. Podział tematyczny programu „Dziedzictwo” TVP Lublin Data i czas Tematyka 13.04.2014 Rozmowa w studio z przedstawicielami Stowarzyszenia Pamięć Jana Pawła II. Przygotowania do kanonizacji 27.04.2014 Kanonizacja Rozmowa z o. prof. Andrzejem Derdziukiem (KUL) oraz prof. dr hab. Urszulą Paprocką-Brzozowską (KUL) na temat Jana Pawła (życie, pielgrzymki do Polski, wizyta na KUL-u, nauczanie, pokolenie Jana Pawła, kanonizacja). Odniesienie do kontekstu historycznego, społecznego. Jan Paweł II jako nauczyciel i jako mistrz, autorytet. Felieton oparty na narracji Cezarego Rittera z Centrum Jana Pawła II (KUL) – Jan Paweł II jako filozof, jako myśliciel i nauczyciel (dorobek Jana Pawła, obecność na KUL). 26.04.2015 Rocznica kanonizacji Odcinek opatrzony cytatem: „Uczyńcie trzecie tysiąclecie erą ludzi świętych”, autorstwa Jana Pawła II. W programie postawione zostały pytania: Kim jest dla mnie Jan Paweł II? Na które odpowiadał br. Waldemar Grubka OFMCap proboszcz parafii Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka z Asyżu w Lublinie. W treści programu pojawiają się fragment reportażu „Nasz święty” dotyczący dnia kanonizacji oraz zapowiedź wydarzeń związanych z rocznicą kanonizacji, które mają odbyć się w Lublinie. Źródło: opracowanie własne 227 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Kolejny program o podobnym charakterze został emitowany w tym samym czasie na antenie TVP Lublin pt. „Przystanek Ziemia”. Sam program jest propozycją programową TVP Regionalna, ale jest produkowany przez TVP Lublin, ks. Leszka Surmę i emitowany podwójnie na antenie TVP Regionalna i TVP Lublin, przynależy więc programowo do pasma regionalnego TVP Lublin. Program na charakter ekumeniczny, co powoduje specyficzne podejście do tematyki katolickiej podejmowanej w programie. W czasie kanonizacji treści programowe prezentowane były w sposób następujący: Tabela 6. Podział tematyczny programu „Przystanek Ziemia” TVP Lublin, TVP Regionalna Data i czas Tematyka13 26.04.2014 Rozmowa z prof. filozofii Jerzym Gałkowskim, którego łączyły silne więzy ze św. Janem Pawłem II. Pierwsze spotkanie z Wojtyłą miało miejsce, kiedy Jerzy Gałkowski był studentem KUL, w październiku 1956 roku. Gałkowski uczęszczał na seminaria ks. Wojtyły, po ukończeniu studiów cały czas pozostawał z nim w kontakcie. Karol Wojtyła udzielał jemu i jego małżonce ślubu. Później wielokrotnie odwiedzał Papieża w Rzymie. Dzień przed kanonizacją 25.04.2015 Rocznica kanonizacji Troje młodych ludzi, którzy byli świadkami kanonizacji dwóch papieży: Róża Jasionowska, doktorantka na Wydziale Teologii w KUL i początkująca katechetka; Paweł Lipa ma 25 lat, ukończył Męskie Liceum Ogólnokształcące, prowadzone przez OO. Cystersów w Krakowie. Jest zastępcą sekretarza Zarządu Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Archidiecezji Lubelskiej; Wiktor Terelak, dziewiętnastolatek, tegoroczny maturzysta. Jego pasją jest gra na gitarze. Chce zostać świętym, czyli założyć rodzinę i być dobrym człowiekiem. Źródło: opracowanie własne Program kulturalny emitowany na antenie TVP Lublin, autorstwa dr Nataszy Ziółkowskiej-Kurczuk, tylko w jednym z odcinków poświęcony był tematyce kanonizacji Jana Pawła II. Dotyczył albumu ze zdjęciami pt. „Alma Mater Lublinensis noszę w sobie wciąż żywą”. Gośćmi programu byli ks. dr Jan Miczyński oraz pan Marek Pawelec, którzy opowiedzieli o zdjęciach, które ilustrują pobyt Karola Wojtyły na KUL i Jana Pawła II na KUL nie tylko                                                              13 Opisy programów pochodzą z oficjalnej strony internetowej programu na serwisach TVP http://regionalna.tvp.pl/12132474/przystanek-ziemia (dostęp 12.11.2015).  228 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej w 1987 roku, ale i spotkania społeczności akademickiej z Ojcem Świętym. Część zdjęć nie była nigdy wcześniej publikowana. Program miał więc charakter kulturalno-wspomnieniowy, pokazywał Jana Pawła jako profesora KUL-u, przyjaciela i współpracownika. Postać Jana Pawła jako naukowca przywoływał program „Nauka” autorstwa dr Joanny Sosnowskiej. Tematyczny charakter programu, ukierunkowany na tematykę naukową pokazał Jana Pawła II jako myśliciela, filozofa i pracownika naukowego, ukazując jego dorobek wydawniczy i kontynuatorów myśli. Jedyny reportaż, który był realizowany specjalnie na czas kanonizacji dla TVP Lublin to materiał autorstwa ks. Leszka Surmy pt. „Nasz święty”, emitowany na antenie już po kanonizacji w dniu 18 maja 2014 roku. Reportaż składał się z: – – – – – – skróconej wersji biografii Jana Pawła, fragmentów programów telewizyjnych związanych z emocjami ludzi, którzy wybierali się na kanonizację lub z niej wrócili, fragmenty materiałów telewizyjnych reporterskich o uzdrowieniach za pośrednictwem Jana Pawła II, cytatów z Jana Pawła II (homilie, encykliki, twórczość literacka), fragmentów Mszy św. kanonizacyjnej, oraz wypowiedzi narratorów głównych: etyk ks. prof. Andrzej Szostek (KUL), studentka KUL, historyk prof. Henryk Gapski (KUL), lekarz. Podział materiału w reportażu, wyraźnie dzielił całość na części związane z wypowiedziami głównych bohaterów i tematycznym ujęciem podejmowanych zagadnień. Sama osoba Jana Pawła II była przedstawiona z jego własnych słów, nie tylko z opisów bohaterów reportażu. Sylwetka papieża to opis osoby, ale i głowy Kościoła, myśliciela. Jan Paweł II został pokazany wieloaspektowo: etycznie, naukowo, historycznie, jako autorytet, jako mistrz, jako teolog i jako głowa Kościoła. Podobny charakter miały krótkie rozmowy o Janie Pawle II emitowane na antenie TVP Lublin, w których red. Marta Pietrasiewicz wypytywała swoich gości o osobę Jana Pawła II. Pojawiły się te same osobowości, które znały Jana Pawła II z pracy, byli jego przyjaciółmi lub uczniami. Widzowie mogli przypomnieć sobie, jaki był Karol Wojtyła i kim stał się Jan Paweł II. Pojawiały się zarówno rozmowy o codzienności, jak te, które ujmowały osobę Jana Pawła jako wielkiego autorytetu w wielu dziedzinach. Dzięki bezpośredniości relacji łączących rozmówców z Janem Pawłem II, widzowie poznali osobę, człowieka, ale także profesjonalistę, teologa, filozofa, duchownego. 229 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Ciekawym projektem telewizyjnym okazały się reportaże studenckie, które zostały zrealizowane właśnie w związku z kanonizacją Jana Pawła II. Wyzwanie jakim było zrealizowanie materiału dziennikarskiego, reportażu o postaci dla młodych ludzi, już spoza pokolenia Jana Pawła, było ogromne. Młodzi adepci dziennikarstwa, studenci stworzyli swoje debiuty i gatunkowe i tematyczne. Od początku pracy nad scenariuszami, podobnie jak profesjonalnych dziennikarzy, często dopadała studentów rutyna, stereotypowe podejście do osoby Jana Pawła II. Ostatecznie, po wielu próbach zrealizowano kilka reportaży, które miały pokazywać odmienne oblicza Jana Pawła II: – – – – – – Jan Paweł II Jan Paweł II Jan Paweł II Jan Paweł II Jan Paweł II Jan Paweł II – – – – – – o kobietach, ślady obecności w Lublinie, w kontekście mistrz-uczeń, w oczach studentów, w opinii innych wyznań, we wspomnieniach kapłana ze święceń (1987 rok Lublin). III. Medialni narratorzy kanonizacji – autorytet czy człowiek z ludu? Bardzo interesującym zagadnieniem wyłaniającym się z analizy materiałów emitowanych w TVP Lublin, było wyłonienie się narratorów medialnych kanonizacji Jana Pawła II. Dziennikarska praktyka, szczególnie informacyjna, często posiłkuje się sprawdzonym działaniem związanym ze stałymi gośćmi, ekspertami, którzy są komentatorami bieżących wydarzeń. Nierzadko widzowie są świadkami rodzenia się medialnych autorytetów, które wielokrotnie pojawiają się na ekranie telewizora i wypowiadają na określone tematy. Podobnie sytuacja wygląda w temacie Jana Pawła II. Niezależnie od przywoływanego wydarzania związanego z Janem Pawłem II na antenie TVP pojawiały się zawsze te same osoby. Anteny ogólnopolskie zdominowały trzy miejsca Kraków, Warszawa i Wadowice (prawie nigdy Lublin) i związane z nimi osoby. W Lublinie dominantą miejsca był Katolicki Uniwersytet Lubelski (dziś Jana Pawła II) oraz profesorowie uniwersyteccy. Czas kanonizacji pokazywał wyraźnie, iż narratorami medialnymi stały się osoby duchowne lub ściśle związane z osobą Jana Pawła II (z KUL-u). W materiałach telewizyjnych widzowie mogli bowiem usłyszeć osoby, które przedstawia tabela 7. 230 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej Tabela 7. Podział narratorów medialnych opisujących postać Jana Pawła II i kanonizacji w TVP Lublin Nazwisko Funkcja Ks. prof. dr hab. Antoni Dębiński Rektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II Ks. dr Ryszard Podpora Przedstawiciel Wydziału Duszpasterstwa Kurii Metropolitalnej w Lublinie Ks. Mirosław Ładniak Organizator akcji „Lublin czyta Papieża” Ks. bp Mieczysław Cisło Biskup Ks. Ryszard Jurak Proboszcz parafii pw. Św. Rodziny w Lublinie Renata Dobrzyńska Tomasz Danielewicz Centrum Wolontariatu w Lublinie Prof. dr hab. Urszula Paprocka-Brzozowska Prorektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II Ks. prof. dr hab. Andrzej Szostek Były Rektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, uczeń Jana Pawła II O. prof. dr hab. Andrzej Derdziuk Prorektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II Dr Cezary Ritter Pracownik z Centrum Jana Pawła II (KUL) Br. Waldemar Grubka OFMCap Proboszcz parafii Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka z Asyżu w Lublinie Prof. dr hab. Jerzy Gałkowski Profesor filozofii KUL, uczeń i przyjaciel Jana Pawła II Róża Jasionowska Doktorantka na Wydziale Teologii w KUL i początkująca katechetka Paweł Lipa Zastępca Sekretarza Zarządu Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Archidiecezji Lubelskiej Wiktor Terelak Dziewiętnastolatek, tegoroczny maturzysta Ks. dr Jan Miczyński Autor albumu pt. „Alma Mater Lublinensis noszę w sobie wciąż żywą...” Marek Pawelec Autor albumu pt. „Alma Mater Lublinensis noszę w sobie wciąż żywą...” Prof. dr hab. Henryk Gapski Profesor historii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II Prof. dr hab. Alfred Wierzbicki Profesor filozofii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II Źródło: opracowanie własne 231 �II. Relacje radiowe i telewizyjne IV. Telewizja regionalna o Janie Pawle podczas kanonizacji – ważność wydarzenia czy medialny zastępnik? „Papież Jan Paweł II, jako pierwszy i jedyny otrzymał przydomek Papieża mediów. Dlaczego? Ponieważ wygłosił i napisał ponad 200 tekstów o mediach i dziennikarstwie. Uznawał on nowoczesne mass-media za potężne środki kształtowania opinii publicznej, umysłów i sumień ludzkich, za środki będące zagrożeniem, ale i ogromną szansą dla Kościoła, dla ewangelizacji. Stąd też przez 26 lat żył w wielkiej przyjaźni z dziennikarzami, z którymi się spotykał, których cenił, chwalił, ale i pouczał, by swoją pracę pojmowali jako misję – jakby „świętą misję, jako służbę człowiekowi i społeczeństwu, prawdzie 14 i dobru, dobru wspólnemu i także Kościołowi” . Czy zatem media w czasie tak ważnego wydarzenia jakim była kanonizacja Jana Pawła II stanęły na wysokości zadania? Analizowane materiały emitowane w TVP Lublin pokazały, iż sam temat kanonizacji był tematem ważnym a postać Jana Pawła II cały czas jest ukazywana w podobny, pozytywny sposób. Informacje i publicystyka studyjna raczej podejmowały temat w sposób bieżący. Przypominano o nadchodzącym wydarzeniu, informowano o lokalnych inicjatywach, budowano wspólnotę przyszłych działań w otoczeniu kanonizacji. Materiały reporterskie starały się bardziej opisywać osobę Jana Pawła od oblicza kapłana, przez przyjaciela do naukowca. Podkreślano związek Jana Pawła II z Lublinem. Wnioski można ująć w kilku punktach: – – – – – materiały telewizyjne pokazują proces (od przygotowań po rocznicę kanonizacji), materiały informacyjne koncentrują się na wydarzeniu a nie na osobie; dotyczą głównie Lublina nie regionu, materiały publicystyczne (rozmowy studyjne) nie opierały się na gościach świeckich, tematycznie koncentrowały się na wydarzeniu, ale też na samej osobie Jana Pawła II, programy społeczne (głównie religijne) pokazywały osobę Jana Pawła II oraz nauczanie, wyjaśniały także proces kanonizacji, reportaże – pokazywały szeroki kontekst nauczania Jana Pawła II oraz jego sylwetki jako osoby i jako papieża, materiały dotyczące kanonizacji często powielały stereotypowe pokazywanie Jana Pawła II, rzadko głębiej analizowały nauczanie papieża,                                                              14 A. Lewek, Informacja w nauce Kościoła o mediach, „Kultura – Media – Teologia”, 2010 (2) nr 2, s. 18.  232 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej – – – Jan Paweł II stawiany był jako autorytet, patriota, nauczyciel i mędrzec, materiały regionalne miały konkurencję w postaci bardzo obfitej propozycji ramówkowej innych stacji telewizyjnych i kanałów tematycznych, tworzyły zatem materiały, które były odczytywane przez widzów jako element propozycji programowych z całego pakietu TVP, dziennikarze (oprócz ks. Leszka Surmy) nie dotykali wieloaspektowo problematyki związanej z kanonizacją, każdy był skoncentrowany na swoim zadaniu dziennikarskim. Normalne, dziennikarskie działanie związane z podziałem ról w TVP Lublin czyli nauka, kultura, informacja, sport itp. nadal funkcjonowały w czasie kanonizacji. Dziennikarze tematyczni realizowali odcinki specjalne lub dotykali tematu kanonizacji według swoich możliwości tematycznych, natomiast dział religijny (społeczny) został realizowany przez odpowiednią redakcję ks. Leszka Surmy. Nasuwają się refleksje nad możliwością tworzenia materiałów poświęconych wydarzeniu kanonizacji i osoby Jana Pawła II w innym świetle. Czy lokalność, regionalność TVP Lublin nie została przytłumiona przez ogólnopolskie (ogólnoświatowe) wydarzenie i ogromny autorytet papieża. Dziennikarze starali się stworzyć portret, który nie powielałby opisów medialnych z innych ogólnopolskich mediów. Misja telewizji regionalnej jest utożsamiana z zada15 niami związanymi z lokalnymi potrzebami regionu . W odróżnieniu od mediów uniwersalnych ma budować mniejszą wspólnotę i pokazywać inną perspektywę wydarzeń, a nawet wielkich osobowości. „Istotne są dla niej również problemy mniejszości narodowych, religijnych i etnicznych. W ten sposób postrzegana i funkcjonująca telewizja regionalna jest komplementarna wobec profilu pozostałych anten i dopełnia obrazu rzeczywistości, który bez niej 16 byłby uboższy o wartości i koloryt tożsamości lokalnej” . Narracja o Janie Pawle II jest ograniczona przez wydarzenia związane z Lublinem i lubelskich narratorów medialnych. Być może media lokalne w postaci stacji radiowych, telewizji internetowych czy lokalnej prasy spoza Lublina pokazały inny obraz czasu kanonizacji i samej postaci Jana Pawła II. Ciekawym zagadnieniem byłoby zbadanie powstałego w artykule obrazu kanonizacji z materiałem mniejszych instytucji medialnych. Czy media obywatelskie, małe wspólnoty lokalne z własnymi mediami, media parafialne poddały się ogólnopolskiemu trendowi czy stworzyły jakościowo inne przekazy medialne?                                                              T. Skoczek, Telewizja regionalna, Kraków 2002, s. 8.  M. Golińska-Konecko, Analiza treści i formy regionalnego programu informacyjnego „Informacje” TVP Olsztyn w latach 2005-2010, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” 2014, t. 10, nr 1, s. 94.  15 16 233 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. Bauer Z., Dziennikarstwo wobec nowych mediów – historia, teoria, praktyka, Kraków 2009. Drożdż M., Konwergencja mediów. Tendencje, modele i konsekwencje, „Studia Medioznawcze” 2008 nr 3. Dziennikarstwo według Jana Pawła II, red. M. Miller, Centrum Myśli Jana Pawła II – Fronda, Warszawa 2008. Dziki S., Chorążki W., Media lokalne i regionalne, w: Dziennikarstwo i świat mediów, red. Z. Bauer, E. Chudziński, Kraków 2000. Gajda J., Media w edukacji, Kraków 2003. Golińska-Konecko M., Analiza treści i formy regionalnego programu informacyjnego „Informacje” TVP Olsztyn w latach 2005-2010, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” 2014, t. 10, nr 1. Kowalczyk R., Miejsce i rola mediów lokalnych we współczesnym społeczeństwie informacyjnym (refleksje medioznawcze), Środkowoeuropejskie Studia Polityczne nr 1/2011. Lewek A., Informacja w nauce Kościoła o mediach, „Kultura – Media – Teologia”, 2010(2) nr 2, s. 8-23. Media i dziennikarstwo w nauczaniu Jana Pawła II, red. A. Lewek. Michalczyk S., Media lokalne w systemie komunikowania. Współczesne tendencje i uwarunkowania rozwojowe, Katowice 2000. Michalczyk S., Media lokalne, w: Polskie media lokalne na przełomie XX i XXI wieku, red. J. Jarowiecki, A. Paszko, W. M. Kolasa, Kraków 2007. Roguska A., Społeczne funkcje telewizji lokalnej, w: Edukacja medialna. Nowa generacja pytań i obszarów badawczych, red. M. Sokołowski, Olsztyn 2004. Skoczek T., Telewizja regionalna, Kraków 2002. 234 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym Aneta Wójciszyn-Wasil Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym na przykładzie Polskiego Radia Lublin Streszczenie: Artykuł zawiera analizę audycji Polskiego Radia Lublin przygotowanych z okazji kanonizacji Jana Pawła II. Szczególnie uwypuklony jest kontekst regionalny omawianego wydarzenia. Autorka wskazuje na społeczne funkcje radia lokalnego, omawia audialne sposoby modelowania treści przekazu. Podejmuje również próbę opisania radiowych formuł narracyjnych, adekwatnych do przekazu wartości, co wydaje się być szczególnym wyzwaniem dla współczesnych mediów. Słowa kluczowe: media regionalne, radio, Jan Paweł II, narracja, audycje radiowe, dziennikarstwo. Summary: The analysis in the article focuses on Polish Radio in Lublin broadcasts produced on the occasion of the Canonization of Pope John Paul II. The author points to a local context of this world ceremony, the social functions of local media and describes specific radio narrative. Moreover, this text tries to present how the values (f. e. holiness) can be define in contemporary media, especially, radio. Key words: local media, radio, John Paul II, narrative, radio broadcasting, journalism. Specyfiką mediów lokalnych jest relacjonowanie rzeczywistości przez pryzmat doświadczeń mikro-społeczności związanej z danym terenem. Kanonizacja Jana Pawła II, wydarzenie szeroko komentowane przez największe światowe agencje, w programie regionalnej rozgłośni radiowej otrzymuje zatem swoisty, miejscowy kontekst. Tę medialną technikę profilowania treści, można zaobserwować na przykładzie audycji regionalnej rozgłośni Polskiego Radia w Lublinie – mieście, w którego historię silnie wpisana jest obecność Karola Wojtyły, wieloletniego profesora KUL. Warto również zauważyć, iż kanoniza- 235 �II. Relacje radiowe i telewizyjne cja wywołała kolejną, trzecią już, po dniach odchodzenia i pogrzebu oraz beatyfikacji, medialną falę zainteresowania postacią i dokonaniami JPII w stosunkowo krótkim odstępie czasu. Z punktu widzenia pragmatyki redakcyjnej wymagało to dodatkowego, jeszcze bardziej wytężonego działania, które w obrębie tzw. tematyki papieskiej miałoby wyznaczyć nowe pola zainteresowania, wprowadzić nowe wątki, wydobyć nieeksploatowane dotąd treści, jeszcze bardziej pogłębioną refleksję nad znaczeniem pontyfikatu ujęte w interesującą formułę wyrazu. Czy zatem regionalne radio, jakim jest rozgłośnia Polskiego Radia w Lublinie, spełniło te oczekiwania? Postawienie tego pytania staje się tym bardziej uzasadnione, jeśli weźmiemy pod uwagę, iż nie tylko w potocznym odbiorze, ale również w refleksji medioznawczej tzw. małym mediom stawiane są zarzuty niskiej jakości produkcji, słabego warsztatu dziennikarskiego, nie dość nowatorskich rozwiązań formalnych. A omawiana tematyka wymaga od dziennikarza zarówno wiedzy, umiejętności warsztatowych, w przypadku radia także wyobraźni dźwiękowej, umiejętności doboru treści i rozmówców oraz wrażliwości społecznej. Kolejnym bowiem zadaniem, niezwykle istotnym dla kondycji współczesnych mediów, jest znalezienie formuł narracyjnych adekwatnych do przekazu wartości. Polskie Radio Lublin jest jedną z rozgłośni regionalnych publicznego radia, co w znaczący sposób modeluje zawartość programową stacji. Wyznacznikiem jej oferty antenowej jest zanurzenie w problemy regionu, a misję tę w wymowny sposób streszcza hasło: „Radio Lublin – blisko Twoich spraw!”. W kontekście kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII Polskie Radio Lublin pełniło w głównej mierze funkcję informacyjną, anonsując i relacjonując wydarzenia organizowane na terenie Lubelszczyzny czy przez mieszkańców regionu. Dzięki wyeksponowaniu inicjatyw, najczęściej niedostrzegalnych w skali ogólnopolskiej, rozgłośnia wspiera budowanie lokalnej tożsamości i wzajemnych relacji mieszkańców Lubelszczyzny, dla których region stanowi istotny punkt odniesienia. Radio nadaje tym samym rangę podejmowanym działaniom oraz wzmacnia ich społeczny wydźwięk. Wśród przykładów wydarzeń, o których informowało Polskie Radio Lublin są spotkania organizowane w parafiach, szczególnie w kościele pw. Świętej Rodziny, który stoi w miejscu, gdzie w 1987 roku, podczas swojej trzeciej pielgrzymki do ojczyzny, Jan Paweł II odprawiał Mszę św. „Kościół pw. Świętej Rodziny na Czubach już dziś wieczorem rozpoczyna obchody związane z kanonizacją Jana Pawła II i Jana XXIII. Kościół zwany w Lublinie «papieskim» stoi w miejscu, w którym Jan Paweł II odprawiał Mszę św. w 1987 roku. Jutro zaplanowano wspólne oglądanie relacji z Watykanu na telebimach, a następnie Mszę św. dziękczynną i koncert, ale uroczystości rozpoczynają się już dziś – zapowiada prezes Centrum Jana Pawła II w Lublinie ks. Piotr Drozd: 236 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym [materiał audio] «Będzie przez całą noc także możliwość adoracji Najświętszego Sakramentu i dziękczynienia, takiej wdzięczności, w duchu wdzięczności za osobę Jana Pawła II, za dar Jego kanonizacji. Rozpocznie się to czuwanie od godziny 20.00. Najpierw to czuwanie przygotowuje Ruch Światło-Życie. Oczywiście wszyscy są przez nas zapraszani, nie jest to zarezerwowane tylko dla konkretnej grupy, wspólnoty. A później też do pierwszej Mszy św., do godz. 7.00 rano, ta adoracja będzie trwała». Noce czuwanie przed kanonizacją Jana Pawła II i Jana XXIII, w kościele na 1 Czubach w Lublinie rozpocznie się o 20.00” . Oprócz informacji o najważniejszych nabożeństwach i czuwaniach w serwisach informacyjnych Polskiego Radia Lublin można było usłyszeć o oryginalnej inicjatywie wpisanej w przestrzeń miasta pod hasłem: „Lublin czyta Papieża”: „Fragmenty dzieł Jana Pawła II pojawią się na przystankach i w autobusach komunikacji miejskiej w Lublinie. Chodzi o to, by lepiej poznać nauki papieskie i sięgać do listów, encyklik czy homilii – mówią pomysłodawcy akcji «Lublin czyta Papieża». Fragmenty mają zachęcić do poszukiwania cytowanych dzieł. To nasz duszpasterski wkład przed kanonizacją naszego Rodaka i Honorowego obywatela Lublina – mówi ksiądz Mirosław Ładniak: [materiał audio] «Chcemy, by były różnego rodzaju cytaty z różnych przemówień, z różnych dzieł Jana Pawła II, dotyczące wszelkich możliwych dziedzin życia podpisane, skąd one są, z jakiego dzieła pochodzą. I wtedy, jeśli mieszkańcy będą przechodzili, biegnąc na zakupy, do kina, na dyskotekę czy do jakiegoś innego miejsca, na spotkanie, żeby przy okazji mogli przeczytać ten cytat, inny cytat. Jeżeli to się im spodoba, to wtedy będą mogli dalej szukać i w ten sposób zgłębiać to, co Jan Paweł II chciał do nas powiedzieć». Karol Wojtyła był przez 24 lata profesorem Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Akcja potrwa do Koncertu Chwały organizowanego co roku w Lu2 blinie w Święto Bożego Ciała” . Reporterzy byli też obecni podczas inauguracji akcji z udziałem prezydenta miasta oraz znanych w Lublinie przedstawicieli Kościoła, mediów i sportowców: „Spod lubelskiego ratusza popłynęły słowa z encyklik Ojca Świętego Jana Pawła II. Tak rozpoczęła się akcja «Lublin czyta Papieża». Jako pierwsi dzieła papieża czytali prezydent Lublina Krzysztof Żuk, dyrektor lubelskiej Caritas                                                              1 MaG [Magda Grydniewska], Na Czubach obchody kanonizacji Jana Pawła II zaczynają się już dziś, http://moje.radio.lublin.pl/na-czubach-obchody-kanonizacji-jana-pawla-ii-zaczynaja-siejuz-dzis.html (dostęp 10.01.2016).  2 RMaj [Ryszard Majewski], Dzieła Papieża na przystankach i w autobusach, http://moje. radio.lublin.pl/dziela-papieza-na-przystankach-i-w-autobusach.html (dostęp 30.01.2016).   237 �II. Relacje radiowe i telewizyjne ksiądz Wiesław Kosicki, piłkarka ręczna, reprezentantka Polski, Alina Wojtas i dziennikarka lubelskiego oddziału telewizji polskiej Anna Dąbrowska. Akcję rozpoczął ksiądz Mirosław Ładniak – organizator Koncertu Chwały, który corocznie odbywa się w Lublinie: [materiał audio] «Lublin chce budować taki duchowy pomnik. Duchowy pomnik, który będzie związany z naszym ciągłym odkrywaniem, że to nauczanie jest aktualne i mamy tam szukać drogowskazów. Pan prezydent Krzysztof Żuk: [czyta] Kościół docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów, a także, kiedy należy to uczynić, zastępowania ich w sposób pokojowy innymi». W czasie trwania akcji w Lublinie będą odbywać się imprezy zachęcające do czytania dzieł papieskich. Podsumowanie akcji «Lublin czyta Papieża» odbędzie się 19 czerwca podczas Koncertu Chwały organizowanego corocznie 3 w Boże Ciało w centrum Lublina” . Regionalny, nie tylko miejski, charakter rozgłośni realizuje się poprzez obecność na antenie tematyki związanej z innymi niż centrum województwa miejscowościami na Lubelszczyźnie. Szczególnie, gdy bohaterem wydarzenia jest tak rozpoznawalna, wzbudzająca zainteresowanie postać, jak osobisty fotograf Ojca Św. Arturo Mari. Jego odbywające się tuż przed kanonizacją spotkania z mieszańcami Parczewa, Radzynia Podlaskiego, Białej Podlaskiej oraz wizyta w sanktuarium Matki Bożej w Kodniu stały się głośnym wydarzeniem 4 w regionie, szeroko relacjonowanym w serwisach informacyjnych stacji . Również informacje dotyczące wyjazdu pielgrzymów na uroczystości kanonizacyjne do Watykanu na antenie Polskiego Radia Lublin, uwzględniały cały obszar archidiecezji: „Do Rzymu wyruszają pierwsze pielgrzymki na kanonizację papieży Jana Pawła II i Jana XXIII. Takie grupowe wyjazdy są organizowane ze wszystkich katolickich diecezji w kraju. Z archidiecezji lubelskiej wyjedzie ok. 2 200 wiernych w zorganizowanych grupach. Wyjazdy autokarami organizuje 36 parafii, a także biura turystyczne. Autokarowy wyjazd dla 45 osób zaplanował również KUL. Będzie też jeden lot samolotem czarterowym, który może zabrać 148 osób.                                                              3 JZon [Jarosław Zoń], Lublin czyta Papieża, http://moje.radio.lublin.pl/lublin-czyta-papieza.html (dostęp 30.01.2016).   4 Zob. m.in.: MaT [Małgorzata Tymicka], Fotograf Jana Pawla II o swojej pracy, http://moje. radio.lublin.pl/fotograf-jana-pawla-ii-o-swojej-pracy.html (dostęp 30.01.2016), MaT, JPi [Małgorzata Tymicka, Jerzy Piekarczyk], Olbrzymie zainteresowanie spotkaniem z fotografem Jana Pawła II, http://moje.radio.lublin.pl/olbrzymie-zainteresowanie-spotkaniem-z-fotografem-janapawla-ii.html (dostęp 30.01.2016).   238 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym Oficjalnej polskiej delegacji będzie przewodniczył prezydent Bronisław Komorowski, z którym pojadą byli prezydenci – Lech Wałęsa i Aleksander Kwaśniewski oraz marszałkowie Sejmu i Senatu. Rząd będzie reprezentował szef kancelarii premiera – Jacek Cichocki. Na codzienną modlitwę przed kanonizacją Jana Pawła II zaprasza parafia Świętej Rodziny w Lublinie. Ojciec Święty odwiedził ją podczas jednej ze swych pielgrzymek do Ojczyzny w 1987 roku. Od dziś do soboty o 18.00 będą tu oprawiane Msze Święte z homilią w oparciu o nauczanie Ojca Świętego, a w niedzielę na telebimach przed świątynią na lubelskich Czubach będzie 5 można oglądać transmisję z uroczystości kanonizacyjnych” . Struktura zaprezentowanego powyższej tekstu jest wyrazistą egzemplifikacją typowego sposobu ujmowania tematyki ponadregionalnej przez regionalne środki przekazu. Ogólna informacja o wyjazdach pielgrzymów na uroczystości do Watykanu, już w trzecim zdaniu zostaje osadzona w kontekście najbliższym mieszkańcom Lubelszczyzny. Działania w wymiarze ogólnopolskim stają się tłem dla wydarzeń lokalnych. Z perspektywy Radia Lublin i jego słuchaczy, najistotniejszym elementem przekazu są dane dotyczące miejscowej archidiecezji oraz wskazówki, jak można przeżywać kanonizację, pozostając w Lublinie. Obserwujemy zatem odwrócenie charakterystycznej dla ogólnopolskich mediów formuły referowania wydarzeń, która działania lokalne sumuje w szeroko zakreślony obraz zdarzeń, ewentualnie zostają wyeksponowane pojedyncze, oryginalne, wyjątkowo przykuwające uwagę inicjatywy. W mediach w skali mikro, to lokalny detal jest osią komunikatu. Pielgrzymem, który stał się bohaterem lubelskich mediów w związku z kanonizacją Jana Pawła II jest Adam Uliczny. A przyczyną dużego zainteresowania dziennikarzy był wybrany przez pątnika nietypowy sposób dotarcia do Rzymu. Adam Uliczny postanowił bowiem na Mszę św. kanonizacyjną pójść pieszo, a swoją podróż rozpoczął już 16 marca. Reporterzy Radia Lublin relacjonowali moment rozpoczęcia wędrówki: „Z pieszą pielgrzymką na kanonizację papieży wyrusza z Lublina czterdziestopięcioletni Adam Uliczny. Na Mszę św. poprzedzającą wędrówkę pan Adam przyszedł już pieszo z pielgrzymim wózkiem, który przez całą drogę będzie pchał przed sobą: [materiał audio] «W torbie? Ubrania, bielizna, środki czystości, środki higieny, apteczka i to wszystko. I w drogę. Około czterech milionów kroków. Krok ma średnio pół metra, przynajmniej mój, bo sprawdzałem. To jest prawie dwa tysiące kilometrów, to średnio wyliczyć, to jest cztery miliony kroków».                                                              5 PAP, LeW [Marzena Lewandowska-Wróblewska], Pierwsi pielgrzymi wyruszają do Watykanu, http://moje.radio.lublin.pl/pierwsi-pielgrzymi-wyruszaja-do-watykanu.html (dostęp 30.01.2016).   239 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Wędrować będzie samotnie, ale pielgrzymka nie byłaby możliwa, gdyby nie sztab ludzi, który zorganizował lubelski radny Zbigniew Jurkowski: [materiał audio] «Mamy na terenie innych państw ustalone miejscowości, w których będzie nocował, znaleźli się sponsorzy, którzy przeznaczyli pewne środki finansowe i Adam będzie korzystał z pensjonatów, które będą po drodze». Pan Adam ma 45 lat. Na pomysł pielgrzymki do Watykanu wpadł już dwa lata temu. Idzie – jak mówi – oddać hołd papieżom. Jest maratończykiem, więc o kondycję się nie martwi, ale i tak został dodatkowo przygotowany i przebadany przez lekarzy. Dziennie ma pokonywać od 50 do 70 kilometrów. Dziś dotrze do Puław. W Watykanie będzie kilka dni przed kanonizacją Jana Pawła II i Jana 6 XXIII” . 7 A potem także najważniejsze jej etapy: przekroczenie polskiej granicy czy 8 zakończenie, jak określił to bohater wydarzenia, „Misji Watykan” . Kilka miesięcy później Adam Uliczny w studiu radiowym podczas spotkania ze słuchaczami opowiadał także o swojej książce, która powstała na podstawie tej wę9 drówki: Misja Watykan, czyli w 38 dni na kanonizację , stał się także bohaterem osobnego reportażu Moniki Hemperek Pielgrzym Uliczny. Informacje związane z kanonizacją Jana Pawła II stały się również na antenie Radia Lublin pretekstem do rozmów ze słuchaczami. W ten sposób audycje spełniły funkcję integracyjną, wspólnototwórczą, a w zaprezentowanym poniżej przykładzie – także edukacyjną i opiniotwórczą: „Za niespełna trzy tygodnie Jan Paweł II zostanie ogłoszony świętym. Dla wielu osób to przede wszystkim wielkie wydarzenie i głębokie przeżycie religijne. Dla innych... okazja do zarobku, nie zawsze uczciwego. Okazuje się, że w Internecie roi się od handlujących fałszywymi relikwiami papieża Polaka. Najcenniejsze są krew i włosy. Kapłani przestrzegają, by szczególnie teraz, przed kanonizacją Jana Pawła II uważać na tego typu aukcje. Co to i po co są relikwie? Jakie szczególne relikwie mamy u nas w Lublinie? „Czy mamy jakieś wyjątkowe pamiątki po związanym z tym miastem Janie                                                              6 MaG, Pieszo do Rzymu, http://moje.radio.lublin.pl/pieszo-do-rzymu.html (dostęp 30.01. 2016).   7 MaG, Adam Uliczny coraz bliżej Rzymu. Maszeruje już przez Czechy, http://moje.radio.lublin.pl/adam-uliczny-coraz-blizej-rzymu-maszeruje-juz-przez-czechy.html (dostęp 30.01.2016).   8 CP [Cezary Potapczuk], Adam Uliczny już w Rzymie, http://moje.radio.lublin.pl/adamuliczny-juz-w-rzymie.html (dostęp 30.01.2016).  9 MaG, JZon, Spotkanie z Adamem Ulicznym, http://moje.radio.lublin.pl/13-12-2014-spotkanie-z-adamem-ulicznym.html (dostęp 30.01.2016).   240 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym Pawle II?". Wreszcie: skąd w nas potrzeba czy chęć posiadania rzeczy należących do ludzi sławnych, świętych? O tym wszystkim będziemy mówić w Poranku 10 z Radiem w poniedziałek 7 kwietnia. Po 6.00 zaprasza Krzysztof Faron” . Zadaniem mediów, zwłaszcza publicznych, tzw. misyjnych jest tworzenie przestrzeni do wymiany poglądów, do dzielenia się przemyśleniami, przeżyciami, doświadczeniem. Interaktywna audycja, szczególnie w lokalnym radiu, umożliwiająca słuchaczom rozmowę z prowadzącym, a także wzajemne komentowanie wypowiedzi telefonicznie lub mailowo jest nie tylko atrakcyjną antenową formułą spotkania, dyskusji, a z perspektywy autora – budowania dynamiki przekazu, to również ważna społecznie okazja do umacniania relacji między nadawcą a odbiorcą, oraz budowania świadomości i wrażliwości społecznej. „W ten sposób przywoływane środki informowania masowego, uczestniczą w życiu publicznym, biorąc udział w kształtowaniu się opinii pu11 blicznej, także na swój temat” . Przygotowując audycje związane z kanonizacją Jana Pawła II Polskie Radio Lublin jeszcze bardziej zwróciło się ku swoim słuchaczom oraz ich opowieściom o Ojcu Św. i znaczeniu Jego pontyfikatu. W reportażu Czesławy Borowik zrealizowanym w cyklu Kalejoskop regionalny dziennikarka prezentuje postać Świętego Jana Pawła II z perspektywy mieszkańców Łukowa. Audycja Z Nim i dla Niego została zbudowana z sekwencji reporterskich zarejestrowanych z dala od centralnych wydarzeń i w odniesieniu do doświadczenia pojedynczych osób – bohaterów reportażu. W tym niemal trzydziestominutowym nagraniu „o tym jak ważny był i jest Jan Paweł II dla wszystkich pokoleń Pola12 ków” opowiadają: były senator, emeryt, lokalny biznesmen, uczniowie miejscowej szkoły noszącej imię Jana Pawła II. W ten sposób dochodzi do konfrontacji nauczania papieskiego z codziennością mieszkańców, niedużej miejscowości na Lubelszczyźnie, wydarzeń wpisanych w pontyfikat Jana Pawła II – z ich losami i osobistymi wyborami. Przyjęta perspektywa narracyjna pozwala na pogłębienie refleksji nad papieskim przesłaniem oraz ukazanie jej duchowego i egzystencjalnego wymiaru. W jednym z fragmentów reportażu, na tle łukowskiego koncertu papieskiego została umieszczona wypowiedź odnosząca się do wyboru Karola Wojtyły na Stolicę Piotrową: „Żyliśmy w takim otoczeniu totalitarnego kłamstwa, a może jeszcze bardziej zastraszania, zastraszania jedni drugich. Wtedy wielu ludzi                                                              10 Poranek z Radiem Lublin, http://moje.radio.lublin.pl/07-04-2018.html (dostęp 30.01.2016).   A. Ryczkowski, Publiczne radio regionalne. Funkcje i dylematy regionalnego rynku medialnego, Kraków 2014, s. 36.   12 Kalejdoskop regionalny, Reportaż Czesławy Borowik «Z Nim i dla Niego» [zapowiedź audycji], http://moje.radio.lublin.pl/reportaz-czeslawy-borowik-z-nim-i-dla-niego.html (dostęp 30.01. 2016).   11 241 �II. Relacje radiowe i telewizyjne te funkcje wysokie, partyjne, to obejmowało ze strachu, bo jak ja nie zechcę, to ja się muszę bać, co będzie. I musiał, powiedzmy, taki zastraszony się zapisać. A ten, co go namawiał, zachęcał to również z takiego strachu. I wtedy powiedzenie Ojca Świętego, właśnie to «Nie lękajcie się» prowadziło do refleksji: «Acha!». To wtedy można było definiować, gdzie my jesteśmy. To nie było jak dla dziecka «Nie płacz nie bój się», od razu podaje receptę: «Otworzyć drzwi Chrystusowi». Acha, wiara, to jest droga, nie bać się, czyli droga do wolności. No i to jest naturalne zapotrzebowanie człowieka, być wolnym i chyba czuło się, że papież już od początku otwiera nam uwolnienie się od tego zastrasza13 nia” . Ważne z uwagi na wiarygodność przekazu jest pytanie dziennikarki, które pada tuż po tej wypowiedzi: „A Pan był w partii?”. I ujmująca szczerością, 14 z zawahaniem udzielona odpowiedź: „Niestety byłem” . Ten dosłownie pięciosekundowy dialog wieńczący przytoczony urywek materiału wzmacnia i ukonkretnia wydźwięk wcześniejszego komentarza. Przenosi deklarowany entuzjazm i pozytywną ocenę postaci papieża z poziomu efektownej, okolicznościowej retoryki w przestrzeń realnego doświadczenia, z którym łatwiej identyfikuje się odbiorca. Ten z pozoru prosty, warsztatowy zabieg, być może skutek tzw. „dziennikarskiej intuicji” sprawia, że wypowiedź nabiera dla słuchacza osobistego znaczenia. „Po ludzku”, „z bliskiej perspektywy”, „zwyczajnie” w kolejnych rozmowach reporterka wydobywa egzystencjalną refleksję, dzięki której odbiorca dostrzega wpływ Jana Pawła II i jego nauczania na konkretne wybory, na wyznawany system wartości. Dobrze ilustruje to kolejna część materiału, której bohaterką jest Katarzyna Karwowska, maturzystka z łukowskiego liceum: „Zapamiętałam taki cytat: «wolność trzeba zawsze zdobywać, nie można jej tylko posiąść». I to jest bardzo ważny cytat, który bardzo mi się spodobał dlatego, że Jan Paweł II pokazuje tutaj nam, że nigdy nie możemy przestać walczyć, że nigdy nie możemy spocząć na laurach, gdyż nasze życie polega na kształtowaniu własnej osobowości, własnego charakteru. Myślę, że to taki cytat, który idealnie obrazuje to, i motywuje młodych ludzi do walki. O siebie. Przede wszystkim 15 o siebie” . Fakturę foniczną reportażu Z Nim i dla Niego tworzą wypowiedzi poszczególnych postaci, fragmenty dialogiczne z wyraźnym udziałem dziennikarki, wyłaniający się z drugiego planu zapis dźwiękowy papieskiego koncertu – wydarzenia, jakich wiele odbywało się w tych dniach, nie tylko na Lubelszczyźnie. Znamienne, że reporterka, stawiając pytania o znaczenie pontyfikatu                                                              13 Cz. Borowik, Z Nim i dla Niego [audio], http://moje.radio.lublin.pl/reportaz-czeslawyborowik-z-nim-i-dla-niego.html (dostęp 30.01.2016).   14 Tamże.   15 Tamże.   242 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym Jana Pawła II, spotyka się z mieszkańcami regionu, którzy na co dzień żyją z  dala od centrum medialnej uwagi. Dzięki temu daje słuchaczowi szansę wsłuchania się w szczerą, bezinteresowną, a zarazem głęboką refleksję, która dotyka istoty papieskiego przesłania. Ten marginalizowany w ogólnopolskich mediach aspekt, tu staje się atutem oryginalnej reporterskiej opowieści. Jeszcze inny efekt poszukiwań niebanalnej formuły antenowej osiągnęła Katarzyna Michalak – jedna z najbardziej utytułowanych obecnie polskich reportażystek radiowych, m.in. dwukrotna laureatka PRIX ITALIA czy berlińskiej nagrody PRIX EUROPA. Przy okazji kanonizacji Jana Pawła II połączyła produkcję reportażu z nietypowym działaniem antenowym. Kilka tygodni przed uroczystościami w Watykanie słuchacze Polskiego Radia Lublin otrzymali zaproszenie do zgłaszania osobistych opowieści, dzięki którym można zbudować współczesną, rozpisaną na pojedyncze ludzkie historie, definicję świętości. W internetowym anonsie na stronie rozgłośni i na profilu redakcji na Facebook’u pojawiło się pytanie: „27 kwietnia – czy czekasz na ten dzień? Jeśli tak – opowiedz nam dlaczego. Chcemy zapytać, czy we współczesnym świecie jest miejsce na świętość. Czekamy na opowieści o Waszym doświadczeniu związanym z pontyfikatem Jana Pawła II. Wyemitujemy je w dzień ka16 nonizacji jako nasz wspólny dar dla Papieża” . Powstała dzięki tej akcji czterdziestosześciominutowa audycja, składa się z kilku niezależnych opowieści, które zawierają bardzo osobiste, emocjonalne odczytanie pontyfikatu i osoby Jana Pawła II. W te przykuwające autentyzmem historie wprowadza słuchacza następująca zapowiedź: „Zapewne trudno pojąć, że Człowiek, którego znaliśmy, słuchaliśmy, dotykaliśmy, którego postać oglądaliśmy w najrozmaitszych ujęciach na ekranach telewizorów – zostanie ogłoszony Świętym. Są jednak wśród nas tacy, którzy Świętości Jana Pawła II doświadczyli znacznie wcześniej, powierzając się Jego wstawiennictwu w najtrudniejszych momentach życia. Dla nich dzień 27 kwietnia 2014 to dzień radości i dziękczynienia. To widzialny znak – niewidzialnego. Tajemnicy, która 17 odmieniła ich życie” . Po tych słowach rozpoczyna się audycja, którą otwiera sekwencja krótkich przemieszanych głosów: „[głos 1] Nigdy nie myślałam, że w swoim życiu będę miała okazja być, rozmawiać ze świętym.                                                              16 Reportaż Radia Lublin, [wpis z dn. 3.04.2014], https://www.facebook.com/reportaz/ (dostęp 30.01.2016). Wersja na stronie internetowej rozgłośni po drobnych zmianach redakcyjnych: Reportaż, Wspólnie czekamy na 27 kwietnia, http://moje.radio.lublin.pl/wspolnie-czekamy-na-27kwietnia.html (dostęp 30.01.2016).   17 Reportaż, Reportaż Katarzyny Michalak «Opowieści na dzień 27 kwietnia», http://moje. radio.lublin.pl/27-04-2014-reportaz-katarzyny-michalak-opowiesci-na-dzien-27-kwiet-nia.html (dostęp 30.01.2016).   243 �II. Relacje radiowe i telewizyjne [głos 2] Tak jakby... tak jakbym dostał takiego olśnienia, tak? [głos 3] Dostałem telefon z nieba, że... że coś trzeba ze sobą zrobić, bo inaczej źle skończę po prostu. [głos 4] Podchodzi ordynator i mówi do mnie: «Kogo tam pani ma na górze znajomego? 18 [głos 5] Nie dam sobie tego odebrać, nie dam. To jest dla mnie świętość” . Dla podkreślenia tej osobistej perspektywy, dla zachowania klimatu głębokiego, intymnego wyznania w wypowiedziach bohaterów zachowano wiele akustycznych sygnałów wzruszenia. Sposób mówienia jest nieśpieszny, montaż – pozornie niedokładny, gdyż autorka pozostawiła wiele pozawerbalnych odgłosów: westchnienia, drobne powtórki czy zawieszenia głosu i dłuższe niż zwykle w wypowiedzi radiowej chwile ciszy. Owe foniczne detale budują kameralną sytuację dzielenia się intensywnym przeżyciem, cierpieniem, radością czy cierpliwym poszukiwaniem sensu, np. śmierci własnego dziecka. Są także kolejnym przykładem – tym razem akustycznym – rozwiązania, które ma dowieść autentyczności referowanych zdarzeń, przeżyć, emocji. Jedną z najbardziej wzruszających postaci w omawianym reportażu jest matka, której szesnastoletni syn podczas wakacyjnego wyjazdu wypadł z okna i przez kolejne dwa lata walczył o życie. A ona przez te dwa lata nieustannie walczyła o niego i o to, by zrozumieć to doświadczenie: „Ja siedząc już przy łóżku... Marek miał już respirator podłączony, lekarze nie dawali żadnych nadziei. Już na Jaczewskiego nie chcieli go zabrać na OIT, nie wiem, dlaczego. I siedząc przy łóżku tyłem do drzwi wejściowych w sali, poczułam czyjś wzrok na sobie. Odwróciłam się – ksiądz kapelan stał. Odwróciłam się i powiedziałam, że «Twoja wola, Panie, a nie moja». Pogodziłam się z tym i Marek odszedł szesnastego czerwca. Dzień szesnasty, gdzie Jan Paweł II był wybrany na Stolicę Apostolską i odszedł Marek w godzinach, jak odszedł Jan Paweł II, po dwudziestej pierwszej. I ja wchodząc do Marka, nie panikowałam, tylko powiedziałam: «Już jesteś u Ojca Niebieskiego». To, co dla mnie zrobił Pan Bóg, że pozwolił mi Marka przygotować do pójścia do Niego... «Synu, jesteś u Ojca 19 Niebieskiego». I jest u Ojca, opiekuje się Jan Paweł II nim...” . Trudno jest podważyć wartość tak przekonująco odmalowanego przed mikrofonem przeżycia, również duchowego. W perspektywie regionalnego radia istotne jest, by tak wielkie wydarzenie, jakim była kanonizacja Jana Pawła II, stało się okazją do wyeksponowania poczucia wspólnoty słuchaczy większych i mniejszych miejscowości w zasięgu                                                              18 K. Michalak, Opowieści na dzień 27 kwietnia [audio], http://moje.radio.lublin.pl/27-04-2014reportaz-katarzyny-michalak-opowiesci-na-dzien-27-kwietnia.html (dostęp 30.01.2016).   19 Tamże.   244 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym stacji, by jak największa grupa odbiorców skupiła się wokół rozgłośni i utożsamiała z jej przekazem. W praktyce redakcyjnej realizację tego założenia widać zarówno w profilowaniu informacji, eksponowaniu wydarzeń w regionie, jak i w poszukiwaniu indywidualnego bohatera, z którym odbiorca mógłby się utożsamić. Po szeregu nagrań z bliskimi współpracownikami Karola Wojtyły, które w największym wymiarze realizowane były w dniach odchodzenia Jana Pawła II, po rozmowach z kontynuatorami Jego nauczania, którzy poprzez konkretne formy zaangażowania dowodzą, iż są spadkobiercami papieskiego Testamentu – takie nagrania powstawały głównie przy okazji beatyfikacji Jana Pawła II, wraz z trzecią falą medialnego zainteresowania tematyką papieską, to słuchacze, „zwykli” mieszkańcy Lubelszczyzny stali się najważniejszymi uczestnikami tej medialnej narracji. To ich świadectwo życia, doświadczenie wiary, złożyło się na wspólną, wielogłosową definicję świętości ujętą w specyficznej dla radia, akustycznej formule. Bibliografia 1. Borowik Cz., Z Nim i dla Niego [audio], http://moje.radio.lublin.pl/reportazczeslawy-borowik-z-nim-i-dla-niego.html (dostęp 30.01.2016). 2. CP [Cezary Potapczuk], Adam Uliczny już w Rzymie, http://moje.radio.lublin.pl/ adam-uliczny-juz-w-rzymie.html (dostęp 30.01.2016). 3. Kowalczyk R., Media lokalne w Polsce. Podręcznik akademicki, Wydawnictwo Naukowe CONTACT, Poznań 2009. 4. JZoń [Jarosław Zoń], Lublin czyta Papieża, http://moje.radio.lublin.pl/lublin-czytapapieza.html (dostęp 30.01.2016). 5. Kalejdoskop regionalny, Reportaż Czesławy Borowik «Z Nim i dla Niego» [zapowiedź audycji], http://moje.radio.lublin.pl/reportaz-czeslawy-borowik-z-nim-i-dla-nie go.html (dostęp 30.01.2016). 6. MaG [Magda Grydniewska], Adam Uliczny coraz bliżej Rzymu. Maszeruje już przez Czechy, http://moje.radio.lublin.pl/adam-uliczny-coraz-blizej-rzymu-maszeruje-juz-przez-czechy.html (dostęp 30.01.2016). 7. MaG, Na Czubach obchody kanonizacji Jana Pawła II zaczynają się już dziś, http://moje.radio.lublin.pl/na-czubach-obchody-kanonizacji-jana-pawla-ii-zaczyna ja-sie-juz-dzis.html (dostęp 10.01.2016). 8. MaG, Pieszo do Rzymu, http://moje.radio.lublin.pl/pieszo-do-rzymu.html (dostęp 30.01.2016). 9. MaG, JZon, Spotkanie z Adamem Ulicznym, http://moje.radio.lublin.pl/13-12-2014spotkanie-z-adamem-ulicznym.html (dostęp 30.01.2016). 10. MaT [Małgorzata Tymicka], Fotograf Jana Pawla II o swojej pracy, http://moje. radio. lublin.pl/fotograf-jana-pawla-ii-o-swojej-pracy.html (dostęp 30.01.2016). 11. MaT, JPi [Małgorzata Tymicka, Jerzy Piekarczyk], Olbrzymie zainteresowanie spotkaniem z fotografem Jana Pawła II, http://moje.radio.lublin.pl/olbrzymie-zainteresowanie-spotkaniem-z-fotografem-jana-pawla-ii.html (dostęp 30.01.2016). 245 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 12. Michalak K., Opowieści na dzień 27 kwietnia [audio], http://moje.radio.lublin. pl/27-04-2014-reportaz-katarzyny-michalak-opowiesci-na-dzien-27-kwietnia.html (dostęp 30.01.2016). 13. PAP, LeW [Marzena Lewandowska-Wróblewska], Pierwsi pielgrzymi wyruszają do Watykanu, http://moje.radio.lublin.pl/pierwsi-pielgrzymi-wyruszaja-do-watykanu. html (dostęp 30.01.2016). 14. Poranek z Radiem Lublin, [zapowiedź audycji] http://moje.radio.lublin.pl/07-042018.html (dostęp 30.01.2016). 15. Reportaż, Reportaż Katarzyny Michalak «Opowieści na dzień 27 kwietnia», http:// moje.radio.lublin.pl/27-04-2014-reportaz-katarzyny-michalak-opowiesci-na-dzien27-kwietnia.html (dostęp 30.01.2016). 16. Reportaż, Wspólnie czekamy na 27 kwietnia, http://moje.radio.lublin.pl/wspolnieczekamy-na-27-kwietnia.html (dostęp 30.01.2016). 17. Reportaż Radia Lublin, [wpis z dn. 3.04.2014], https://www.facebook.com /reportaz/ (dostęp 30.01.2016). 18. RMaj [Ryszard Majewski], Dzieła Papieża na przystankach i w autobusach, http:// moje.radio.lublin.pl/dziela-papieza-na-przystankach-i-w-autobusach.html (dostęp 30.01.2016). 19. Roguska A., Media globalne – media lokalne. Zagadnienia z obszaru pedagogiki medialnej i edukacji regionalnej, Kraków 2012. 20. Ryczkowski A., Publiczne radio regionalne. Funkcje i dylematy regionalnego rynku medialnego, Libron, Kraków 2014. 246 �Część trzecia Reakcje internautów �III. Reakcje internautów 248 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media Marta Brzezińska-Waleszczyk Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Wizerunek Jana Pawła II w social media. Kanonizacja jako wezwanie do podjęcia działań ewangelizacyjnych w mediach społecznościowych Streszczenie: Kanonizacja Jana Pawła II była często komentowana w mediach społecznościowych. Z tej okazji zainicjowano wiele projektów mających na celu promocję papieskiej myśli. Autorka, korzystając z profesjonalnych narzędzi do monitoringu mediów, prezentuje dane dotyczące zainteresowania tematem w trzech przedziałach czasowych, które następnie porównuje, a także przedstawia najciekawsze inicjatywy w social media, związane z postacią Ojca Świętego. Na koniec formułuje propozycje i postulaty dotyczące skutecznego korzystania z narzędzi social media w ewangelizacji. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, papież, kanonizacja, media społecznościowe. Summary: Canonization of John Paul II was often commented in social media. On this occasion a number of projects were initiated, which goal was promotion the papal thoughts. Author, using professional tools for media monitoring, presents data about the topic in three intervals, which compare and show the most interesting initiatives in social media related with the figure of the Holy Father. At the end, Author formulates suggestions and proposals for the effective use of social media tools in evangelization. Key words: John Paul II, pope, canonization, social media. I. Struktura tekstu, cel, metody badawcze Celem niniejszego artykułu jest dowiedzenie, że kanonizacja Jana Pawła II była, a właściwie nadal jest, wezwaniem dla Kościoła w Polsce, zarówno osób świeckich, jak i duchownych, do podjęcia działań ewangelizacyjnych w mediach społecznościowych. Punktem wyjścia do podjęcia refleksji jest prezentacja wyników przeprowadzonych badań na temat wizerunku Jana Pawła II 249 �III. Reakcje internautów w social media. Dane dotyczą trzech przedziałów czasowych – pierwszy z nich to kanonizacja 27 kwietnia 2014 roku, zaś jako okresy porównawcze sięgnęłam po dane statystyczne odnoszące się do pierwszej rocznicy kanonizacji (27 kwietnia 2015 roku) oraz te z okresu beatyfikacji (1 maja 2011 roku). Postanowiłam sprawdzić, jak często i w jaki sposób komentowano wydarzenia związane z procesem kanonizacyjnym w mediach społecznościowych, a także jak wyglądał wizerunek papieża w tych kanałach komunikacji. Dla uzyskania niezbędnych danych sięgnęłam po kompleksowy monitoring mediów przeprowadzony z użyciem narzędzi firmy Newspoint. W artykule korzystam ponadto z takich metod badawczych, jak analiza i synteza. Przedmiotem teoretycznej analizy są wybrane inicjatywy w mediach społecznościowych związane z kanonizacją Jana Pawła II. Na końcu artykułu prezentuję wnioski oraz postulaty dotyczące korzystania z nowoczesnych narzędzi social media w promocji nauczania Papieża Polaka. Teza, hipotezy badawcze Jak wynika z przeprowadzonego monitoringu mediów społecznościowych oraz na podstawie analizy porównawczej wybranych inicjatyw, postać papieża jest często przywoływana w nowoczesnych kanałach komunikacji. Podjęta na podstawie wyników badań refleksja prowadzi do postawienia tezy, że promocja nauczania Jana Pawła II w mediach społecznościowych nadal stanowi wyzwanie dla Kościoła w Polsce. Formułując hipotezy i problemy badawcze trzeba ponadto podkreślić następujące kwestie opisane poniżej:  temat kanonizacji Papieża Polaka był częściej komentowany w kana1 łach społecznościowych niż w mediach tradycyjnych ;  wzrost liczby publikacji o Janie Pawle II w social media jest związany z konkretnymi wydarzeniami (kanonizacja, rocznica śmierci, Dzień Papieski, 16 października...);  duże rozdrobnienie inicjatyw związanych z popularyzacją myśli Karola Wojtyły w social media nie jest zjawiskiem korzystnym;  chaos w mediach społecznościowych (mnogość fanpage’y, profile fałszywe, itd.) jest wyzwaniem do podjęcia działań info-ewangelizacyjnych w internecie.                                                              1 Liczba publikacji w social media może być zawyżona. Jest to uzależnione od metody zastosowanej przez serwis monitorujący. Jeśli uwzględniono nie tylko posty, ale komentarze, zawierające słowo „kanonizacja” lub imię „Jan Paweł II”, to liczba publikacji będzie wyższa. Oprócz postów publicznych w social media można zamieszczać wpisy prywatne, widoczne dla zawężonego grona znajomych, które nie wchodzą w pulę wyników.   250 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media II. Kanonizacja – social media a media tradycyjne Z monitoringu mediów Press Service wynika, że kanonizacja Jana Pawła II była nie tylko najważniejszym wydarzeniem medialnym weekendu 26-27 kwietnia, ale także jednym z najistotniejszych wydarzeń kwietnia 2014 roku. W samym dniu uroczystości w prasie, internecie, telewizji i radiu ukazało się 3,2 tys. materiałów oraz 4,8 tys. publicznych postów w social media. Te same badania dowodzą, że słowem-kluczem kwietnia 2014 była właśnie „kanonizacja”, która pojawiła się w 22 tys. materiałów. W mediach tradycyjnych informacje na ten temat ukazały się aż 36 tys. razy. Social media były przestrzenią, gdzie temat kanonizacji pojawiał się równie często – na Facebooku, Twitterze i YouTube opublikowano 13 tys. wątków w języku polskim, zawierających hasło „kanonizacja” (posty publiczne). Autorzy badania zwracają uwagę, że choć nie jest to słowo często używane w mowie potocznej, jego występowalność była wysoka. Częściej jednak pojawiało się imię Jana Pawła II – 2 ponad 32 tys. wątków . Wizerunek Jana Pawła II w mediach społecznościowych w okresie kanonizacji Okres bezpośrednio poprzedzający kanonizację oraz pierwsze tygodnie po tym wydarzeniu to czas wzmożonego zainteresowania postacią papieża, widocznego także w mediach społecznościowych. Dla kompleksowej analizy zjawiska użyłam narzędzi do monitoringu mediów firmy Newspoint, za pomocą których przeprowadziłam badania trzech przedziałów czasowych. Pierwszy z nich to okres pomiędzy 1 kwietnia – 31 maja 2014 roku. W uwzględnionych w badaniu kanałach znalazły się blogi, mikroblogi, społeczności, video oraz zdjęcia, wyłączając wyniki z forów internetowych. Słowa kluczowe, dla których stworzono profil to „Jan Paweł II” oraz „kanonizacja”, zaś tagi (słowa pomocnicze) to „Karol Wojtyła”, „papież”, „Ojciec Święty”. Za jednostkę analizy przyjęto jeden post, zawierający przynajmniej jedno wystąpienie słowa kluczowego (bądź jego odmiany). Liczba analizowanych artykułów, jakie wyróżniono na podstawie powyższych wskazań wyniosła 2418 publikacji. W wybranym przedziale czasowym najwięcej publikacji – 2012 (83,2%) – ukazało się w kanałach społecznościowych. Na drugim miejscu – z 165 publikacjami (6,8%) – znalazły się blogi, następnie mikroblogi – 123 posty (5,1%), zaś na końcu materiały video – 118 wyników.                                                              2 Press Service, Dziesiątki tysięcy publikacji – święci w centrum uwagi, http://psmm.pl/pl/ informacja-prasowa/dziesiatki-tysiecy-publikacji-swieci-w-centrum-uwagi, (dostęp: 11.12.2015 r.).   251 �III. Reakcje internautów Wykres 1. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Typy serwisów, w których mówiono o profilu Blogi 165   Społeczności 2012 Mikroblogi 123 Wideo 118 Blogi 6.8%  Społeczności 83.2%  Mikroblogi 5.1%  Wideo 4.9%    Zdecydowana większość materiałów miała wydźwięk neutralny (61,6%) oraz pozytywny (31,6%). Publikacje o wydźwięku negatywnym stanowiły 6,8% wszystkich postów. W monitoringu uwzględniono ponadto zmianę wydźwięku materiałów w okresie analogicznym do uwzględnionego w badaniu, ale poprzedzającym go (od 1 lutego – do 31 marca 2014). Największa zmiana nastąpiła w ilości publikacji o wydźwięku pozytywnym – wzrost o 736 wypowiedzi (419%). Wykres 2. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Wydźwięk publikacji na temat profilu Pozytywne 31.6%  Neutralne 61.6%  Negatywne 6.8%    Liczba  wypowiedzi  Pozytywne  763  Zmiana  419.0%  252 Neutralne  Negatywne  Nieocenione  Wszystkie      1490     165       0  2418  196.8%  94.1%  0.0%  260%  �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media Neutralnych wypowiedzi przybyło 1490, co stanowi 196,8%. Materiałów o wydźwięku negatywnym również odnotowano więcej – o 165 (94,1%) publikacji. W okresie 1 kwietnia – 31 maja 2014 odnotowano wzrost publikacji w mediach społecznościowych o 260% w stosunku do okresu 1 lutego – 31 marca 2014. Wzrost publikacji pomiędzy początkiem kwietnia a końcem maja nie był równomierny. Największy skok można zaobserwować w okresie ok. dwóch tygodni bezpośrednio poprzedzających uroczystość kanonizacji oraz kilka dni po wydarzeniu. Wykres 3. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Liczba materiałów  Publikacje w czasie na temat profilu Liczba materiałów Wykres 4. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Liczba materiałów  Publikacje o profilu w różnych typach źródeł w czasie Najbardziej dynamiczna dyskusja o kanonizacji toczyła się na Facebooku (1967 materiałów). Kolejne miejsca zajmują YouTube (118), Twitter (112), 253 �III. Reakcje internautów blog.onet.pl (49), Blox (47), blogspot.com (36), Google+ (25), pinger.pl (11), Marucha.wordpress.com (9) oraz Blogi Natemat.pl (8). Wykres 5. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Top 10 serwisów dla dyskusji o profilu Facebook YouTube Twitter blog.onet.pl Blox blogspot.com Google+ pinger.pl Marucha.wodpress.com Blogi.Na.Temat.pl Liczba materiałów Jan Paweł II w mediach społecznościowych w pierwszą rocznicę kanonizacji – 27 kwietnia 2015 Okres kanonizacji w sposób naturalny obfitował w publikacje o Janie Pawle II. Postanowiłam jednak sprawdzić, jak wyglądało zainteresowanie papieżem dokładnie rok po tym wydarzeniu. Dla uzyskania miarodajnego porównania pod uwagę wzięłam analogiczny okres czasu, jak w raporcie opisanym wyżej, tj. 1 kwietnia – 31 maja 2015. Wśród badanych kanałów znalazły się blogi, mikroblogi, społeczności, video oraz zdjęcia. Profil stworzono dla takich samych słów kluczowych („Jan Paweł II” oraz „kanonizacja”), podczas gdy zbiór tagów poszerzono o słowo „rocznica”. Ponownie za jednostkę analizy przyjęto jeden post zawierający przynajmniej jedno wystąpienie słowa kluczowego. Liczba wyników uwzględnionych w raporcie wyniosła 393 publikacje. Podobnie, jak w okresie kanonizacji, serwisami, w których najczęściej podejmowano dyskusję na temat papieża, były serwisy społecznościowe – 373 materiały, co stanowi 94,9% ogółu wyników. Na kolejnych miejscach znalazły się blogi (2,3%), mikroblogi (1,8%) oraz serwisy z materiałami video (1%). Jeśli chodzi o wydźwięk materiałów, ponownie największy odsetek wyniosły publikacje neutralne (71,8%) oraz pozytywne (23,9%). Komentarzy negatywnych odnotowano 4,3%. Zmiana, jaka nastąpiła w stosunku do okresu, poprzedzającego badany (1 lutego – 31 marca 2015) wyglądała następująco: wzrost publikacji pozytywnych o 276% oraz neutralnych o 133,1%. Co ciekawe, liczba materiałów negatywnych spadła – było ich 46,9% mniej. Wszystkich publikacji na temat Jana Pawła II (i/lub kanonizacji) w okresie 1 kwietnia – 31 maja 2015 było o 159% więcej, niż pomiędzy 1 lutego a 31 marca 2015. 254 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media Wykres 6. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Typy serwisów, w których mówiono o profilu Blogi Społeczności Mikroblogi Wideo 9   Blogi 2.3%  373 Społeczności 94.9%  7 Mikroblogi 1.8%  4 Wideo 1%    Wykres 7. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Wydźwięk publikacji na temat profilu Pozytywne 23.9%  Neutralne 71.8%  Negatywne 4.3%    Liczba  wypowiedzi  Zmiana  Pozytywne  Neutralne  Negatywne  Nieocenione  Wszystkie  94  282  17  0  393  276.0%  133.1%  ‐46.9%  0.0%  159  Liczba uwzględnionych w raporcie publikacji wzrastała w określonych przedziałach czasowych. W okresie 1. rocznicy kanonizacji dało się zaobserwować dwa skoki, nie zaś jeden, jak poprzednio. Tym razem liczba publikacji osiągnęła szczyt pomiędzy 14. a 15. tygodniem (ok. 2 kwietnia) oraz w 18. tygodniu (ok. 27 kwietnia). Największa liczba publikacji ponownie ukazała się na Facebooku (368 materiałów). Na kolejnych miejscach znalazły się: blog.onet.pl, Twitter, Google+, YouTube, Wykop.pl, Blox, blogspot.com. 255 �III. Reakcje internautów Wykres 8. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Liczba materiałów  Publikacje w czasie na temat profilu – Liczba materiałów Wykres 9. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Top 10 serwisów dla dyskusji o profilu Facebook  blog.onet.pl  Twister  Google+  YouTube  wykop.pl  Blox  blogspot.com  Wykres 10. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Liczba materiałów  Publikacje o profilu w różnych typach źródeł w czasie 256 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media W każdym tygodniu badanego przedziału czasowego największa liczba materiałów ukazała się w serwisach społecznościowych, zaś wyraźny wzrost dał się zaobserwować pomiędzy tygodniem 14. a 15. oraz w 18. tygodniu roku 2015. III. Wizerunek Jana Pawła II w mediach społecznościowych w czasie beatyfikacji – 1 maja 2011 Podejmując refleksję nad wynikami badań dotyczących wizerunku Jana Pawła II w mediach społecznościowych w okresie kanonizacji oraz jej 1. rocznicy, istotnym wydało mi się sprawdzenie, jak wyglądało zainteresowanie papieżem w tych samych kanałach w okresie beatyfikacji. Taką „podróż w czasie” uznałam za powinność niezbędną dla uzyskania pełnego obrazu na temat tego, jak ewaluowało zainteresowanie postacią samego Ojca Świętego oraz jak zmieniało się zaangażowania Kościoła w Polsce w social media. W ostatnim badaniu analizowany jest analogiczny przedział czasowy (1 kwietnia – 31 maja 2011) oraz kanały komunikacji (blogi, mikroblogi, społeczności, video oraz zdjęcia). Wśród słów kluczowych prócz hasła „Jan Paweł II” znalazła się „beatyfikacja”. Tagi oraz jednostka analizy pozostały bez zmian w stosunku do poprzednich raportów. Liczba uwzględnionych w badaniu publikacji wyniosła 2107 materiałów. Wykres 11. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Statystyki mediów Newspoint Social Media beatyfikacja 1 kwietnia 2011 – 31 maja 2011 Ze względu na odległość badanego okresu czasu, w monitoringu Newspoint nie udało się uzyskać tak szczegółowych danych, jak rozkład wyników pomiędzy poszczególnymi kanałami społecznościowymi, wydźwięk publikacji 257 �III. Reakcje internautów czy rozłożenie czasowe. Udało się natomiast ustalić, że najwięcej materiałów w badanym przedziale czasowym ukazało się pomiędzy 18 kwietnia a 2 maja, czyli w tygodniach bezpośrednio poprzedzających beatyfikację. Tuż po uroczystości odnotowano gwałtowny spadek liczby materiałów. Miejscem, w którym najchętniej podejmowano dyskusję o beatyfikacji był Facebook. W pierwszej dziesiątce serwisów, w których odnotowano najwięcej 3 publikacji znalazły się ponadto: Blip.pl (zamknięty 31 sierpnia 2013 roku ), Szostkiewicz.blog, Passent.blog.polityka, Twitter.com, Paradowska.blog, Fronda.pl, Rzymskikatolik.blox.pl, Maciejlewickib.blog oraz Zagubiona-minelo.blo-gonet.pl. Tabela 1. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint IV. Jan Paweł II w social media – case study na podstawie wybranych inicjatyw Facebook jest najchętniej wybieranym serwisem wśród polskich internautów, którzy pod względem logowania się na portalu odzwierciedlają światowe tendencje. W ciągu ostatniego roku liczba polskich użytkowników Facebooka wzrosła o 1,14 mln – obecnie z portalu korzysta 13,4 mln osób. Najliczniejszą                                                              3 T. Baliszewski, Blip zostanie zamknięty. Użytkownicy mogą się przenieść na Wykop.pl, http:// natemat.pl/66507,blip-pl-zostanie-zamkniety-uzytkownicy-moga-sie-przeniesc-na-wykop-pl, (dostęp: 12.12.2015 r.).   258 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media grupę stanowią kobiety – w lutym 2015 roku ich liczba wyniosła 6,8 mln. Jednak to mężczyźni stanowili najszybciej powiększającą się grupę pomiędzy lutym 2014 a lutym 2015 roku (przybyło ich o 10,34%). Największą grupę użytkowników pod względem wieku (1,9 mln) stanowią osoby pomiędzy 25. a 34. rokiem życia. Przybywa jednak starszych userów – liczba osób powyżej 4 55. lat wzrosła w 2014 roku o 30% . Facebook jest serwisem najchętniej wybieranym przez internautów na całym świecie. Google+, Instagram czy Twitter znajdują się na dalszych miejscach, odpowiednio – siódmym, ósmym i dziewiątym. Polski internauta poświęca 2,1 godz. na dobę na aktywność w mediach społecznościowych, najchętniej loguje się na Facebooku (35%), następnie na platformie Google+ 5 (19%), Nk.pl (10%) oraz Twitterze (10%) . Z przeprowadzonych przeze mnie obserwacji w październiku 2015 roku wynika, że na Facebooku podejmowana jest większość inicjatyw związanych z postacią Ojca Świętego. Po wpisaniu w wyszukiwarkę serwisu hasła „Jan Paweł II” otrzymałam dużą liczbę wyników – 103 strony (fanpage), 4 miejsca (organizacje edukacyjne, szkoły), 27 grup (zarówno otwartych, jak i zamkniętych), 48 osób, które nazwały swój profil osobisty imieniem papieża oraz 21 wydarzeń (nie odnotowałam żadnej aplikacji, która byłaby związana ze św. 6 Janem Pawłem II) . Warto zaznaczyć, że część uwzględnionych w ogólnym wyniku inicjatyw miała charakter obraźliwy – wśród fanpage’y znalazłam co najmniej 11 stron zawierających wulgarne treści, co najmniej 4 grupy oraz jedno wydarzenie, pt. „Jan Paweł II – człowiek nieświęty” (20 osób deklarujących udział). Właściwie wszystkie konta prywatne pod nazwą „Jan Paweł II” były fałszywe (tzw. fake) albo puste. Praktyka podszywania się pod znane osoby jest na Facebooku (ale też w innych serwisach społecznościowych) dość częsta. W ten sposób działają internauci, którzy chcą zalogować się na portalu, ale bez podawania danych osobowych. Liczba fikcyjnych kont na Facebooku 7 może wynosić nawet 83 mln, posiada je 9% zalogowanych użytkowników . Warto zwrócić uwagę na treści o charakterze obraźliwym i ich dużą popularność. Grupy, których nazwy wskazują na intencje twórców („Jan Paweł żyje im. Jerzego Urbana”, „Jan Paweł II & Magda Gessler”, „Jan Paweł II, Władimir Putin i inni”, „Fekalia i Jan Paweł II – historia prawdziwa”) nie są liczne (kilku lub kilkunastu użytkowników), zdecydowanie więcej osób „lajkuje” strony                                                              4 Socialpress.pl, Facebookowi przybyło w Polsce ponad 1 mln użytkowników, http://socialpress.pl /2015/03/facebookowi-przybylo-w-polsce-ponad-1-mln-uzytkownikow/, (dostęp: 13.12. 2015 r.).   5 M. Gwóźdź, Liczby polskiego internetu 2015, http://smmeasure.eu/liczby-polskiego-internetu-2015/, (dostęp: 13.12.2015 r.).   6 Wynik na dzień 13.10.2015 – obliczenia własne Autorki tekstu.   7 Blog Heurestic.pl, Fikcyjne konta na Facebooku – jeśli problem, to dla kogo, http://www. heuristic.pl/blog/spolecznosci-internetowe/178.html, (dostęp: 13.12.2015 r.).   259 �III. Reakcje internautów 8 o obraźliwym charakterze. Najwięcej zainteresowanych (7256 użytkowników ) przyciąga witryna Jan Paweł II „Ironfist” „Wielki” Bodybuilding Motivation. Fanpage, jak wskazuje tytuł, nawiązuje do kulturystyki. Jej autor sięga po fotografie Ojca Świętego, które montuje z sylwetkami kulturystów (często podnoszących zamiast prawdziwych sztang „papieskie kremówki”). Na stronie znajdują się szydercze teksty na temat innych, ważnych dla katolików postaci (pod montażem z fotografią ks. Jerzego Popiełuszki można przeczytać: „Dzisiaj na siłowni spotkałem mojego serdecznego przyjaciela, wielokrotnego mistrza świta w nurkowaniu z obciążeniem który przez kontuzje nogi musiał porzucić swą 9 dawną pasję i zajął się treningiem z wykorzystaniem masy własnego ciała” ). Inną popularną stroną (2607 użytkowników) jest fanpage pt. „Jan Paweł II patrzy”. Pozostałe inicjatywy autorów, posiadających wątpliwe intencje, zwykle nie przekraczają 500 użytkowników – „Jan Paweł II tuszował pedofilię” (221) czy „Jan Paweł II szerzy lewacką propagandę” (287). Wyjątek stanowi strona 10 „ANTY Jan Paweł II”, której liczba fanów przekroczyła tysiąc osób . Jest to jednak strona nie tyle obraźliwa, co – jak wskazuje autor – poświęcona krytyce Jana Pawła II. „Tak. Jana Pawła II można nie lubić za wątpliwe moralnie czyny, 11 których dokonał za swojego pontyfikatu” – czytamy na fanpage’u. Strona jest zbiorem linków do blogów czy artykułów, których autorzy poddają pontyfikat 12 Wojtyły zdecydowanej krytyce . Spośród 103 stron na Facebooku, które odpowiadają na hasło „Jan Paweł II”, 41 zgromadziło powyżej 1 tys. użytkowników. Inicjatywy, które rzeczywiście mają na celu promocję Ojca Świętego i jego nauczania, osiągają imponujące wyniki. Najchętniej „lajkowaną” stroną jest fanpage o nazwie „Jan Paweł II” (80 846 fanów), warto jednak wymienić kilka innych: „Jan Paweł II” (66 190), „Papież Jan Paweł II – wspomnienia” (60 317), „Papież św. Jan Paweł II nauczyciel” (57 745), „Jan Paweł II – wspomnienia” (35 146), „Papież Jan Paweł II” (31 127), „Święty Jan Paweł II” (29 752), „Jan Paweł II” (27 190), „Święty Janie Pawle II, módl się za nami” (16 995), „Jan Paweł II Apostoł Miłości” (14 441), 13 „Jan Paweł II” (13 091) oraz „Nasz Jan Paweł II” (10 107) . Wiele wymienionych stron nosi takie same lub bardzo podobne tytuły. Większość z nich to strony osoby publicznej lub społeczności (autor strony,                                                              8 Wynik na dzień 13.10.2015.  Pisownia oryginalna, screen w posiadaniu Autorki tekstu.   10 Wynik na dzień 13.12.2015.   11 Pisownia oryginalna.   12 Częstą praktyką jest zakładanie stron o pozornie neutralnym lub pozytywnym wydźwięku, odwołujących się do znanych postaci, wybitnych autorytetów, zebranie dużej liczby fanów, a następnie zmiana wydźwięku profilu (czasem również nazwy) i umieszczanie na tablicy kontrowersyjnych postów. Może to spowodować „odpłynięcie” części użytkowników, jednak ci, którzy nie odnotują zmiany, nadal będą zasilali liczbę fanów.   13 Wyniki na dzień 13.10.2015.  9 260 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media podczas logowania, określa jej charakter). Duże zainteresowanie podobnymi fanpage’ami można tłumaczyć np. popularnością samego Jana Pawła II w mediach społecznościowych – użytkownicy serwisu „lajkują” kolejne strony, ponieważ chcą, by na ich tablicy wyświetlały się cytaty, fotografie, wspomnienia czy linki do artykułów. Kiedy pojawiają się następne witryny również trafiają do polubionych, bo każda zawiera nieco inne materiały, jest ponadto polecana przez znajomych. Warto podkreślić, że liczba uwzględnionych wyników odnosi się wyłącznie do hasła „Jan Paweł II”. Kombinacji jednak może być wiele, od tych związanych z samą pisownią imienia („Jan Paweł 2”, „Jan Paweł Drugi” czy „Jan Paweł II”), po sformułowania stosowane zamiennie („Ojciec Święty”, „Papież Polak”, „Karol Wojtyła”). Gdyby wziąć pod uwagę rzeczywiście wszystkie inicjatywy, dotyczące Ojca Świętego, uwzględniając każdą możliwą kombinację w tytule strony, suma wyników byłaby znacznie większa. Twitter to trzeci pod względem liczby użytkowników serwis społecznościowy w Polsce – w ostatnich miesiącach 2015 roku liczba kont posiadanych przez polskich internautów wyniosła ok. 3,2 mln. W październiku Twitter.com odwiedziło nieco ponad 4 mln osób, zaś od stycznia 2015 liczba polskich 14 użytkowników wzrosła o niewiele ponad 300 tys. aktywnych userów . Rozdrobnienie inicjatyw poświęconych Janowi Pawłowi II na Twitterze jest znacznie mniejsze niż to, które można zaobserwować w przypadku Facebooka. Może to wynikać z charakteru serwisu, który nie posiada tylu funkcji, co Facebook – użytkownik Twittera nie stworzy wydarzenia czy fanpage’a. Obecność na Twitterze sprowadza się właściwie do utworzenia prywatnego konta (o charakterze publicznym, otwartym lub zamkniętym – dla wybranej grupy odbiorców), za pośrednictwem którego można wysyłać krótkie (do 140 znaków) komunikaty (zawierające grafiki lub zdjęcia), podawać posty innych osób („retweetować”) czy obserwować wybranych użytkowników (pod koniec 2015 15 roku dodano funkcję przeprowadzenia sondy ). Liczba kont po wpisaniu w wyszukiwarkę hasła „Jan Paweł II” wynosi 16. Wśród nich znajduje się np. konto wydawnictwa – @zawod_papiez (1394 followersów, ostatni wpis z 2011), @secondjohnpaul (117 użytkowników) oraz @swjanpawel2.pl (70 followersów, autor napisał 3 tweety). Pozostałe wyniki to konta nieaktywne, na których nie ma wpisów, fałszywe albo posiadające kilku użytkowników.                                                              14 M. Gwóźdź, Miesięczna liczba użytkowników kanałów SM w Polsce [grudzień 2015], http://smmeasure.eu/miesieczna-liczba-uzytkownikow-kanalow-sm-w-polsce/, (dostęp: 13.12.2015 r.).   15 D. Długosz, Twitter wprowadza sondy dla wszystkich, http://www.komputerswiat.pl/nowosci/ internet/2015/43/twitter-wprowadza-sondy-dla-wszystkich.aspx, (dostęp: 15.12.2015 r.).   261 �III. Reakcje internautów Otrzymane wyniki nie świadczą o braku zainteresowania postacią Ojca Świętego wśród polskich użytkowników Twittera. Brak mnogości inicjatyw, jak w przypadku Facebooka, jest raczej efektem specyfiki Twittera – tutaj nie ma możliwości stworzenia fanpage’a, a posiadanie fałszywych kont nie jest tak częste. Inne są funkcje Twittera – pisanie tweetów, czytanie, komentowanie oraz retweetowanie postów, dodawanie wpisów do ulubionych. Trudno tu stworzyć konto osoby publicznej, zwłaszcza już nieżyjącej, tak by przyciągało ono uwagę internautów (mógłby to ewentualnie być profil np. z fragmentami wypowiedzi). Tym, co stanowi sedno Twittera jest dyskutowanie z innymi użytkownikami serwisu. Istotną funkcją Twittera jest wyszukiwanie informacji czy dyskusji na interesujący temat za pośrednictwem wyszukiwarki, która wskazuje na wyniki, o ile w poście użyto tzw. hashtagów, czyli słów poprzedzonych znakiem „#”. Wyników odpowiadających hashtagowi #janpawel2 (oraz kombinacjom #janpaweldrugi, #janpawelII, #janpawelii, #karolwojtyla) jest wiele (w okresie kanonizacji, jak wynika z monitoringu, dyskusję o Janie Pawle II podejmowano 112 razy; był to trzeci pod względem liczby wyników serwis). Wyniki, odpowiadające danemu hashtagowi dotyczą nie tylko postów słownych, ale również grafik, zdjęć i linków. Instagram jest aplikacją dedykowaną dla internautów, którzy lubią fotografię i grafikę. Serwis, dzięki kilku prostym w obsłudze narzędziom, umożliwia modyfikację lub wzbogacanie efektów pracy użytkownika oraz dzielenie się nią z innymi. Instagram jest zintegrowany z najważniejszymi portalami społecznościowymi, jak Facebook czy Twitter, dzięki czemu internauta zalogowany w ww. kanałach udostępnia fotografie na tablicach tych serwisów. W Polsce z Instagrama w grudniu 2015 roku korzystało ok. 2,6 – 2,8 mln internautów, podczas gdy na świecie liczba użytkowników aplikacji sięga 200 mln. Tylko 35% Polaków posiadających konto w Instagramie to mężczyźni, aż 97% to 16 osoby poniżej 35. roku życia – co dowodzi tezie, że jest to serwis przeznaczony dla młodych internautów. Po wpisaniu w wyszukiwarkę hasła „Jan Paweł II” w wynikach otrzymałam kilka kont (np. @janpawel, @janpawelii – Karol Wojtyła czy @janpawel2), wśród których znalazłam także takie o charakterze obraźliwym (np. @janpaweldrugizajebalmiszlugi). Są to jednak konta nieistotne ze względu na prowadzoną refleksję (konta fikcyjne albo nieaktywne – kilka obserwujących, nie generują postów). Wyniki przedstawiają się inaczej, jeśli wziąć pod uwagę wyszukiwanie postów (fotografii) po wpisaniu hashtagów, związanych z Ojcem Świętym – #janpawel2 (486), #janpawel (285), #janpawełii (985), #janpawelii                                                              16 262 M. Gwóźdź, Miesięczna liczba użytkowników kanałów SM..., dz. cyt.   �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media (572), #janpaweł (151), #janpaweł2 (264), #janpaweli (14), #janpaweldrugi 17 (103), #janpawełdrugi (80), #janpawełII (26) . Publikowane materiały to nie tylko fotografie papieża, ale również rysunki internautów, zdjęcia pomników czy kościołów, kartki z cytatami Jana Pawła II czy fotografie z takich wydarzeń, jak koncerty czy Dzień Papieski. YouTube jest drugim największym serwisem społecznościowym w Polsce – 18 w październiku 2015 roku z kanału korzystało ponad 18 mln internautów . Po wpisaniu w okno wyszukiwarki hasła „Jan Paweł 2” otrzymałam 1260 wyników, 19 zaś sformułowaniu „Jan Paweł ii” odpowiadało kolejnych 1000 . Z monitoringu Newspoint wynika, że w okresie kanonizacji serwis zajmował drugie miejsce pod względem publikacji o papieżu (4,9% wszystkich wyników w social media). Nie podejmowałam jednak szczegółowej analizy materiałów na YouTube z kilku względów – przede wszystkim jest to serwis relatywnie „stary” w stosunku do takich nowych inicjatyw społecznościowych, jak Instagram czy Snapchat, które stanowią główny przedmiot mojego zainteresowania. Co więcej, możliwości oferowane przez YouTube ograniczają się do posiadania konta (tutaj: kanału), który mogą subskrybować inni zalogowani użytkownicy. Ponadto, suma materiałów publikowanych na YouTube dot. papieża jest tak duża, (zliczając wyniki z wszelkich możliwych kombinacji haseł otrzymalibyśmy liczbę kilkunastu, a nawet kilkudziesięciu tysięcy), że wymagałoby to poddania refleksji w odrębnym artykule. Warto jedynie nadmienić, że wśród wysoko pozycjonowanych materiałów znajdują się filmy z papieskich pielgrzymek do Polski oraz innych krajów, wspomnienia osób związanych z Janem Pawłem II, nagrania koncertów, materiały archiwalne z telewizji, video nt. procesu beatyfikacyjnego czy kanonizacji oraz takich inicjatyw, jak Dzień Papieski. Należy natomiast zauważyć niepokojące zjawisko – po wpisaniu zaledwie kilku pierwszych liter imienia papieża („jan pa...”), jako 2. propozycję otrzymałam podpowiedź „jan paweł 2 gwałcił małe dzieci wykop”. Na 6. pozycji w podpowiedziach znalazło się hasło „jan paweł drugi gwałcił małe dzieci”, 20 a na 10. ten sam wynik z drobną zmianą . Tak wysokie pozycjonowanie wulgarnych podpowiedzi wynika m.in. ze względu na stosunkowo dużą liczbę wyświetleń materiałów odpowiadających zapytaniu (nawet 130 tys., 54 tys. czy 23 tys.). Szkodliwość zjawiska oraz propozycje działań w tej sytuacji przedstawię w paragrafie zawierającym wnioski i postulaty.                                                              17 Wyniki na dzień 13.10.2015.   M. Gwóźdź, Miesięczna liczba użytkowników kanałów SM..., dz. cyt.  19 Wyniki na dzień 13.10.2015.  20 Wyniki na dzień 13.10.2015, screen w posiadaniu Autorki.   18 263 �III. Reakcje internautów V. Wybrane inicjatywy związane z Janem Pawłem II w mediach społecznościowych Na koniec warto przyjrzeć się najciekawszym inicjatywom związanym z papieżem w social media. W uwzględnionych projektach znalazły się przede wszystkim te, które podjęto z okazji kanonizacji (czy poszczególnych etapów procesu), jak również uruchomione niezależnie od uroczystości. Wymieniam koncepcje stworzone przez osoby świeckie, duchownych oraz środowiska katolickie (np. fundacje czy wspólnoty). Główne kryterium doboru inicjatyw (a jednocześnie spajający je klucz) stanowił cel podejmowanych działań, czyli promocja nauczania Jana Pawła II lub zachęta do podejmowania modlitwy (w konkretnej intencji lub za wstawiennictwem świętego papieża). 26’ Wojtyły – duchowy fitness to inicjatywa Centrum Myśli Jana Pawła II (organizacji, która w sposób profesjonalny zajmuje się promocją nauczania Ojca Świętego). Celem „duchowego fitnessu” było podjęcie konkretnych wyzwań w ciągu 26. dni, poprzedzających kanonizację, zaś hasłem akcji – słowa papieża: „Jeśli chcesz znaleźć źródło, musisz iść do góry, pod prąd”. Aktywność osób, które włączyły się w akcję polegała na prostych zadaniach – podjęciu refleksji lub modlitwy, lekturze nauczania Jana Pawła II, itd. Ułatwieniem miała być stworzona na Facebooku strona o tytule „26 dni pod prąd”, na której ukazywały się m.in. proste grafiki z logo CMJP2 z wybranym cytatem papieża. Fanpage był zintegrowany z YouTube (na którym zamieszczono m.in. spot promujący akcję) oraz stroną internetową (kanonizacjajp2.com), na której znajdował się zestaw zadań na każdy dzień akcji. Pomysł podjęcia „duchowego fitnessu” spodobał się internautom – fanpage polubiło ponad 3600 użytkowników. Strona jest nadal aktywna (ukazują się tam m.in. grafiki z cytatami znanych duszpasterzy), ale ostatnia aktualizacja pojawiła się w sierpniu 2015. Celem Ewy Rejman, autorki fanpage’a Czytam Jana Pawła II było także przypomnienie i promocja nauczania papieża przed kanonizacją. Licealistce z Wrocławia, nieposiadającej nakładów finansowych ani profesjonalnego zaplecza, jak w przypadku akcji CMJP2, udało się uzyskać równie imponujący wynik – stronę polubiło ponad 1100 internautów. Idea skierowana szczególnie do ludzi młodych („pokolenia JP2”) zachęcała do złożenia deklaracji przeczytania konkretnego dokumentu Ojca Świętego. Na stronie internetowej (czytamjp2.turio.pl/) zamieszczono propozycje tekstów. Fanpage akcji nadal jest regularnie aktualizowany. 23 kwietnia 2014 CMJP2 uruchomiło projekt WikiJP2, czyli internetową encyklopedię pojęć, osób i wydarzeń związanych z biografią oraz nauczaniem papieża. Hasła opracowane przez specjalistów z Centrum oraz przystosowane 264 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media do internetu, a pochodzące z publikacji książkowych partnerów projektu, trafiły do bazy utworzonej na silniku Wikipedii. Autorzy podjęli starania o podłączenie treści papieskich z innych projektów CMJP2 (Mediateki czy Biblioteki CMJPII). Kolejną inicjatywą CMJP2 była Zintegrowana Baza Tekstów Papieskich (w skrócie ZiBaTePa), czyli baza dokumentów Jana Pawła II wraz ze specjalnie przygotowanym indeksem pojęć, osób, miejsc i odwołań do Biblii oraz wybranych dokumentów Kościoła. Celem projektu zintegrowanego ze stroną internetową nauczaniejp2.pl była popularyzacja nauczania papieża oraz zwiększenie dostępności jego tekstów. Do promocji bazy wykorzystano media społecznościowe (fanpage z blisko 900 użytkownikami). Wśród innych inicjatyw warto wymienić stworzoną na platformie blogowej Salon24.pl specjalną przestrzeń dedykowaną wyłącznie kanonizacji oraz aplikację na smartphony i tablety z cytatami Jana Pawła II. Inicjatorem kilku ww. koncepcji jest Centrum Myśli Jana Pawła II, które chętnie sięga po nowoczesne kanały komunikacji, by promować nauczanie papieża, dlatego trzeba przyjrzeć się polityce social media fundacji. CMJP2 prowadzi profesjonalnie skoordynowane działania w mediach społecznościowych – kanały w poszczególnych serwisach są zintegrowane, a ich treści wzajemnie się uzupełniają. O jej sukcesie świadczą liczby – Facebook (7354 użyt21 kowników), Twitter (127), Instagram, YouTube (857) . Większość projektów posiada własną stronę na Facebooku, fundacja tworzy również specjalne aplikacje (np. Mediateka, czyli zbiór video). Centrum posługuje się odważnym językiem, często odwołuje do popkultury, dzięki czemu przekaz jest zrozumiały i atrakcyjny dla młodych ludzi, którzy stanowią ważną grupę docelową. Fundacja inicjuje wiele kampanii społecznych, także kontrowersyjnych, wywołujących dyskusje (np. Jan Paweł II. Twój kandydat w codziennych wyborach). Fanpage CMJP2 jest regularnie aktualizowany, zawiera linki do rozmaitych tekstów, blogów, materiały video, grafiki i fotografie, zaproszenia i przypomnienia o różnych wydarzeniach. Dzięki częstemu używaniu hashtagów oraz oznaczaniu innych stron przez „@” budowany jest szeroki zasięg strony oraz umożliwione łatwe wyszukiwanie interesujących treści. VI. „Przestańcie mi klaskać, zacznijcie mnie słuchać” – wnioski, propozycje Rozproszenie inicjatyw związanych z Janem Pawłem II w social media (zwł. na Facebooku) uznaję za zjawisko negatywne. Skoro celem większości witryn                                                              21 Wyniki na dzień 13.10.2015.  265 �III. Reakcje internautów jest promocja nauczania papieża, odwoływanie się do jego tekstów, pojawia się pytanie, skąd to rozdrobnienie. W mojej opinii lepszym rozwiązaniem byłoby połączenie sił i wspólne koordynowanie jednego projektu (ewentualnie kilku, ale nie multiplikujących treści). Skuteczniejszy w działaniu może być jeden fanpage, za to regularnie aktualizowany, zawierający przemyślenia, przyciągające użytkowników treści, którego administratorzy szybko reagują na działania użytkowników (odpisują na wiadomości, komentarze) i potrafią ich angażować (formułują posty w formie pytań, organizują konkursy, inicjują dyskusje), aniżeli kilkanaście czy nawet kilkadziesiąt stron, którym wprawdzie udało się uzbierać dużą liczbę fanów, ale które są aktualizowane sporadycznie, zaś ich administratorzy (często nieposiadający odpowiedniej wiedzy na temat mechanizmów social media) publikują przypadkowe treści. W efekcie istnieje ponad sto stron na Facebooku odnoszących się do zapytania „Jan Paweł II”, które łącznie mają kilkaset tysięcy użytkowników, ale nie oddziałują na tak wielką skalę, jak gdyby połączyć je w jeden projekt. Brak ogólnopolskiego (narodowego), zakrojonego na szeroką skalę projektu w mediach społecznościowych, którego celem byłaby promocja nauczania Jana Pawła II jest właściwie najbardziej doskwierającym brakiem, jaki można zaobserwować w przestrzeni polskojęzycznych mediów społecznościowych. Warto połączyć siły i doświadczenie administratorów oraz pomysłodawców już funkcjonujących inicjatyw i stworzyć ogólnopolski, wielki projekt, którego celem byłaby popularyzacja papieskiej myśli, dokumentów i nauczania. Jednym słowem, chodzi o stworzenie projektu ukierunkowanego na info-ewangelizację. Pojęcie to często pojawia się w kontekście ewangelizacji, zwłaszcza za pośrednictwem nowoczesnych technologii komunikacji. Jest to związane z przekonaniem, że właściwą przestrzenią ewangelizacji jest spotkanie twarzą w twarz, które prowadzi do nawrócenia. Wszelkie działania w internecie prowadzące do tego spotkania mają charakter pre-ewangelizacyjny, natomiast aktywność polegająca na rozpowszechnianiu informacji nt. religii katolickiej, zasad wiary itd. to info-ewangelizacja. Promocję nauczania Jana Pawła II w social media uznaję za działania o charakterze info-ewangelizacyjnym. Wśród postulatów nie może zabraknąć refleksji na temat stron zawierających obraźliwe treści. Z podjętej analizy wynika, że są to inicjatywy wysoko pozycjonowane, pojawiające się jako jedne z pierwszych podpowiedzi. To zjawisko szczególnie niebezpieczne, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że znaczny odsetek internautów to dzieci, które zostają narażone na kontakt z wulgarnymi, szkodliwymi treściami. Publiczne wzywanie do bojkotowania takiej działalności (np. poprzez artykuły czy protesty) nie ma sensu, jest bowiem promocją takich stron. Skutecznym rozwiązaniem może być za to zgłaszanie wulgarnych treści administratorom serwisów, których obowiązkiem jest reagować 266 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media w takich sytuacjach, np. poprzez zablokowanie strony. Jak pokazuje doświadczenie, już kilkanaście zgłoszeń strony może poskutkować jej usunięciem. Niniejszy artykuł poświęciłam przede wszystkim Facebookowi, który – jak wskazują aktualne statystyki – jest najchętniej wybieranym przez internautów serwisem. Większość opisywanych przeze mnie inicjatyw również odbywa się w przestrzeni tego kanału lub z wykorzystaniem jego narzędzi. Nie można jednak zapominać, że social media rozwijają się niezwykle dynamicznie, a nowe aplikacje, takie jak Instagram czy Snapchat, szybko zyskują uznanie internautów. Warto sięgać po nowoczesne kanały komunikacji, tym bardziej, że są one chętnie wybierane przez najmłodszych użytkowników sieci. Postulatem jest również wezwanie do większego zaangażowania na Twitterze, który może być skutecznym narzędziem komunikacji prowadzonej za pośrednictwem krótkich form. Ewa Rejman, inicjatorka akcji „Czytam, Jana Pawła II” z pewnym żalem pisała o „pokoleniu JP2”, które nie zna nauczania papieża. Dzieci i młodzież rzeczywiście powinni stanowić główną grupę docelową działań infoewangelizacyjnych w social media, nie tylko dlatego, że są głównymi użytkownikami tych kanałów, ale przede wszystkim dlatego, że to kolejne pokolenia, które nie posiadają osobistego doświadczenia Jana Pawła II. To ludzie, którzy urodzili się już po śmierci papieża albo ostatnie lata pontyfikatu przypadły na okres ich dzieciństwa, więc go nie pamiętają. Przekaz kierowany do młodych rządzi się swoimi prawami – niezbędne są liczne odwołania do popkultury, posługiwanie się młodzieżowym, „luźnym” językiem, korzystanie z fotografii Karola Wojtyły w celu tworzenia zabawnych memów. Poddając analizie znaczną część inicjatyw dotyczących Jana Pawła II w social media, można zaobserwować, że autorzy przynajmniej części z nich potrafią zręcznie posługiwać się komunikacją wizualną. Jednak wielu na tym poprzestaje, podczas gdy za zbiorem zabawnych obrazków czy grafik musi iść konkretne działanie – promocja nauczania Ojca Świętego. On sam, jeszcze w 1991 roku stanowczo apelował do rozentuzjazmowanych wiernych, których aplauzy przerywały homilię w Kielcach, by „przestać mu klaskać, a zacząć go 22 słuchać” . Niech słowa samego papieża posłużą za najlepszą konkluzję, jeśli chodzi o postulaty dotyczące popularyzacji jego nauczania w social media.                                                              22 G. Dobroczyński, Przestańcie klaskać, zacznijcie słuchać, http://www.deon.pl/religia/kosciol-iswiat/ komentarze/art,1347,przestancie-klaskac-zacznijcie-sluchac.html, (dostęp: 14.12.2015 r.).   267 �III. Reakcje internautów Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Baliszewski T., Blip zostanie zamknięty. Użytkownicy mogą się przenieść na Wykop.pl, http://natemat.pl/66507,blip-pl-zostanie-zamkniety-uzytkownicy-moga-sie-przeniescna-wykop-pl, (dostęp: 12.12.2015 r.) Blog Heurestic.pl, Fikcyjne konta na Facebooku – jeśli problem, to dla kogo, http:// www.heuristic.pl/blog/spolecznosci-internetowe/178.html, (dostęp: 13.12.2015 r.). Długosz D., Twitter wprowadza sondy dla wszystkich, http://www.komputer swiat.pl/nowosci/internet/2015/43/twitter-wprowadza-sondy-dla-wszystkich.aspx, (dostęp: 15.12.2015). Dobroczyński G., Przestańcie klaskać, zacznijcie słuchać, http://www.deon.pl/ religia/kosciol-i-swiat/komentarze/art,1347,przestancie-klaskac-zacznijcie-sluchac. html, (dostęp: 14.12.2015 r.) Gwóźdź M., Liczby polskiego internetu 2015, http://smmeasure.eu/liczby-polskiego-internetu-2015/, (dostęp: 13.12.2015 r.). Gwóźdź M., Miesięczna liczba użytkowników kanałów SM w Polsce [grudzień 2015], http://smmeasure.eu/miesieczna-liczba-uzytkownikow-kanalow-sm-w-polsce/, (dostęp: 13.12.2015 r.). Press Service, Dziesiątki tysięcy publikacji – święci w centrum uwagi, http://psmm. pl/pl/informacja-prasowa/dziesiatki-tysiecy-publikacji-swieci-w-centrum-uwagi, (dostęp: 11.12.2015 r.). Socialpress.pl, Facebookowi przybyło w Polsce ponad 1 mln użytkowników, http://socialpress.pl/2015/03/facebookowi-przybylo-w-polsce-ponad-1-mln-uzytkownikow/, (dostęp: 13.12.2015 r.). 268 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska Uniwersytet Warszawski Społecznie konstruowany wizerunek Jana Pawła II – znaczenia zawarte w memach internetowych Streszczenie: Celem relacjonowanego w niniejszym tekście projektu badawczego było zrekonstruowanie wizerunku Jana Pawła II tworzonego w memach internetowych oraz określenie perswazyjności tego wizerunku – zwłaszcza w kontekście kanonizacji Jana Pawła II. W przeanalizowanych memach Jan Paweł II jest przede wszystkim przedstawiany jako osoba reprezentująca Kościół Katolicki – pewnego rodzaju symbol, który ma być soczewką dla całego środowiska. Wyróżniającym się motywem w badanych komunikatach było wykorzystanie postaci Jana Pawła II w funkcji krzywego zwierciadła dla odbiorców: autorzy memów chętnie piętnowali postawy społeczeństwa, które z jednej strony szczyci się rzekomym kultywowaniem ideałów głoszonych przez Jana Pawła II, z drugiej natomiast nie zna podstawowych refleksji i zaleceń papieża, wynikających z jego przemówień czy encyklik. Badanie wykazało również semantyczną heterogeniczność postaci Jana Pawła II w internetowym dyskursie publicznym. Wyraźnie widoczne jest niwelowanie dystansu między wiernymi a hierarchą (i tym samym – Kościołem). Memy internetowe zdecydowanie detabuizują postać Jana Pawła II i instytucję Kościoła Katolickiego. Ważnym wnioskiem formalnym jest też konkluzja o nietypiczności memów internetowych związanych z Janem Pawłem II. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, papież, mem, memetyka, semiotyka, wizerunek. Summary: The aim of the research project was to reconstruct the image of Pope John Paul II created by the Internet memes and to determine the persuasiveness of this image – particularly in the context of the canonization of John Paul II. In the analyzed memes John Paul II is primarily portrayed as a person representing the Catholic Church – a kind of symbol of community. An important theme in the studied matrials was the use the form of John Paul II in a function of the distorting mirror for the audience: the authors of memes willingly denounced the attitude of the society, which on one hand claims to cultivate the ideals of John Paul II, but on the other hand does not know the basic reflections and recommendations of Pope stemming from his speeches and encyclicals. The study also found semantic heterogeneity in the form of John Paul II in the online public discourse. Internet memes definitely break the taboo of 269 �III. Reakcje internautów the figure of John Paul II and the institution of the Catholic Church itself. An important conclusion is also the atypical form of the Internet memes associated with John Paul II. Key words: John Paul II, pope, meme, memetics, semiotics, image. I. Wprowadzenie W kwietniu 2005 roku, w chwili podania oficjalnej informacji o śmierci Jana Pawła II, na Placu Świętego Piotra w Watykanie rozbrzmiało spontaniczne, ale zarazem głośne „santo subito”. Chwilę po godzinie 21:37, głośno wykrzykiwane łacińskie słowa unoszące się ponad zgromadzonym tłumem, stały się symbolem i jednocześnie wyrazem poparcia dla natychmiastowego wyniesienia na ołtarze pierwszego w historii papieża wywodzącego się z naszej ojczyzny. Uroczystość beatyfikacyjna Jana Pawła II odbyła się 1 maja 2011 roku, a niespełna 3 lata później – 27 kwietnia 2014 roku nastąpiła jego kanonizacja. Razem z pochodzącym z Wadowic papieżem-Polakiem, na ołtarze został wyniesiony Jan XXIII, który był głową Kościoła Katolickiego w latach 1958-1963. Uroczystość kanonizacyjna zgromadziła na Placu Świętego Piotra około 800 tys. wiernych, w tym 61 oficjalnych delegacji państwowych. Przekazy medialne dotyczące kanonizacji Jana Pawła II pojawiały się w środkach masowego przekazu na kilka miesięcy przed uroczystością. Formy komunikatów nie ograniczały się do depesz, reportaży, filmów dokumentalnych czy transmisji. Wizerunek świętego Jana Pawła II kreowany był także poprzez wypowiedzi na forach internetowych, komentarze pod artykułami, posty na portalach społecznościowych, czyli typy komunikatów charakterystyczne dla Web 2.0. Kreacja opinii w dobie paradygmatu, w którym to użytkownik sieci nie jest ograniczony do biernego odbierania komunikatów, ale ma możliwość interakcji, odbywa się coraz częściej w wymiarze graficznym. Jedną z najpopularniejszych internetowych form wypowiedzi bazującej na warstwie wizualnej stały się w ostatnich latach memy internetowe. I właśnie ten obszar – internetowej memografii – autorzy niniejszego tekstu postanowili wziąć na warsztat. Chciano tym samym ustalić jak polscy internauci podejmują i interpretują osobę Jana Pawła II i jego dokonania, zwłaszcza w kontekście kanonizacji. Cele, przedmiot i metody badania Celem relacjonowanego w niniejszym tekście projektu badawczego, było zrekonstruowanie wizerunku Jana Pawła II tworzonego w memach. Założono zatem, że projekt pozwoli na pogłębiony opis zawartości wynikającej wprost z obrazu i treści konotowanych przez komunikaty przestrzeni wirtualnej, 270 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II a jednocześnie na postawienie hipotez dotyczących atrakcyjności tychże komunikatów (memów) dla odbiorców treści internetowych. To z kolei da pewien asumpt do deskrypcji wizerunku Jana Pawła II w przestrzeni internetowej i określenia do pewnego stopnia perswazyjności tego wizerunku – zwłaszcza w kontekście kanonizacji Jana Pawła II. W tym kontekście postawiono dwa pytania badawcze. Pierwsze z nich ma charakter deskryptywny – jaki wizerunek Jana Pawła II wyłania się z memów – szczególnych komunikatów przestrzeni internetowej? Drugie pytanie badawcze, o charakterze semiotycznym, może pomóc w określeniu tzw. potencjału memetycznego postaci papieża Polaka i brzmi: jakie znaczenia i konotacje tworzą społeczne postrzeganie osoby Jana Pawła II oraz jego działania? Próba badawcza miała charakter dostępnościowy – została stworzona w drodze agregowania przez zespół badawczy określonych memów internetowych. Zespół przeszukiwał graficzne, otwarte zasoby internetowe pod kątem fraz kluczowych „Jan Paweł II”/ „Jan Paweł 2” oraz „mem”. W ten sposób zebrano 109 memów internetowych, które poddane zostały trzypoziomowej analizie semiologicznej, która pozwoliła ujawnić głębię sensów niesionych 1 przez obraz i (nierzadko) towarzyszący obrazowi tekst . Na poziomie modalności technologicznej analizowano sposoby wytworzenia memów. Na drugim poziomie analizy – modalności kompozycyjnej – zbadano zawartość zagregowanych „obrazków”. Na samym końcu dokonano analizy potencjalnej odbiorczości (modalności społecznej). W syntezie refleksji analitycznych memy opisano jako kompozycje znaków konotatywnych, prezentujących z jednej strony rozumienie badanego zjawiska (osoby Jana Pawła II) przez twórców tychże memów, a z drugiej – możliwe sposoby społecznego odbioru memów. II. Memetyka Postać Jana Pawła II wydaje się być bogata pod względem memetycznym. Jednak, aby dokładnie określić tzw. potencjał memetyczny papieża Polaka warto wpierw pochylić się nad samym pojęciem memetyki. Brytyjski ewolucjonista Richard Dawkins, który wprowadził do terminologii naukowej pojęcie „memu”, w książce „Samolubny gen” pisze: „Przykładami memów są melodie, idee, obiegowe zwroty, fasony ubrań, sposoby lepienia garnków lub budowania łuków. Tak jak geny rozprzestrzeniają się w puli                                                              1 Prezentowane w artykule memy nie mają przypisanego źródła – wynika to z faktu, że w przypadku tego typu komunikatu bardzo trudnym, jeśli nie niemożliwym, jest ustalenie jego rzeczywistego źródła, miejsca powstania i pierwotnej dystrybucji. Cechą charakterystyczną memu internetowego jest bowiem jego ‘zaraźliwość’, a więc potencjał powielania i rozprzestrzeniania, a co za tym idzie prezentowania w rozmaitych przestrzeniach medialnych – o czym szerzej piszą autorzy w dalszych częściach artykułu.  271 �III. Reakcje internautów genowej, przeskakując z ciała do ciała za pośrednictwem plemników lub jaj, tak memy propagują się w puli memów, przeskakując z jednego mózgu do 2 drugiego w procesie szeroko rozumianego naśladownictwa” . Ujęcie, jakie zaproponował Dawkins stało się początkiem memetyki, dziedziny nauki zajmującej się badaniem memów i ich społecznych następstw. W kontekście niniejszych rozważań niezwykle ważne wydaje się stwierdzenie Dobrosławy Wężowicz-Ziółkowskiej, w którym niejako doprecyzowuje ona pojęcie memu zdefiniowanego przez Dawkinsa. Autorka w artykule „Przemoc symboliczna albo o społecznych warunkach ewolucji memetycznej” opublikowanym w czasopiśmie „Teksty z ulicy. Zeszyty memetyczne”, które podejmuje zagadnienia związane z memetyką – oznajmia, że nie powinno się mówić o jakiejś idei czy wzorze informacji w kontekście memetyczności do momentu 3 zreplikowania (powtórzenia) jej, a więc narażenia kogoś na infekcję . Zatem sama idea, melodia, zwrot, itd. nie może być memem – wedle definicji brytyjskiego ewolucjonisty rozwijanego przez polską badaczkę – dopóki nie zostanie przekazane dalej – kolejnemu uczestnikowi tego memetycznego procesu. Różne podejścia – psychologiczne, kognitywne czy już wcześniej przytaczane biologiczne (za sprawą Dawkinsa) – inaczej definiują mem. Plotkin (definicja psychologiczna) określał mem jako analogiczną do genu jednostkę spuścizny kulturowej, wewnętrzną reprezentację wiedzy. Definicja kognitywna sprecyzowana przez Dennetta mówi, że mem jest złożonym pojęciem przybierającym charakterystyczną, łatwą do zapamiętania postać. Materialne przejawy 4 memu są środkami jego rozprzestrzeniania się . Susane Blackmore pojęcie memu integruje z genem. W swoich przemyśleniach – bardziej niż Dawkins – upatruje równoległego procesu multiplikacji obu tych jednostek – genetycznej i kulturowej. Jej zdaniem proces ewolucji został rozpoczęty przez kolejne naśladowanie genów, ale również memów. Zdaniem Blackmore, ludzki mózg nie przypominałby tego, z którym mamy do czynienia obecnie, gdyby nie współwystępowanie rozwoju memetycznego i genetycznego. Co istotne, zdaniem Blackmore, nie można mówić o czymś takim jak pierwszy mem – raczej należy rozpatrywać oryginalną jednostkę kulturową w kategoriach zbioru gestów, znaków, dźwięków, a także podstawowych umiejętności – takich jak rozpalanie ognia. Brytyjska psycholog zadała sobie pytanie „Dlaczego mamy takie duże mózgi?”. Doszła do wniosku, że początkowo powolny rozwój znacznie przyspieszył – człowiek na początku kopiował powoli, ale im więcej memów było do kopiowania, tym bardziej nasz mózg musiał się do tego przy                                                             2 R. Dawkins, Samolubny gen, przekł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007, s. 266.  D. Wężowicz-Ziółkowska, Przemoc symboliczna albo o społecznych warunkach ewolucji memetycznej, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 11, Uniwersytet Śląski, Katowice 2007.  4 R. Brodie, Wirus umysłu, przekł. P. Turski, TeTa Publishing, Łódź 1996, s. 23-29.  3 272 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II stosować – memetycznie, dzięki czemu więcej pojmował i zapamiętywał, ale i genetycznie – powiększając się. Na poziomie memów występuje także presja selekcyjna. Jednostki kulturowe biją się o nasze zainteresowanie. Dzięki procesowi społecznej replikacji memów dochodzi – z jednej strony – do powolnego eliminowania tych mających mniejszy potencjał, z drugiej, do podnoszenia rangi jednostek przekazu kulturowego lepiej przystosowanych do przekazywania. Trudno jednoznacznie stwierdzić, co powoduje, że dana jednostka jest długowieczna, a inna nie przetrwa nawet kilku sekund. Należy jednak przypuszczać, że tak jak w genetyce, tak i w memetyce istnieje pewnego rodzaju dobór naturalny, a w zasadzie dobór memetyczny. Detalem, który może świadczyć o wysokim potencjale naśladownictwa danego memu jest łatwość tworzenia jego wiernych kopii. W sytuacji kiedy mamy prostą, możliwie łatwą do zanucenia i zapamiętania melodię, prawdopodobieństwo przekazania infekcji przez „memonadawcę” jest dużo wyższe niż w sytuacji, gdy jest ona skomplikowana i trudna do powtórzenia. Dzięki temu ta melodia będzie w sposób wirusowy opanowywać kolejne umysły. Nic też nie stoi na przeszkodzie, by w którymś z tych umysłów – przez kontakt z innym memem – powstała mutacja tejże melodii, która stanie się zupełnie odrębną jednostką przekazu kulturowego. Dla procesu replikacji memów istotne znaczenie ma kontekst, w jakim następuje przekazanie, a także źródło, z którego memy wypływają. W książce autorstwa Susan Blackmore o tytule „Maszyna memowa” czytamy: „Ilekroć naśladujemy siebie nawzajem, coś nieuchwytnego wędruje od jednej osoby do 5 drugiej. Tym czymś jest mem” . Blackmore w rozdziale „Wielki mózg”, kilkakrotnie przytacza regułę naśladowania najlepszych naśladowców jako pewnego rodzaju magiczną receptę na sukces memetyczny. Wydaje się jednak, że samo naśladownictwo najlepszych naśladowców nie będzie skuteczne, jeżeli zostanie pozostawione samemu sobie, bez oparcia memów w ugruntowanej idei, która de facto również jest sukcesem memetycznym, jednak zrealizowanym wcześniej. Bez podatnego gruntu pula memów ma niewielkie szanse na skuteczną replikację. Co więcej, nie jest tak, jak pisze Blackmore, że to, co uchodzi za najlepsze, rozprzestrzenia się najszybciej. Wirus umysłów często bywa nieobliczalny i możemy doszukiwać się czynników, które spowodowały, że okazał się skuteczny jedynie post factum. Dawkins poprosił N. K. Humphrey’a o skomentowanie jego przemyśleń na temat idei memu. Ten wskazał jeszcze jedną, z punktu widzenia wirusowości, niezwykle ważną cechę memów, jest ich płodność. Humphrey porównał mem do pasożyta, który podporządkowuje sobie aparat genetyczny komórki gospodarza, a w przypadku memetyki – mózg. Na przykład mem „wiara w życie po śmierci” jest prawdziwy nie tyle w sferze umysłowej, ale także fizycznej – re                                                             5 S. Blackmore, Maszyna memowa, przekł. N. Radomski, Rebis, Poznań 2002, s. 94.  273 �III. Reakcje internautów plikowany przez tysiące lat na stałe zadomowił się w układach nerwowych 6 ludzi na całym świecie . 7 Opisane tutaj pojęcie memu, które wprowadził Dawkins , było szeroko dyskutowane. Henry Plotkin określał je jako wewnętrzną reprezentację wiedzy, z kolei Daniel Dennett wypowiadał się na jego temat w szerszej perspektywie – mówił o memach łączących się w zbitki – mempleksy, które są zorganizowa8 nymi systemami wiedzy . Wirusy umysłu, o których już wcześniej wspomniano, najprawdopodobniej istniały zawsze. Te zaraźliwe, połączone ze sobą memy odmieniają myśli, 9 a nawet losy osób, które się nimi zakaziły . Jak pisze Richard Brodie w książce „Wirus umysłu” – „mem jest szyfrem (…), kamieniem z Rosetty umożliwiającym 10 zrozumienie istoty religii, polityki, psychologii i ewolucji kulturowej” . Myśląc o memach należy zdawać sobie sprawę z zagrożeń, jakie z nich płyną – przecież to nasze mózgi przekazują impulsy skłaniające do wykonywania czynności i zachowań. Memy podobnie do genów, różnią się tolerancją dla środowisk, w których występują. Niektóre z nich rozmnażają się szybko, ale np. mają krótki czas „egzystencji” (mody), podczas gdy inne są kopiowane wolno – proces dostosowywania się do warunków jest wówczas bardziej precyzyjny, ale utrzymują się przez bardzo długi czas (religie). W swoich przemyśleniach Blackmore idzie jeszcze dalej. Twierdzi, że tak jak geny skonstruowały mózg, który między innymi odpowiada za replikację jednostek kulturowych, tak memy skonstruowały kolejny, tym razem trzeci replikator – komputery (maszyny). Odpowiadają one za rozprzestrzenianie informacji w cyberprzestrzeni. III. Mem internetowy Warto zauważyć, że popularne formy komunikacji internetowej, czyli potocznie nazywane memy internetowe, które stanowią przedmiot omawianego                                                              6 R. Dawkins, Samolubny gen, przekł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007, s. 267.  Jak jednak przypomina Wężowicz-Ziółkowska, brytyjski biolog nigdy nie uważał, że idea memu jest zupełnie nowym pomysłem (John Laurent w „The Journal of Memetics” sugerował, że słowo „mem” może mieć źródło m.in. w książce „Die Mneme” Richarda Semona z 1904 roku, w której to omawiany jest kulturowy transfer doświadczeń, czy w pracy Maurice’a Maeterlincka „The Life of the White Ant” z 1926 roku). Zob. D. Wężowicz-Ziółkowska, Jednostka pamięci kulturowej. Próba kulturoznawczej redefinicji i interpretacji hipotezy memetycznej, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 15, Uniwersytet Śląski, Katowice 2014 oraz D. Wężowicz-Ziółkowska, Moc narrativum. Idee biologii we współczesnym dyskursie humanistycznym, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2008.  8 M. Kamińska, Niecne memy. Dwanaście wykładów o kulturze internetu, Galeria Miejska Arsenał, Poznań 2011, s. 60-62.  9 R. Brodie, Wirus umysłu, przekł. P. Turski, TeTa Publishing, Łódź 1996, s. 11-20.  10 Tamże, dz. cyt., s. 23.  7 274 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II w niniejszym artykule badania, nie są tym, co w literaturze nazywane jest me11 mem sensu stricto. Nawiązując do recenzji artykułu Marty Juzy „Memy inter12 netowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne” autorstwa Elżbiety Kwade i uwag dotyczących aparatu definicyjnego zastosowanego przez autorkę dyskutowanego artykułu, należy podkreślić, że na potrzeby tego projektu badawczego przyjęto rozumienie memu internetowego proponowanego przez brytyjskich badaczy kulturowych, m.in. Stuarta Halla i Johna Fiske, 13 czyli jako wytworu kultury pierwotnie dystrybuowanej w internecie . Zespół badawczy interesują więc memy internetowe rozumiane jako forma przekazywanej – z założenia spontanicznie – treści, „oznaczenie popularnego semiotycznie kompleksu transmitowanego via ICT, najczęściej w funkcji tak zwane14 go żartu internetowego” . Magdalena Kamińska w książce „Niecne memy” pisze, że dla niektórych internautów mem internetowy jest metaforą memu zdefiniowanego przez Dawkinsa, a dla innych jest on dosłownie zwizualizo15 wanym memem kulturowym . Jak zaznacza Wiktor Kołowiecki, memy internetowe budzą kontrowersje, gdyż przez wielu są uważane za spłycenie idei memów, którą zaproponował Dawkins. Zresztą sama memetyka jest przedmiotem wielu dyskusji – pojawiają się głosy, że nie ma słuszności w opisywaniu procesów kulturowych w kategoriach biologicznych, darwinowskich. Kołowiecki przyjął, że mem internetowy to zdigitalizowana jednostka informacji (tekst, obraz, film, dźwięk), rozpowszechniona w Internecie, która zostaje skopiowana, przetworzona i w tej 16 przetworzonej formie opublikowana . Próba zdefiniowania memu internetowego prowadzi tu do pojęcia emblematu, rozumianego jako kompozycja literacko-obrazowa, której korzeni należy upatrywać w XVI wieku i która składa się z lemma (sentencja, motto), imago (obraz) oraz subskrypcji (dłuższy od lemma tekst rozwijający sens obrazu oraz tłumaczący związek lemma z imago). Podobną, a w wielu przypadkach iden17 tyczną strukturę dostrzegamy w publikowanych w internecie memach .                                                              11 E. Kwade, O, memo! Recenzja artykułu Marty Juzy, Memy internetowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne, „Studia Medioznawcze” 2013, nr 4, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 15, Uniwersytet Śląski, Katowice 2014.  12 M. Juza, Memy internetowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne, „Studia Medioznawcze”, nr 4, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013.  13 Warto odnotować fakt coraz częstszego redystrybuowania memów internetowych w tzw. starych mediach (telewizja, prasa).   14 M. Kamińska, Niecne memy. Dwanaście wykładów o kulturze internetu, Galeria Miejska Arsenał, Poznań 2011, s. 61.  15 Tamże, s. 61.  16 W. Kołowiecki, Memy internetowe, jako nowy język internetu, „Kultura i Historia”, nr 21, Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2012.  17 W dalszej części artykułu pojęcia mem i mem internetowy będą stosowane zamiennie, ale będą dotyczyć memu internetowego (za definicją W. Kołowieckiego).  275 �III. Reakcje internautów Wśród cech wspólnych, które można przypisywać memom internetowym jest niewątpliwie ich humorystyczny charakter, czytelność i konwencja. Elementem wyróżniającym memy jest ich intertekstualność, która ma związek z tekstami kultury, ale także z innymi memami – noszą w sobie znamiona naśladownictwa, pojawiającego się w pracach Blackmore, a które u Dawkinsa występuje pod hasłem „replikacja”. Mem internetowy to forma synkretyczna, charakteryzująca się wariancyjnością i łatwością transkodowania kulturowego. Memy z jednej strony śmieszą lub wzbudzają zachwyt, z drugiej natomiast powodują u odbiorców zadumę czy poczucie mentalnego dyskomfortu. Bez wątpienia popularność, jaką w ostatnich miesiącach cieszą się memy jest spowodowana ich osadzeniem w kontekście czasowym i sytuacyjnym – są swoistym komentarzem do bieżących wydarzeń, jeżeli pojawiają się w prasie, czy w telewizji, to właśnie w takim charakterze. Pełnią rolę soczewki dla tego, co internauci myślą na dany temat, wyrażają sentyment – pozytywny, negatywny, ironiczny, zwykle nie są neu18 tralne . Mem jako forma wypowiedzi jest charakterystyczna dla Web 2.0. Daje możliwość współtworzenia sieci – awansuje odbiorców do roli twórców, ale także jest przejawem demokratyczności internetu – nie tylko oglądam, tworzę, również w szybki i łatwy sposób mogę się tym podzielić ze znajomymi, choćby poprzez funkcję serwisów społecznościowych (like, share, up, down). Próbując definiować memy internetowe należy zwrócić uwagę na ich funkcje społeczne. Po pierwsze, jak pisze Jakub Nowak, memy generują określone praktyki społeczne i kulturowe powiązane ze specyficznymi sposobami wykorzystywania wytworów przemysłu kultury. Powyższa funkcja jest związana ze swobodnym wykorzystywaniem reprezentacji stworzonej przez źródła mainstreamowe. Autorzy memów tworzą nowe znaczenia i komunikaty – dochodzi do pewnego rodzaju rekonstrukcji i redystrybucji, ale już na innym polu – poza 19 przemysłami kultury . Obecnie można dostrzec, że opisana ścieżka dystrybucyjna memów wydłużyła się – Internet nie jest już jedynym środowiskiem komunikowania tych form wypowiedzi. Poniższy schemat obrazuje opisany powyżej proces.                                                              18 Zob. A. Walkiewicz, Czym są memy internetowe? Rozważania z perspektywy memetycznej, „Teksty z Ulicy” 2013, nr 14, W. Borkowski, A. Nowak, Wpływ społeczny jako model rozprzestrzeniania się memów, „Teksty z Ulicy” 2005, nr 9, s. 44-68, L. Börzsei, Makes a Meme Instead: A Concise History of Internet Memes, „New_Media/Studies” 2013, no. 7, pp. 152-189.  19 J. Nowak, Memy internetowe: teksty (cyfrowej) kultury językiem krytyki społecznej, w: „Współczesne media. Język mediów”, red. I. Hofman, D. Kępa-Figura, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2013.  276 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Rysunek 1. Ścieżka dystrybucji memów [opracowanie własne] Drugą funkcją społeczną memów jest wytwarzanie emocjonalnych więzi pomiędzy członkami społeczności kodującymi i dekodującymi przekazy w nich zawarte. Jeśli bowiem potraktujemy przestrzeń wirtualną, w której powstają memy do współczesnego, metaforycznego „karnawałowego placu” opi20 sywanego przez Michaiła Bachtina – a byłoby to ze wszech miar uzasadnione – to można stwierdzić, że memy stanowią nowoczesne formuły wyrażania języka familiarno-jarmarcznego. Jak pisze Bachtin: „plac stanowił ośrodek całej «nieoficjalności», w świecie oficjalnego porządku i oficjalnej ideologii korzystał jak gdyby z praw «eksterytorialności», był zawsze «za ludem». (…) Panował tu swoisty typ kontaktów – kontakty swobodne, familiarne, jarmarczne. W pałacach, kościołach, instytucjach, w prywatnych domach panowały hierarchiczne zasady obcowania, etykieta, normy przyzwoitości. Na placu dźwięczała też odmienna mowa – mowa familiarna, niemal odrębny język, niemożliwy gdzie 21 indziej (…) różniący się od potocznego języka klas panujących” . Memy internetowe w mechanizmie detabuizowania zaburzają właśnie normy hierarchii i etykiety obecne w języku oficjalnym, co zaobserwowano również w badanym materiale. Kolejną ważną cechą „słowa jarmarcznego” jest pewna ambiwalencja, wieloznaczność, operowanie napięciem pomiędzy pochwałą a naganą: „Jarmarczne pochwały i jarmarczne wyzwiska to jak gdyby dwie strony tego samego medalu. Jeśli prawa jest pochwałą, to lewa obelgą, lub odwrotnie. Jarmarczne słowo to dwulicy Janus. Pochwała jarmarczna jest (…) ironiczna i ambiwalentna. (…) Dlatego też tego rodzaju mowa uwolniona spod władzy norm, hierarchii i zakazów powszechnego języka – przekształca się niejako sama w szczególny język, w swoisty argot języka oficjalnego. Tym samym mowa taka                                                              20 M. Bachtin, Słowo jarmarczne, przekł. A. Goreń i in., w: Antropologia słowa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004, s. 266-272. Cała koncepcja w książce: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przekł. A. Goreń i in., Wydawnictwo Literackie, Kraków 1975.  21 M. Bachtin, dz. cyt., s. 268.  277 �III. Reakcje internautów wytwarza również szczególny kolektyw – kolektyw ludzi wtajemniczonych w obcowanie familiarne, ludzi szczerych i swobodnych w kontaktach języko22 wych” . Bachtin zwraca więc uwagę, że to łamanie sztywnych norm języka oficjalnego służy konstytuowaniu wspólnoty komunikacyjnej, która jest zjednoczona zarówno formą, jak i interpretacją. Dlatego też komunikacja karnawałowo-jarmarczna musi być nacechowana i dialogiczna: „Język ów odznacza się brakiem neutralnych słów i zwrotów. Jako mowa potoczna, zawsze ma adresata, zawsze do kogoś się zwraca, ma do czynienia z rozmówcą, rozmawia z nim, 23 dla niego albo o nim” . Można poza tym powiedzieć, że memy stanowią typ tekstów o charakterze mieszanym i przejściowym, łączącym cechy ustności i literackości, języka mówionego i pisanego. Z jednej bowiem strony operują tekstem pisanym – to oczywiste. Z drugiej natomiast paradoksalnie noszą cechy tekstów oralnych, mówionych. Jerzy Bartmiński wymienia jako cechy oralności: dźwiękowość, dialogowość, teatralność (dramatyczność), synkretyzm kodów, sytuacyjność („kontekstualność”) oraz obecność specyficznych wyrażeń (zwłaszcza struktur 24 gramatycznych) . Można w uzasadniony sposób założyć, że w memach internetowych cechy oralności są często z powodzeniem realizowane poprzez obraz – dźwiękowość, synkretyzm kodów i zwłaszcza teatralność mowy, które tradycyjnie wyrażają się w prozodii i gestykulacji mówiącego, mogą być oddane na fotografii (w mimice, geście, pozie osoby portretowanej). Poza tym sytuacyjność, czyli „uwikłanie w (…) ogólnie rozumiane okoliczności komunikowania i to uwikłanie tak ścisłe, że elementy sytuacji przenikają do tekstu słownego jako jego presupozycja, jako substrat informacyjny” jest wręcz cechą konstytutywną memów – dobry mem jest właśnie komentarzem do rzeczywistości społecznej, osadzonym w bieżącym kontekście komunikacyjnym. Dialogowość i gramatyczną konstrukcję zdań mówionych widać niezwykle często w tekstach zawartych w memach – to zwykle zwroty do adresata, pytania retoryczne czy opisy zbudowane z krótkich, czasem błędnych frazeologicznie i stylistycznie zdań. Ponadto dialogowość jest w ogóle istotą mema – mem dopełnia się dopiero w odbiorze i interpretacji, także dlatego, że często operuje ironią, aluzją, intertekstualnością, które pobudzają odbiorcę i każą mu domykać komunikat semantycznie i pragmatycznie. Memy internetowe służą konstruowaniu i redefiniowaniu znaczeń kultury 25 masowej i ostatnie – służą specyficznej normatywnej subwersji . Memy dają                                                              22 Tamże, s. 268-269.  Tamże, s. 271.  24 J. Bartmiński, Opozycja ustności i literackości, w: Antropologia słowa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004, s. 430-434.  25 J. Nowak, O badaniu kultur popularnych online, w: Nowe media. Wyzwania i ograniczenia, red. T. Gackowski, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013.  23 278 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II nam przyzwolenie na łamanie tabu czy chociażby norm obowiązujących w medialnym głównym nurcie. John Fiske – chociaż w „Zrozumieć kulturę 26 popularną” nie pisze wprost o kontekście Internetu – zauważa zjawisko przyjemności z nieprzyzwoitości (naughty pleasure): „Krzykliwość, nadmiar i brak smaku dostarczają (…) przyjemności, o których wiem, że są «nieprzyzwoite», ponieważ obrażają estetyczne i kulturowe gusta innych przedstawicieli klasy do której, obiektywnie ujmując «należę», a jednak przyjemności te są częściowo tak przyjemne właśnie ze względu na to, że atakują znane mi standardy 27 klasowe i ideologię” . Według Kołowieckiego memy internetowe można podzielić na trzy kategorie: szablonowe, komentujące, eksploatujące. Rysunek 2. Typologia memów internetowych [opracowanie własne, na podstawie: Kołowiecki, 2012] Memy szablonowe, tak jak wskazuje nazwa kategorii, wyróżnia narzucony, niemodyfikowalny schemat, który można wypełniać treściami określonymi przez autora. Memy szablonowe „mają formę identycznego obrazka, który opatrzyć można własnym podpisem według mniej lub bardziej określonego 28 wzorca. Czasem jest to tekst uzupełniany innymi obrazkami” . Istotną z punktu widzenia autorów memów jest możliwość ich tworzenia bezpośrednio w internecie, bez konieczności użycia programów służących do edycji obrazów (np. Adobe Photoshop). Prekursorem szablonowych memów były tzw. demotywatory, czyli formy graficzne nawiązujące do motywujących zdjęć wieszanych na ścianach amerykańskich korporacji. Demotywator miał osiągać                                                              26 J. Fiske, Zrozumieć kulturę popularną, przekł. K. Sawicka, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010.  27 Tamże, s. 62.  28 W. Kołowiecki, Memy internetowe jako nowy język internetu, „Kultura i Historia”, nr 21, Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, http://www.kulturaihistoria.umcs. lublin.pl/archives/3637 (dostęp: 29 grudnia.2015 r.).  279 �III. Reakcje internautów efekt przeciwny – „podpis pod obrazkiem, choć w humorystyczny sposób, 29 przekazywał pesymistyczną wizję świata, służył jego krytyce” . Druga kategoria, czyli memy komentujące, są rodzajem formy puentującej. Najczęściej jest to rysunek twarzy z jednoznacznie wyrażoną emocją dołączony do wcześniej funkcjonującego kadru. Memy komentujące wyróżniają się na tle pozostałych, ponieważ dają precyzyjną odpowiedź, jaki stosunek do ko30 mentowanej rzeczywistości ma autor mema . Ostatnią z kategorii zaproponowanych przez Kołowieckiego są memy eksploatujące. Ich charakterystyczną cechą jest brak konkretnego przekazu. Ten rodzaj memu często wykorzystuje memy szablonowe. Bywa, że mem zaczyna być dystrybuowany jako komentujący lub szablonowy, po czym jest rekonstruowany i dostaje „drugie życie” jako mem eksploatujący. Tego typu memy 31 cieszą się dużą popularnością, ale w krótkim okresie . IV. Analiza ilościowa Na wstępie tego podrozdziału należy zaznaczyć jedną uwagę natury metodologicznej: otóż rozpoczynając projekt badawczy w pierwotnie założonym kształcie, stworzono instrumentarium służące analizie ilościowej. Uczyniono tak, ponieważ zakładano, że memów dotyczących Jana Pawła II będzie w przestrzeni internetowej znacznie więcej – zresztą przeprowadzone badanie pilotażowe potwierdzało takie domniemania. Jak jednak okazało się finalnie, memy odnoszące się do Jana Pawła II i jego działalności są mocno ograniczone liczbowo – w różnego rodzaju agregatorach memów, w witrynach przeszukiwanych przez wyszukiwarkę Google i inne wyszukiwarki odnaleziono łącznie nieco ponad 100 unikalnych memów internetowych (których część, co też trzeba zaznaczyć, była na różnych stronach chętnie powielana, kopiowana). Konkluzja o niewielkiej, ograniczonej liczbie memów tematycznych w badanym obszarze stanowi już pierwszy wniosek z analizy, ale nie zniechęca do tego, by zagregowane memy poddać prostej analizie ilościowej w odniesieniu do ich zawartości. Zgromadzony materiał został zakodowany w specjalnie zaprojektowanym kluczu kategoryzacyjnym. Jednym z jego zadań było uzyskanie odpowiedzi, jakie grupy bohaterów pojawiają się w memach. Osoby kodujące miały do wyboru następujące kategorie aktorów: Jan Paweł II, inny papież (nie Jan Paweł II), polityk / politycy, artysta / artyści, sportowiec / sportowcy, duchowny / duchowieństwo, zwykły człowiek / zwykli ludzie, Polska / Polacy, postacie z bajek.                                                              29 Tamże.  Tamże.  31 Tamże.  30 280 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Wykres 1. Kategorie aktorów występujących w memach W 66 proc. memów pojawiała się postać Jana Pawła II. Na uwagę zasługuje wynik aktora „zwykły człowiek / zwykli ludzie”, który pojawił się w 12 proc. memów. Trzecim pod względem częstości występowania aktorem byli politycy – 5 proc. Najrzadziej występującym bohaterem okazał się „sportowiec / sportowcy” – 1 proc. Warte odnotowania jest wystąpienie każdej ze stworzonych kategorii bohaterów, co świadczy to, o właściwej konstrukcji klucza kodowego. Poniższy mem reprezentuje najliczniejszą grupę komunikatów, w których pojawiła się osoba Jana Pawła II – jest charakterystyczny dla najliczniejszego typu memów: 281 �III. Reakcje internautów Po lewej stronie widzimy postać Jana Pawła II, natomiast po prawej stronie widnieje cytat z jego wypowiedzi lub pisma jego autorstwa wraz z podpisem papieża po łacinie. Kolorystyka memu jest utrzymana w kolorze czarnobiałym: tło jest białe, czcionka czarna, a postać papieża czarno-biała. Wydaje się, że takie barwy mają podkreślać znaczenie przekazu, podnosić jego rangę, skupiać uwagę odbiorcy przede wszystkim na treści, a nie formie. Tematyka memu została określona jako społeczno-kulturalna. Charakter memu, czyli wyróżniający się dominującym tekstem, dotyczy mniejszej liczby przebadanych komunikatów. Co ważne – tekst przedstawia temat materiału wizualnego w sposób deskryptywny. Aktorami w sposób znacząco wyróżniający się pod względem ilości byli także zwykli ludzie. Poniższy przykład prezentuje ten typ aktorów. Mem przedstawia czarno-białe zdjęcie kobiety wtulonej w mężczyznę. Widać, że są blisko związani – prawdopodobnie są parą. Pod zdjęciem znajduje się biały napis – cytat Jana Pawła II o miłości, który można potraktować jako przykazanie dla zakochanych. Można więc powiedzieć, że tekst memu ukierunkowuje i precyzuje odbiór przekazu komunikowanego przez obrazek (który wcale nie jest jednoznaczny – gdyby przeanalizować dogłębnie choćby spojrzenie dziewczyny, można byłoby wyinterpretować co najmniej kilka możliwych znaczeń). Zauważona polisemiczność może być również uznana, w przypadku niektórych typów memów, za cechę dystynktywną, a nawet konstytutywną. Podczas badania memów została także określona ich tematyka. Zaprojektowany klucz kategoryzacyjny uwzględniał siedem tematów dominujących w memie: polityczny, ekonomiczny, społeczno-kulturalny, prawny, sportowy, dotyczący Kościoła Katolickiego oraz inne. 282 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Wykres 2. Tematyzacja memów Najczęściej pojawiającym się w badanych memach tematem był temat społeczno-kulturalny, w tym problem pedofilii, który dotyczył 58 proc. przeanalizowanych memów. 22 proc. memów odnosiło się do spraw dotyczących Kościoła Katolickiego. Przykładowy komunikat, który łączy w sobie dwa najczęściej pojawiające się wątki tematyczne zamieszczono poglądowo poniżej. Mem przedstawia papieża Jana Pawła II w białej sutannie. Najważniejszy hierarcha w Kościele rzymskokatolickim stoi na tle błękitnego nieba i unosi ręce do góry w geście błogosławieństwa. Jego twarz wyraża miłość, życzliwość i radość. Obraz wywołuje więc jednoznacznie pozytywne konotacje. Tymczasem tekst, którym opatrzone jest zdjęcie, ma już raczej ambiwalentny wydźwięk – użycie w podpisie słowa „showman” (wielkość czcionki również ma swój wydźwięk – stopniowalność dekodowania znaczenia mema) sugeruje przypisanie papieżowi egoistycznych, interesownych motywacji zamiast humanistycznych, altruistycznych, które wynikałyby z mimiki i gestykulacji papieża. 283 �III. Reakcje internautów Najmniej memów dotyczyło tematyki prawnej (po lewej stronie) i sportowej (po prawej stronie) – oba tematy pojawiły się w zaledwie 1 proc. memów. Poniższe dwa memy przedstawiają takie właśnie konteksty. O ile mem odnoszący się do Galileusza ma pewną wartość informacyjną, edukacyjną, o tyle zarówno ten, jak i drugi obrazek charakteryzuje osobliwa prostota kompozycyjna i perswazyjna. W pierwszym memie trudno odnaleźć uzasadnienie połączenia tego typu zdjęcia i tego typu tekstu (zdjęcie zawarte w memie można by z powodzeniem zastąpić każdą inną fotografią papieża), natomiast drugi operuje dość prostym i raczej niezabawnym żartem. Warto w tym miejscu zasygnalizować wątek, który zostanie szerzej rozpisany na kolejnych stronach. Mianowicie, w memie poświęconym uznaniu w 1992 r. przez Jana Pawła II faktu, iż potępienie Galileusza przez Kościół Katolicki za głoszenie heliocentrycznego poglądu objawia nam się kolejna, istotna funkcja internetowego memu. Otóż, internetowy mem, w tym konkretnym ujęciu, urasta do rangi popkulturalnej instancji poznawczej. Dzięki temu memowi internauci dowiadują się o tym, kiedy Galileusz miał zostać zrehabilitowany przez Kościół Katolicki, w szczególności przez papieża Jana Pawła II. Sposób użytkowania Internatu winien zachęcać do naturalnej weryfikacji różnych wiadomości, także tych informacji, które pochodzą ze świata memów. Jednakże wydaje się, iż sposób odbioru memów (ich wizualność i syntagmatyczna narracyjność) może osłabiać wolę weryfikacji treści, jakie niosą one ze sobą. Dlatego też owa instancyjność poznawcza może być złudna. Warto bowiem pamiętać, iż Jan Paweł II – w duchu Soboru Watykańskiego II – dokonał ustnej rehabilitacji Galileusza, zaledwie kilkanaście miesięcy po swoim wyborze na tron piotrowy. Otóż na sesji Papieskiej Akademii Nauk (10 IX 1979) Jan Paweł II, mówiąc 284 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II o Galileuszu, zauważył „musiał wiele wycierpieć... ze strony ludzi i instytucji Kościoła. Sobór Watykański uznał pewne swoje postawy za niewłaściwe i wyraził z tego powodu ubolewanie, co przeczytać możemy w 36 numerze Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes... Odniesienie do Galileusza stoi wyraźnie w załączonym do tego tekstu przypisie, w którym cytowany jest tom Vita e opere di Galileo Galilei autorstwa Pio Paschiniego, wydany przez Papieską Akademię Nauk”. „Galileusz wprowadził zasadę interpretowania świętych ksiąg wykraczającą poza ich dosłowny sens, ale będącą w zgodzie z ich intencją i rodzajem wykładni właściwej dla każdej 32 z nich” . Nadto, papież powołał także (31 VII 1981) specjalną komisję do zbadania sporu ptolemejsko-kopernikańskiego XVI i XVII wieku, do którego należy „sprawa Galileusza”. Puentą tych działań było przedstawienie przez Jana Pawła II – zgodnie z treścią mema – 31 października 1992 r., na sesji plenarnej Papieskiej Akademii Nauk z udziałem Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, wraz z kardynałem Poupardem, wyników prac komisji. Należy więc uznać, iż mem w swym edukacyjnym, poznawczym wymiarze jest w szczególności narażony na istotne uproszczenia ze strony jego twórców, którym przede wszystkim przyświeca cel perswazyjny, w mniejszym stopniu informacyjny czy edukacyjny. Trzeba też pamiętać, iż pod właściwą treścią mema, znajduje się silnie perswazyjna i polisemiczna adnotacja – mniejszą czcionką, w kolorze białym – „Lepiej późno, niż wcale”. Interpretacja rzeczonej konstatacji może być różna. Możemy ją odnosić względem Jana Pawła II, ale możemy ją odnosić w ogóle do Kościoła Katolickiego, któremu rehabilitacja – podług narracji komentowanego mema – zajęła ponad 350 lat. Reasumując powyższy przykład, warto odnotować owy potencjał poznawczy, edukacyjny memów internatowych, przy równoczesnym wskazaniu, iż w istocie bardzo łatwo w tym typie komunikacji o daleko idące uproszczenia, by nie powiedzieć nieścisłości, czy przekłamania. Przechodząc do kolejnych ustaleń, płynących z wykonanej analizy, zespół badawczy określił również emotywność analizowanych memów. Okazało się, że tylko 9 proc. z nich było dla badaczy silnie angażujące. Daje to podstawę do stwierdzenia, że memy, które były przedmiotem badania nie posiadały elementarnej cechy memów internetowych, czyli działania wzbudzającego jednoznaczne emocje (na osi binarnej śmiech/zachwyt – zaduma/dyskomfort). Jak wskazuje poniższy wykres, 7 proc. memów okazało się nieangażującymi. 23 proc. memów oznaczono jako trudne do jednoznacznego określenia, czy są emotywne. Najwięcej „obrazków” zostało określonych jako raczej angażujące – 44 proc.                                                              32 „Acta Apostolicae Sedis”, 71 (1979), s. 1461-1468.  285 �III. Reakcje internautów Wykres 3. Emotywność memów Przykładem komunikatu, który został oceniony mianem raczej nieangażującego, czyli zaliczający się do drugiej grupy pod względem liczebności (23 proc.) był mem przedstawiający Jana Pawła II w białej szacie na niebieskim tle. Papież trzymał rękę w sposób znany z obrzędu błogosławieństwa. Napis obok obrazka brzmi „Jan Paweł II Papież. Szanowany przez wszystkich. Bez względu na wyznanie i przekonania”. Autor memu podkreślił tym samym powszechny szacunek do osoby papieża Polaka. Mem, który uznano z kolei za silnie angażujący, pokazuje Jana Pawła II pochylającego się przed figurką Matki Boskiej. Papież najprawdopodobniej się modli, a scena ta ma miejsce w kościele. Obrazkowi towarzyszy tekst o charakterze humorystycznym. W tym przypadku uwagę przyciąga figurka Matki Boskiej oraz żartobliwy napis: „Przepraszam najmocniej, ma pani może papieroskiem poczęstować?” V. Analiza semiotyczna – studia przypadków Poniżej zostaną opisane memy wyróżniające się w zgromadzonej próbie. Należy jednak zaznaczyć, że wybór ciekawych poznawczo i interpretacyjnie memów, operujących bogatą siatką skojarzeń, nie był łatwy. Zagregowane memy okazały się, generalnie rzecz biorąc, dość miałkie – bazowały na prostej kontrowersji, nieskomplikowanym dowcipie, abstrahowały od subtelnego użycia ironii czy absurdu. Zdecydowana ich większość okazała się płaska pod względem semiotycznym. 286 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Analiza semiotyczna wybranych, ciekawszych komunikatów z jednej strony prezentuje ich złożony, najbardziej prawdopodobny przekaz (ideę), natomiast z drugiej wskazuje sieć konotacji, kontekstów, do pewnego stopnia kapitał symboliczny postaci i zjawisk, który wykorzystano do skonstruowania takiego, 33 a nie innego znaczenia memu. Ideami na potrzeby niniejszej analizy nazwano wszystko to, co za definicją Ferdinanda de Saussure’a jest elementem zna34 czonym (signifié) oraz – za poglądem francuskiego filozofa Rolanda Barthesa – znajduje się na pierwszym, drugim i trzecim poziomie znaczenia (denotacje, 35 konotacje i mity) , czyli co za sobą skrywa zgromadzona próba badawcza, jakie budzi skojarzenia, co daje odbiorcy na poziomie wiedzy i odczuć, jakie wywołuje u niego przemyślenia. Według Gillian Rose „znak składa się z dwóch elementów, które można wyróżnić jedynie na poziomie analitycznym, w praktyce są one ze sobą zinte36 growane” . Pierwszym elementem wspomnianym przez Rose – w przypadku niniejszej analizy – są powyżej przedstawione idee, natomiast tym drugim elementem jest kapitał symboliczny, a mianowicie graficzna forma znaku (w przypadku memów zwykle w postaci obrazu i tekstu). Ideą powyższych memów jest ukazanie Jana Pawła II jako wzoru, ale na poziomie aksjologii i deklaracji, a nie na poziomie wiedzy i zrozumienia. Kapitałem symbolicznym memu po lewej stronie jest Willy Wonka, bohater filmu                                                              33 Tę nomenklaturę stosuje także Gillian Rose – zob. G. Rose, Interpretacja materiałów wizualnych. Krytyczna metodologia badań nad wizualnością, przekł. E. Klekot, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010.  34 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przekł. K. Kasprzyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, cz. 1, s. 76-81.  35 R. Barthes, Mitologie, przekł. A. Dziadek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000 oraz R. Barthes, Podstawy semiologii, przekł. A. Turczyn, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009.  36 G. Rose, Interpretacja materiałów wizualnych. Krytyczna metodologia badań nad wizualnością, przekł. E. Klekot, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, dz. cyt., s. 106.  287 �III. Reakcje internautów „Willy Wonka i fabryka czekolady”, ekranizacji powieści Ronalda Dahla „Charlie i fabryka czekolady” wydanej w 1964 roku. Drugi mem (po prawej stronie) zbudowany jest na wiedzy odwołującej się do reformy emerytalnej w Polsce (podwyższenie wieku emerytalnego), symbolicznych napięć polsko-niemieckich i kontrowersyjnej abdykacji Benedykta XVI. Oba prezentowane powyżej komunikaty można zakwalifikować – zgodnie z systematyką Kołowieckiego – do memów szablonowych. Mem po lewej stronie jest pewnego rodzaju szyderczym uśmiechem do wszystkich osób, które twierdzą, że ich wzorem jest Jan Paweł II. Osoby, które nie czytały żadnej z encyklik autorstwa polskiego papieża, a wypowiadają się w tonie, który prezentuje pierwsza – górna fraza, otrzymują rodzaj pstryczka w nos. Ironia autora memu przejawia się pytaniem retorycznym – panuje powszechna wiedza, że niewiele osób – Polaków czyta jakiekolwiek książki, nie mówiąc o encyklikach, których lektura wymaga większego zaangażowania intelektualnego. Mem po prawej stronie w formie żartu prezentuje – przez pryzmat historii i doświadczeń – opinie Polaków o samych sobie, aktach prawnych (w tym przypadku zmianie ustawy emerytalnej), ale także stosunek do naszych zachodnich sąsiadów. Autor mema wskazuje na nadmierną „pracowitość” polskiego społeczeństwa jako na dowód niższości wobec Niemców („My tyle harujemy, a nic z tego nie mamy, jeszcze emerytury mamy takie niskie, o ile w ogóle do nich dożyjemy”). Tego typu słowa-klucze na poziomie konotacyjnym, a może nawet 288 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II i mitycznym funkcjonują w samym społeczeństwie. Ukazywana jest tutaj wyższość Zachodu nad biednymi Polakami, którzy o wszystko muszą walczyć. Ta walka i niesprawiedliwość społeczna wykracza poza klasę niską i średnią, również zaczyna dotykać środowisko elit – w tym wypadku kościelnych. Kolejny mem, który można zaliczyć do kategorii memów szablonowych, wyśmiewa monetyzację wizerunku Jana Pawła II. Przestrzenią, w jakiej wyrażona jest ta idea, nie jest obraz sensu stricto, ale język, figura „Wielkiego Rodaka”. Demotywator składa się z trzech części – elementem znaczącym jest tutaj zdjęcie ogłoszenia, oraz dwa hasła. Twórca ogłoszenia zachęca – w nienachalnej formie („pragniemy umożliwić Państwu zakup”) – do kupna pewnego typu materaca rehabilitacyjno-leczniczego, na którym w czasie swojej pielgrzymki do Polski spał Ojciec Święty. Autor mema wykpiwa osoby, które wykorzystują wizerunek Jana Pawła II dla własnego interesu. Robi to przez ironię zawartą w pierwszym i drugim haśle, w którym zestawia prawdziwy cud – wymodlony przez wstawiennictwo Jana Pawła II – uzdrowienia z pobudzeniem gospodarki. Wnosi – w sposób prześmiewczy – o dopisanie „napędzania gospodarki” (przez sprzedawanie materaców, na których rzekomo sypiał polski papież) do jego listy cudów. Powyższy demotywator umieszcza postać Jana Pawła II w roli katalizatora społecznego działania – papież jako wzór do naśladowania, a nie podziwiania. Mem niejako obnaża niewłaściwą funkcjonalność pomników papieskich i monumentalnych budowli religijnych, które stały się elementem architektury polskich miast. Mem przez zestawienie słynnego cytatu autorstwa Jana Pawła II z poruszającym zdjęciem prezentującym parę starszych osób i kiczowaty pomnik kpi ze wszystkich, dla których postać papieża jest motywem do stawiania pomników, a nie do czynienia dobra. Zamysłem autora było wywołanie refleksji odbiorcy komunikatu, czy aby na pewno właściwie interpretuje testament pozostawiony przez polskiego papieża. Autor wydaje się mówić: „Przecież papież nie chciał, aby budowano pomniki z jego podobizną, chciał, aby czynić dobro drugiemu człowiekowi”. Mocnym akcentem memu jest umieszczenie na nim często powtarzanych słów autorstwa pochodzącego z Wadowic biskupa Rzymu. W sposób oczywisty trafiają do odbiorców, nie pozostawiając wątpliwości, że wielkość ludzi nie zależy od rozmiarów stawianych im pomników. 289 �III. Reakcje internautów W tonie podobnym do poprzedniego analizowanego komunikatu, komunikuje się z odbiorcami kolejny mem. Prezentuje on postać Jana Pawła jako zakładnika własnej legendy, swoiste „uspiżowienie” człowieka posunięte ad absurdum. W tym przypadku kapitałem symbolicznym jest kicz rzeźby religijnej. Autor nawiązuje ironicznie nie tylko do monetyzacji wizerunku Jana Pawła II, ale przede wszystkim do brzydoty, kiczowatości i tandetności wytworów pseudo-artystycznych stawianych w wielu polskich miastach i miasteczkach. Możemy się domyślać, że zamierzeniem autora rzeźby było połączenie postaci papieża z aniołem – stąd powiewająca na wietrze szata, która ma być metaforą anielskich skrzydeł. Zdaniem memotwórcy, rzeźba okazała się warsztatowo nieudolna, dlatego na końcu hasła znajdują bardzo znaczący znak interpunkcyjny – wielokropek. Tego typu wytwory kultury, czego przykładem jest pojawiający się na memach pomnik, z reguły powstają z potrzeb lokalnych społeczności, są niejako wyrazem potrzeby posiadania bohaterów. Powyższe trzy memy pokazują Jana Pawła II jako ikonę popkultury (widać w nim raczej sympatycznego człowieka, a nie poważnego kościelnego hierar- 290 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II chę). Środkami wyrazu stały się tutaj nawiązania do kinematografii, skrzydlatych słów, ale także socjolektu. Mem po lewej stronie przedstawia siedzącego przy pulpicie Jana Pawła II, którego gest oraz mimika twarzy wskazują na to, że coś tłumaczy – być może także życzliwie uśmiecha się w obecności wiernych. Tło mema jest czarne, a biały napis znajduje się na górze. Poza oraz gest papieża na tym zdjęciu nawiązują do napisu, ponieważ Jan Paweł II wygląda jakby tłumaczył komuś coś oczywistego. Tego typu mem może być wysyłany do innych użytkowników – tym samym rozpowszechniany – jako jednoznaczny komentarz do czegoś oczywistego, niepodważalnego faktu bądź nieuzasadnionych wątpliwości lub wręcz przeciwnie – do tematu kontrowersyjnego, wzbudzającego wątpliwości. W tym drugim przypadku poza papieża i tekst obrazka komunikują z pozycji dominującej, że oto właściwa racja jest tylko jedna i zakłopotany powinien być ten, kto jej nie dostrzega. Środkowy mem, w sposób jednoznaczny komentuje i jednocześnie dyskredytuje podjętą przez Benedykta XVI decyzję o abdykacji. Widzimy na nim roześmianego Jana Pawła II siedzącego na dużym krześle w białej, papieskiej szacie. Tekst jest stylizowany na młodzieżowy, ironiczny komentarz (imię papieża Benedykta jest zdrobnione, pojawia się też żartobliwa obelga). Przekaz, jaki niesie mem, to wyższość papieża Polaka nad papieżem Niemcem, której dowodzi większa pracowitość, konsekwencja, wytrwałość i odpowiedzialność Polaka. Istotnym dla odbioru mema kontekstem jest tu oczywiście kontekst stereotypowo agonistycznych stosunków polsko-niemieckich. Mem po prawej stronie prezentuje zestaw sztućców oraz talerz przedstawiający Jana Pawła II. Oprócz monetyzacji wizerunku, o którym była już mowa przy poprzednio analizowanych memach, widzimy nawiązanie do kinematografii. Autor sparafrazował tytuł filmu „Karol – człowiek, który został papieżem” w reżyserii Giacomo Battiato, wyśmiewając zarówno ideę filmów opowiadających historię papieża Polaka, jak i praktykę zarabiania pieniędzy przez sprzedaż kiczowatych wytworów kultury użytkowej, wykorzystujących wizerunek papieża. 291 �III. Reakcje internautów Tekst mema można odczytywać również metaforycznie – chodzi w nim także o spłaszczenie pamięci Jana Pawła II, który jest pamiętany jako ciekawa postać popkultury, a nie jako przywódca wspólnoty religijnej, kapłan, ważna postać światowej polityki. Na koniec warto również pochylić się nad jeszcze jednym typem memów, które zaprezentowano powyżej. Jeden z nich – środkowy – był już omawiany wcześniej wskazując na ciekawy potencjał poznawczy, jaki mogą nieść ze sobą niektóre memy internetowe, przy równoczesnym uznaniu ryzyka omyłki, braku weryfikacji treści (czy w rzeczy samej mówią prawdę?), które są w memach prezentowane w sposób lekki, iście narracyjny, wreszcie wizualny, nawet jeśli można mieć zastrzeżenia co do ich atrakcyjności. Otóż powyższe memy z jednej strony prezentują potencjał poznawczy i edukacyjny tego typu formy komunikacyjnej, z drugiej zaś mogą mieć charakter ekskluzywny, a więc odwrotny od tego, który memom najczęściej się przypisuje. Mianowicie, w omawianej literaturze przedmiotu oraz w przypadku lwiej części analizowanych memów w ramach niniejszego projektu badawczego, zauważono, iż ich forma i treść ma charakter silnie inkluzywny, partycypacyjny, włączający użytkowników memów (odbiorców i twórców) do wspólnej pop-kuluralnej, internetowej subkultury. Innymi słowy, aby zostać użytkownikiem memów internetowych nie za wiele trzeba wiedzieć, nie trzeba być oczytanym, wykształconym, nie potrzeba specjalistycznej wiedzy. Podobnie zresztą jak w przypadku telewizji, 37 która – cytując Neila Postmana – „przedstawia dość prymitywną, lecz nieodpartą alternatywę wobec linearnej i sekwencyjnej logiki słowa drukowanego i dąży do tego, by wymogi edukacji literackiej były niedostosowane. […] Oglądanie telewizji nie wymaga żadnego talentu, ale też żadnego nie rozwija”. Z kolei jednak, gdy spojrzymy na powyższe memy, to one mają inny charakter. Pierwszy z nich może stanowić typowy przykład tzw. mema poznawczego, który wzbogaca jego użytkownika o dodatkową wiedzę. Odkrywa przed nim archaiczne znaczenie słowa „parafianin”. Memotwórca wykorzystuje ewentualną lukę w wiedzy użytkownika memu do tego, aby perswazyjnie, narracyjnie przekonać go do określonej wizji i wizerunku ludzi wierzących, onych parafian. Trzeba odnotować, iż jest to głos osoby (memotwórcy), który zapewne nie określiłaby siebie mianem człowieka wierzącego, przynależnego do jakiejś parafii, posiadającej status parafianina. Perswazyjność komentarza, jaki analizujemy w rzeczonym memie, polega na tym, iż niestosowane zachowania osób wierzących nie powinny dziwić użytkowników niniejszego mema, gdyż fakt bycia parafianinem, zgodnie z archaicznym, przestarzałym znaczeniem tego                                                              37 N. Postman, The Disappearance of Childhood, Vitnage Books, New York 1994, s. 78 (cytat za É. Maigret, Socjologia komunikacji i mediów, przekł. I. Piechnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012, s. 30). Zob. także P. Bordieu, O telewizji. Panowanie dziennikarstwa, przekł. K. SztandarSztanderska, A. Ziółkowska, PWN, Warszawa 2009.   292 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II słowa, oznacza zacofanie, bycie człowiekiem ograniczonym, bez ogłady, niewykształconym. Jeśli użytkownik nie znał niegdysiejszego znaczenia słowa „parafianin” jest w istocie silniej podatny na perswazyjny wymiar rzeczonego mema. Podobnie zresztą dzieje się w przypadku drugiego, środkowego mema dotyczącego Galileusza, mema, którego analizę przeprowadzono już na wcześniejszych stronach. Najciekawszym jednak memem z tej trójki wydaje się ostatni – zarówno jeśli weźmiemy pod uwagę jego atrakcyjną, wizualną stronę, a także treść jaką zamieszczono zarówno na zdjęciu Jana Pawła II, jak i pod samą fotografią (mamy tutaj do czynienia z oczywistą i zamierzoną redundancją, której celem jest wzmocnienie wydźwięku cytatu z wypowiedzi Jana Pawła II). Warto nad tym memem chwilę się zatrzymać. Otóż na przykładzie analizowanych memów dotyczących Jana Pawła II zauważono, że niektóre z nich (właśnie omawiany oraz wcześniej analizowany mem, dotyczący uznania za błąd potępienia przez kościół Galileusza w 1992) mają charakter iście poznawczy, edukacyjny, a także właśnie ekskluzywny w swym znaczeniowym wymiarze. Otóż, odkodowywanie pełni sensów, płynących z powyższego memu nie jest możliwe dla każdego. Tylko Ci, którzy są zapewne kształceni w zakresie historii, filozofii czy też teologii są w stanie odkodować głębsze znaczenie słów, jakie de facto powtórzył za św. Ekspedytem Jan Paweł II, czyniąc owe zawołanie starożytnego męczennika „Hodie!” (to znaczy: Dziś) bliższym współczesnemu człowiekowi. Chodzi o to, aby ten swoją przemianę w homo novus (to znaczy: nowego człowieka), wiernego ewangelii nie odkładał na jutro, lecz rozpoczął ją zrazu dziś, tu i teraz. To ciekawa funkcja, jaką odnaleziono w trakcie prowadzonych analiz dyskursu memetycznego wokół Jana Pawła II. Okazuje się bowiem, iż memy mogą, i niosą ze są także ogromny ładunek refleksji, wiedzy, a także coś, co moglibyśmy nazwać interakcyjnym zobowiązaniem użytkownika względem danego mema, który może zostać odczytany na co najmniej dwóch poziomach znaczeniowych. To niezwykle ciekawa i warta dalszych badań i eksploracji funkcja współczesnych, choć należy przyznać, że tylko niektórych memów internetowych. VI. Wnioski i podsumowanie Przeprowadzone w projekcie badawczym analizy prowadzą do kilku generalnych konkluzji. Przede wszystkim podjęte badania pozwoliły do pewnego stopnia odtworzyć wizerunek Jana Pawła II, jaki wyłania się z memów internetowych. W miarę możliwości materiałowych wskazano, jakie znaczenia i konotacje tworzą społeczne postrzeganie osoby Jana Pawła II i jego działań (w perspektywie funkcjonujących w sieci memów). W przeanalizowanych memach, Jan Paweł II jest przede wszystkim przedstawiany jako osoba reprezentująca Kościół Katolicki – pewnego rodzaju sym- 293 �III. Reakcje internautów bol, który ma być soczewką dla całego środowiska. Wyróżniającym się motywem w badanych komunikatach było wykorzystanie postaci Jana Pawła II w funkcji krzywego zwierciadła dla odbiorców: autorzy memów chętnie piętnowali postawy społeczeństwa, które z jednej strony szczyci się rzekomym kultywowaniem ideałów głoszonych przez Jana Pawła II, z drugiej natomiast nie zna podstawowych refleksji i zaleceń papieża, wynikających z jego przemówień czy encyklik. Można zatem stwierdzić, że część memów miała obnażyć powierzchowność kultu Jana Pawła II wśród Polaków. Należy podkreślić, że w analizowanej próbie zdecydowana większość materiałów dotyczyła tematów społecznych, w tym – co istotne – wątków poruszających problem pedofilii w Kościele Katolickim. W memach Jan Paweł II jest figurą metaforyczną dla szeroko komentowanych – już po śmierci papieża – ważnych, ale i kontrowersyjnych zjawisk dotyczących funkcjonowania Kościoła Katolickiego i jego miejsca w życiu społecznym we współczesnej Polsce i w świecie. Badanie wykazało również semantyczną heterogeniczność postaci Jana Pawła II w internetowym dyskursie publicznym. Wyraźnie widoczne jest niwelowanie dystansu między wiernymi a hierarchą (i tym samym – Kościołem). Memy internetowe zdecydowanie detabuizują postać Jana Pawła II i instytucję Kościoła Katolickiego. Ważnym wnioskiem formalnym jest natomiast konkluzja o nietypiczności memów internetowych związanych z Janem Pawłem II. Gatunek wypowiedzi artystycznej, jakim bez wątpienia jest mem internetowy wykazuje podobieństwo strukturalne do emblematu, czyli kompozycji, na którą składają się: „inskrypcja, zwana też epigraf (...), obraz, zwany również icon (...), subskrypcja, 38 którą zazwyczaj był wiersz, epigramat, czasem utwór elegijny” . W toku analizy stwierdzono, że memy, które były przedmiotem badania, nie należą do grupy memów-emblematów, nie wykazują takiego charakteru. Memy opowiadające o Janie Pawle II mają wymiar denotywnej demonstracji ideologicznej. Ponadto przebadane memy w zdecydowanej większości nie wpisują się w klasyfikację przedstawioną przez Wiktora Kołowieckiego. Generalnie rzecz biorąc, memy dotyczące osoby Jana Pawła II, które zostały poddane analizie są ubogie pod względem pragmatyczno-semantycznym, mają niski tzw. potencjał memetyczny, co powoduje, że nie są płodnymi – ulegającymi częstym replikacjom – jednostkami kulturowymi. Natomiast najważniejszym, kluczowym wnioskiem wynikającym z przeprowadzonych badań jest stwierdzenie ograniczonego liczbowo i płaskiego semantycznie zbioru memów związanych z Janem Pawłem II w polskojęzycz                                                             38 J. Pelc, hasło Emblemat, w: Słownik literatury staropolskiej, red. T. Michałowska, Ossolineum, Wrocław 1998.  294 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II nej przestrzeni internetowej. Twórcy memów rzadko więc zajmują się postacią papieża Polaka, a gdy już to czynią – to zazwyczaj konstruując proste, niewymagające graficznie i językowo, nierzadko wulgarne komunikaty. Taki wniosek może dziwić, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę miejsce Jana Pawła II we współczesnym świecie społecznym, w życiu i historii Kościoła Katolickiego, w historii najnowszej Europy i świata. Długość pontyfikatu Jana Pawła II, wielość podejmowanych przez niego aktywności, wreszcie związki z młodzieżą manifestowane w przestrzeni medialnej kazałyby sądzić, że Jan Paweł II jest postacią ikoniczną w świecie mass mediów, w tym także Internetu. Tymczasem analiza materiału badawczego prowadzi do zgoła innych wniosków. Trudno jednoznacznie wskazać przyczynę takiego stanu rzeczy, można spekulować o kilku. Być może powód nieznacznej obecności w internetowych memach ma charakter technologiczny – otóż w czasie pontyfikatu Jana Pawła II ani korzystanie z Internetu w Polsce, ani tworzenie i dystrybucja memów internetowych nie były tak powszechne jak obecnie. Jeśli zatem memy tworzone są w odniesieniu do wydarzeń bieżących, aktualnych, to siłą rzeczy to kryterium nie może być spełnione i zainteresowanie memotwórców osobą Jana Pawła II z założenia musi być niższe (nawet jeśli weźmiemy pod uwagę kontekst późniejszej kanonizacji). Inną domniemaną przyczyną niewielkiej i słabej jakościowo ekspozycji Jana Pawła II w memach może być ograniczone, powierzchowne rozumienie działalności publicznej papieża, zwłaszcza wśród młodych ludzi, aktywnych w tworzeniu internetowych komunikatów. Papież Polak jest więc z pewnością rozpoznawany, ale może niezbyt dobrze rozumiany. Odwołując się do samej postaci Jana Pawła II i jego działalności, internauci (i być może Polacy w ogóle) odnoszą się do maksymalnie kilkunastu bardziej znanych cytatów, wyrwanych zresztą z szerszego kontekstu wypowiedzi czy pisma. Poza tym gros konotacji z osobą papieża wiąże się z funkcjonowaniem w ogóle Kościoła Katolickiego jako instytucji, ze stereotypowym rozumieniem życia religijnego i uprawiania kultu w Polsce, wreszcie z komercjalizacją i monetyzacją życia publicznego, także w obszarze kultury i religii. Wykorzystywanie – nierzadko przecież przedmiotowe – postaci Jana Pawła II w memach w tych kontekstach każe stawiać hipotezę, że generują one dyskurs raczej o konkretnych zjawiskach pokazywanych z wykorzystaniem papieża lub przez pryzmat jego osoby, a nie dyskurs o samym papieżu (który jest w jakiś sposób określony, opisany, zinterpretowany). Innym jeszcze powodem niskiej ekspozycji memograficznej Jana Pawła II może być generalnie niskie zainteresowanie użytkowników Internetu osobami związanymi z religią (m.in. katolicką), zwłaszcza zaś kapłanów czy innych aktywnych postaci Kościoła katolickiego. Być może politycy, aktorzy, sportowcy są postaciami bardziej rozpoznawalnymi, angażującymi większe grupy odbiorców i tym samym zajmującymi większą część przestrzeni internetowej niż żyjący czy nieżyjący papieże. 295 �III. Reakcje internautów Niezależnie od diagnozy przyczyn opisywanego zjawiska, która jak widać, nie jest łatwa, z pewnością można stwierdzić jedno: memy internetowe jako szczególny typ komunikatów medialnych jest tworzywem żywym, nadal konstytuującym się i nadal silnie funkcjonalizowanym – w związku z tym różnego rodzaju ich opisy, próby typologizacji nadal mają charakter rekonesansowy i winny być nieustannie podejmowane i pogłębiane. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. Bachtin M., Słowo jarmarczne, przekł. A. Goreń i in., w: Antropologia słowa, red. G. Godlewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004. Barthes R., Mitologie, przekł. A. Dziadek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000. Barthes R., Podstawy semiologii, przekł. A. Turczyn, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009. Bartmiński J., Opozycja ustności i literackości, w: Antropologia słowa, red. G. Godlewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004. Blackmore S., Maszyna memowa, przekł. N. Radomski, Rebis, Poznań 2002. Bordieu P., O telewizji. Panowanie dziennikarstwa, przekł. Karolina SztandarSztanderska, Anna Ziółkowska, PWN, Warszawa 2009. Brodie R., Wirus umysłu, przekł. P. Turski, TeTa Publishing, Łódź 1996. Dawkins R., Samolubny gen, przekł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007. Fiske J., Zrozumieć kulturę popularną, przekł. K. Sawicka, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010. Juza M., Memy internetowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne, w: „Studia Medioznawcze”, nr 4, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013. Kamińska M., Niecne memy. Dwanaście wykładów o kulturze internetu, Galeria Miejska Arsenał, Poznań 2011. Kołowiecki W., Memy internetowe, jako nowy język internetu, „Kultura i Historia”, nr 21, Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2012. Kwade E., O, memo! Recenzja artykułu Marty Juzy, Memy internetowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne, „Studia Medioznawcze” 2013, nr 4, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 15, Uniwersytet Śląski, Katowice 2014. Maigret É., Socjologia komunikacji i mediów, przekł. I. Piechnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012. Nowak J., Memy internetowe: teksty (cyfrowej) kultury językiem krytyki społecznej, w: Współczesne media. Język mediów, red. I. Hofman, D. Kępa-Figura, Wydawnitwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2013. Nowak J., O badaniu kultur popularnych online, w: Nowe media. Wyzwania i ograniczenia, red. T. Gackowski, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013. 296 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II 17. Pelc J., hasło Emblemat, w: Słownik literatury staropolskiej, red. T. Michałowska, Ossolineum, Wrocław 1998. 18. Postman N., The Disappearance of Childhood, Vitnage Books, New York 1994, 19. Rose G., Interpretacja materiałów wizualnych. Krytyczna metodologia badań nad wizualnością, przekł. E. Klekot, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010. 20. Saussure de F., Kurs językoznawstwa ogólnego, przekł. K. Kasprzyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002. 21. Wężowicz-Ziółkowska D., Jednostka pamięci kulturowej. Próba kulturoznawczej redefinicji i interpretacji hipotezy memetycznej, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 15, Uniwersytet Śląski, Katowice 2014. 22. Wężowicz-Ziółkowska D., Moc narrativum. Idee biologii we współczesnym dyskursie humanistycznym, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2008. 23. Wężowicz-Ziółkowska D., Przemoc symboliczna albo o społecznych warunkach ewolucji memetycznej, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 11, Uniwersytet Śląski, Katowice 2007. 297 �III. Reakcje internautów Józef Kloch Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Streszczenie: Kanonizacja Jana Pawła II pozostawiła w Sieci trwałe ślady, m.in. posty w mediach społecznościowych. Stanowią one ciekawy materiał badawczy. Także i tweety pozwalają na odtworzenie atmosfery dnia 27 kwietnia 2014 roku. Niniejszy artykuł zawiera analizy 1098 postów z polskojęzycznych profilów Twittera. Określają one wydźwięk wypowiedzi, intensywność publikowania postów w obrębie doby, kategoryzację ich autorów, najczęściej używane słowa w postach. Największa aktywność użytkowników Twittera przypadła na godziny uroczystości kanonizacyjnych w Watykanie (11.00-13.00) oraz między 20.00 a 21.00. Przytłaczającą większość postów opublikowały osoby prywatne. Najczęściej używanym słowem był wyraz kanonizacja. Ponad połowa tweetów miała wydźwięk bezstronny, jedna trzecia postów to retweety (i tu także najwięcej miało wydźwięk neutralny). Blisko ¾ postów stanowiły tweety tekstowe. Stosunkowo rzadko były stosowane hashtagi oraz – co jest zaskakujące – analizy nie wykazały, by ktokolwiek stosował w czasie kanonizacji live tweeting. Zasoby Twittera ukazały świąteczną, uroczystą atmosferę tego dnia, poczucie dumy Polaków z ogłoszenia ich Rodaka świętym. Obojętność czy nawet i wrogość wobec osoby Papieża – Polaka wykazała niewielka grupa bardziej zainteresowanych meczem piłkarskim w dniu następnym, czy poirytowana mnogością informacji o kanonizacji we wszystkich mediach. Słowa kluczowe: kanonizacja, Jan Paweł II, Twitter, mediatyzacja. Summary: The canonization of John Paul II left lasting marks on the Net, including posts on social networks. They are an interesting research material. It is also the tweets that make it possible to recall the atmosphere of the day of 27th April 2014. The present paper contains analyses of 1098 posts from Polish language Twitter profiles. They determine the overtone of each statement, the post publishing frequency within a day, the categorization of their authors, the words most often used in posts. The strongest activity of Twitter users was observable in the hours of canonization celebration in the Vatican (11:00-1:00 p.m.) and between 8:00 and 9:00 p.m. The overwhelming majority of posts were published by private persons. Canonization was the most often used word. More than half of the tweets had an impartial tone, one third of the posts were retweets (and also here the majority had a neutral tone). Nearly ¾ of the 298 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera posts were text tweets. Hashtags were used relatively rarely and – what is surprising – the analyzes did not show that anybody used live tweeting during the canonization. Twitter resources showed the festive, solemn atmosphere of the day, the sense of pride among Poles in the proclamation of the sanctity of their countryman. Only a small group showed indifference or even hostility towards the person of the Polish Pole – they were people more interested in a football match on the next day or irritated with the large quantity of information about the canonization in all the media. Key words: canonization, John Paul II, Twitter, mediatization. Kanonizacja Jana Pawła II była jednostkowym wydarzeniem – nie powtórzy się już nigdy. Odbyła się w określonym miejscu i czasie przy udziale milionów pielgrzymów z całego świata, w tym z Polski. Do osób uczestniczących w uroczystościach na Placu św. Piotra w Rzymie należy dodać biorących udział w tym wydarzeniu za pośrednictwem mediów, w tym m.in. internautów. Jest to pod względem badawczym interesująca społeczność tym bardziej, że pozostawiła w Sieci trwały ślad. Posty zamieszczane np. na Facebooku, Twitterze czy Instagramie istnieją do dziś i nadal stanowią materiał badawczy. Potężne 1 bazy danych pochodzące z internetowych źródeł pozwalają na odtworzenie atmosfery tamtych dni w określonym social medium. Pod określoną datą i godziną zapisane zostały oryginalne i posyłane dalej posty. Można określić ich liczbę, wydźwięk, nieco powiedzieć nawet o ich autorach – są bowiem podpisane, choćby pseudonimem, ale i nierzadko twórcy postów redagują swoje 2 profile pod prawdziwym nazwiskiem i imieniem . W wypadku mikrobloga Twitter każdy z wpisów ma unikalny adres internetowy, a dzięki otwartej formule tego mikrobloga można i dziś odczytać nie tylko sam post, ale i reakcje czy dyskusje, jakie zapoczątkował. Dzięki cyfrowej postaci danych ich pozyskanie nie jest skomplikowaną materią. Żmudne są natomiast ich analizy, ale 3 przynoszą interesującą wiedzę na temat atmosfery dnia kanonizacji . Cytowane w artykule posty, jeśli tego wymagały, zostały nieco przeredagowane – usunięto niepotrzebne spacje i uzupełniono polskie znaki diakrytyczne. Oryginalny kształt wszystkich tweetów można sprawdzić – w przypisach                                                              1 W gromadzeniu materiału badawczego korzystałem z baz danych firmy Newspoint sp. z o.o. Zawierają one m.in. następujące dane przydatne w analizach postów: datę, godzinę, autora, link do materiałów zewnętrznych, (w tym multimedialnych), treść tweeta, link do danego postu oraz wydźwięk (w przypadku niniejszego artykułu nie skorzystano jednak z automatycznej analizy proponowanej przez Newspoint; wszystkie posty zostały przeczytane i w wyniku lektury określony został wydźwięk – pozytywny, neutralny lub negatywny).  2 R. Nuver, Co mówi o nas Twitter, „Świat Nauki” 2016, z. 1, s. 9.  3 Na temat metodologii badań – zob.: T. Gackowski, M. Łączyński (red.), Metody badania wizerunku w mediach, Warszawa 2009; M. Makowska (red.), Analiza danych zastanych, Warszawa 2013.  299 �III. Reakcje internautów 4 zostały bowiem umieszczone odnośniki do poszczególnych postów . Gdy zdanie w niniejszym tekście rozpoczyna się od nazwy kanału (bez charakterystycznego „@”, co jest charakterystyczne dla Twittera), jest on pisany wielką literą – zgodnie z zasadami języka polskiego. I. Metodologia Niniejszy artykuł zawiera analizy postów z polskojęzycznych profilów Twittera z 27 kwietnia 2014 r. tj. z dnia kanonizacji Jana Pawła II. Zostały postawione następujące pytania badacze: 1) Jaki był wydźwięk wypowiedzi użytkowników polskojęzycznego Twittera? 2) Jak wyglądała intensywność publikowania postów w obrębie doby? 3) W jaki sposób można skategoryzować ich autorów? 4) Jakich słów używali najczęściej? 5) O czym pisali w tweetach o wydźwięku bezstronnym, dodatnim oraz ujemnym? 5 Materiał badawczy stanowi 1098 wpisów . Słowami kluczowymi były następujące wyrażenia: janpawel, janpawel2, janpawelII, jp, jp2, jpII, kanonizacja, kanonizacja_janpawel, kanonizacja_janpawel2, kanonizacja_janpawelII, „kanonizacja_jp”, „kanonizacja_jp2”, „kanonizacja_jpII”, kanonizacjajp2, kanoni6 zacjajpII, karolwojtyla, papiez, papiezpolak, santosubito . Jednostkę analizy stanowił wpis zawierający wystąpienie przynajmniej jednego słowa kluczowego, w tym oznaczonego jednym hashtagiem. Językiem źródeł był język polski. Głębokość analizy była automatyczna i ręczna (łączona). Przed dokonaniem analiz została przeprowadzona kontrola spójności danych. Istotnym narzędziem w dotarciu do określonych postów jest tzw. hashtagowanie – dołączanie symbolu „#” do danego wyrazu czy frazy. Czynność ta 7 „zwiększa możliwość zauważenia wpisu” przez internautów, ale także „wzmacnia przekaz, jest skalowaniem dyskusji, natychmiastowym dostępem                                                              4 Z tweetów zachowanych w bazach danych Newspoint, jedynie nieliczne zostały usunięte z Twittera; w jednym wypadku został zablokowany przez administratorów tego mikroblogu cały kanał użytkownika.   5 Wstępne przefiltrowanie postów dotyczących kanonizacji w obrębie miesiąca przed i po tym wydarzeniu dało ponad 3200 wpisów, a pół roku przed i po ogłoszeniu Jana Pawła II świętym przyniosło ponad 14 000 rekordów. Obfitość danych przekracza zakres niniejszej pracy – stąd ograniczenie badań jedynie do dnia kanonizacji.  6 Internetowe systemy wyszukujące ignorują znaki diakrytyczne charakterystyczne dla danego języka, dlatego nie trzeba dodawać do słów kluczowych np. wyrażenia Jan Paweł II – zawiera się ono w „janpawelII”.  7 E. Mistewicz, Twitter – sukces komunikacji w 140 znakach. Tajemnice narracji dla firm, instytucji i liderów opinii, Gliwice 2014, s. 50.  300 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera 8 do predefiniowanej tematyki” . Niekiedy tweet składa się w całości z hashta9 gów, zwłaszcza jeśli zawiera dołączoną do niego infografikę czy mem . Dzięki dołączeniu symbolu „#” do danego słowa kluczowego można prześledzić 10 przekaz na dany temat , aż po czasy współczesne. Z miliardów postów w ten prosty sposób można wydobyć materiał do badań. „Dobre cyfrowe narracje to dziś (…) także dobry znak graficzny, plakat, okład11 ka” . Posługiwanie się zdjęciami w postach przyciąga uwagę internautów i zwiększa popularność postów. Obecnie użytkownik danego profilu Twittera może sprawdzić, jaki zasięg osiągnął dany post – ile osób zobaczyło dany tweet na mikroblogu, ilu internautów weszło w interakcję z postem, obejrzało szczegóły dotyczące tweetu, kliknęło w załączony plik graficzny lub klip filmowy, zaznaczyło post jako ulubiony, bądź retweetowało go, albo zaczęło obserwować właściciela profilu z powodu umieszczenia danego postu. W roku kanonizacji Jana Pawła II Twitter nie miał jeszcze, niestety, tego narzędzia określającego oddziaływanie poszczególnych postów. Nie działa też ono wstecz i określenie dziś zasięgu tweetów z 27 kwietnia 2014 roku nie jest możliwe. Podobnie ma się rzecz z tzw. trendami. Parametr ów określa, jakich tematów dotyczą najczęściej tweety w poszczególnych krajach czy miastach, „czym w danym momencie żyją użyt12 kownicy Twittera” . Pomimo istnienia zewnętrznych, w stosunku do Twittera narzędzi jak TrendsMap czy WhatTheTrend, dziś nie można określić, jaką pozycję zajmował w Polsce np. hashtag #kanonizacja 27 kwietnia 2014 roku. Jest na13 tomiast możliwe określenie liczby retweetów (przekazania dalej) danego postu i wskazanie użytkownika mikrobloga, który tego dokonał. To kolejny interesujący parametr opisujący narrację kanonizacji Papieża z Polski w Sieci. W badaniach zostało zastosowane kodowanie wydźwięku (analiza ręczna) – wszystkie posty tekstowe z bazy danych zostały przeczytane i przyporządkowane im zostały odpowiednie kategorie. Dane zostały przeanalizowane pod kątem wydźwięku postów (pozytywny, neutralny, negatywny), wyrazów najczęściej używanych w postach, autorów postów (osoba prywatna, media, osoba publiczna, instytucje), a także co do liczby postów wpisanych w poszczególnych godzinach doby. Dodatkowo zaprezentowano szereg przykładowych wpisów w serwisie Twitter – zarówno dodatnich i bezstronnych, jak i ujem                                                             8 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 51.  Przykładem tego jest post autorki @monika_przybysz; w tweecie z 30 maja 2015 r. z 3. Kongresu Nowej Ewangelizacji w treści postu wpisała jedynie: #3KongresNE #Wons #Skrzatusz #Ewangelizacja. Do tekstu tweeta był jednak dołączony też mem zawierający cytat z nauki rekolekcyjnej ks. Krzysztofa Wonsa, wygłoszonej w czasie Kongresu.  10 W ten sposób od dnia bieżącego wstecz można przeanalizować posty, które zawierały dane słowo z hashtagiem i to w odniesieniu do postów we wszystkich językach. Można się o tym przekonać wpisując w „Szukaj” w Twitterze przykładowo wyrażenie: #jp2.  11 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 54.  12 Tamże, s. 155.  13 Tamże, s. 53 – opinie na temat retweetowania postów.  9 301 �III. Reakcje internautów nych co do kanonizacji Jana Pawła II. Ponieważ użytkownicy mediów społecznościowych mogą zgłaszać nadużycia i doprowadzać do usunięcia określonego wpisu należy założyć, że badanie nie objęło swym zasięgiem części postów. Jednakże, o czym także będzie mowa w niniejszym artykule, okazało się, że bazy danych Newspoint zawierają tweety, które po skopiowaniu ich przez tę firmę zostały usunięte po pewnym czasie z Twittera. Szereg postów zawierających nawet niecenzuralne słowa pod adresem papieża-Polaka można przeczytać nawet dziś. Świadczy to o tym, że w niektórych przypadkach nie było interwencji ze strony internautów lub administratorzy Twittera nie zgodzili się z argumentacją informujących o nadużyciu i pozostawili je w danym profilu. II. Wyniki badań Pod względem intensywności publikowania postów, stopniowe powiększanie się natężenia daje się zauważyć w dniu kanonizacji od wczesnych godzin porannych. Tendencja wzrostowa osiąga swoje apogeum o godzinie 10.00, by porównywalny poziom z godzin 9.00-10.00 co do liczby tweetów osiągnąć ponownie pomiędzy godzinami 11.00 a 12.00. Stanowi to odpowiednik czasu bezpośrednio przed, w trakcie i bezpośrednio po uroczystościach kanonizacyjnych na Placu św. Piotra w Rzymie. Wykres 1. Intensywność publikowania postów na Twitterze (N=1098) 250 200 150 100 50 0 00:00 01:00 02:00 03:00 04:00 05:00 06:00 07:00 08:00 09:00 10:00 11:00 12:00 13:00 14:00 15:00 16:00 17:00 18:00 19:00 20:00 21:00 22:00 23:00 302 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Niewielkie tendencje wzrostowe można zauważyć jeszcze co do dwóch pór – późnego popołudnia (16.00) i wczesnego wieczoru (20.00). Aktywność użytkowników Twittera jest typowa o tej porze – swoje drugie, małe apogeum liczba zainteresowanych osiąga między godz. 20.00 a 21.00 (zob. wykres 1). O ile ilustracja graficzna ukazuje ogólne tendencje do wzrastania lub zmniejszania się w poszczególnych porach liczby postów, o tyle dokładne dane liczbowe pozwalają szczegółowo prześledzić aktywność twórców tweetów od wczesnego rana do późnej nocy; dane te zawarte są w tabeli 1. Największą aktywnością wykazali się użytkownicy Twittera między 9.00 a 12.00 redagując od 2 do blisko 4 postów na minutę. Tabela 1. Liczba postów w rozbiciu na godziny w dn. 27.04.2014 r. (N=1098) Godzina Liczba postów Godzina Liczba postów 00:00 18 12:00 92 01:00 8 13:00 69 02:00 3 14:00 46 03:00 6 15:00 29 04:00 1 16:00 39 05:00 5 17:00 26 06:00 9 18:00 45 07:00 25 19:00 25 08:00 53 20:00 49 09:00 133 21:00 27 10:00 11:00 217 142 22:00 23:00 16 15 Tweety na temat kanonizacji w większości były pisane przez osoby prywatne – blisko 800 osób napisało 990 postów. Ponad 30 różnych mediów zredagowało średnio po 2 tweety. 7 osób publicznych napisało średnio po blisko cztery posty. 9 instytucji utworzyło najmniej, bo 11 tweetów (dokładne dane – w tabeli 2). Tabela 2. Skategoryzowane liczby postów i autorów (N=1098) Liczba Osoba prywatna Media Osoba publiczna Instytucje postów autorów 990 70 27 11 792 34 7 9 303 �III. Reakcje internautów Porównanie liczby postów osób prywatnych, mediów, osób publicznych oraz instytucji uzmysławia ogromną przewagę liczby tweetów osób prywatnych nad pozostałymi tj. nad postami mediów, osób publicznych oraz instytucji (zob. wykres 2). Wykres 2. Autorzy postów według kategorii (N=1098) 1200 1000 800 600 400 200 0 Osoba prywatna Media Osoba publiczna Instytucje Analiza wyrazów wykazuje, że w postach na czoło wysuwają się słowa charakterystyczne dla wydarzenia w dniu 27 kwietnia 2014 r.; są nimi „kanonizacja” oraz wszelkie warianty określeń stosowanych do Jana Pawła II, niekiedy z przymiotnikiem „święty”. Wśród dziesięciu najpopularniejszych wyrażeń goszczących w ów dzień na Twitterze znalazło się także imię Ojca Świętego Jana XXIII, kanonizowanego w tym samym dniu, co papież-Polak (zob. tabela 3). Tabela 3. Najpopularniejsze słowa w postach nt. kanonizacji (N=1098) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 304 kanonizacja Jan Paweł II święty dzisiaj JPII papież JP2 JP Kieran Jan XXIII 494 237 155 141 109 78 78 78 66 35 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Wśród 10 najczęściej pojawiających się wyrazów w postach kanonizacyjnych znalazło się słowo „Kieran”, co wymaga choćby krótkiego komentarza. 14 15 Otóż Lemon Kieran jest wokalistą „Room 94” – brytyjskiej grupy rockowej . Muzyk ten 27 kwietnia 2014 r. obchodził swoje 22. urodziny. To dlatego wśród postów w tym dniu była retweetowana (ponad 30 razy) prośba: „Wiem, że dzisiaj kanonizacja, ale to też urodziny Kierana, więc proszę tweetujcie 16 #HappyBirthdayKieranFromPolishRoomies albo chociaż #RT” . Ogólnie słowo „kanonizacja” pojawiało się w tweetach ponad dwa razy częściej, niż pełne imię papieża z Polski tj. „Jan Paweł II” oraz blisko trzy razy częściej niż wyrażenie „święty”, podobnie i określenie „dzisiaj”. Drugim co do częstotliwości używania w stosunku do Karola Wojtyły jako Ojca Świętego był skrót „JPII”, jednakże w odniesieniu do terminu „kanonizacja” był on pisany w postach pięć razy rzadziej. Proporcje stosowania dziesięciu najczęściej używanych wyrazów w postach będących przedmiotem niniejszej analizy przedstawia wykres 3. Wykres 3. Dziesięć najczęściej używanych wyrażeń w badanych postach (N=1098) kanonizacja Jan Paweł II święty dzisiaj JPII papież papieża JP JP2 Kieran Jan XXIII 0 100 200 300 400 500 600                                                              14 Room 94, https://twitter.com/room94 [dostęp: 12.12.2015].  Lemon Kieran, https://twitter.com/KieranLemon [dostęp: 12.12.2015].  16 Tę prośbę, wyrażoną bardzo kulturalnie i w nawiązaniu do kanonizacji, umieścił w swoim poście Zialleer zob. profil @Zialleer https://twitter.com/Zialleer/status/460330644435128320 [dostęp: 12.12.2015].  15 305 �III. Reakcje internautów Wydźwięk postów jest jednym z czynników charakteryzujących atmosferę w mediach (w tym wypadku na Twitterze) w dniu kanonizacji papieży Jana Pawła II i Jana XXIII, zwłaszcza proporcje pomiędzy grupami pozytywnych, negatywnych oraz neutralnych wypowiedzi. W odniesieniu do tego wyznacznika najwięcej (601), bo ponad połowa wypowiedzi (55%) ma zabarwienie bezstronne. Z kolei najmniej, bo 16% postów jest negatywnych (dokładnie 176 postów). Średnio zaś co trzeci tweet (321 z 1098) jest dodatni w swej wymowie (29%). Najbardziej charakterystyczne tweety zostaną omówione w następnej części niniejszego artykułu. Wykres 4. Wydźwięk tweetów związanych z kanonizacją 27.04.2014 r. 16% 29% Pozytywny Neutralny Negatywny 55% Kolejnym wskaźnikiem charakterystycznym, zresztą nie tylko dla Twittera, jest przekazywanie dalej postów innych osób. Umieszczenie na swoim profilu 17 takiego tweeta „zwiększa możliwość zauważenia (...) wpisu innej osoby” – zwłaszcza wówczas, gdy osoba retweetująca ma wielu obserwujących ją. Na 1098 tweetów 378 tj. 34% stanowiło posty retweetowane. Wykres 5. Stosunek postów nieretweetowanych do retweetowanych (N=1098) posty retweetowane 34% posty nieretweetowane 66%                                                              17 306 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 53.  �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Wśród tych ostatnich blisko połowa było o wydźwięku bezstronnym (48%: 179), co trzeci był dodatni (34%: 130); najmniej było przesyłanych dalej tweetów o ujemnych konotacjach (18%: 69). Wykres 6. Wydźwięk retweetowanych postów (N=378) negatywny 18% neutralny 48% pozytywny 34% Wśród dziesięciu najczęściej retweetowanych autorów znalazło się siedmiu, 18 19 których posty miały wydźwięk neutralny , trzech – pozytywny ; przekazywane 20 dalej posty tylko jednego autora miały negatywną konotację . Dokładne dane prezentuje wykres 7. Wykres 7. Dziesięciu najczęściej retweetowanych autorów (N=378) 35 31 30 25 23 20 20 15 12 12 10 10 10 8 7 7 5 67 @ Ja nu sz 19 lo da rc z _ rb ar aW je na @ Ba @ da ac je kt yi nf or m @ fa bi tc he s rih s @ H el vi sP rie st le y @ rtB ie dr on @ R rih s @ ob e bi tc he s le Bu bb iS ty le s @ @ Zi al le er 0                                                              18 @Zialleer, @HelvisPriestley, @rihsbitches, @faktyinformacje, @dajena_, @BarbaraWlodarcz.  @iStylesBubble, @rihsbitches oraz @Janusz1967.  20 @RobertBiedron.  19 307 �III. Reakcje internautów System oznaczania wybranych tematów znakiem # pozwala w mikroblogach i serwisach społecznościowych wyszukiwać posty związane z danym zagadnieniem. Wpisanie hashtagu przed danym słowem jest wskazaniem – tego tematu dotyczy ten właśnie post. Dlatego właśnie wpisywanie wyrażeń #kanonizacja, #JP2, #JanPawel2 w dniu 27 kwietnia miało tak wielkie znaczenie – pozawalały one „narzucić temat debaty [w Sieci], szybciej spopularyzo21 wać (…) opowieści” . Jak wynika z analiz 1098 postów związanych z kanonizacją, hashtagi zostały użyte w sumie 253 razy w 192 postach. Łącznie występuje w nich 84 różne hashtagi, z czego 32 pojawiają się więcej niż jeden raz, a 52 nie powtarza się. W rankingu dziesięciu najczęściej pojawiających się hashtagów na czele znajduje się wyrażenie #HappyBirthday KieranFromPolishRo22 omies , a następnie: #kanonizacja, #JanPawelII, #polska, #JP2, #JPII, #JXXIII, #rzym, #dziennik oraz #wp. Spośród dziesięciu wymienionych sześć dotyczy bezpośrednio uroczystości kanonizacyjnych dwóch papieży, dwa odnoszą się do nich pośrednio (#polska oraz hashtag z okazji urodzin wokalisty Kierana) i tyleż samo pośrednio do mediów (#dziennik i #wp), co przedstawia wykres 8. Wykres 8. Ranking dziesięciu najczęściej używanych hashtagów w dniu 27.04.2014 r. (N=1098) nF ro m Po # #J lis ka hR an no #p Pa oo ni ol z m w ac sk el ie ja a II s 35 25 #H ap py Bi rth da yK ie ra 13 11 #r zy m 8 #J XX III 8 #J PI I 8 #J P2 8 #w p 6 #d zi en ni k 6 0 5 10 15 20 25 30 35 40                                                              21 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 50.  Ten fenomen został wyjaśniony we wcześniejszej części artykułu, we fragmencie dotyczącym 10 najczęściej pojawiających się wyrazów w postach związanych z kanonizacją.  22 308 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Liczba tweetów w Sieci jest ogromna; sposobem na zwrócenie uwagi na dany post jest połączona z nim fotografia, grafika lub plik wideo albo link prowadzący do tego typu materiałów wraz z rozszerzeniem informacji tekstowej. Wykres 9. Stosunek tweetów tekstowych do zawierających elementy graficzne i linki (N=1098) tweety z materiałami multimedialnymi i linkami 28% tweety tekstowe 72% „Zdjęcie rozchodzi się w Sieci, zwracając uwagę na tego, który opublikował 23 je jako pierwszy” . Wśród postów z dnia kanonizacji co trzeci (dokładnie 312 na 1098) zawiera elementy graficzne (głównie zdjęcia) lub odnośniki do galerii fotografii, względnie pojedynczych zdjęć. Pozostałe są tweetami tekstowymi. III. Użytkownicy Twittera o kanonizacji Jak już zostało to powiedziane wyżej, blisko połowa twitterowych postów w języku polskim w dniu kanonizacji miała bezstronny wydźwięk, co trzeci ma konotacje dodatnie, a mniej więcej jeden na pięć posiadał zabarwienie ujemne. Krótkie, bo najwyżej 140-znakowe tweety, dobrze oddawały nastroje i emocje dnia kanonizacji Jana Pawła II. Warto dokonać przeglądu wybranych z ponad tysiąca postów, są one bowiem unikatowym, źródłowym świadectwem atmosfery tamtego dnia i wynikiem żmudnej pracy analitycznej. Wypowiedzi neutralne Najczęściej w dniu kanonizacji dwóch papieży publikowane były na Twitterze posty o bezstronnym wydźwięku. Należały do nich różnego typu informacje, opinie i refleksje (czasem stanowiły zaczątek dyskusji) oraz wiadomości bieżące.                                                              23 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 54.  309 �III. Reakcje internautów Szereg postów z kategorii neutralnych po prostu przypominało: „Dziś ka24 nonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII” ; „papież-Polak zostanie ogłoszony świę25 tym” ; „PAMIĘTAMY!!! Dzisiaj w Watykanie odbędzie się kanonizacja dwóch 26 papieży” ; „Mszę czterech papieży będzie koncelebrowało do 150 kardyna27 łów” . Użytkownicy mikrobloga informowali się nawzajem o trwających 28 29 w mediach relacjach z różnych stron Polski – Łagiewnik czy z Wrocławia . Przekazywali sobie wiadomości o galeriach zdjęć z kanonizacji – czyniły to 30 31 zarówno media (np. Polskie Radio , niezależna ), jak i pojedyncze osoby 32 (dominikpanek ). Z okazji kanonizacji umieszczano w Sieci reportaże z wizyt 33 34 Jana Pawła II w różnych miastach (np. w Kaliszu , Wadowicach oraz na 35 Wzgórzu Krzyży na Litwie ), o czym internauci informowali na Twitterze. Przekazywali też wiadomości o tym, co dzieje się w miejscach, gdzie są aktualnie – Kasia Uczkiewicz poinformowała o transmisji kanonizacji dwóch papieży „także w czeskiej TV publicznej, w kraju, gdzie w społeczeństwie jest ok. 36 10% katolików, a innych wyznań ok. 6%” ; z kolei MalikMyLovee napisał: „U mnie na rynku jest pełno osób, bo kanonizacja;) #kanonizacja #Jan 37 PawełII” . Wiadomości bieżące na temat kanonizacji stale były aktualizowane. Nawet jeśli ktoś nie śledził transmisji w radio czy w telewizji, był poinformowany o wszystkim. Dzięki Twitterowi wiedział, jak wygląda Plac św. Piotra przed                                                              24 richn40, https://twitter.com/richn40/status/460297784990511105 [dostęp: 12.12.2015].  hazzmysweetie, https://twitter.com/hazzmysweetie/status/460188533706469376 [dostęp: 12.12.2015].  26 tomlnet, https://twitter.com/ tomlnet /status/460199660313792512 [dostęp: 12.12.2015].  27 Richn40, https://twitter.com/richn40/status/460297784990511105 [dostęp: 12.12.2015].  28 Piotr_drabik, https://twitter.com/piotr_drabik/status/460462744433459201 [dostęp: 12. 12. 2015].  29 Gaz_wroclawska, https://twitter.com/gaz_wroclawska/status/460372828521373696 [dostęp: 12.12.2015].  30 Wiadomosci_PR, https://twitter.com/Wiadomosci_PR/status/460346457045082112 [dostęp: 12.12.2015].   31 Niezaleznapl, https://twitter.com/niezaleznapl/status/460402257893552128 [dostęp: 12.12. 2015].  32 Dominik Panek, https://twitter.com/dominikpanek/status/460400148691304448 [dostęp: 12.12.2015].  33 A. Kurzyński napisał w poście: Kanonizacja Jana Pawła II. Spotkanie ze świętym w Kaliszu, zob.: https://twitter.com/KurzynskiA/status/460536983723327490, [dostęp: 28.12.2015].  34 Edward5411, https://twitter.com/edward5411/status/460395846530785280 [dostęp: 28.12. 2015].  35 Ksietczynski, https://twitter.com/ksietczynski/status/460314463875645440 [dostęp: 12.12.2015].  36 Kasia Uczkiewicz, https://twitter.com/KasiaUczkiewicz/status/460331253573910528 [dostęp: 28.12.2015].  37 MalikMyLovee, https://twitter.com/MalikMyLovee/status/460330252238336000 [dostęp: 28.12.2015].  25 310 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera 38 kanonizacją , że o godz. 8.38 nie było już miejsc w obrębie placu przed Bazy39 40 liką oraz znał porę, kiedy pielgrzymi powoli zaczęli opuszczać to miejsce . W postach przeczytać można było wiadomość podaną przez ks. Sławomira 41 Odera: „Kanonizacja Jana Pawła II to zakończenie mojej misji” , a także określenia, które padały w czasie transmisji we włoskiej telewizji typu: „'Kanoni42 zacja stulecia', 'niedziela czterech papieży', 'mała Polska' w Watykanie” . Proste wiadomości „Dziś Papież Franciszek wyniósł na ołtarze Jana Pawła II” były odnoszone do wydarzeń lokalnych: „10 czerwca 2014 minie 17. rocznica wizy43 ty JP II w Krośnie” . Jeszcze przed uroczystością @MarekTwarog poinformował, że „oficjalne zdjęcie JPII, które widzimy na fasadzie Bazyliki (…) zrobił 44 Grzegorz Gałązka” . Newsowe posty tworzyły nieprzerwany ciąg wiadomości na bieżąco. Na YouTube można było oglądać transmisję na żywo, o czym po45 informowała użytkowników Twittera @beeansvo . Co ciekawe – analiza bazy postów z dnia kanonizacji nie wykazała relacji na żywo (live-tweeting) z tej uro46 czystości . Kolejną grupę postów neutralnych stanowią opinie i refleksje. Dobrym przykładem w tym wypadku jest uwaga Barbary Włodarczyk, byłej korespondentki TVP w Moskwie, w kontekście kanonizacji: „Na razie rosyjskie agencje 47 nie zauważyły jeszcze, że JP2 i Jan XXIII zostali ogłoszeni świętymi” . Niekiedy tweety stanowiły swego rodzaju zaproszenie do dyskusji: „Kraśko właśnie dał do zrozumienia, że nie muszę czytać encyklik JPII; wystarczy, że będę 48 pamiętała o kremówkach. Taaa…” . Podobnie @fakirek: „Żydzi po śmierci JP II byli, wg Mikołajewskiego, zatrwożeni – 'co dalej będzie?' No, chyba lekka 49 przesada” .                                                              38 Deon_PL, https://twitter.com/PrzemekWos74/status/460323562306695168 spr oryg TT [dostęp: 28.12.2015].  39 BreakingPLApp, https://twitter.com/BreakingPLApp/status/460306930662383616 [dostęp: 28.12.2015].  40 SaraSur, https://twitter.com/SaraStur/status/460400113655877633 [dostęp: 12.12.2015]. Post pochodzi z godziny 14:48.  41 SaraStur, https://twitter.com/SaraStur/status/460367902441349121 [dostęp: 28.12.2015].  42 PolskaTheTimes, https://twitter.com/polskathetimes/status/460453793990062081 [dostęp: 28.12.2015].  43 KrosnoCity, https://twitter.com/KrosnoCity/status/460412930971172864 [dostęp: 28.12. 2015].  44 MarekTwarog, https://twitter.com/MarekTwarog/status/460332592865501184 [dostęp: 28.12.2015].  45 Napisała ona w poście: „YouTube mi proponuje: „Oglądaj teraz: Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII na żywo z Watykanu” – zob. beeansvo, https://twitter.com/beeansvo/status /460333626883055616 [dostęp: 28.12.2015].  46 Ów fenomen będzie analizowany jeszcze w dalszej części artykułu.  47 B. Włodarczyk, https://twitter.com/BarbaraWlodarcz/status/460334583461212160 [dostęp: 12.12.2015].  48 Realka86, https://twitter.com/realka86/status/460320989134721024 [dostęp: 28.12.2015].  49 Fakirek, https://twitter.com/fakirek/status/460319651344691200 [dostęp: 28.12.2015].  311 �III. Reakcje internautów Ktoś zapytał na Twitterze: „Czy polscy ewangelicy zrobią wyjątek dla JP2? 50 Przyjmą go do swych serc?” . Postawiona sprawa jest nie tylko pytaniem retorycznym, ale prowokuje do dyskusji i dawania odpowiedzi. Z kolei @karolinakusmier ma pewien problem: „JP II został patronem małżeństw i wojska. Jakie ma w tym doświadczenie? Patron młodzieży, to zrozumiałabym kochał 51 nas” . Informacja zawarta w tweecie jest jednak niedokładna – Jan Paweł II został ogłoszony patronem Światowych Dni Młodzieży, których był inicjatorem oraz rodzin. Użytkownicy Twittera w kontekście kanonizacji piszą wiadomości lub swoje uwagi związane ze sztuką; dzielą się informacją: „Dziś o 21.00 w @rmf_classic msza koronacyjna Mozarta, zarej. w 1985 w bazylice 52 św. Piotra. Dyrygował Herbert von Karajan na zaproszenie JPII” , bądź wspominają: „Chyba najpiękniejsza rzeźba św. JP II jaką widziałam. Kościół Kame53 dułów na Dewajtis – warszawskie Bielany” (w poście umieszczona jest fotografia wykonana telefonem komórkowym – Jan Paweł II klęczący u stóp krzyża, którego jedną ręką przygarnia go Jezus Chrystus. @Lsobkowiak z kolei uważa, że Jan Paweł II „jest godny naśladowania, tylko że ci, którzy głoszą chwałę JP2 pamiętają o Jego przesłaniach od wielkiego 54 święta #JP2” ; opinią tą wywołał wymianę zdań z internautką @krystynastu. Adrian_Zok jest zdziwiony zasłyszanymi komentarzami, czym dzieli się w tweecie: „Z postkomunistycznych mediów dowiedziałem się, że Kościół katolicki czci nie Boga, ani jego Syna, Jezusa Chrystusa, lecz człowieka – 55 JPII” . Jednoznacznie i odważnie ocenia też @Jedrekjanek: „Śmieszą mnie oburzeni kosmopolici, dla których kanonizacja to 'cebulandia'. To dzień ważny dla Polaków” i zaraz uszczypliwie dodaje – „wiem, wstyd wam, że jesteście 56 57 Polakami” . Bardzo aktywna blogerka @dajena_ wyraziła z kolei opinię: „jutro                                                              50 GTSobolew, https://twitter.com/GTSobolew/status/460334682966859776 [dostęp: 28.12. 2015].  51 Karolinakusmier, https://twitter.com/karolinakusmier/status/460367368469098496 [dostęp: 12.12.2015]. Autorka tego posta jest aktywna na Twitterze – od grudnia 2012 roku opublikowała lub podała dalej ponad 110 tys. tweetów. Zob. profil @karolinakusmier [dostęp: 12.12.2015].   52 Drogadodomu, https://twitter.com/drogadodomu/status/460392649015721984 [dostęp: 28.12.2015].  53 BeataPrzybyszew, https://twitter.com/BeataPrzybyszew /status/460454825558556672 [dostęp: 28.12.2015].  54 Lsobkowiak, https://twitter.com/lsobkowiak/status/460373700844740609 [dostęp: 28.12. 2015].  55 Adrian_Zok, https://twitter.com/Adrian_Zok/status/460510722427191296 [dostęp: 28.12. 2015].  56 Jedrekjanek, https://twitter.com/jedrekjanek/status/460331799638708225 [dostęp: 28.12. 2015].  57 Zob. profil @dajena_ na mikroblogu Twitter – od maja 2012 roku. Blisko 95 tys. postów, ponad 11 tys. obserwujących (stan z dnia 19.01.2016 r.). Zob. https://twitter.com/dajena_ [dostęp: 28.12.2015].  312 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera nie powinno być żadnych kartkówek ani nic, bo dzisiaj kanonizacja”, czym 58 wzbudziła pewne zainteresowanie wśród myślących podobnie, jak ona . Wśród informacji szereg dotyczyło transportu publicznego. Jednym z w ogóle pierwszych tweetów w tym dniu był post związany z transportem publicznym. Już o godz. 1:05 przedsiębiorstwo ATAC w Rzymie opublikowało i to języku polskim tweet: „Kanonizacja – autobus wahadłowy Termini – Wa59 tykan, czynny od godz. 4, kończy kurs na Placu Weneckim” . Kolejna informacja w tej kategorii została opublikowana także po polsku, o godz. 13:06 tj. zaraz po zakończeniu uroczystości kanonizacyjnych: „Kanonizacja zakończo60 na, można skorzystać z busików Angelico-Olimpico i Tebaldi-Termini” . Warto zauważyć, że drugi z cytowanych tutaj tweetów zawierał aż pięć słów kluczowych z hashtagami: #info, #atac, #kanonizacja, #rzym oraz #2popesaints. O zmianach w komunikacji miejskiej, choć na mniejszą niż w Rzymie skalę, 61 informował Małopolski Serwis Informacyjny a praktyczne informacje dla pielgrzymów zwierał profil @PolakZaGranica Ministerstwa Spraw Zagranicz62 nych RP . Tweety pozytywne Jedna trzecia postów związanych z wyniesieniem na ołtarze Jana Pawła II miała wydźwięk dodatni. Pierwszy w tym dniu dotyczył wspomnień oficera Biura Ochrony Rządu – „chroniłem wiele osób, ale słowa JPII 'Dziękuje za 63 ochronę' są najważniejszym przeżyciem...” . Wśród kolejnych wyróżniają się dotyczące poczucia dumy i uroczystego charakteru dnia kanonizacji; posty z cytatami ważnych myśli Karola Wojtyły; prezentujące poczucie humoru Jana Pawła II; mówiące o przekonaniu internautów o świętości Papieża–Polaka przed wyniesieniem go na ołtarze oraz odniesienia do szczególnego nabożeństwa Karola Wojtyły do Miłosierdzia Bożego. Autorzy postów wyczuwali podniosły nastrój tego dnia: „Jestem dumna 64 z tego, że dzisiaj będzie kanonizacja Jana Pawła II” . Wyrażali swoje przywiązanie do Polski: „Jestem dumna z bycia Polką i z tego, że mogłam być świadkiem pontyfikatu JP II. Dzięki Jego naukom jeszcze nie straciłam wiary w Ko                                                             58 Polubiło ten post 4 osoby, a retweetowało 10 internautów; zob. dajena_ https://twitter. com/dajena_/status/460330360388476928 [dostęp: 28.12.2015].  59 InfoAtac, https://twitter.com/InfoAtac/status/460193051294826496 [dostęp: 12.12.2015].  60 Tenże, https://twitter.com/InfoAtac/status/460374405219364864 [dostęp: 12.12.2015].   61 PW_infokrakow24, https://twitter.com/PW_infokrakow24/status/460190587912609792 [dostęp: 12.12.2015].  62 Zob. PLInst_Roma, https://twitter.com/PLInst_Roma/status/460298142505000960 [dostęp: 12.12.2015].  63 PilchJacek, https://twitter.com/PilchJacek/status/460179950814109696 [dostęp: 12.12.2015].  64 Natka_xoxo, https://twitter.com/natka_xoxo/status/460328547236982784 [dostęp: 12.12.2015].  313 �III. Reakcje internautów 65 ściół” . Czuli się godnie, co dobrze pokazuje post wielokrotnie tego dnia podawany dalej: „RT @iStylesBubble: Patrząc na takich ludzi jak Jan Paweł II, [na] 66 to, że dziś jest jego kanonizacja mogę powiedzieć, że jestem dumną Polką” . Popularne były tego dnia cytaty papieża–Polaka: „Miłość nie zna granic, rozpocznij od tych, którzy są najbliżej ciebie, nie zapominaj o tych, którzy są 67 najdalej” – przypominał twitterowicz o pseudonimie Ataeb43. Inny wpisał do swojego posta: „Ludzie są stworzeni do radości. Słuszne jest zatem wasze 68 pragnienie szczęścia. Chrystus ma odpowiedź na to wasze pragnienie” . Polityk Paweł Kowal przytoczył słowa kanonizowanego papieża z Wadowic: „W szczególny jednak sposób ta troska o dobro wspólne jest wymagana 69 w dziedzinie polityki” . Wspominane było także poczucie humoru Jana Pawła II – Strong_For_Idol tweetował swój ulubiony cytat: „Ojcze Święty, jak się dzisiaj czujesz? JPII: Nie 70 wiem, nie czytałem jeszcze dzisiejszych gazet” , a Irishmight zanotował: „Ojcze święty, dlaczego zwraca się ojciec głównie do młodzieży, a nie do star71 szych? JPII: Mówią, z jakim się zadajesz takim się stajesz” . TBrzoskowski retweetował wspomnienie @Najdrozszej z Olsztyna, gdy „pewien dziennikarz GW wychylił głowę ponad tłum, pytając JP2 ‘jak zdrowie?' – A jakoś człapię – 72 odpowiedział Papież” . Użytkownicy Twittera wyrażali swoje przekonanie o świętości Jana Pawła II: „od dawien dawna był święty. Ta cała kanonizacja to tylko formalność. 73 Dla nas zawsze był święty” . Kamilglik25 nie mógł się doczekać, ale „w końcu 74 JPII został Świętym. Był naprawdę jeden z nas” – podkreślił . BTChudzik wybiega myślą w przyszłość: „J23 już święty. JP2 też: –) teraz czekamy na Ojca 75 Blachnickiego i kard. Wyszyńskiego:–) #kanonizacja” . EPlus24 nawiązuje z kolei do obchodzonego święta: „Papież Bożego Miłosierdzia: Kanonizacja Jana Pawła II nastąpiła w wyjątkowym dniu, w Święto                                                              65 E_nouille, https://twitter.com/e_nouille/status/460346318171701248 [dostęp: 12.12.2015].  Biebsonek, https://twitter.com/biebsonek/status/460356150480105472 [dostęp: 12.12.2015].  67 Ataeb43, https://twitter.com/ataeb43/status/460307842180718593 [dostęp: 12.12.2015].  68 Hazzmysweetie, https://twitter.com/hazzmysweetie/status/460327393694322688 [dostęp: 12.12.2015].  69 Cytat za K_Szczygielska, https://twitter.com/K_Szczygielska/status/460405321866158080 [dostęp: 12.12.2015].  70 Strong_For_Idol, https://twitter.com/Strong_For_Idol/status/460515243223834626 [dostęp: 12.12.2015].  71 Irishmight, https://twitter.com/Irishmight/status/460357177480593408 [dostęp: 12.12.2015].  72 @Najdroższa, https://twitter.com/Najdrozsza/status/460365992334729217 [dostęp: 12.12.2015].  73 Anky_xo, https://twitter.com/Anky_xo/status/460333479038042112 [dostęp: 12.12.2015].  74 Cytat za: Carontedimonio, https://twitter.com/kamilglik25/status/460358089049636864 [dostęp: 12.12.2015].  75 BTChudzik, https://twitter.com/BTChudzik/status/460352188674760704 [dostęp: 12.12. 2015].  66 314 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera 76 Miłosierdzia” . Nie jest zresztą jedynym, bowiem Gregorius74 ma osobiste wspomnienia związane z tym dniem: „Dziś Niedziela Bożego Miłosierdzia, kanonizacja dwóch Papieży i 11. urodziny mojego Synka. To też była Niedzie77 la Miłosierdzia #Alleluja” . Mwj53 odnosi się z kolei do papieża Franciszka: „Kanonizacja dwóch Papieży-Gigantów – to wielka afirmacja Miłosierdzia Bo78 żego. @Pontifex_pl Dziękujemy!” . Posty negatywne Nie wszyscy internauci 27 kwietnia 2014 roku na Twitterze wyrażali się dodatnio lub przynajmniej bezstronnie o Janie Pawle II. 16% postów z okazji kanonizacji na polskojęzycznym Twitterze miało wydźwięk ujemny. Najbardziej charakterystyczne było zdenerwowanie na powszechność i wielką ilość informacji o kanonizacji we wszystkich mediach; przykładanie większej wagi do meczu piłkarskiego Chelsea Londyn z Liverpool FC i akcentowanie tego wydarzenia; obojętność na kanonizację in genere oraz ogólny brak zrozumienia dla spraw religii i wiary. Telewizja, radio, prasa i Internet były pełne informacji o kanonizacji. Wzbudzało to irytację niektórych osób: „w domu kanonizacja, w internetach 79 kanonizacja... chyba pójdę na rower, bo to bez sensu” . Autor Jan Paweł H., określający się w opisie twitterowego profilu jako ateista, pisze wprost: „Masakra, z pełnym szacunkiem dla JP II ale pełno w TV, w radiu, na facebooku, na 80 twitterze na razie jeszcze nie na sympatia.pl na szczęście” . Negatywna uwaga: „Rozumiem, że są ludzie, którzy chcą posłuchać o JP2, ale czy media nie po81 winny informować o wszystkich ważnych wydarzeniach dnia?” jest jednocześnie dowodem na powszechność informowania w tym dniu przez media 82 o wyniesieniu na ołtarze dwóch papieży . Dla części kibiców piłki nożnej ważniejszy od kanonizacji jest mecz drużyny Chelsea Londyn z klubem Liverpool FC: „Żyję dziś meczem Liverpoolu 83 84 z Chelsea. Nie kanonizacją” ; „Z Chelsea dzisiaj gramy! #LFC” . Dziennikarz „Przeglądu Sportowego” stwierdził natomiast: „Może jestem nienormalny, ale                                                              76 Eplus24, https://twitter.com/eplus24/status/460458563077304320 [dostęp: 12.12.2015].  Gregorius74, https://twitter.com/gregorius74/status/460384636557066240 [dostęp: 12.12.2015].  78 Mwj53, https://twitter.com/mwj53/status/460326940097146880 [dostęp: 12.12.2015].  79 Paskudaaa, https://twitter.com/Paskudaaa/status/460343329268707328   80 Jan Paweł H., https://twitter.com/jandom1/status/460350005140664321  81 PFajdek, https://twitter.com/PFajdek/status/460483138041692160   82 W tym duchu uwaga na jednym z postów: „Z tym JPII to chyba już lekka przesada... Wszyscy o tym trąbią jak bym nie miał INTERNETU, TV i RADIA” WZLRecords, https://twitter. com/WZLRecords/status/460486506256158721 [dostęp: 28.12.2015].  83 To RT postu autorstwa @PaulaDuda przez Łukasza Janickiego https://twitter.com/ Lukasz_Janicki/status/460340114397605888 [dostęp: 28.12.2015].  84 dof77, https://twitter.com/dof77/status/460346867038294016 [dostęp: 28.12.2015].  77 315 �III. Reakcje internautów to co stanie się jutro na Anfield interesuje mnie milion razy bardziej niż kano85 nizacja” . Kwestie wiary u szeregu użytkowników Twittera wywoływały niezrozumienie związane z samym procesem kanonizacyjnym – „'Kanonizacja', co za idiotyzm. Jakim niby prawem ludzie mogą decydować o 'nadawaniu' komukolwiek 86 statusu świętego?” . Brak elementarnej wiedzy wykazują też autorzy postów mylący „kult jednostki” z kultem religijnym – „Śmiejemy się z Korei Północnej 87 i kultu Kim Ir Sena, a w Polsce mamy to samo – JPII” . Luki w wiedzy i pozory tolerancji widać także w opinii – „Niech sobie każdy wierzy w co chce. 88 W Boga, w JPII lub w jaszczurkę, ale dziś doprowadzono do absurdu” . Z kolei @piotrss do niezrozumienia istoty kanonizacji dodaje fałszywą i nielogicznie brzmiącą informację: „86% Polaków ankietowanych przez #ASZdziennik 89 uznali że największym osiągnięciem Jana XXIII była kanonizacja razem z JP2 90 Wielkim” . Natomiast obojętność na uroczystości kanonizacyjne w Watykanie odnoszące się do jednego z największych Polaków w tym wypadku ma wy91 dźwięk negatywny . IV. Podsumowanie Medioznawcy analizowali wiele razy fenomen Jana Pawła II i jego oddziaływanie na środki społecznego przekazu; badali też wielokrotnie wizerunek Papieża-Polaka w mediach w poszczególnych okresach jego pontyfikatu. Na                                                             85 P. Rudzki, https://twitter.com/Rudzki77/status/460172419047911424 [dostęp: 28.12. 2015]; pod tym postem znajduje się kilkadziesiąt komentarzy.  86 FridaySucks, https://twitter.com/FridaySucks/status/460449406190632961 [dostęp: 28.12.2015].  87 MikiWrobelek, https://twitter.com/MikiWrobelek/status/460329407182561280 [dostęp: 28.12.2015].  88 Tekst ten napisał @MikiWrobelek (jako komentarz do posta użytkownika @PawulonOsiol) w dniu kanonizacji tj. 27 kwietnia 2014 roku o godzinie 10:02 – jak świadczą o tym wyniki przeszukiwania baz danych firmy Newspoint sp. z o.o.: https://twitter.com/pawulon665/status/ 460327823392378880 [dostęp: 28.12.2015]. Post ten został jednak usunięty z Twittera i obecnie można przeczytać tylko: „Tweet niedostępny” (pomiędzy dwoma innymi komentarzami tego samego autora) – zob. Tamże. Przypadek ten świadczy o tym, że w bazach danych Newspoint zachowały się także posty, które zarządzający Twitterem usunęli, najprawdopodobniej po interwencji któregoś z użytkowników mikrobloga.  89 W tym wypadku zachowałem oryginalną pisownię posta; powinno być: 86% Polaków (…) uznało” – przyp. autora.  90 @piotrss, https://twitter.com/piotrss/status/460447373119213568 [dostęp: 28.12.2015]. @ASZdziennik na Twitterze oraz witryna http://aszdziennik.pl/ są źródłem zmyślonych, prześmiewczych cytatów i wydarzeń, cytowanych niejednokrotnie w Sieci. W obydwu adresach widać aluzję do dziennika „Nasz Dziennik”. Na WWW ASZdziennika widnieją odnośniki wskazujące, że witryna ta należy do grupy medialnej natemat.pl.  91 Przykładem jest wpis: „Może to nienajlepszy moment na tego typu wyznanie, ale nie płakałem po JP2. Idę na hulajnogę z dzieckiem”, zob. GTSobolew, https://twitter.com/GTSobolew/ status/460350793892515840 [dostęp: 28.12.2015].  316 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera tomiast dwa wydarzenia związane z Papieżem z Polski pozostaną jednostkowe i niepowtarzalne – jego ostatni etap życia oraz kanonizacja. One też stały się okazją do zwołania międzyuczelnianych konferencji naukowych. Pierwsza 92 z nich została podsumowana w 2008 roku pozycją naukową na temat obrazu w polskich mediach odchodzenia Jana Pawła II. Druga, co do przekazów medialnych związanych z kanonizacją Papieża-Polaka, znajduje swój „bilans” 93 w niniejszej książce . Materiał badawczy pochodzący z Sieci, w tym zwłaszcza z mediów społecznościowych, był i jest znacznie bogatszy w okresie kanonizacji, niż był w czasie odchodzenia Jana Pawła II (zmarł 2 kwietnia 2005 r.). Przybyło zarówno miejsc przestrzeni badawczej w Internecie, jak i pojawiły się nowe narzędzia analityczne oraz urządzenia. Wart podkreślenia jest szczególnie wzrost liczby i możliwości urządzeń mobilnych (smartfonów, tabletów itp.) oraz uruchamianych na nich aplikacji. Autorki analiz relacji internetowych 94 odnoszących się do śmierci Papieża z Polski oraz komunikacji młodzieżowej 95 związanej z Janem Pawłem II miały chyba problem – zwłaszcza pierwsza 96 z nich – z dotarciem do materiału badawczego i z jego dość skromną ilością . Obecnie nadmiar materiału związanego z kanonizacją, a pochodzącego z Sieci, skłania albo do zawężania okresu badań, jak w niniejszym artykule, bądź do sięgania do specjalistycznych rozwiązań pozwalających na opracowanie big 97 data stosując m.in. nowe metody analizowania ich .                                                              92 L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008.  93 Warto sięgnąć do analogicznej tematycznie, a wartościowej książki poświęconej w tym wypadku papieżowi Benedyktowi i złożeniu przez niego urzędu: D. Guzek, P. Szostok, D. Głuszek-Szafraniec, Medialna abdykacja – od ustąpienia Benedykta XVI do wyboru papieża Franciszka. Analiza wydarzeń medialnych w publikacjach prasy niemieckiej, polskiej i rosyjskiej, Katowice 2015.   94 A. Starewicz-Janowska, Odchodzenie Jana Pawła II w relacjach internetowych, w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), dz. cyt., s. 429-437.  95 A. Sugier-Szerega, Jan Paweł II w komunikacji młodzieżowej (Internet, telefon komórkowy, czasopisma młodzieżowe), w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), dz. cyt., s. 438-450.  96 Jest to tym bardziej zaskakujące, że już przed konferencją naukową „Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach” (Warszawa, 21–23 września 2007 r.) istniał zaawansowany system (advanced search) wyszukiwania pod adresem www.google.com. Umożliwiał on korzystanie z szeregu filtrów w kwerendzie materiału badawczego i to nie tylko logicznych (np. AND, OR), ale także m.in. co do słów, fraz słownych, języków a także w odniesieniu do poszczególnych domen czy formatów plików (PDF, doc, ppt itp.). Poszukiwania można więc było ograniczyć jedynie do tekstów na stronach WWW lub do fotografii i grafik, albo materiałów filmowych, względnie newsów. O istnieniu tych narzędzi w 2007 roku świadczy internetowe archiwum zawierające kopie danej witryny WWW – zob. Internet Archive WayBackMachine, http://web.archive.org/web/20070601-154253/http://www.google.com/#searchlang [dostęp: 10.01. 2016].   97 Zob. artykuł prof. dr. hab. J. Olędzkiego w niniejszej książce. Korzystał on przy opracowywaniu kilku milionów (sic!) rekordów z dużej mocy komputerów Uniwersytetu Warszawskiego 317 �III. Reakcje internautów Swego rodzaju asceza naukowa – zawężenie zakresu badań do dnia kanonizacji Jana Pawła II, a postów Twittera do jedynie w języku polskim – dała dobre rezultaty. Liczba postów z tego dnia, a dotyczących wyniesienia na ołtarze Papieża z Polski, była niemała (N=1098), a jednocześnie pozwalała na przeczytanie i analizę ich wszystkich. Wydźwięk większości tweetów (55%) był neutralny. Dotyczyły one wiadomości bieżących, różnego typu przydatnych informacji, refleksji internautów związanych z uroczystością w Watykanie, reportaży związanych z Papieżem-Polakiem oraz opinii inicjujących czasem wymianę zdań itp. Mniej więcej co trzeci post (29%) zawierał dodatnie treści w stosunku do kanonizacji i osoby nowego Świętego. Internauci bardzo pozytywnie wspominali spotkania z Janem Pawłem II, cytowali jego myśli, doceniali jego poczucie humoru i dystans do siebie, wyrażali swoje przekonanie o jego świętości, nawiązywali do wielkiej jego czci do Miłosierdzia Bożego, podkreślali dumę z bycia Polakami; z dodatnich tweetów wprost bije podniosły nastrój. Ujemne treści w stosunku do Papieża lub uroczystości zawarte były w 16% tweetów. Ich autorzy wykazywali lekceważenie osoby i tego, co wydarzyło się w Rzymie 27 kwietnia 2014 roku; irytowała ich wielka ilość informacji w mediach na ten temat, niekiedy nie rozumieli istoty kanonizacji i znaczenia Jana Pawła II dla Polski, świata czy Kościoła. Ważniejszy był dla nich mecz piłki nożnej, jaki miał się odbyć nazajutrz. Materiał badawczy został odnaleziony na Twitterze dzięki słowom kluczo98 wym , ale nie tylko. W tym mikroblogu ważną rolę odgrywa też tzw. hashtagowanie. W opinii autora nie zostało ono wykorzystane w zadowalającym zakresie przez autorów tweetów. Na 1098 postów z hashtagami jest jedynie mniej więcej tylko co piąty (192 tweety). Zatem tylko część użytkowników Twittera była świadoma roli symbolu „#” i stosowała go w postach. Największa intensywność pisania tweetów w niedzielę 27 kwietnia 2015 roku przypada na nietypową porę, ale jest całkowicie uzasadniona – wielką aktywność przejawiają internauci bezpośrednio przed, w trakcie i zaraz po uroczystościach kanonizacyjnych tj. od godz. 9.00 do 13.00. Druga spora aktywność miała miejsce już w typowej porze aktywności użytkowników Twittera, czyli między 20.00 a 21.00. Większość z postów to tweety tekstowe – tylko ¼ zawierała materiały multimedialne (zwykle fotografie). Nie jest żadnym zaskoczeniem, że najczęściej używanym tak słowem, jak i hashtagiem było określenie „kanonizacja” (oraz odpowiednio: #kanonizacja). Twitter dobrze się nadaje do przekazu informacji na żywo, w trakcie danego wydarzenia. Dlatego jest pewnym zaskoczeniem, że analizy nie wykazały live tweetingu z żadnej grupy pielgrzymkowej, choć takich grup były dziesiątki                                                              przy zastosowaniu metody tzw. kandyzacji (autorstwa prof. dr. hab. Włodzimierza Gogołka z tegoż Uniwersytetu).   98 Wszystkie wymienione zostały w pierwszej, metodologicznej części niniejszego artykułu.  318 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera tysięcy. Jest możliwe, że na przeszkodzie stanęły nade wszystko koszty roamingu i konieczność posiadania go w wielu krajach, którymi wiodły trasy przejazdów do Rzymu. Zachował się jednak jeden, choć szczątkowy live tweeting w profilu @RzecznikKEP, co wykazały też bazy Newspoint. Chodzi o podróż pielgrzymów polskiego pochodzenia z krajów b. ZSRR. Jechali oni z Częstochowy autokarami i dwie osoby przekazywały użytkownikowi ww. profilu informacje i zdjęcia z trasy. Stąd wiadomo było, że nad ranem 26 kwietnia 2014 roku „wszyscy pielgrzymi z „Expressu Miłosierdzia” są w drodze [do] Rzymu! Autokary z ponad 130 osobami wyruszyły z Często99 100 101 chowy” . Z Czech przesłali fotografię z autobusu , podobnie i z Austrii . O godz. 13:24 „autokary Miłosierdzia przekroczyły już granice Włoch! Nastrój 102 jest super” – donosili korespondenci pielgrzymki . Kolejny post informował już o tym, że pątnicy z „Autobusów Miłosierdzia” byli już Rzymie i podróżo103 wali metrem, o czym pisali w niedzielę kanonizacji nad ranem . Zanim wysiedli z metra zdążyli napisać: „Teraz śpiewamy 'Barkę'. Myślę, że JP2 by się to 104 spodobało” . Po kanonizacji zrobili sobie pamiątkowe zdjęcie przed Bazyliką 105 św. Piotra , a jedna z sióstr zakonnych na zakończenie tak podsumowała pielgrzymkę: „To czas cudów, działania Bożego miłosierdzia. Dziękujemy! 106 Nasza wdzięczność jest wielka” . Z kolei @Rzecznik KEP na zakończenie podziękował korespondentom z Autobusów Miłosierdzia: „(…) p. Pawłowi za 107 SMS-y i rozmowy oraz s. Augustynie za przesyłanie fotografii i informacji” . Choć nie była to relacja godzina po godzinie, to jednak oddała choć w części nastroje panujące w tej grupie pielgrzymkowej. Niestety, ów live tweeting jest 108 odosobnionym przykładem z okresu kanonizacji Jana Pawła II . Choć nikt nie relacjonował na żywo na Twitterze uroczystości z Watykanu, to jednak z polskojęzycznych postów można odtworzyć atmosferę tamtego dnia. Z tweetów, jakie zachowały się w mikroblogu założonym przez Jacka Dorseya i jego kolegów, przebija dominanta – uroczysta atmosfera, pełna radości i dumy z powodu ogłoszenia świętym Jana Pawła II.                                                              99 RzecznikKEP, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/459970462433689600 [dostęp: 30.01.2016].  100 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/459973801875210240 [dostęp: 30.01.2016].  101 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/460078489496870912 [dostęp: 30.01.2016].  102 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/460152485584568320 [dostęp: 30.01.2016].  103 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/460314906752221184 [dostęp: 30.01.2016].  104 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/460316146420711425 [dostęp: 30.01.2016].  105 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/461200444061011968 [dostęp: 30.01.2016].  106 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/461201064071806977 [dostęp: 30.01.2016].   107 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/461203271521427456 [dostęp: 30.01.2016].  108 Pierwszy pełny live tweeting w Kościele w Polsce na dużą skalę zastosowało przez trzy dni Biuro Prasowe Zespołu Konferencji Episkopatu Polski ds. Nowej Ewangelizacji (profil: @NE_KEP) podczas 3. Kongresu w miejscowości Skrzatusz (28-31.05.2015). Relacjonując trzy redaktorki redagowały 20-30 postów na godzinę. Zob. relacje z Kongresu wpisując hashtagi #3KongresNE; #Wons; #Skrzatusz; #Ewangelizacja.  319 �III. Reakcje internautów Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Dyczewski L., Lewek A., Olędzki J. (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008. Gackowski T., Łączyński M. (red.), Metody badania wizerunku w mediach, CeDeWu, Warszawa 2009. Guzek D., Szostok P., Głuszek – Szafraniec D., Medialna abdykacja – od ustąpienia Benedykta XVI do wyboru papieża Franciszka. Analiza wydarzeń medialnych w publikacjach prasy niemieckiej, polskiej i rosyjskiej, Śląsk, Katowice 2015. Makowska M. (red.), Analiza danych zastanych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2013. Mistewicz E., Twitter – sukces komunikacji w 140 znakach. Tajemnice narracji dla firm, instytucji i liderów opinii, Helion, Gliwice 2014. Nuver R., Co mówi o nas Twitter, „Świat Nauki” 2016, z. 1, s. 9. Starewicz-Janowska A., Odchodzenie Jana Pawła II w relacjach internetowych, w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008, s. 429-437. Sugier-Szerega A., Jan Paweł II w komunikacji młodzieżowej (Internet, telefon komórkowy, czasopisma młodzieżowe), w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008, s. 438-450. 320 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Anna Miotk Polskie Badania Internetu Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Streszczenie: Instagram to serwis społecznościowy, którego użytkownicy dzielą się wykonanymi przez siebie zdjęciami. Sposób działania serwisu – aplikacja pozwalająca na umieszczanie zdjęć bezpośrednio z telefonu – czyni go idealnym narzędziem do relacjonowania swojego udziału w wydarzeniach. Także wydarzeniach o charakterze religijnym, jakim była kanonizacja Jana Pawła II i towarzyszące jej uroczystości. Materiały umieszczone w serwisie pozwalają poznać stosunek ich autorów do tych wydarzeń i postaci Jana Pawła II. Słowa kluczowe: Instagram, media społecznościowe, social media, backchannel, Jan Paweł II. Summary: Instagram is social networking platform, which users share their photographs with other people. Functionality of the platform – application allowing to upload photographs directly from the mobile phone – makes it the ideal tool to report participation in an event. Also religious events such as the canonization of John Paul II and accompanying celebrations. Materials placed on the platform allow to get knowledge about Instagram users perception of the canonization and John Paul II. Key words: Instagram, social media, backchannel, John Paul II. I. Media społecznościowe Media społecznościowe to nowy rodzaj mediów, powstałych na początku XXI wieku. Ich pojawienie się wiąże się z kilkoma trendami: popularyzacją Internetu, także jako medium oraz rozwojem technologii. Dostępność łączy szerokopasmowych umożliwiła transfer dużych plików. Dzięki temu internet przestał być zbiorem statycznych stron www, a stał się zbiorem mulimedialnych serwisów, zawierających zarówno teksty, jak też filmy, nagrania audio i grafikę. Z kolei pojawienie się technologii do zarządzania treściami ułatwiło 321 �III. Reakcje internautów tworzenie treści i zarządzanie nimi. Dla tych, którzy chcieli publikować własne treści, wsparcie programistyczne nie było już potrzebne. Wystarczyło zarejestrować się w odpowiednim serwisie i znać podstawy obsługi komputera, aby móc zacząć samodzielnie publikować. Jednak komunikacja w mediach społecznościowych, choć bardziej demokratyczna niż wczesny Internet, już od początku cechowała się pewną specyfiką, niepisanymi regułami i wzorami postępowania. Miały na to wpływ dwie 1 kultury wczesnych użytkowników internetu, opisane przez Manuela Castellsa . Pierwszą kulturą była kultura programistów open source, doceniająca własną twórczość, dzielenie się wiedzą, wzajemną pomoc i wspólne działanie na rzecz większego dobra. Drugą kulturą była kultura wirtualnych komunitarian, którzy wykorzystywali internet jako narzędzie do nawiązywania interakcji i podtrzymywania więzi, integrowania rozproszonych terytorialnie społeczności oraz wymiany informacji. Te dwie kultury, programistów open source i wirtualnych komunitarian, miały wpływ na specyfikę komunikacji w mediach społecznościowych. Ceniona w niej jest twórczość (lub umiejętne remiksowanie stworzonych przez kogoś treści), dzielenie się wiedzą i udzielanie pomocy, interakcja, bycie sobą i bycie autentycznym. Komunikacja ta ma sieciowy charakter. Internet działa bowiem jako sieć rozproszona – jest zbiorem niezależnych komputerów połą2 czonych ze sobą siecią umożliwiającą wymianę informacji . Dokładnie w ten sam sposób funkcjonują serwisy społecznościowe, gdzie każdy użytkownik jest połączony siecią kontaktów z innymi użytkownikami. Warto również wspomnieć o takiej ważnej cesze mediów społecznościowych, jak partycypacyjność. Jean Buress i Joshua Green piszą wręcz o „prze3 wrocie uczestnictwa” . Stare media (prasa, radio, telewizja) należą do wielkich koncernów medialnych, kierujących masowe treści do masowego odbiorcy. W mediach społecznościowych twórcami treści są także osoby prywatne, ich kanały funkcjonują w obrębie dużo węższych grup odbiorców, a porozumiewanie się z odbiorcami ma bardziej osobisty charakter. Powoduje to, że komunikacja w mediach społecznościowych ma specyficzny charakter. Użytkownicy mediów społecznościowych nastawieni są na przejrzystość komunikacji. Chcą wiedzieć z kim rozmawiają, dlatego tak ważna jest autentyczność. Nastawieni są na konwersacje i dialog, nie zaś jednokierunkowy przekaz. Ważne jest, aby ich rozmówca był uważny na to, co piszą, a także nastawiony na budowanie porozumienia. Liczy się dialog i angażowanie swo                                                             M. Castells, Społeczeństwo sieci, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007  Students.mimuw.edu.pl http://students.mimuw.edu.pl/SO/Wyklady-html/12_distr/12_distr.html (dostęp 26.02.2016).  3 J. Burgess, J. Green, Youtube. Wideo online a kultura uczestnictwa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011.  1 2 322 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram ich odbiorców. Komunikacja w mediach społecznościowych jest wirusowa – treści w serwisach społecznościowych, dzięki ich sieciowemu charakterowi, potrafią rozpowszechniać się błyskawicznie. Istnieją różne typy serwisów społecznościowych. Różnią się one sposobem działania, funkcjami dostępnymi dla użytkowników czy typem udostępnianych treści. Wymienianie wszystkich rodzajów serwisów social media mijałoby się z celem niniejszego opracowania, dlatego wskażmy tylko niektóre, wraz z konkretnymi przykładami:  Serwisy społecznościowe – nawiązywanie i podtrzymywanie kontaktów ze znajomymi z różnych kręgów (Facebook) lub wybranego rodzaju kręgu – np. zawodowego (LinkedIn, GoldenLine);  Serwisy społecznościowe dla profesjonalistów;  Blogi (Blogspot, Blox, ale też blogi w domenach prywatnych) – internetowe dzienniki;  Mikroblogi (Twitter) – serwisy do dzielenia się krótkimi, błyskawicznymi informacjami;  Serwisy z plikami wideo (YouTube) – serwisy przeznaczone do umieszczania filmów wideo;  Mikrowideo (Snapchat, Vine, Periscope) – serwisy przeznaczone do dzielenia się krótkimi filmami wideo w sieciach swoich znajomych;  Serwisy z plikami audio (Soundcloud) – serwisy, których użytkownicy mogą dodawać własne pliki audio;  Serwisy ze zdjęciami (Instagram) – serwisy, w których użytkownicy dzielą się własnoręcznie wykonanymi zdjęciami. Media społecznościowe pozwalają również na nowy typ uczestnictwa w wydarzeniach. Zostało ono określone mianem backchannellingu i szerzej opisane przez Cliffa Atkinsona w książce „The Backchannel: How Audiences are Using Twitter and Social Media and Changing Presentations Forever 4 (Voices That Matter)” . Backchannel to swego rodzaju publiczność w publiczności, relacjonująca udział w wydarzeniu za pomocą mediów społecznościowych i nawiązująca ze sobą interakcje w tych mediach. Organizatorzy czy prelegenci konferencji zazwyczaj nie są jej świadomi. Publiczność ta jest spontaniczna, samoukierunkowana i ograniczona w czasie do trwania wydarzenia na żywo. Tworzy się wszędzie tam, gdzie w wydarzeniu biorą udział aktywni użytkownicy mediów społecznościowych i gdzie jest dostępny internet. Badanie relacji z konkretnych wydarzeń w mediach społecznościowych powinno zatem uwzględniać tę formę uczestnictwa.                                                              4 C. Atkinson, The Backchannel: How Audiences are Using Twitter and Social Media and Changing Presentations Forever, New Riders, Berkeley 2010.  323 �III. Reakcje internautów II. Instagram Instagram to serwis, który powstał w 2010, założony przez Kevina Systroma i Mike’a Kriegera. Początkowo był dostępny jako aplikacja na iPhone i system iOS, służąca do publikowania zdjęć w internecie. W 2010 serwis miał już milion użytkowników na całym świecie. Rok później ta liczba podwoiła się do 10 milionów. W 2012 Instagram został kupiony przez serwis Facebook, jednak jego założyciele zachowali wiodące role w swojej firmie. W tym samym roku powstała jego wersja przeznaczona dla użytkowników systemu Android, co wywołało zresztą protesty wśród hermetycznej społeczności użytkowników systemu iOS. Jednak z punktu widzenia rozwoju serwisu posunięcie było słuszne: w 2013 Instagram miał już 100 mln użytkowników. Pojawiła się w nim też nowa funkcja: dodawanie filmów – jednak, jak przekonamy się później, jest ona rzadziej wykorzystywana. W roku 2015 udostępniono możliwość kupowania powierzchni reklamowych w serwisie za pośrednictwem narzędzi reklamowych Facebooka. Główną funkcjonalnością serwisu jest dodawanie zdjęć. Jak piszą twórcy serwisu: „Instagram jest zabawnym i dziwacznym sposobem dzielenia się swoim życiem z przyjaciółmi za pomocą serii zdjęć. Pstryknij zdjęcie komórką, wybierz filtr aby przekształcić zdjęcie we wspomnienie do zapamiętania na zawsze. Tworzymy Instagram, aby pozwolić ci doświadczać momentów w życiu twoich przyjaciół przez zdjęcia – gdy tylko te momenty się zdarzają. Wy5 obrażamy sobie świat bardziej połączony za pomocą zdjęć” . Aplikacja jest powiązana z serwisem internetowym www.instagram.com, jednak służy on wyłącznie do oglądania aktywności użytkowników czy edycji profilu. Główną rolę pełni aplikacja mobilna – to tam użytkownicy dodają i opisują swoje zdjęcia, oceniają oraz komentują zdjęcia innych. Dodana niedawno funkcjonalność filmów wpisuje ją w trend mikrowideo – serwisów społecznościowych przeznaczonych do publikowania krótkich form wideo. Poza edycją i publikowaniem zdjęć oraz filmów w internecie Instagram umożliwia również opisywanie materiałów tak zwanymi hashtagami – czyli słowami poprzedzonymi znacznikiem „#”. Ta forma opisu zdjęć umożliwia łatwe przeszukiwanie zdjęć dotyczących tego samego tematu, nawet jeśli nie obserwujemy bezpośrednio ich autorów i o ile nie mają oni prywatnych profili. Instagram umożliwia również wyszukiwanie zdjęć czy profili innych użytkowników, reagowanie na zamieszczone treści (dodawanie polubień i komentarzy) oraz zarządzanie własnym profilem. Kupowanie reklam jest dostępne dla posiadaczy strony firmowej i konta reklamowego na Facebooku.                                                              5 Instagram.com, https://www.instagram.com/about/faq/ (dostęp 26.02.2016).  324 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Rokiem, w którym Instagram zaczął się popularyzować w Polsce, był rok 2012. Wówczas po raz pierwszy serwis pojawił się w zestawieniach badania Megapanel PBI/Gemius – standardu pomiaru widowni internetowej. Trzeba jednak zaznaczyć, że w badaniu Megapanel mierzono osoby wchodzące na serwis Instagram.com, ale nie uwzględniano tych, które mają zainstalowaną aplikację mobilną na swoich telefonach. Dlatego liczby podawane w badaniu mogą się różnić od faktycznych. W grudniu 2012 użytkowników Instagrama w Polsce było 477 tys. Już rok później ta liczba potroiła się, osiągając 1,5 mln osób. Kolejne lata przyniosły dalsze wzrosty w liczbie użytkowników strony instagram.com, ale już nie tak dynamiczne. Ostatnie dane z badania Megapanel, z grudnia 2015, wskazują na 2,7 mln użytkowników. To zdecydowanie dużo mniej niż najbardziej popularne w Polsce serwisy społecznościowe: Facebook (19,4 mln użytkowników) i YouTube (18,9 mln). Pod względem liczby użytkowników Instagramowi zdecydowanie bliżej do Twittera (3,8 mln użytkowników), LinkedIn (1,2 mln) czy GoldenLine (1,8 mln). Wykres 1. Liczba realnych użytkowników serwisu Instagram w Polsce Źródło: Megapanel PBI/Gemius, realni użytkownicy, ogół badanych, grudzień 2012-grudzień 2015 Zasięg serwisu (procent internautów, którzy z niego korzystali) w grudniu 2012 wynosił 2%. W ciągu kolejnych trzech lat zwiększył się do 11%. 325 �III. Reakcje internautów Wykres 2. Zasięg serwisu Instagram wśród polskich internautów Źródło: Megapanel PBI/Gemius, realni użytkownicy, ogół badanych, grudzień 2012-grudzień 2015 Według danych Megapanel PBI/Gemius za grudzień 2015 użytkowniczkami Instagrama częściej są kobiety – jest ich tam obecnie 1,5 mln w porównaniu do 1,1 mln mężczyzn. Największa grupa użytkowników serwisu (17%) to osoby w wieku 15-24 lat – czyli młodzież gimnazjalna, ucząca się w szkołach średnich oraz studenci, przy czym zdecydowanie więcej jest tych młodszych osób. Część z nich nie posiada jeszcze dochodu (14%), najliczniejsze grupy użytkowników serwisu deklarują miesięczny dochód netto do 1000 PLN miesięcznie (13%) i między 1100 a 1600 PLN (14%). Instagram jest najpopularniejszy w dużych miastach liczących powyżej 500 tys. mieszkańców (15%). Według firmy Napoleoncat – twórców narzędzia analityki social media, największe polskie profile na Instagramie to mieszanka celebrytów, blogerów i vlogerów oraz marek. Wśród celebrytów największą popularnością cieszy się Robert Lewandowski (4 mln obserwujących). Kolejna na liście jest Joanna Kuchta, która ma ponad 800 tys. obserwujących, a trzecie miejsce zajął profil Suchara Codziennego, który zajął trzecie miejsce w zestawieniu, mając na koniec roku prawie 800 tysięcy obserwujących. Tak duży dystans między Robertem Lewandowskim a kolejnymi osobami w rankingu może wynikać z tego, że Lewandowski znany jest również bardzo dobrze w środowisku zagranicznych fanów. 326 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Tabela 1. Top 10 użytkowników Instagrama w Polsce według Napoleoncat L.p. Profil – osoba 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Robert Lewandowski Joanna Kuchta Suchar Codzienny Joanna Krupa Wojciech Szczęsny Ewa Chodakowska Fitness Expert AbstrachujeTV Julia K. Anna Lewandowska Jac Monika Jagaciak Liczba obserwujących 4 042 769 805 172 792 148 598 636 594 450 572 417 568 303 566 688 548 653 535 903 Źródło: dane udostępnione przez Napoleoncat Wideo w Polsce jest mniej popularne niż publikowanie zdjęć. Jak podaje Napoleoncat, 100 największych polskich profili celebrytów w 2015 roku opublikowało 40 tys. postów, z których 95% stanowiły zdjęcia, a tylko 5% – treści wideo. Ciekawym faktem jest również to, że użytkownicy Instagrama chętniej angażują się w interakcję z interesującymi ich profilami – nawet jeśli treść postów jest dużo bardziej zdawkowa, przypada na nie większy odsetek polubień i komentarzy niż na Facebooku. Tabela 2. Top 10 marek na Instagramie według Napoleoncat L.p. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Profil marka Top Model Polska LOCAL HEROES SUGARPILLS DeeZee Shoes szkola.tvn.pl Eska TV G2A.COM PLNY LALA godsavequeens_official SergioFoto Liczba obserwujących 168 786 152 863 109 120 104 053 101 657 89 249 84 588 84 315 84 074 82 825 Źródło: dane udostępnione przez Napoleoncat Podział 100 najpopularniejszych profili marek na Instagramie pod kątem ich przynależności do kategorii tematycznych potwierdza dominujący udział kobiet w tym serwisie. Najpopularniejsza kategoria tematyczna to (50%), uroda 327 �III. Reakcje internautów (10%) oraz telewizja (10%) i prasa (7%). Marki modowe to głównie marki odzieżowe, w przypadku urody królują kosmetyki, ale również punkty świadczące usługi w tym zakresie (np. salony manicure). Druga popularna kategoria to media – stacje i programy telewizyjne, czasopisma oraz stacje radiowe. Wiele z tych profili odpowiada tytułom (czasopismo Glamour) czy programom adresowanym do kobiecej widowni (program Top Model). Tabela 3. Typy profili marek Specjalizacja tematyczna Liczba profili Moda 52 Uroda 10 TV 10 Prasa 7 Jedzenie 4 Gry 4 Dom 4 Muzyka 3 Sport 3 Radio 1 Motoryzacja 1 Fotografia 1 Źródło: dane udostępnione przez Napoleoncat Brakuje niestety danych na temat liczby profili na Instagramie poświęconych tematyce religijnej, czy węziej – związanych z Kościołem katolickim. Temat ten nie został jeszcze zbadany, chociaż z pewnością takie profile istnieją. Z osobistych obserwacji autorki artykułu wynika, że Instagram jest na przykład wykorzystywany przez Prowincję Polskich Dominikanów – mają oni w tym serwisie ogólnopolski profil Dominikaniepl, profil dominikańskiego miesięcznika „W Drodze” czy profile poszczególnych klasztorów. Instagram to w każdym razie medium przyszłościowe. Na razie prowadzenie profili dla organizacji czy marek jest utrudnione – publikacja treści możliwa jest tylko z telefonów komórkowych. Ułatwia to publikowanie zdjęć wykonanych „z ręki” przez użytkowników, ale utrudnia zastosowanie komercyjne, w którym zazwyczaj dba się o wysoką jakość przekazu. Receptą na to będzie z pewnością dalszy rozwój funkcjonalny serwisu. Z pewnością pojawi się też więcej formatów reklamowych. 328 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram III. Kanonizacja Jana Pawła II Przed przedstawieniem wyników analizy treści z serwisu Instagram poświęconych kanonizacji Jana Pawła II, przypomnijmy daty wydarzeń związanych z ostatnim rokiem życia Jana Pawła II oraz jego beatyfikacją i kanonizacją. Zestawienie zostało opracowane na bazie treści zamieszczonych w serwisie 6 Kościoła katolickiego w Polsce Opoka.org.pl . Papież Jan Paweł II zmarł 2 kwietnia 2005, a jego pogrzeb odbył się sześć dni później, 8 kwietnia 2005. Wielu ludzi zgromadzonych podczas uroczystości miało ze sobą transparenty z napisem „santo subito” (święty natychmiast). 13 maja 2005 nowy papież, Benedykt XVI, zezwolił na natychmiastowe rozpoczęcie procesu beatyfikacyjnego. Konieczne było udzielenie dyspensy od 5-letniego okresu od śmierci kandydata, jaki jest wymagany przez prawo kanoniczne. 14 stycznia 2011 papież Benedykt XVI podpisał dekret o cudzie i wyznaczył termin uroczystości beatyfikacyjnych. Odbyły się one 1 maja 2011. Do kanonizacji Jana Pawła II potrzebny był dekret o kolejnym cudzie. Papież Franciszek wydał go 5 lipca 2013. Datę kanonizacji Jana Pawła II wyznaczono na Niedzielę Miłosierdzia, 27 kwietnia 2014. Uroczystości kanonizacyjne dotyczyły dwóch papieży: Jana Pawła II i Jana XXIII. Uroczystym obchodom w Rzymie towarzyszyły również obchody w Polsce i liczne wydarzenia okolicznościowe. IV. Odbiór kanonizacji przez użytkowników serwisu Instagram Kalendarium wydarzeń związanych ze śmiercią i beatyfikacją papieża Jana Pawła II posłużyło do wyznaczenia zakresu czasowego analizy materiałów z Instagramu. Za datę początkową analizy przyjęto 1 kwietnia 2014 (dzień przed 9. rocznicą śmierci Jana Pawła II) do 10 maja 2014 (koniec tzw. długiego weekendu majowego w Polsce, na początku którego odbywały się uroczystości kanonizacyjne). Analiza treści w serwisie Instagram miała charakter eksploracyjno-opisowy. Służyła zapoznaniu się autorki niniejszego artykułu z tematem, stąd zawierała liczne elementy jakościowe. Jej celem było również odpowiedzenie na pytanie, jak wygląda backchannel w kanale społecznościowym w przypadku wydarzeń o charakterze religijnym – jak są one przedstawiane, jak portretowany jest sam Jan Paweł II, jak postrzegana jest granica między sacrum a profanum.                                                              6 Opoka.org.pl, http://www.opoka.org.pl/zycie_kosciola/jan_pawel_ii/ (dostęp 26.02.2016).  329 �III. Reakcje internautów Pytania badawcze, na które autorka artykułu szukała odpowiedzi, brzmiały następująco:  Jak wyglądało natężenie wypowiedzi w dniach w okolicach kanonizacji Jana Pawła II?  Kto wypowiada się na temat Jana Pawła II? Czy są to osoby prywatne, czy też raczej wypowiedzi te umieszczane są na profilach należących do Kościoła katolickiego i organizacji, których działalność wiąże się z Kościołem katolickim (np. fundacji, stowarzyszeń, itd.).  W jakich kontekstach prezentowane są materiały na temat kanonizacji?  Jak użytkownicy serwisu postrzegają kanonizację i postać Jana Pawła II? Analiza treści poświęconych kanonizacji papieża Jana Pawła II została przeprowadzona na archiwalnych materiałach z serwisu Instagram, pozyskanych za pośrednictwem aplikacji Sentione. Wybrano materiały zawierające jedno lub więcej słów kluczowych w opisach zdjęć. Jednostką analizy było jedno zdjęcie z opisem zawierającym przynajmniej jedno wystąpienie słowa kluczowego z listy: kanonizacja, johnpaul2, janpawel2, janpawelii, janpawel, santosubito, johannes + paulus, JP2, jp2, JPII, kanonizacjajp2, kanonizacja_jp2, kanonizacjajpii, janpaweldrugi, janpawelII. Analiza treści była prowadzona w sposób automatyczny (pobranie treści zawierających słowa kluczowe, uzupełnienie informacji o datach i autorach wpisów) i ręczny (czyszczenie bazy tekstów, klasyfikowanie tekstów pod kątem poruszanych tematów, klasyfikacja typów autorów). W ostatecznej analizie uwzględniono 566 wpisów. Rozkład treści w poszczególnych dniach pokazuje dwa skoki w liczbie publikowanych materiałów. Pierwszy, niewielki, miał miejsce 2 kwietnia (rocznica śmierci Jana Pawła II) – liczba materiałów wyniosła wtedy 23. Drugi, dużo większy nastąpił w dniu uroczystości kanonizacyjnych – 27 kwietnia, kiedy to ukazało się 203 materiały. Również w dniach bezpośrednio poprzedzających wydarzenie i następujących po wydarzeniu, liczba materiałów była wyższa niż przeciętnie. W dniach po wydarzeniu widać wolniejsze „wygaszanie się” tematu, co było zapewne związane z wydarzeniami okolicznościowymi odbywającymi się w wolne dni. Autorami analizowanych wpisów w przeważającej mierze były osoby prywatne. Innymi typami podmiotów, jakie publikowały treści zawierające słowa kluczowe, były media (zarówno o profilu katolickim, jak i media ogólnoinformacyjne) i organizacje. Niewielka liczba treści pochodziła od osób publicznych, instytucji publicznych i muzyków. 330 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Wykres 3. Publikacje na temat kanonizacji Jana Pawła II na Instagramie, N=566 Źródło: opracowanie własne na bazie danych z Sentione Wykres 4. Typy autorów wpisów na temat kanonizacji Jana Pawła II na Instagramie, N=566 Źródło: opracowanie własne na bazie danych z Sentione Wypowiedzi zostały sklasyfikowane pod kątem następujących tematów:  udział w wydarzeniach – materiały, które wskazują na osobisty udział autora w wydarzeniach odbywających się w Polsce, czy to obchodów rocznicy śmierci, czy w wydarzeniach związanych z kanonizacją Jana Pawła II; 331 �III. Reakcje internautów              wizerunek Jana Pawła II – materiały dotyczące wizerunków Jana Pawła II: pomników, zdjęć, obrazów; wyjazd do Rzymu – były to materiały dotyczące osobistego udziału w kanonizacji; dekoracje – materiały, które fotografie dekoracji z okazji kanonizacji Jana Pawła II; utrwalenie chwili – materiały stworzone przez osoby nie biorące udziału w wydarzeniach lub też uczestniczące za pomocą mediów (na przykład oglądające relację telewizyjną), które pokazywały, co dana osoba robiła w tym dniu; media – materiały ze zdjęciami, zdjęcia okładek tygodników i ekranów telewizorów podczas transmisji uroczystości z Rzymu; miejsca papieskie – materiały ze zdjęciami z miejsc związanych z Janem Pawłem II (np. Wadowice, Kraków); pamiątki osobiste – materiały ze zdjęciami osobistych pamiątek związane z Papieżem lub poprzednimi uroczystościami; przedmioty związane z Papieżem – zdjęcia przedmiotów kojarzących się z Janem Pawłem II, np. kremówek; pamiątki z kanonizacji – materiały ze zdjęciami pamiątkowych przedmiotów wyprodukowanych z okazji kanonizacji; twórczość własna – prace autorów zdjęć, np. rysunki; „kandyzacja” – ironiczne komentarze wskazujące na dystans autora do kanonizacji, prawdopodobnie wyrażały one niechęć do sposobu przedstawiania świętych w sposób uładzony, ugrzeczniony; monety NBP – pamiątkowe monety wydane przez NBP; pokolenie JP2 – powoływanie się na termin „pokolenie Jana Pawła II”. Największa liczba materiałów – 151 – poświęcona była udziałowi w wydarzeniach, zarówno w obchodach rocznicy śmierci Jana Pawła II, jak też wydarzeniach związanych z kanonizacją. Autorzy skupiali się tutaj na dokumentowaniu fotograficznym tego, co dzieje się wokół nich. Wpisy pokazują bardzo różny charakter obu wydarzeń. Obchody rocznicy śmierci Jana Pawła II skłaniały do zadumy, refleksji nad wpływem Papieża na życie danej osoby, wpisy miały charakter poważny, wręcz dostojny. Instagramowicze brali udział w czuwaniach. Często publikowali zdjęcia czuwających i modlących się osób czy zniczy. Z kolei kanonizacja była radosnym, jednoczącym świętem – w jej okolicach w Polsce organizowano większe i mniejsze wydarzenia plenerowe – Msze św., a także koncerty, a nawet biegi. Przy tej okazji publikowano trzy typy zdjęć: grup osób biorących udział w wydarzeniach, co pokazywało jednoczący, integrujący wymiar uroczystości oraz tzw. selfie czyli zdjęcia samego siebie na tle 332 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram tłumu, co miało podkreślić fakt osobistego udziału. Czasem zdjęcia przedstawiały przedmioty, które wskazywały na zaangażowanie danej osoby w organizację wydarzeń – nuty osoby śpiewającej w chórze, identyfikator ochroniarza itp. Bardzo rzadko w tej kategorii trafiały się wpisy niezaangażowanych obserwatorów lub ironiczne komentarze do rzeczywistości (na przykład zdjęcia pustych lodówek po piwie w sklepie przed weekendem kanonizacyjnym). Wykres 5. Tematy publikacji na Instagramie, N=566 Źródło: opracowanie własne na bazie danych z Sentione Drugim najpopularniejszym tematem materiałów (110 materiałów) związanych z kanonizacją były wizerunki Jana Pawła II – zdjęcia przedstawiające zdjęcia Papieża, pomniki czy okolicznościowe billboardy. Najbardziej neutralne w charakterze były fotografie pomników, chociaż czasem stanowiły one punkt wyjścia do dyskusji o estetyce. Niekiedy zdjęcia były udostępniane w formie memów, czyli obrazków z własnoręcznie dopisanym cytatem, np. myśli autorstwa Jana Pawła II. Te wpisy pojawiały się zarówno w okolicy rocznicy śmierci Jana Pawła II, jak też z okazji kanonizacji. Świadczyć to może o bardziej osobistej relacji ze świętym i uznawaniu go za autorytet. Pokrewną, ale dużo mniej liczną kategorią była twórczość własna (8) – materiały te przedstawiały własnoręcznie wykonane podobizny Jana Pawła II, co świadczy o osobistym zaangażowaniu w temat kanonizacji. 333 �III. Reakcje internautów Trzeci typ materiałów (83) dotyczył wyjazdu do Rzymu na uroczystości kanonizacyjne – udała się na nie spora grupa Polaków, a ci, którzy używają Instagrama, relacjonowali przebieg wyjazdu w tym serwisie. Najczęściej spotykane były zdjęcia Placu św. Piotra z polskimi flagami – co służyło zarówno budowaniu poczucia wspólnoty narodowej, jak i podkreślania więzi z Janem Pawłem II jako rodakiem. Podobnie jak w przypadku wydarzeń w kraju, uczestnicy fotografowali się też na Placu Świętego Piotra w grupie znajomych, co podkreślało wspólnotę przeżyć. Zdjęcia samego siebie (tzw. „selfie”) służyły budowaniu, upamiętnianiu osobistego udziału w wydarzeniach, ale też budowie wizerunku. Trzecim typem zdjęć były zdjęcia z podróży czy zwiedzania zabytków. Nieliczne zdjęcia wskazywały na dystans autorów do wydarzeń, na przykład zdjęcia zaśmieconego Placu św. Piotra następnego dnia po uroczystościach kanonizacyjnych. Kanonizacja była okazją do udekorowania swojego otoczenia, dlatego spora grupa materiałów (60) przedstawiała dekoracje – flagi na balkonach, portrety Papieża w oknach czy też dekoracje okolicznościowe w mieszkaniach, a nawet udekorowane samochody. Niektóre dekoracje własnoręcznie wykonali autorzy zdjęć, więc umieszczenie ich zdjęć było również formą autoprezentacji czy wyrażenia poglądów religijnych autorów. Kolejny typ materiałów było to utrwalenie chwili (44). Użytkownicy Instagramu starali się pokazać, co robili w dniu kanonizacji, niektórzy nawet w celu zachowania pamięci dla przyszłych pokoleń. Był to dla nich na tyle ważny moment, że nawet jeśli nie brali udziału w masowych obchodach (albo je wręcz kontestowali), również definiowali się przez kanonizację. Niektóre materiały wskazywały na media (34). Użytkownicy Instagramu umieszczali zdjęcia ekranów telewizorów (oglądanie relacji, a zatem znowu podkreślanie osobistego uczestnictwa) czy okładek prasy (kanonizacja była na nich przedstawiona jako główny temat). Świadczy to, że media pełniły istotną rolę w kształtowaniu obrazu kanonizacji wśród internautów. Czasem internauci publikowali też treści, które zwróciły ich uwagę przez swoją absurdalność – było to na przykład zdjęcie artykułu z internetu, zatytułowanego: „Pijany smażył jajecznicę. Gaz eksplodował. Tłumaczy, że szykował się na kanonizację”. Kolejna grupa materiałów dotyczyła miejsc związanych z Janem Pawłem II (21) i przedmiotów kojarzącym się z jego osobą (14). Użytkownicy Instagramu chętnie umieszczali fotografie miejsc związanych z Janem Pawłem II – np. okna na ul. Franciszkańskiej w Krakowie. Niekiedy podkreślali swoją osobistą obecność w tych miejscach publikując „selfie”. Zwiedzenie tych miejsc w okolicach kanonizacji Jana Pawła pełniło rolę pielgrzymki – skoro nie było się w Rzymie, świętowanie w miejscu związanym z Papieżem podnosiło rangę osobistego uczestnictwa. Publikowano również materiały z przedmiotami koja- 334 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram rzącymi się z Papieżem. Z okazji kanonizacji wielu internautów sięgało po ulubione ciastko Jana Pawła II – kremówkę. Przywoływanie ulubionej potrawy Papieża również budowało poczucie więzi z nim, jako z bliską, żywą i cieszącą się życiem osobą (skoro lubił słodycze). Niewielkie grupy materiałów dotyczyły pamiątek – zarówno pamiątek osobistych (16) czy pamiątek z kanonizacji (10) oraz monet NBP (6). Zarówno podczas rocznicy śmierci Jana Pawła II, jak też podczas kanonizacji, użytkownicy Instagramu umieszczali zdjęcia osobistych pamiątek związanych z Janem Pawłem II – zdjęcia z audiencji, zdjęcia pamiątkowych przedmiotów związanych z wizytami Papieża w Polsce. W ten sposób podkreślali osobistą, wyjątkową więź ze Świętym. Podczas kanonizacji umieszczano na Instagramie zdjęcia różnych pamiątek sprzedawanych przy okazji uroczystości kanonizacyjnych, często z intencją wyśmiania tych szczególnie kiczowatych. Ceniono natomiast limitowane monety NBP – wiele osób chwaliło się sukcesem w zdobyciu pamiątkowej monety (kolejki stojące pod oddziałami banku). Kanonizacja Jana Pawła II dorobiła się również zdystansowanych/kontestatorów, zmęczonych tematem na okrągło przypominanym przez media, ale najwyraźniej również oficjalnym, „przesłodzonym” wizerunkiem Papieża. Materiały te, zaliczone do kategorii „kandyzacja” (6) były opatrzone tagami „kandyzacja”, rzadziej „kanonizejszyn”, zazwyczaj zawierały zdjęcia z imprez lub przeróbki wizerunków Papieża. Na Instagramie pojawiały się również „hejterskie” wpisy, ale te bardzo szybko były raportowane przez innych użytkowników i kasowane przez administratorów. Wskazuje to na silną kontrolę społeczną w serwisie co do krytycznych/obraźliwych wypowiedzi o Janie Pawle II. Z kolei zaledwie trzy materiały dotyczyły „pokolenia JP2”, kategorii stworzonej przez media na określenie pokolenia, które wychowywało się i dorastało za okresu pontyfikatu Jana Pawła II. Mogłoby to oznaczać, że mało kto z tego pokolenia (biorąc pod uwagę wiek największej grupy Instagramowiczów) z tym określeniem tak naprawdę się identyfikuje. Pozostało ono w sferze pobożnych życzeń niektórych publicystów. Podsumowując, analiza treści na Instagramie pokazuje, że kanonizacja Jana Pawła II była przez użytkowników Instagrama postrzegana jako radosne, jednoczące społeczeństwo święto. Był to również pretekst do wyrażenia swojego poczucia bliskości i wspólnoty z nowym świętym – był ważną dla mnie osobą/spotkałem go osobiście, należę do tego samego narodu, co on. Nawet, jeśli dana osoba nie uczestniczyła w obchodach czy wręcz się buntowała, kanonizacja pozostawała dla niej nadal ważnym punktem odniesienia. Należy też zauważyć, że zdjęcia podczas uroczystości religijnych wykonywano z poszanowaniem sfery sacrum i nie wiązały się one z zakłócaniem przebiegu uroczystości. 335 �III. Reakcje internautów V. Wnioski i rekomendacje Instagram jest serwisem, który pozwala gromadzić społeczności wokół wydarzeń – także wydarzeń związanych z działalnością Kościoła katolickiego. Ponieważ jego użytkownikami są przeważnie osoby młode, warto go wykorzystywać w działaniach promocyjnych adresowanych przede wszystkim do ludzi młodych – jak na przykład Światowe Dni Młodzieży, które latem 2016 odbędą się w Polsce. Aby skuteczne działania promocyjne były możliwe, warto przygotować spójny plan działań, uruchomić oficjalne profile, przeszkolić osoby odpowiedzialne za prowadzenie tych profili i stworzyć oficjalny hashtag wydarzenia, spójny dla Instagrama i innych kanałów. Istotna jest też interakcja z publicznością – wszelkie działania angażujące ją i zachęcające do interakcji w tym kanale (na przykład konkursy i akcje). Błędem jest zabranianie fotografowania czy nagrywania wydarzeń organizowanych przez instytucje kościelne przez ich uczestników. Jest to praktyka spotykana na przykład na warsztatach muzycznych. Tymczasem relacja backchannelowa mogłaby pomóc zainteresować wydarzeniem nowe osoby. Wyjątkiem jest oczywiście sfera sacrum (nabożeństwa, modlitwy), w których od dokumentowania ważniejsze jest osobiste przeżywanie sytuacji. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Atkinson C., The Backchannel: How Audiences are Using Twitter and Social Media and Changing Presentations Forever, New Riders, Berkeley 2010. Burgess J., Green J., Youtube. Wideo online a kultura uczestnictwa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011. Castells M., Społeczeństwo sieci, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. Instagram.com, https://www.instagram.com/about/faq/ (dostęp 26.02.2016). Opoka.org.pl, http://www.opoka.org.pl/zycie_kosciola/jan_pawel_ii/ (dostęp 26.02. 2016). Students.mimuw.edu.pl http://students.mimuw.edu.pl/SO/Wyklady-html/12_distr /12_distr.html (dostęp 26.02.2016). Sztompka, P., Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015. Walker Rettberg J., Blogowanie, PWN, Warszawa 2012. 336 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Jerzy Olędzki Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Autorytet i świętość Jana Pawła II w polskojęzycznych otwartych zasobach internetowych Streszczenie: Artykuł omawia wyniki badań zawartości (poprzez rafinację informacji sieciowej metodą sentymentów) ponad 55 tysięcy anonimowych wpisów obecnych w dziewięciu grupach dyskusyjnych Usenet i w siedmiu serwisach internetowych. Celem badań było poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, czy anonimowi internauci ulegali obecnej w Internecie patologii nienawiści i złośliwości gdy komentowali proces beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II. Autor, poprzez analizę wyników przeprowadzonych badań doszedł do wniosku, iż wśród anonimowych internautów skala sentymentu pozytywnego była znacznie wyższa od negatywnego. Innym rezultatem badań było stwierdzenie braku wpływu procesu beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II na kształtowanie wizerunku i autorytetu Papieża. Słowa kluczowe: Papież Jan Paweł II, rafinacja informacji sieciowej, Internet, robot BigData, kanonizacja Jana Pawła II, sentymenty pozytywne, sentymenty negatywne, sentymenty neutralne, autorytet, świętość. Summary: The paper describes the research (done by refining the net information with a sentiment analysis) results of more than 55 000 anonymous entries posted in nine Usenet forums and seven websites. The aim of this study was to find an answear to the following question: did anonymous Internet users succumbed to the current online pathology of hate and malice while commenting on the process of beatification and canonization of John Paul II? The author, through analyzing the results of the study came to the conclusion that scale of the positive sentiment was much higher than the negative among the anonymous Internet users. Another result of the study showed lack of influence of the process of beatification and canonization of John Paul II in shaping the image and authority of the Pope. Key words: Pope John Paul II, refining the net information, Internet, Big Data, canonization of John Paul II, positive sentiments, negative sentiments, neutral sentiments, authority, holiness. 337 �III. Reakcje internautów I. Założenia badawcze Lektura zawartości Internetu ujawnia istnienie wielu rodzajów ludzkich zachowań, ocen i myślenia gdyż Sieć jest niewyobrażalnym magazynem informacji, które można poddawać różnorodnym analizom. Te olbrzymie zasoby stanowią interesującą dla badaczy opinii społecznej bazę danych. Taka przechowalnia umożliwia, poprzez proces rafinacji informacji sieciowej, m.in. zidentyfikowanie nastrojów użytkowników tej sieci. Proces rafinacji zasobów 1 Internetu polega na wyróżnianiu wpisów tworzonych przez użytkowników umieszczających swoje wpisy w sieci: mamy tu na myśli blogi, posty, portale, maile, strumień zapytań kierowanych do Internetu, profesjonalne publikacje i inne zasoby informacyjne. Badania przebiegu wyborów prezydenckich i parlamentarnych w Polsce w 2011 i 2015 roku, przeprowadzone przez zespół badawczy kierowany przez prof. Włodzimierza Gogołka z Instytutu Dziennikarstwa UW wskazują, iż taki proces rafinacji zasobów internetowych dostarcza wiarygodne wyniki na temat zachodzących zmian tendencji w opinii społecznej dotyczącej ocen funkcjo2 nowania konkretnych partii czy osób . Na tej podstawie przyjęliśmy dwa następujące założenia badawcze: (1). Proces rafinacji zasobów internetowych może dostarczyć wiarygodne wyniki na temat zachodzących zmian tendencji w opinii społecznej, identyfikowaniu ocen postaw społecznych wobec wydarzeń i osób obecnych w publicznym dyskursie; (2). Zbiór wpisów anonimowych internautów pozwala poznać społeczne postrzeganie postaci Jana Pawła II w kontekście Jego śmierci i kanonizacji oraz wpływ tych wydarzeń na Jego wizerunek. Narzędziem badawczym będzie analiza sentymentów jako jeden z podstawowych ogniw procesu rafinacji sieciowej, polegająca na wyróżnianiu wpisów (słów lub zwrotów emocjonalnych) uzyskanych z sieci. Przyjęto, że wymienione założenia badawcze pozwolą zweryfikować roboczą hipotezę brzmiącą:                                                              1 Szerzej na ten temat w: W. Gogołek, P. Kuczma, Rafinacja informacji sieciowych na przykładzie wyborów parlamentarnych. Część 1. Blogi, fora, analiza sentymentów, „Studia Medioznawcze” 2013, nr 2 (53), s. 89-109.  2 Dz. cyt.  338 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Patologia frazeologii nienawiści i złośliwości wszechobecnej w sieci internetowej nie dotyczy postaci Jana Pawła II, gdyż jest On publicznie obwołany 3 jako niepodważalna świętość i niekwestionowany autorytet . Słuszność tej hipotezy postanowiono sprawdzić poprzez przeprowadzenie 4 5 analizy sentymentów według klucza udostępnionego przez zespół prof. Włodzimierza Gogołka oraz dodatkowo według drugiego klucza sentymentów opartego na zbiorze synonimów i antonimów słów „autorytet”, „świętość” i „wielkość” przygotowanego przez autora artykułu. Do zebrania i analizy danych wykorzystano narzędzie badawcze zespołu prof. Gogołka, któremu nadano kryptonim Robot BigData (posiada techniczne możliwości gromadzenia gigantycznych zasobów internetu i przeprowadzenia ich analizy). Celem użycia tego narzędzia było sprawdzenie, jak piszący po polsku anonimowi internauci postrzegają postać Jana Pawła II w kontekście Jego śmierci i kanonizacji. Podkreślmy tu wyjątkowe znaczenie w tym badaniu anonimowości autorów wpisów, którzy przekonani o własnej nieidentyfikowalności pozbywają się wstydu i nieśmiałości podczas emocjonalnego formułowania swoich opinii. Zakładamy więc, że ta okoliczność przyczynia się do zwiększenia ekspresji, wyzwala niekontrolowany instynkt w głoszeniu indywidualnych poglądów, gdyż – jak zauważają badacze – ludzie czując się anonimowi w Sieci, stają się odważniejsi, bardziej pewni siebie, częściej zwierzają się z proble6 mów czy wyładowują negatywne emocje . Hipotetycznie można przyjąć, że szczególnie dla tzw. hejterów, jest to rodzaj sportu polegającego na świadomym prowokowaniu negatywnych reakcji internetowego otoczenia. Postanowiliśmy w naszym badaniu zgromadzić i poddać analizie wpisy od 1996 roku, gdyż w tym roku (to już wstępny wniosek z badań) pojawiły się pierwsze grupy dyskusyjne, których uczestnicy wypowiadali się także na temat papieża Jana Pawła II. Dzięki temu można było także określić częstotliwość pojawiania się w czasokresie 20 lat frazy „Jan Paweł II” w badanych zbiorach w kontekście innych sławnych osób. Końcową datę zakończenia gromadzenia zbioru materiałów do analizy ustalono umownie na 30 czerwiec 2015 r.                                                              3 Opinię sformułowano na podstawie wyników badań CBOS z 2012 r., według których dla 94% Polaków Jan Paweł II jest autorytetem moralnym. Zob.: http://www.cbos.pl/SPIS KOM.POL/2012/K_044_12.PDF (dostęp 10.10.2015).  4 Analiza sentymentów jest jednym z podstawowych ogniw procesu rafinacji informacji sieciowej. Polega na wyróżnianiu wpisów uzyskanych z sieci, które zawierają wyróżnioną nazwę oraz co najmniej jeden sentyment (konkretne słowo lub zwrot o zabarwieniu emocjonalnym). Wstępne badania dowiodły, że zasadne jest wyróżnienie trzech kategorii sentymentów: pozytywne, neutralne, negatywne.  5 Do zespołu, poza prof. Włodzimierzem Gogołkiem, należą: Piotr Celiński i Dariusz Jaruga. Wszystkim – za cały włożony wysiłek i cierpliwość w szukaniu odpowiedzi na moje szczegółowe pytania i wątpliwości – serdecznie dziękuję.  6 Por. np.: W. Gustowski, Komunikacja w mediach społecznościowych, Gdynia 2012.  339 �III. Reakcje internautów Sformułowano następujące pytania badawcze: Pyt. 1: Czy informacje o wydarzeniach związanych z procesem beatyfikacji i kanonizacji pobudzały zainteresowanie internautów? Pyt. 2: Czy śmierć i kanonizacja Jana Pawła II miały wpływ na zmianę opinii/sentymentu wobec tej postaci? Pyt. 3: Jaki wpływ te wydarzenia miały na rodzaje sentymentu (pozytywne, negatywne, neutralne) wobec Jana Pawła II? Pyt. 4: Jaka jest proporcja wpisów pozytywnych i negatywnych w kontekście takich ocen Jana Pawła II jak: wielki, święty, autorytet? Pyt. 5: Czy wszyscy anonimowi internauci działają pod wpływem emocji (czy wszystkie wpisy są zabarwione emocjonalnie?) II. Metodologia badania Badanie autorytetu, wielkości i świętości Jana Pawła II w Internecie, inaczej niż w przypadku badań bieżących zjawisk, dotyczyło zebrania danych archiwalnych dostępnych w sieci Internet. Na samym początku, przygotowując się do ich pozyskania, podjęto działania, których celem było znalezienie internetowych źródeł informacji archiwalnej o Janie Pawle II. Wykonujący badania w Instytucie Dziennikarstwa UW zespół na podstawie dotychczasowych do7 świadczeń w badania sentymentów internautów do znanych osób – określił założenia i frazy słów, według których prowadzono poszukiwania w sieci Internet. Przyjęto następujące założenia metodologiczne:  zbieranie informacji w języku polskim;  wyszukiwanie źródeł informacji na podstawie polskich haseł/fraz takich jak: „Jan Paweł II” , „Jan Paweł 2”, „JP2”, „JPII”, „Karol Wojtyła”, „Santo Subito”, „Nasz Papież”, „Papież Polak”, oraz dodatkowo jednego hasła w języku włoskim „Santo Subito”;  zbieranie informacji tylko i wyłącznie z otwartych źródeł internetowych, gdzie użytkownik publikujący treść jest anonimowy, a dostęp do informacji nie wymaga logowania (tj. podawania nazwy użytkownika i hasła);  kolekcjonowanie danych ma być wstępnie nieograniczone czasowo – od daty bieżącej do dowolnej daty w przeszłości dla danego źródła informacji;  informacje objęte badaniami szczegółowymi i przekazane do dalszego przetwarzania będą obejmować natomiast czasokres od 2 kwietnia                                                              7 Więcej na ten temat w: W. Gogołek, D. Jaruga, K. Kowalik, P. Celiński, Z badań nad wykorzystaniem rafinacji informacji sieciowej. Wybory prezydenckie i parlamentarne 2015. „Studia Medioznawcze” 2015, nr 3 (62), s. 31-41.  340 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II 2005 r. (data śmierci Jana Pawła II) do 30 czerwca 2015 r. Podczas analizy tych danych zwracać się będzie uwagę także na ważne daty związane z etapowym procesem kanonizacji Jana Pawła II: 1 maja 2011 r. – data beatyfikacji w Rzymie, 30 września 2013 r. – ogłoszenie w Rzymie decyzji o kanonizacji, 27 kwietnia 2014 r. – kanonizacja, 27 kwietnia 2015 r. – pierwsza rocznica kanonizacji. Zgodnie z powyższymi założeniami, wytypowane frazy wpisywano w trzy wyszukiwarki internetowe takie jak google.pl, bing.pl, yandex.ru. Dodatkowo źródeł informacji o Janie Pawle II szukano w serwisie wykop.pl oraz w wyszu8 9 kiwarce grup dyskusyjnych Usenet poprzez groups.google.com . W przeciwieństwie do pojedynczych serwisów internetowych, Usenet jest światową siecią połączonych ze sobą serwerów grup dyskusyjnych, na których tysiące grup są ułożone w hierarchiczną drzewiastą strukturę tematyczną. Serwery grup dyskusyjnych wymieniają się między sobą wiadomościami (postami), które w swojej konstrukcji przypominają wiadomości poczty elektronicznej. Dostęp do usługi Usenet jest otwarty i nieograniczony dla każdego na całym świecie. Cenną funkcjonalnością serwerów grup dyskusyjnych Usenet jest to, że serwery udostępniają artykuły archiwalne począwszy od lat 90-tych XX wieku. Znalezione wstępnie źródła informacji poddano ręcznej analizie a następnie wybrano tylko te, w których zidentyfikowane wcześniej frazy występowały wielokrotnie, tj. w co najmniej kilkudziesięciu artykułach, komentarzach, postach itp. W badaniu nie pobierano oraz nie analizowano treści z serwisów społecznościowych gdzie publikacja i odczyt treści wymaga logowania np. z Facebooka, Twittera itd., czyli nie moglibyśmy tu mówić o anonimowych użytkownikach. Kolekcjonowanie danych podzielono na dwie oddzielne części: (1) zbieranie danych z grup dyskusyjnych Usenet i (2) z wytypowanych w procesie wyszukiwania źródeł serwisów internetowych WWW. Zbieranie danych zrealizowano w oparciu o autorskie oprogramowanie (zespołu prof. Gogołka) – robota BigData, który doposażony w specjalnie utworzone na potrzeby niniejszego badania moduły, wykonał całą zaplanowaną pracę. Szczegółowa charakterystyka działań robota BigData przedstawiona jest w cytowanym już artyku10 le „Studiów Medioznawczych”. (1) Kolekcjonowanie danych z grup dyskusyjnych Usenet Ze względu na wybrany do szczegółowych badań czasokres (od 2 kwietnia 2005 r. do 30 czerwca 2015 r.) pojawił się problem ze znalezieniem pojemnego                                                              8 https://pl.wikipedia.org/wiki/Usenet (dostęp: 9.23.2015).  https://groups.google.com/forum/#!overview (dostęp: 9.23.2015).  10 W. Gogołek, D. Jaruga, K. Kowalik, P. Celiński, Z badań nad…, dz. cyt.  9 341 �III. Reakcje internautów źródła informacji archiwalnej o Janie Pawle II. Dlatego też, na podstawie danych otrzymanych za pośrednictwem wyszukiwarek internetowych podjęto decyzję, aby część danych została zebrana z polskiego archiwum usługi Usenet. W chwili śmierci Jana Pawła II usługa Usenet była w Polsce bardzo popularna, świadczą o tym otrzymane w badaniu wyniki, gdzie największa liczba wiadomości przekraczająca 400 tysięcy postów w badanych grupach przypada na lata 2003-2007 (por. wykres 1). Usługa Usenet działa do dnia dzisiejszego i choć nie jest już tak popularna jak dawniej, to jednak ze względu na wieloletnie archiwum jest niezwykle cennym źródłem informacji. Zestaw polskojęzycznych grup dyskusyjnych Usenet został wytypowany do badania na podstawie wyników wyszukiwarki GOOGLE-GROUPS (https://groups.google. com/forum/#!overview), w której wpisano po kolei przedłożone w założeniach hasła dotyczące Jana Pawła II. Na tej podstawie wybrano dziewięć następujących grup dyskusyjnych: pl.gazety.donosy, pl.listserv.plotki, pl.listserv.polityka, pl.pregierz, pl.sci.filozofia, pl.sci.historia, pl.soc.polityka, pl.soc.religia, pl.soc.rodzina. Uruchomienie procesu zbierania danych spośród tych grup zostało poprzedzone przygotowaniem odpowiedniego środowiska IT składającego się z takich elementów jak lokalny serwer grup dyskusyjnych Usenet oraz dedykowany i utworzony do kolekcjonowania danych moduł robota BigData – agent Usenet. Zespół prof. Gogołka opisywał mi, że w pierwszej kolejności po uruchomieniu i odpowiednim skonfigurowaniu lokalnego serwera Usenet, na serwerze dokonano subskrypcji wybranych grup celem pobrania postów. Lokalny serwer został skonfigurowany w taki sposób, aby z dostępnego w sieci Internet innego serwera Usenet zostały pobrane wszystkie ogłoszone wiadomości z danej grupy dyskusyjnej, począwszy od pierwszej do ostatniej. Dodatkowo w konfiguracji serwera wyłączono mechanizm automatycznego kasowania starych postów, co pozwoliło zebrać wszystkie wymagane do badania dane. Przygotowany w ten sposób lokalny serwer Usenet zebrał w ciągu około tygodnia wszystkie posty ze wskazanych dziewięciu grup dyskusyjnych. Po zebraniu wszystkich wymaganych informacji na lokalnym serwerze Usenet, uruchomiono agenta Usenet robota BigData, który łącząc się z lokalnym serwerem, pobierał posty do własnej bazy. W trakcie pobierania agent Usenet robota BigData sprawdzał kodowanie polskich znaków, które w razie potrzeby 342 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II były poddawane konwersji do standardu UTF-8. Zgodnie z zasadą działania robota BigData przetworzone dane zostały zapisywane w bazie danych. Dodatkowo poza właściwą treścią postu, z części nagłówkowej postu agent Usenet wyłuskiwał datę jej publikacji i również zapisywał w bazie. W wyniku pracy robota BigData z wymienionych dziewięciu grup Usenet zebrano w sumie ponad 4,7 miliona postów obejmujący swoim zakresem przedział czasowy od 1996 do 2015 roku. Maksymalna liczba postów przypada na 2006 rok i wynosi prawie 535 tysięcy. Obrazuje to wzrastające po śmierci Jana Pawła II zainteresowanie postacią zmarłego papieża w postaci licznych anonimowych komentarzy i wpisów pod wieloma tekstami autorskimi o Janie Pawle II, które pojawiły się wówczas w Sieci. Szczegółowe dane przedstawiono na wykresie 1. Wykres 1. Liczba zebranych postów przez robota BigData dla dziewięciu badanych grup dyskusyjnych – opracowanie własne Usenet – liczba postów (w tysiącach) Na podstawie zebranego zbioru danych, przy pomocy modułu raportowania robota BigData, odfiltrowano rekordy danych na potrzeby badania sentymentów w oparciu o poniżej wymienione wyrażenia regularne. JP2a = ([Jj][Pp]\s*?2) JP2b = ([Jj][Pp]\s*?[Ii][Ii]) JP2c = ([Pp]apie[żz]\w{0,3}\s*?[Pp]olak\w{0,3}) JP2d = ([Jj]an\w{0,3}\s*?[Pp]awe?[łl]\w{0,3}\s*?[Dd]rugi\w{0,3}) 343 �III. Reakcje internautów JP2e = ([Jj]an\w{0,3}\s*?[Pp]awe?[łl]\w{0,3}\s*?2) JP2f = ([Jj]an\w{0,3}\s*?[Pp]awe?[łl]\w{0,3}\s*?[Ii][Ii]) JP2g = ([Ww]ojty[lł]\w{1,3}) JP2h = ([Nn]asz\w{0,3}\s*?[Pp]apie[żz]\w{0,3}) JP2i = ([Oo]jc\w{1,4}\s*?[ŚśSs]wi[ęe]t\w{1,4}) JP2j = ([Pp]an\w{0,3}\s*?[Pp]apie[żz]\w{0,3}) JP2k = ([sS]anto\s{1,}[sS]ubito) W ten sposób do dalszego badania sentymentów spośród ponad 4,7 miliona wyłuskano 29 835 rekordów odpowiadających przyjętym założeniom badawczym. (2) Kolekcjonowanie danych z serwisów internetowych Jak wspomniano, drugim zasadniczym źródłem danych archiwalnych było siedem serwisów internetowych (wiara.pl, racjonalista.pl, tvn24.pl, wp.pl, interia.pl, ekai.pl, detektywprawdy.pl), z których wstępnie pobrano nieco ponad 158 tysięcy rekordów. W przypadku w/w serwisów internetowych w każdym przypadku dokonano indywidualnej analizy serwisu, biorąc pod uwagę możliwości lokalnej wyszukiwarki, konstrukcji linków serwisu i możliwości półautomatycznego wyłuskania daty publikacji informacji. Proces przygotowania danych do dalszej analizy składał się z kilku następujących po sobie kroków. W pierwszym z nich za pomocą zwykłej przeglądarki internetowej dokonywany był przegląd serwisu wraz z możliwościami jakie oferuje wyszukiwarka. Przyjęto założenie, że na ile to będzie możliwe z serwisu zostaną pobrane tylko i wyłącznie te dane, w których występuje jedno z haseł dotyczących Jana Pawła II, stąd całkowita liczba rekordów zebranych ze stron internetowych jest mniejsza niż z sieci Usenet. Na podstawie otrzymanych z wewnętrznej wyszukiwarki informacji, dokonywana była wstępna ręczna analiza otrzymanych wyników w zakresie ich zgodności z oczekiwaniami. Gdy odpowiedź na zadane pytanie poprzez formularz była pozytywna, a otrzymane wyniki w miarę zgodne z oczekiwaniami badacza przystępowano do kolejnego kroku – analizy stron i linków. Wyniki wyszukiwania, serwis internetowy zazwyczaj zwraca w postaci wielu stron i listy linków, wraz z dodatkowym mechanizmem nawigacyjnym pozwalającym przełączać się pomiędzy kolejnymi stronami z wynikami. Na podstawie linków kolejnych stron z wynikami szukano reguły ich konstrukcji. Pozyskana w ten sposób informacja była niezbędna, aby agent robota BigData był w stanie pobrać w skończonym czasie właściwe treści. Gdy taka reguła została już określona należało jeszcze określić zakres lub liczbę stron z wynikami. Na podstawie obydwu parametrów wejściowych budowano zbiór linków stron do analizy dla robota BigData, które to robot powinien przeskanować, by 344 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II wyłuskać docelowy zbiór linków do pojedynczych informacji np. wiadomości, komentarzy postów itd. Wyłuskanie listy linków do informacji źródłowej jest realizowana przez dedykowany moduł robota BigData tzw. exploratora linków. Wynik pracy exploratora linków jest przekazywany dalej do agenta robota BigData, pobierającego treści stron WWW i zapisującego je w bazie danych. Z racji, że pobierane informacje są archiwalne, robot BigData nie zapisuje od razu daty publikacji pobranej treści do bazy. Wynika to z faktu, że serwery WWW zawsze zwracają bieżącą datę i godzinę. Dlatego też w kolejnym kroku, osobnym mechanizmem (programem) pisanym indywidualnie dla każdego źródła informacji, z treści pobranych wiadomości archiwalnych wyłuskiwana była rzeczywista data publikacji. W wyniku analizy konstrukcji strony określano format daty i miejsce zapisu na stronie internetowej. Dalej za pomocą języka programowania i wyrażeń regularnych, dostosowanych do konkretnego serwisu, opracowywano program, który analizuje po kolei każdą zapisaną z danego serwisu informację i wyłuskuje z niej prawidłową datę publikacji, którą przekształca do formatu zgodnego z normą ISO 8601:2004 i zapisuje w bazie danych. Dopiero od tego momentu dane są gotowe do dalszego przetwarzania przez oprogramowanie do badania sentymentów. Spośród zarchiwizowanych 158 tysięcy rekordów do dalszej analizy przeszło w sumie 25 912 wpisów, które odpowiadały przyjętym założeniom badawczym – szczególnie kryteriom anonimowości i czasokresu badań. Zwraca uwagę fakt, że najwięcej anonimowych opinii i komentarzy pojawiało się w serwisie wiara.pl, a najmniej na stronach detektywprawdy.pl. Poniżej szczegółowe dane: wiara.pl = 22 163 wpisów ekai.pl = 1 208 tvn24.pl = 1 131 interia.pl = 727 wp.pl = 555 racjonalista.pl = 124 detektywprawdy.pl = 4 W sumie – obliczaniu frekwencji występujących sentymentów poddano 55 747 anonimowych wpisów obecnych w dziewięciu grupach dyskusyjnych Usenet i w siedmiu serwisach internetowych. III. Wyniki badań Przypomnijmy, że celem przeprowadzonych badań miało być zweryfikowanie hipotezy badawczej, która brzmiała: „Patologia frazeologii nienawiści 345 �III. Reakcje internautów i złośliwości wszechobecnej w sieci internetowej nie dotyczy postaci Jana Pawła II, gdyż jest On publicznie obwołany jako niepodważalna świętość i niekwestionowany autorytet”. Realizacja tego zamiaru, po skompletowaniu – według przedstawionej wcześniej metodologii – korpusu wpisów dotyczących Jana Pawła II dokonanych przez anonimowych autorów, stała się możliwa poprzez proces rafinacji zbioru, polegający na wyszukiwaniu frekwencji określonych pojęć, pozwalających określić nastroje użytkowników czyli zidentyfikować jeden z trzech rodzajów sentymentów: pozytywny, negatywny, neutralny. Taki podział sentymentów został przeprowadzony przy pomocy wspomnianego już klucza opracowanego przez zespół prof. W. Gogołka i także drugiego kontrolnego klucza sentymentów (tylko pozytywnych i negatywnych) opracowanego przez autora badań specjalnie tylko dla pojęć: „autorytet”, „świętość” i „wielkość”. Oba oddzielne zbiory słów i wyrażeń pozytywnych i negatywnych określających sentymenty pozytywne i negatywne dotyczące postaci Jana Pawła II zamieszczono w aneksie do tego artykułu. Warto tu odnotować, iż zbiór sentymentów (w sumie 72 wyrażenia) przygotowany przez zespół prof. W. Gogołka został zweryfikowany w badaniach sylwetek różnych polityków i kampanii wyborczej i zawiera w swojej bazie słowa sztandarowe, uwzględniające popularne słownictwo, używane także w gwarze 11 młodzieżowo-studenckiej czy frazy wyszukiwane przez internautów . Natomiast kontrolny zbiór synonimów i antonimów dotyczących hasłowych pojęć: autorytet, świętość i wielkość został zredagowany indywidualnie na podstawie kilku słowników i poradników języka polskiego znajdujących się w bibliotece uniwersyteckiej i może być z tego powodu oceniany jako zbyt akademicko skonstruowany i mało praktyczny dla przeciętnego użytkownika Internetu, który chce pozostać anonimowym w Sieci. Pierwsze zauważalne zmiany w wyrażanych przez anonimowych użytkowników emocjach zostały zanotowane w okresie końca marca, przez kwiecień i początek maja 2005 roku (przed i po śmierci Jana Pawła II). Krzywą zachodzących zmian widać na wykresie 2. Zwróćmy uwagę, iż zanotowano wówczas niemal trzykrotnie więcej wpisów pozytywnych niż negatywnych. Wpisy negatywne najczęściej pojawiały się jako reakcja na pozytywne opinie publikowane we wszystkich mediach. Ta tendencja jest trwałym elementem obecnym przy wszystkich porównaniach czasokresu pojawiania się sentymentów pozytywnych i następujących po nich sentymentów negatywnych.                                                              11 Szczegóły tworzenia tego zbioru sentymentów w: W. Gogołek, D. Jaruga, K. Kowalik, P. Celiński, Z badań nad…, dz. cyt., s. 34-35.  346 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Wykres 2. Sentymenty pozytywne i negatywne na temat Jana Pawła II w 2005 roku Widać to także przy analizie wyników rafinacji wpisów dokonanych w 2011 i 2014 roku w związku z beatyfikacją (1 maja 2011 r.) i kanonizacją Jana Pawła II (27 kwietnia 2014 r.) – por. wykresy 3 i 4. Podobnie jak w przypadku wpisów w okresie odchodzenia Jana Pawła II do Domu Ojca (kwiecień 2005 r.), także i w okresie beatyfikacji i kanonizacji odnotowaliśmy w sumie obecność niemal trzykrotnie większej liczby sentymentów pozytywnych od negatywnych, przy zdecydowanie coraz mniejszym zainteresowaniu anonimowych internautów pisaniem swoich komentarzy o Janie Pawle II. Po około miesięcznym szczycie zainteresowania (konkretnym wydarzeniem), następowało wyrównanie liczby sentymentów pozytywnych z negatywnymi trwające przez cały rok. Fakt ogłoszenia przez Watykan w dniu 30 września decyzji o kanonizacji Jana Pawła II nie został zauważony i tym samym specjalnie odnotowany przez internautów. Praktycznie w tym okresie nie zauważyliśmy żadnego wpływu tej informacji na charakter dokonywanych wpisów w badanych źródłach internetowych. Natomiast zauważalne jest zdecydowanie zmniejszające się w ciągu dziesięciu lat zainteresowanie postacią Jana Pawła II wśród piszą- 347 �III. Reakcje internautów cych anonimowo internautów – por. tabela 1 na następnej stronie. (Uwaga: tabela ilustruje wyniki rafinacji tylko 1/3 ogólnej liczby wpisów poddanej analizie). Wykres 3. Sentymenty pozytywne i negatywne na temat Jana Pawła II w 2011 roku Zauważmy w drugiej kolumnie tabela 1, że w ciągu 10 lat sumaryczna liczba wpisów zmniejszyła się pięciokrotnie, przy czym zawsze utrzymywała się wysoka proporcja (od beatyfikacji w 2011 roku dochodząca do 95%) wypowiedzi bez sentymentów pozytywnych i negatywnych. Wpisów z sentymentami negatywnymi było generalnie zawsze mniej niż wpisów z sentymentami pozytywnymi. Układ proporcji poszczególnych sentymentów w okresie dziesięciu lat wyraziście przedstawia wykres 5. 348 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Wykres 4. Sentymenty pozytywne i negatywne na temat Jana Pawła II w 2014 roku Tabela 1. Wpisy dotyczące Jana Pawła II w latach 2005, 2011, 2013, 2014, 2015 (ogółem 16 175 wpisów) Suma wystąpień frazy JP2 Sentymenty negatywne 2005 N= 5846 % 100 (212) % 3,7 (660) % 11,3 % (4976) 85,0 2011 4692 100 (56) 1,2 (209) 4,4 (4427) 94,4 2013 2482 100 (28) 1,1 (130) 5,2 (2324) 93,7 2014 2115 100 (20) 0,9 (77) 3,6 (2018) 95,5 2015 1040 100 (21) 2,0 (37) 3,5 (982) 94,5 Rok Sentymenty pozytywne Brak sentymentów Najwięcej emocji wśród poddanych analizie rafinacji anonimowych wpisów budził serwis wiara.pl (22 163 wpisów na 25 912 skatalogowanych). Postanowiliśmy zatem poddać dodatkowej analizie właśnie ten serwis, dodając katalog wpisów z przeciwnego ideologicznie serwisu racjonalista.pl (124 wpisy), wy- 349 �III. Reakcje internautów chodząc z założenia, iż w obu serwisach angażują się w organizowanie anonimowych wpisów podobne osoby mające zdecydowane (pozytywne vs. negatywne) poglądy na tematy religijne i znaczenie postaci Jana Pawła II. Zwróćmy uwagę, iż oba te serwisy mają charakter wyraźnie religijno-światopoglądowy. Można zatem przypuszczać, iż zamieszczane w nich teksty autorskie i publicystyka prowokują wielu użytkowników Sieci do emocjonalnych reakcji i często wulgarnych opinii, czemu sprzyja poczucie anonimowości. Wyniki badań sentymentów na tych dwóch serwisach są bardzo wymowne – por. wykres 6. Wykres 5. Sentymenty pozytywne i negatywne o Janie Pawle II oraz ich brak w latach 2005-2015 6000  5000  4000  Negatywne  3000  Pozytywne  Neutralne  2000  1000  0 2005                  2011         2013                     2014           2015  Mamy tu zdecydowanie (ponad sześciokrotnie) wyższą liczbę wpisów negatywnych o Janie Pawle II niż pozytywnych. Gwałtowny wzrost negatywnych opinii o polskim Papieżu pojawił się w 2011 roku i związany był z Jego beatyfikacją. Tendencja ta utrzymywała się w 2013 i 2014 roku, przy czym dysproporcja między negatywnymi a pozytywnymi sentymentami wzrastała nawet do dziesięciokrotności (przy proporcjonalnie malejącej sumie ogółu wpisów). Negatywne anonimowe wpisy zamieszczane były pod tekstami pochlebnymi wobec postaci Jana Pawła II, podważającymi argumentację prezentowaną w tekstach o tematyce religijnej. Z uwagi na anonimowość autorów wyrażanych opinii nie jesteśmy w stanie zidentyfikować nawet potencjalnej liczby piszących hejterów, których do podjęcia aktu pisania mobilizuje sam fakt ukazania się tekstu pozytywnie oceniającego życie i działalność Jana Pawła II. Rafinacja informacji sieciowej na temat Jana Pawła II przy pomocy narzędzia opartego na słownikowym stworzeniu korpusu synonimów i antonimów takich pojęć jak autorytet, świętość i wielkość Jana Pawła II nie przyniosła zdecydowanie rozpoznawalnych wyników. 350 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Wykres 6. Internetowy barometr sentymentów negatywnych i pozytywnych12 dotyczących Jana Pawła II na portalach wiara.pl + racjonalista.pl w latach 2005-2014 Liczby wpisów negatywnych 14000 12000 10000 8000 6000 4000 2000 0   2005 2011   2013 2014  lata Liczby wpisów pozytywnych 2000 1500 1000 500 0     2005     2011    2013 2014  lata W badanym korpusie zgromadzonych danych robot BigData nie znalazł już tak wielu anonimowych wpisów dotyczących autorytetu, świętości i wielkości Jana Pawła II. Wynika to prawdopodobnie z dwóch przyczyn: (1) o autorytecie, wielkości i świętości Jana Pawła II wypowiadali się przede wszystkim autorzy podpisani a nie anonimowi, zatem nie byli w kręgu naszych zainteresowań badawczych i zostali przez robota zignorowani, (2) przygotowany zbiór synonimów i antonimów był prawdopodobnie nie przystosowany do kompetencji komunikacyjnych i inteligencji grona anonimowych osób hejtujących w Internecie, którzy nie używają takich słów czy fraz, jakie proponują słowniki języka polskiego. W rezultacie doliczyliśmy się tylko po kilkanaście wpisów związanych z każdym z wymienionych trzech pojęć, przy czym zdecydowanie                                                              12 Uwaga na duże różnice wartości liczbowych na skali wpisów: pierwsza skala sięga do 14 tysięcy a druga tylko do 2 tysięcy wpisów.  351 �III. Reakcje internautów więcej (nawet dziesięciokrotnie) było uwag świadczących o sentymentach pozytywnych – por. wykres 7 i 8 obrazujący przykład opinii o świętości Jana Pawła II. Wykres 7. Świętość Jana Pawła II – sentymenty pozytywne Wykres 8. Świętość Jana Pawła II – sentymenty negatywne Przypatrzmy się zestawieniu danych prezentujących ocenę znaczenia autorytetu, wielkości i świętości Jana Pawła II w opinii anonimowych autorów wpisów uznanych za sentymenty pozytywne. Wybór tej grupy motywowany jest jej stosunkowo dużą liczebnością w porównaniu do kilkuosobowych wpisów z sentymentami negatywnymi. Zwróćmy uwagę, iż dla piszących anonimowe opinie o Janie Pawle II najwyżej ceniony jest Jego autorytet i na drugim miejscu świętość. Autorytet 352 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II szczególnie podkreślany był w okresie beatyfikacji (2011 rok) i już nieco mniej (ale wciąż wyjątkowo wyraźnie) w okresie kanonizacji (2014 rok). Wykres 9. Sentymenty pozytywne: autorytet, wielkość, świętość Jana Pawła II Legenda: ___ Autorytet; …… Wielkość; - - - Świętość IV. Wnioski Przedstawione wyżej wyniki badań pozwalają sformułować odpowiedzi na postawione pytania i weryfikację roboczej hipotezy wymienionej na początku artykułu. Rozpocznijmy jednak od ogólnej refleksji o pewnej niezwykłej cesze Internetu, który stał się podmiotowym środkiem przekazu w naszym medioznawczym badaniu. Otóż prezentowane tu wyniki analizy pokazały, iż to co dzieje się w Internecie jest rodzajem ogromnej soczewki naszego życia i termometrem niekontrolowanych opinii ludzi z niego korzystających. Tym samym jest również interesującym zwierciadłem ludzkiej świadomości jak i potencjalnych poglądów i zachowań indywidualnych użytkowników Sieci, którzy wierząc, że chroni ich anonimowość, zachowują się podobnie jak ludzie 13 w tłumie opisywanym już 120 lat temu przez Gustava Le Bon . Zasadniczy wniosek z przeprowadzonych badań można wyrazić zdaniem: autorytet i świętość Jana Pawła II są tak wysokie, iż wśród internautów skala sentymentu pozytywnego jest wyższa od negatywnego. Co więcej – szerząca się w Internecie mowa nienawiści, wydaje się nie dotyczyć w znaczącej skali postaci Jana Pawła II, gdyż wpisy podważające szacunek dla Papieża Polaka nie mają charakteru masowego i powtarzają wątki występujące w propagandzie antykościelnej. Sformułowany wniosek sugeruje, że powinniśmy częściowo zweryfikować postawioną we wstępie naszych rozważań roboczą hipotezę                                                              13 G. Le Bon, Psychologia tłumu, Wydawnictwo PAVO, Warszawa 1997.  353 �III. Reakcje internautów i skorygować ją na stwierdzenie: „Patologia frazeologii nienawiści i złośliwości wszechobecnej w sieci internetowej, dotyczy postaci Jana Pawła II w stosun14 kowo małym wymiarze”. W świetle przeprowadzonych badań można stwierdzić także, iż proces beatyfikacyjny Jana Pawła II i uroczystości kanonizacyjne nie miały wpływu na poprawienie wśród internautów wizerunku i na podniesienie autorytetu osoby uznawanej oficjalnie przez Kościół za świętą. Przypomnijmy, że proporcjonalnie najwięcej sentymentów negatywnych dotyczących Jana Pawła II pojawiło się wśród anonimowych internautów w badanych zasobach w 2005 roku, w związku ze śmiercią Papieża. Wciąż jednak sentymentów pozytywnych było wówczas prawie trzykrotnie więcej. Jednakże z biegiem lat zauważalny jest duży spadek odsetka osób prezentujących sentymenty pozytywne – jest ich dziesięć lat później już tylko 1,5 razy więcej niż osób piszących krytycznie. Więcej uwagi należałoby zwrócić na zdecydowanie duży w niektórych latach (osiągający w 2014 r. nawet 95,5% ogółu analizowanych wpisów) zbiór wpisów, w których nie występowały sentymenty pozytywne jak i negatywne. Nie wiemy, czy autorom tych wpisów brakowało odwagi i argumentów, by opowiedzieć się po jednej ze stron? Być może jest to świadectwo braku lub słabości argumentów do wykorzystania w obronie autorytetu Jana Pawła II. Prawdopodobnym wyjaśnieniem tak dużego indyferentyzmu na skali sentymentów może być przypuszczenie, iż autorami wpisów w tych wybranych latach byli typowi reprezentanci społeczności, której wiedza na temat religii katolickiej jest skromna. Praktyka życia codziennego dowodziłaby, że oświadczenia o religijności nie idą w parze z przestrzeganiem norm zachowania i myślenia religijnego zalecanego przez Kościół katolicki w formie chociażby kwestionowania autorytetu osób uznawanych za święte. Jak pokazują nowsze badania CBOS, śmierć Jana Pawła II nie pozostała bez wpływu na jakość wiary i religijność Polaków. Od 2005 roku dość znacząco zmniejszył się odsetek osób regularnie praktykujących, przybyło natomiast tych, które w praktykach 15 religijnych uczestniczą okazjonalnie lub w ogóle nie biorą w nich udziału . Według tych badań, niezachwianą wiarę w Boga deklaruje niespełna trzy piąte Polaków (56%), a uważanie się za wierzącego często nie oznacza akceptacji wielu podstawowych prawd wiary katolicyzmu, a nawet wiąże się nierzadko z uznawaniem przekonań niezgodnych z nauczaniem Kościoła katolickiego. Tymczasem ceremoniał kanonizacji Jana Pawła II, był ważnym świętem przede wszystkim dla praktykujących katolików i innych ludzi religijnych, wierzących w wartość tego aktu. Kanonizacja Papieża została potraktowana jako wydarzenie wewnątrzkościelne i dla ludzi niewierzących/niepraktykujących                                                              14 Sentymenty negatywne występowały w przypadku 3,7% do 0,9% badanych wpisów.  Zob. Kanon wiary Polaków. Komunikat z badań CBOS, nr 29/2015 z marca 2015 r. http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2015/K_029_15.pdf (dostęp: 15.10.2015).  15 354 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II stawała się sprzyjającą okazją/impulsem do złośliwych komentarzy, bliskich zniesławieniom całej wspólnoty Kościoła rzymskokatolickiego (w Kościele protestanckim nie ma kultu świętych). Stąd też – jak pokazały nasze badania – osoby wskazywane przez Kościół jako autorytety – beatyfikowane i kanonizowane, podlegały surowej i niepohamowanej krytyce, a nawet zniesławianiu, oskarżaniu w celu podważenia ich świętości i autorytetu. Warto także odnotować, że intensywność wpisów z negatywnymi sentymentami następowała po pojawieniu się w dyskursie publicznym (zainicjowanym przez media) informacji o Janie Pawle II. Nie ma tam agresji wobec osoby Jana Pawła II, lecz wobec tekstów o Janie Pawle II. Można przypuszczać, że była ona wywoływana przez komunikaty medialne, które prowokują internautów do komentowania tych tekstów lub wypowiadania swoich opinii na forach dyskusyjnych. Ich dostrzegalne gromadzenie w określonym czasie wskazywałoby, że takie wpisy są wspomnianym już w tym artykule rodzajem hejtowego sportu – czyli świadomego podjudzania negatywnych reakcji otoczenia. Często są to wypowiedzi bardzo emocjonalne, nieobliczalne w epitetach, agresywne. Czy można ich autorów zaliczyć do ofiar internetowej kultury zachowania wielu użytkowników Sieci, którzy poddają w wątpliwość istnienie autorytetów tylko dlatego, że sami nie są w stanie ich naśladować, ale o wiele łatwiej mogą podważać i krytykować? Odpowiedzi na takie pytanie nie jesteśmy w stanie udzielić w tym opracowaniu. Zamknijmy natomiast te rozważania ogólniejszą refleksją o Internecie, który jest tak niezwykle dużą kopalnią wiedzy o człowieku. Nie obrażajmy się na Sieć – ta rzeczywistość istnieje niezależnie od naszej woli i pragnień. Wymaga naszej większej uwagi i potrzeby opracowania rozsądnych programów edukacyjnych. Trawestując słowa papieża Franciszka: nie bójmy się rzeczywistości, nie zamykajmy oczu na problemy. Internet może być wiarygodnym sygnałem o pewnych tendencjach, które rozwijają się we współczesnym świecie i przypomina nam o potrzebie racjonalnych działań. Bibliografia 1. 2. 3. 4. Gogołek W., Kuczma P., Rafinacja informacji sieciowych na przykładzie wyborów parlamentarnych. Część 1. Blogi, fora, analiza sentymentów, „Studia Medioznawcze”, nr 2 (53), 2013. Gogołek W. i in., Z badań nad wykorzystaniem rafinacji informacji sieciowej. Wybory prezydenckie i parlamentarne 2015. „Studia Medioznawcze”, nr 3 (62), 2015. Gustowski W., Komunikacja w mediach społecznościowych, Novae Res, Gdynia 2012. Le Bon, G., Psychologia tłumu, Wydawnictwo PAVO, Warszawa 1997. 355 �III. Reakcje internautów 5. 6. 7. 8. Kanon wiary Polaków, Komunikat z badań CBOS, nr 29/2015 z marca 2015 r. http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2015/K_029_15.pdf (dostęp: 15.10.2015). https://pl.wikipedia.org/wiki/Usenet (dostęp: 9.23.2015). https://groups.google.com/forum/#!overview (dostęp: 9.23.2015). http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2012/K_044_12.PDF (dostęp 10.10.2015). Aneks 1. Korpus słów i wyrażeń pozytywnych i negatywnych określających sentymenty pozytywne i negatywne dotyczące postaci Jana Pawła II. 2. Korpus słów i wyrażeń pozytywnych (synonimy) i negatywnych (antonimy) określających pojęcia znaczeniowe słów: autorytet, wielkość, świętość występujące przy frazach Jan Paweł II. 1. Korpus słów i wyrażeń pozytywnych i negatywnych określających sentymenty pozytywne i negatywne dotyczące postaci Jana Pawła II. Sentymenty pozytywne z fleksjami (36): ([Bb]ezpiecz\w{1,9}) ([Zz]mian\w{1,3}) ([Dd]obr\w{1,4}) ([Mm]iło[śs]\w{1,3}) ([Zz]god\w{1,3}) ([Pp]rawd\w{1,10}) ([Zz]decydowan\w{1,3}) ([Rr]odzin\w{1,4}) ([Ww]iarygodn\w{1,6}) ([Ss]ukces\w{0,3}) ([Pp]iękn\w{1,3}) ([Ww]olnoś\w{1,6}) ([Pp]rzygotowan\w{1,3}) ([Mm]erytoryczn\w{1,3}) ([Pp]orząd\w{1,5}) ([Dd]oświadcz\w{3,6}) ([Ss]prawn\w{1,5}) 356 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II ([Uu]czciw\w{1,5}) ([Rr]eform\w{1,10}) ([Ss]pok[óo]\w{0,5}) ([Ss]prawiedliw\w{1,6}) ([Ss]olidarn\w{1,6}) ([Bb]ogactw\w{1,4}) ([Bb]ogat\w{1,3}) ([Gg]odn\w{1,5}) ([Pp]rzedsiębiorcz\w{1,6}) ([Pp]patriot\w{1,8}) ([Gg]rzeczn\w{1,5}) ([Tt]oleranc\w{2,8}) ([Rr]religijn\w{1,5}) ([Pp]pracowit\w{1,3}) ([Rr]ówn\w{1,6}) ([Zz]drow\w{1,5}) ([Ww]ygra\w{1,3}) ([Ee]ntuzja\w{2,10}) ([Kk]ocha\w{0,5}) Sentymenty negatywne z fleksjami (36): ([Zz]agroż\w{3,8}) ([Zz]ł\w{1,3}) ([Mm]anipul\w{4,10}) ([Ff]ałsz\w{0,10}) ([Zz]a)?([Kk]łam\w{0,10}) ([Pp]orażk\w{1,3}) ([Kk]orupc\w{2,5}) ([Ss])?([Kk]orumpowan\w{1,3}) ([Nn]ieuczciw\w{1,6}) ([Oo]dmow\w{1,3}) ([Kk]onflikt\w{0,3}) ([Ww]al)(k|cz)(\w{1,3}) ([Dd]yktat)(o|u)(r\w{0,5}) ([Zz]dra)(d|j)(\w{1,5}) ([Bb]ied\w{1,5}) ([Zz])?([Dd]esper\w{2,8}) 357 �III. Reakcje internautów ([Śś]wieck\w{1,5}) ([Ll]e[nń]\w{0,5}) ([Nn]iepoważn\w{1,3}) ([Nn]iegrzeczn\w{1,3}) ([Nn]iewychowan\w{1,3}) ([Nn]iezdyscyplinowan\w{1,3}) ([NN]iedoświadczon\w{1,3}) ([Nn]ieprzygotowan\w{1,3}) ([Nn]iemerytoryczn\w{1,3}) ([Mm]arionetk\w{1,5}) ([Dd]yskrymin\w{3,8}) ([Bb]rzyd\w{2,5}) ([Nn]ienawi\w{2,6}) ([Nn]iesprawiedliw\w{1,5}) ([Nn]ietoleranc\w{2,7}) ([Ss]tagnacj\w{1,3}) ([Aa]narchi\w{1,7}) ([Ww]in\w{1,5}) ([Cc]enz[ou]r\w{0,3}) ([Ww]ojn\w{1,3}) 16 2. Korpus słów i wyrażeń pozytywnych (synonimy) i negatywnych (antonimy) określających pojęcia znaczeniowe słów: autorytet, wielkość, świętość występujące przy frazach Jan Paweł II. Synonimy pojęcia WIELKOŚĆ i WIELKI: WIELKOŚĆ: debeściak, doskonałość, dostojeństwo, fenomen, genialność, geniusz, gigantyczność, głębia, gwiazdor, idol, indywidualność, lider, majestat, mąż stanu, mistrz, mocarz, nadzwyczajność, niebotyczność, niepospolitość, nieprzeciętność, niezwykłość, odświętność, ogrom, okazałość, oryginał, osobistość, osobowość, podniosłość, potęga, prestiż, prymus, ranga, rewelacyjność, siła duchowa, siła psychiczna, sława, tytan, VIP, wartość, ważność, wielki czło                                                             16 Korzystano z następujących źródeł: A. Dąbrówka, E. Geller, R. Turczyn: Słownik synonimów, MCR, Warszawa 1993; A. Dąbrówka, E. Geller: Słownik antonimów, MCR, Warszawa 1995; A. Nagórko, M. Łaziński, H. Burkhardt: Dystynktywny słownik synonimów, G. Dąbkowski, M. Marcjanik: Popularny słownik synonimów i antonimów, Wilga, Warszawa 2002; Słownik wyrazów bliskoznacznych pod red. Stanisława Skorupki, Wiedza Powszechna, Warszawa 1988   358 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II wiek, wirtuoz, władza, wspaniałość, wszechmoc, wszechpotęga, wszechwładza, wybitna osoba, wybitność, wyjątkowość, wyniosłość, wysoko postawiona osoba, wysokość, wzniosłość, zasięg, znakomitość, zwycięzca. WIELKI: anielski, dobry, cierpliwy, nadludzki, nadzwyczajny, niebywały, niepomierny, niepospolity, nieprzeciętny, niewymowny, nieogarniony, nieziemski, oszałamiający, tytaniczny, wyjątkowy, zadziwiający, zdumiewający, Antonimy pojęcia WIELKOŚĆ: małość, miernota, nicość, tandeta, prymityw, grafomania, partactwo, kicz, szmira, chała, bubel, gniot, epigon, dyletant, arogancja, wyniosłość, nonszalancja. Synonimy pojęcia AUTORYTET: alfa i omega, arbiter, arcymistrz, artysta, charyzma, charyzmatyk, chodząca encyklopedia, chwała, dobre imię, doniosłość, ekspert, encyklopedysta, entuzjasta, erudyta, fachowa dłoń, fachowa ręka, fachowiec, fenomen, geniusz, godność, guru, honor, ideał, idol, klasyk, koneser, konsultant, lider, luminarz, maestro, mentor, miłośnik, mistrz, mistrz nad mistrze, mocarz, nauczyciel, nestor, opiekun, opiniotwórca, orzeł, pasjonat, popularność, poszanowanie, potęga, powaga, poważanie, powodzenie, pozycja, prekursor, prestiż, profesjonalista, przewodnik, przodownik, przykład, przywódca, przywódca duchowy, przywódca religijny, ranga, renoma, reputacja, respekt, rzeczoznawca, specjalista, szacunek, świętość, tytan, ulubieniec, uszanowanie, uważanie, uznanie, wartość, ważność, wiara, wielkość, władza, wpływ, wsparcie, wychowawca, wyrocznia, wzór, zachwyt, zaufanie, zawodowiec, znakomitość, znawca. Antonimy pojęcia AUTORYTET: nieuk, pogarda, adept, amator, laik, profan, chałturnik, wyrobnik, epigon, plagiator, naśladowca, średniak, artysta ludowy, artysta z bożej łaski, nieprofesjonalista, antytalent, ignorant, dyletant, osioł, partacz, ciemniak, wsteczniak, obskurant, abnegat, pseudouczony, grafoman, wierszokleta. Synonimy pojęcia ŚWIĘTY i ŚWIĘTOŚĆ: ŚWIĘTY: anioł, anioł nie człowiek, człowiek bez skazy, dobra dusza, dobroczyńca, dobry, doskonały, wzór, męczennik, patron, wzorzec, ideał, wciele- 359 �III. Reakcje internautów nie cnót, prawy, moralny, etyczny, porządny, przyzwoity, bez winy, cnotliwy, bezgrzeszny, czysty, sprawiedliwy, sakramentalny, wyróżniający się, niepospolity, niezwyczajny, niezrównany, niedościgły, niezastąpiony, szlachetny, kanonizowany, niepodważalny. ŚWIĘTOŚĆ: doskonałość, boskość, wieczystość, nieskończoność, sacrum, Pomazaniec Boży, relikwia. Antonimy słowa ŚWIĘTY i ŚWIĘTOŚĆ: ŚWIĘTY: nie-święty, łotr, łajdak, nikczemnik, niegodziwiec, kanalia, nędznik, podlec, kreatura, świnia, gadzina, gnida, skubaniec, sukinsyn, szelma, szubrawiec, psubrat, arcyłotr, gałgan, łobuz, chuligan, rozrabiacz, zły, zwyrodnialec, opryszek, hultaj, urwis, bisurman, wisus, utrapieniec, psotnik, nicpoń, andrus, łapserdak. ŚWIĘTOŚĆ: profanum, świeckość, doczesność, świat doczesny, profanacja, desakralizacja, bluźnierstwo, bezczeszczenie, świętokradztwo, obrazoburstwo, sprofanowanie, sponiewieranie, zbezczeszczenie, zbrukanie, bezbożność, demonizm, satanizm, szatańskość, diabelskość, demoniczność. 360 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach Monika Marta Przybysz Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach i na fanpage’ach na Facebooku Streszczenie: Ponad 3 miliardy użytkowników Internetu na świecie (42% ludzkości), niemal 26 mln użytkowników w Polsce (67% populacji kraju) wraz z 1,5 miliardem użytkowników Facebooka na świecie i ponad 13,5 milionami w Polsce (34% rodaków) – to grupa odbiorców, która stanowi duże wyzwanie komunikacyjne dla Kościoła. W Polsce statystyczny użytkownik Internetu spędza w nim niemal 5 godzin na dobę (jesteśmy na 13 miejscu na świecie), a w mediach społecznościowych ponad 2 godziny na dobę (poniżej średniej na świecie). Zaczynamy coraz aktywniej spędzać życie w Sieci. Także ważne, znaczące wydarzenia z życia użytkownicy mediów społecznościowych zaczynają coraz częściej „przeżywać” w świecie wirtualnym – głównie emocjonalnie. Aktywni użytkownicy Facebooka chcą się podzielić wrażeniami i odczuciami oraz obserwowanymi wydarzeniami, chcą uwiecznić „chwile”, pochwalić się czymś znajomym i rodzinie, skomentować wydarzenia, udostępnić ciekawe treści, zaznaczyć swój udział w jakimś wydarzeniu. Ważne dla wielu Polaków wydarzenie, jakimi była kanonizacja papieża Jana Pawła II wielu Polaków „przeżywało” więc na Facebooku, używając do tego treści obrazowych i werbalnych, tworząc posty na prowadzonych przez siebie fanpage’ach, prywatnych profilach czy w postaci komentarzy. Przekazywali swoje przemyślenia na temat tego dnia w różny sposób. Treści te zostały poddane badaniu jakościowemu. W artykule został przeanalizowany fenomen kultu Jana Pawła II w największym na świecie i w Polsce serwisie społecznościowym Facebook w polskojęzycznych grupach i na fanpage’ach w dniu kanonizacji papieża Polaka. Słowa kluczowe: Kanonizacja, media społecznościowe, Jan Paweł II, papież Polak, Facebook. Summary: More than three billion internet users in the world (42 per cent of human population), nearly 26 million users in Poland (67% of the country population), together with 1.5 billion Facebook users in the world and over 13.5 million in Poland 361 �III. Reakcje internautów (34% of our people) – this is the group of recipients which is a communicative challenge for the Church. In Poland a statistical internet user spends nearly 5 hours a day using it (we are the 13th place in the world) and over 2 hours a day using social media (below average for the world). We start to spend our lives on the Net more and more actively. Also important, significant life events are more and more often „experienced”, mainly emotionally, in virtual world by social media users. Active Facebook users want to share their impressions and sentiments as well as the observed events, they want to immortalize “moments”, share their prides with friends and family, comment on events, share interesting content, mark their participation in some event. Also the event of Pope John II canonization, important for many Poles, was “experienced” by many Poles on Facebook, using graphic and verbal content, publishing posts on their fanpages, private profiles or as comments. They posted their thoughts about this day in various ways. This content was subjected to qualitative research. In the article the phenomenon of John Paul II cult in Polish language groups and fanpages of Facebook, the biggest social networking site in the world and in Poland, on the day of the Polish Pope canonization was analyzed. Key words: Internet – social media – Facebook – fanpage – groups – Pope – John Paul II – canonization. I. Wstęp 27 kwietnia 2014 roku w Niedzielę Miłosierdzia Bożego w Watykanie na Placu Świętego Piotra ogłoszeni świętymi zostali dwaj błogosławieni papieże: Jan XXIII oraz Jan Paweł II. Pół wieku po śmierci i trzynaście lat po beatyfikacji pierwszego z papieży oraz dziewięć lat po śmierci i trzy lata po beatyfikacji drugiego z nich, a także 60 lat po ostatniej kanonizacji głowy Kościoła (Piusa X w 1954 roku), w obecności emerytowanego papieża Benedykta XVI oraz papieża Franciszka odbyła się uroczystość ogłoszenia świętymi dwóch następców Piotra. We Mszy Świętej kanonizacyjnej uczestniczyły 93 oficjalne 1 delegacje państwowe, w tym 24 głowy państw , delegacje innych wyznań i religii: Kościołów prawosławnych, anglikańskiego, społeczności islamskiej i 20                                                              1 M.in. prezydenci Włoch i Polski, którzy reprezentowali kraje pochodzenia świętych papieży. Byli też, m.in. prezydenci i szefowie rządów Bułgarii, Bośni i Hercegowiny, Chorwacji, Francji, Libanu, Litwy, Paragwaju, Hondurasu, Słowacji, Słowenii i Węgier. Wśród koronowanych głów w uroczystości wzięła udział belgijska para królewska Albert II z żoną Paolą, król Hiszpanii Juan Carlos z żoną Sofíą, wielki książę Luksemburga Henry oraz książę Lichtensteinu HansAdam II. Unię Europejską reprezentowali przewodniczący Rady Europejskiej, Herman van Rumpuy i przewodniczący Komisji Europejskiej, Jose Manuel Barroso. 1. rocznica kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Warszawa, 2015-04-27, http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/ x88651/rocznica-kanonizacji-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii/.  362 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach 2 osób żydowskiej . Uroczystości relacjonowało 2259 dziennikarzy z 64 krajów świata, a za pośrednictwem mediów elektronicznych kanonizację śledziło ok. 3 dwóch miliardów ludzi na całym świecie . Pełne symboliki wydarzenie, w istocie swojej stało się wyjątkowym wydarzeniem medialnym, budzącym duże zainteresowanie użytkowników wielu kanałów komunikacyjnych. Kanonizacja Jana Pawła II była więc wyjątkowa ze wszech miar, na wielu poziomach, w różnych kontekstach. Analiza wydarzenia kanonizacji Jana Pawła II w niniejszym artykule dotyczy największego z serwisów społecznościowych na świecie (dane za rok 2015 wskazują na ponad miliard użytkowników) oraz w Polsce (dane między 13,5 4 a niemal 17 milionów użytkowników w 2015 roku) . Celem artykułu nie jest jednak analiza wszystkiego, co dotyczy kanonizacji w tym dniu, lecz zbadanie, w jaki sposób internauci określali Jana Pawła II w tym wyjątkowym dniu, w jaki sposób się do niego odnosili, jak chcieli go uczcić, w jaki sposób z perspektywy 9 lat po jego śmierci przechowali pamięć o Świętym. Dlatego szczegółowo analizowane będą jedynie wpisy neutralne i pozytywnie określające papieża Polaka z 27 kwietnia 2014 roku. Zostanie jednakże podany także kontekst statystyczny wydźwięku materiałów publikowanych w dniu kanonizacji, tydzień przed i tydzień po tym wydarzeniu oraz analogicznie pół roku przed i po. Jednak dane te służyć będą jedynie zobrazowaniu zjawiska oraz wskazaniu przyczyny, dlaczego Autor będzie analizował materiały neutralne i pozytywne. II. Metodologia Badając treści publikowane w serwisie społecznościowym Facebook trzeba wpierw rozróżnić rodzaje materiałów w postaci postów, komentarzy, grafik i zdjęć, linków do materiałów video oraz artykułów, a także form mieszanych zawartości. Założenie to jest o tyle istotne, że wyszukując materiał badawczy po słowach kluczowych trzeba pamiętać o możliwym niepełnym zasobie wyszukanych treści. Po pierwsze, wśród znalezionych wyników brakuje wycinków, które nie posiadając słów kluczowych w opisie stanowiły grafiki związane z Janem Pawłem II i / lub kanonizacją i nie zostały wyszukane automatycznie.                                                              2 Wśród nich udział w wydarzeniu wziął Naczelny Rabin Polski, dr Michael Schudrich oraz przedstawiciele Wspólnoty Żydowskiej z USA, Włoch, Izraela i Argentyny. 1. rocznica kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Warszawa, 2015-04-27, http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/ x88651/rocznica-kanonizacji-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii/.   3 1. rocznica kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Warszawa, 2015-04-27, http://ekai.pl/ wydarzenia/temat_dnia/x88651/rocznica-kanonizacji-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii/.  4 Dane za: http://smmeasure.eu/liczby-polskiego-internetu-2015/; http://socialpress.pl/ 2015/03/facebookowi-przybylo-w-polsce-ponad-1-mln-uzytkownikow/; http://interaktywnie.com /biznes/newsy/social-media/liczba-uzytkownikow-facebooka-nie-wzrosnie-ale-to-juz-nie-ma-znacze nia-249852?page=5 (dostęp 20.01.2016).  363 �III. Reakcje internautów Po wtóre, badając treści publikowane w tym serwisie społecznościowym można uwzględnić jedynie te dane, które są dostępne na otwartych fanpage’ach, grupach oraz w dostępnych dla badacza prywatnych profilach. Facebook jest serwisem społecznościowym, w którym istnieje możliwość publikacji treści w zamkniętych przestrzeniach dla innych użytkowników, bądź nawet niewidocznych w wyszukiwaniu – grupy zamknięte oraz tajne, a ponadto profile prywatne ograniczone w widoczności dla innych użytkowników. Istnieją więc materiały publikowane także w zamkniętych grupach oraz na prywatnych profilach dostępnych jedynie dla znajomych i nie zostały wyszukane automatycznie. Nie sposób w takim wypadku wskazać prawdziwego procentowego udziału treści, gdyż część grup pozostaje grupami otwartymi, część zamkniętymi i niedostępnymi, a część w ogóle nie jest wyszukiwanych, gdyż są grupami tajnymi, niewidocznymi. Badanym zasobem treści będą więc w tym artykule jedynie dane w zasobach otwartych, które zostały znalezione za pomocą narzędzia automatycznego. Badanie ma charakter jakościowy, nie zaś ilościowy. Punktem wyjścia dla podjętej analizy stało się ustalenie nastawienia użytkowników serwisu społecznościowego Facebook oraz zbadanie, jakich określeń używają wobec świętego Jana Pawła II. Do analizy szczegółowej wybrano 5 jedynie materiały o nastawieniu pozytywnym oraz neutralnym , unikając emocjonalnie nacechowanych negatywnie, wrogich komentarzy, niekiedy niecenzuralnych, pełnych agresji i wulgaryzmów ze względu na fakt, iż wiele z tych treści zostało zgłoszonych przez innych internautów jako naruszające regulamin serwisu społecznościowego i nie są one dostępne, a występowały w dniu kanonizacji. Pozytywnych i neutralnych treści raczej nikt nie usuwał. Założeniem analizy jest zbadanie fenomenu kultu papieża Polaka w serwisie społecznościowym Facebook i reakcji polskich użytkowników tego serwisu na wydarzenie kanonizacji Jana Pawła II po 9 latach od jego śmierci, a także postawa internautów wobec samej osoby papieża Polaka. Pytaniami badawczymi, które postawiła sobie autorka artykułu są następujące kwestie: 1. Które z aspektów życia Świętego były najważniejsze w dniu kanonizacji papieża Polaka? 2. O czym pamiętali polscy użytkownicy Facebooka, co wspominali, co wydawało się im kluczowe, co chcieliby ocalić z dorobku tego papieża i komunikowali 27 kwietnia 2014 roku? 3. Z jakimi wydarzeniami użytkownicy łączyli kanonizację, jakie elementy świata sacrum i które elementy religijne były ważne tego dnia dla nich? 4. Kim był i nadal jest Jan Paweł II dla nich?                                                              5 Więcej na temat wydźwięku materiałów w: A. Miotk, Ocena wydźwięku w nowych mediach, 09.09.2009, http://annamiotk.pl/ocena-wydzwieku-w-nowych-mediach/ (dostęp 16.01.2016).  364 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach 5. 6. 7. W jakich kontekstach prezentowane były materiały na temat kanonizacji Jana Pawła II? Jak polskojęzyczni użytkownicy Facebooka postrzegają wydarzenie kanonizacji papieża Polaka i samą postać? Któremu z zagadnień zostały poświęcone częściej wpisy w dniu kanonizacji – wydarzeniu czy osobie Jana Pawła II? Przeprowadzona analiza treści podjęta została dla wycinków publikowanych jednego dnia – kanonizacji dwóch papieży – 27 kwietnia 2014 roku. Na6 rzędziem zbierającym wycinki do badania było narzędzie firmy NewsPoint . Podjęta analiza ma charakter opisowo-eksploracyjny i jest pierwszym tego typu badaniem podejmowanym w tym zakresie, a także może być punktem wyjścia dla dalszych badań podejmowanych innymi metodami. Głębokość podejmowanego badania ma charakter łączony – automatyczny i ręczny, językiem wyszukiwanych treści stał się język polski, językiem źródeł także język polski, a słowami kluczowymi (zapytaniami) następujące frazy: Jan Paweł II, Jan Paweł 2, kanonizacja, kanonizacjajp2, kanonizacja_jp2, kanonizacjajpII, kanonizacja_jpII, kanonizacjajp, kanonizacja_janpawel, kanonizacja_janpawel2, kanonizacja_janpawelII, kanonizacja_jp, kanonizacjajpII, janpawel, janpawel2, janpawelII, jp, jp2, jpII, santosubito, johnpaul, johnpaul2, johnpaul_2, johnpaulII, johnpaul_II, ioannespaulussecundus, ioannespaulus, ioannespaulus2, ioannespaulus_2, ioannespaulusII, ioannespaulus_II, papiez, johannespaulus, johannespaulus2, johannespaulusII, Past, johnpaul, johnpaul2, johnpaul_2, johnpaulII, johnpaul_II, pope, giovannipaolo2, papa, papiezpolak, karolwojtyla. Jednostką analizy stały się wpisy zawierające przynajmniej jedno słowo 7 kluczowe . Wadą podjętej analizy są niepełne, ograniczone dane, wybór przede wszystkim pozytywnych i neutralnych wpisów (analiza jednostronna wpisów), brak wiedzy na temat ostatecznej reakcji publiczności na przekaz – wybrane komentarze do badania dotyczyły tylko 27 kwietnia, zaś w mediach społecznościowych wiele treści komentowanych jest po upływie czasu związanego z danym wydarzeniem, po północy, a także po kilku dniach, tygodniach a nawet miesiącach i latach. Taka analiza przekroczyłaby zakres artykułu naukowego ze względu na zbyt szeroki materiał badawczy. Ostatnią kwestią jest waga publikowanych treści – inne znaczenie i zasięg oddziaływania ma post z grafiką poświęconą papieżowi Polakowi, inne – zdjęcie jako relacja czy sprawozdanie z wydarzeń kanonizacyjnych, inne – post bez ilustracji, a jeszcze inne – komentarze pod postem dotyczące tej tematyki, czy wręcz pod pos                                                             6 O zaletach i wadach narzędzia: A. Miotk, Automatyczna analiza treści, 03.02.2010, http://annamiotk.pl/automatyczna-analiza-tresci/ (dostęp 16.01.2016).  7 A. Miotk, Metody i techniki badań w PR. Analiza treści, 12.01.2010, http://annamiotk.pl/metody-i-techniki-badan-w-pr-analiza-tresci/ (dostęp 16.01.2016).   365 �III. Reakcje internautów tem o innej treści. Waga tych materiałów nie będzie rozpatrywana i mierzona w tym artykule, choć ich zasięg i znaczenie odgrywają rolę. Komentarze pomagają utrzymywać post widocznym ciągle na wallu, ale także są one często niewidoczne już pod kolejnymi publikowanymi komentarzami. Niektóre materiały (trudno ocenić ich skalę) – treści publikowanych w postaci posta lub komentarza, a dotyczących Jana Pawła II, były zamieszczane bez użycia słów kluczowych badanych, a na przykład przy pomocy jednego słowa „wielki” lub w ogóle jedynie w postaci mema (grafiki) bez opisu. Dlatego całość analizy jakościowej będzie dotyczyć nade wszystko określeń używanych przez internautów w stosunku do osoby Jana Pawła II oraz wydarzenia kanonizacji. III. Statystyki z narzędzia analitycznego Liczba wszystkich materiałów poświęconych Janowi Pawłowi II w tygodniu związanym z kanonizacją (17 tydzień roku) przekroczyła 6 tysięcy wycinków, stąd do badania wybrano jedynie sam dzień kanonizacji. Narzędzie badawcze automatyczne NewsPoint odnalazło 1636 rekordów (wszystkich materiałów – postów i komentarzy) z użyciem przynajmniej jednego słowa kluczowego określonego w metodologii. Wykres 1. Liczba rekordów poświęconych osobie Jana Pawła II w tygodniu kanonizacji W dniu kanonizacji Jana Pawła II zainteresowanie użytkowników serwisu społecznościowego Facebook osobą Jana Pawła II swoje największe apogeum osiągnęło o godzinie 10.00, w momencie rozpoczynania się transmisji z Mszy św. kanonizacyjnej, potem nieco spadło i znowu wzrosło około godziny 12. Oznacza to, że użytkownicy Facebooka śledzili transmisję Mszy Świętej kanonizacyjnej, a więc korzystali z mediów multitaskingowo, wielozadaniowo. 366 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach Wykres 2. Godzinowy rozkład publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II w dniu kanonizacji Samych postów (publikacji) w dniu kanonizacji poświęconych Janowi Pawłowi II było 402. Pozostałą część z 1636 rekordów stanowiły komentarze. Wykres 3. Liczba materiałów (publikacji) poświęconych Janowi Pawłowi II w dniu kanonizacji Facebook Liczba materiałów Poniżej publikowana jest chmura tagów zawierająca nazwy wszystkich autorów publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II w dniu kanonizacji (zob. wykres 4). 367 �III. Reakcje internautów Wykres 4. Chmura tagów zawierająca nazwy wszystkich autorów publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II w dniu kanonizacji Najpopularniejszymi autorami postów i komentarzy poświęconych Janowi Pawłowi II i kanonizacji były fanpage’e tematyczne dotyczące jego osoby, osoby prywatne oraz media religijne (zob. wykres 5). Wykres 5. Popularni autorzy postów i komentarzy związanych z osobą Jana Pawła II i wydarzeniem kanonizacji 27 kwietnia 2014 roku 368 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach Najpopularniejszymi słowami łączącymi się z Janem Pawłem II były następujące słowa (zob. wykres 6). Wykres 6. Najbardziej popularne słowa związane z papieżem Polakiem używane przez użytkowników serwisu społecznościowego Facebook w dniu kanonizacji Posty (N=402) opublikowane 27 kwietnia dotyczące Jana Pawła II w większości miały wydźwięk neutralny i pozytywny. Liczba materiałów Wykres 7. Wydźwięk opublikowanych 27 kwietnia 2014 roku postów w serwisie społecznościowym Facebook  Neutralne      Pozytywne      Negatywne  Liczbowo wyglądało to następująco (zob. wykres 8). Wykres 8. Wydźwięk opublikowanych 27 kwietnia 2014 roku postów w serwisie społecznościowym Facebook w zapisie liczbowym 369 �III. Reakcje internautów Aby zobrazować natężenie publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II tydzień przed i tydzień po kanonizacji (20 kwietnia do 4 maja) można posłużyć się następującym wykresem (zob. wykres 9). Liczba materiałów  Wykres 9. Kanonizacja Jana Pawła II tydzień przed i tydzień po – liczba publikacji Najważniejszymi tematami podejmowanymi w okresie tygodnia przed i tygodnia po kanonizacji były następujące kwestie (zob. wykres 10). Wykres 10. Najważniejsze tematy związane z osobą Jana Pawła II i kanonizacją w okresie od 20 kwietnia do 4 maja 2014 roku Popularnymi autorami w okresie tygodnia poprzedzającego wydarzenie kanonizacji oraz tygodnia po kanonizacji były przede wszystkim fanpage’e związane z osobą Jana Pawła II oraz media i instytucje religijne. Wydźwięk publikowanych postów w ciągu dwóch tygodni był przede wszystkim neutralny oraz pozytywny. 370 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach Wykres 11. Autorzy publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II i kanonizacji w okresie od 20 kwietnia do 4 maja 2014 roku Liczba materiałów Liczba materiałów Wykres 12. Wydźwięk publikacji dotyczących Jana Pawła II oraz kanonizacji w okresie od 20 kwietnia do 4 maja 2014 roku  Neutralne      Pozytywne      Negatywne  Analizując materiały, publikowane pół roku przed wydarzeniem kanonizacji oraz pół roku po wydarzeniu kanonizacji w serwisie społecznościowym Facebook (znalezionych materiałów dotyczących kanonizacji Jana Pawła II było 371 �III. Reakcje internautów 3213) trzeba zauważyć, iż znaczną większość z nich stanowią materiały neutralne (2170), potem pozytywne (1027), a znacznie mniejszą negatywne (265). Wykres 13. Wydźwięk publikacji dotyczących kanonizacji Jana Pawła II pół roku przed kanonizacją oraz pół roku po kanonizacji (N=3213) Wydźwięk publikacji na temat profilu Pozytywne 30.4% Neutralne 62.2%  Negatywne 7.3%  Zebrane materiały w postaci publikacji postów związanych z kanonizacją Jana Pawła II, pozwalają wysnuć wniosek, iż dla polskojęzycznych użytkowników serwisu społecznościowego Facebook, osoba Jana Pawła II była ważna i wypowiadali się o nim na przestrzeni dnia kanonizacji, tydzień przed i tydzień po kanonizacji oraz pół roku przed i pół roku po kanonizacji przede wszystkim neutralnie / informacyjnie (niemal 2/3 publikacji), jak i pozytywnie (prawie 1/3 publikacji). Analiza ręczna szczegółowa materiałów, uwzględniająca publikacje (posty) oraz komentarze, z wyborem wszystkich słów kluczowych zawartych w opisanej powyżej metodologii pozwala przyjrzeć się postom pozytywnym i neutralnym, aby podjąć próbę odpowiedzi na postawione w artykule pytania badawcze. IV. Analiza szczegółowa – określenia świętego Jana Pawła II w serwisie społecznościowym Facebook W analizowanych materiałach z dnia kanonizacji wobec papieża Polaka użytkownicy formułowali różne określenia nadawane papieżowi: a) Pozytywne i neutralne: – opiekun rodzin / patron rodzin, 372 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach – Polak, – święty (także: nareszcie święty), – wielki, – dobry człowiek (także: dla nas), – mądry, – wspaniały, – nasz rodak, – zapamiętamy go na zawsze, – dobroć i uśmiech, – kochany Ojciec Święty, – wspaniały, – na zawsze papież nasz, – bliski sercu facet, – dobroć i uśmiech, – piękny dzień, – wyjątkowy, – prorok, – najlepszy człowiek z Polski, – wzór do świętości, – św. Karol Wojtyła, – prawdziwy Świadek, – módl się za nami, – wzór do naśladowania, – niezastąpiony, – dokonał cudów, – kochany, – cudowny. b) Negatywne: – kandyzowany, – uroczystości kandyzacyjne, – fałsz, kicz itp. Ręczna analiza największych 35 fanpage’y tematycznych i antypage’y poświęconych osobie Jana Pawła II z dnia kanonizacji przyniosła jeszcze inne materiały do analizy, w których nie zostało użyte żadne słowo kluczowe i dotyczyły one publikowanych w postach lub w komentarzach artykułów do stron www poświęconych Janowi Pawłowi II, wierszy i twórczości własnej autorów, wierszy innych autorów na cześć papieża Polaka, linków do galerii z wydarzeń kanonizacyjnych publikowanych w serwisie społecznościowym Facebook oraz w albumach zewnętrznych, a dotyczących zarówno pobytu danego internauty w Watykanie, jak i obchodów kanonizacyjnych w Polsce. Powtarzającym się 373 �III. Reakcje internautów często komentarzem do postów dotyczących uroczystości i osoby Jana Pawła II ponad wymienione powyżej określenia był motyw emotikonki w postaci serca, którą można stworzyć używając nawiasu ostrego początkowego oraz cyfry 3 czyli <3, a Facebook zamienia ten ciąg znaków automatycznie na serce. Zanalizowane ręcznie fanpage’e i grupy (społeczności), to między innymi (autor nie podaje nazw niektórych antypage’y, gdyż często w nazwie zawierają wulgaryzm): „Święty Jan Paweł 2. Papież Polak”, „Jan Paweł II” (artysta), 4 fanpage’e o tym samym tytule: „Jan Paweł II” (osoba publiczna), 2 fanpage’e „Jan Paweł II” (społeczność), „Święty Jan Paweł II – Papież Polak”, „Jan Paweł II Apostoł Miłości”, „Św. Jan Paweł II”, „Jan Paweł II” (pisarz), „JAN PAWEŁ II”, „Jan Paweł II Ojciec Święty”, „Święty Jan Paweł II”, „Jan Paweł II” (organizacja społeczna), „Jan Paweł II Wybitny Papież”, „Papież Jan Paweł II”, „Papież Jan Paweł II wspomnienia”, „Święty Jan Paweł II”, „Jan Paweł II Wielki Człowiek”, „Jan Paweł II Wielki Polak”, „Jan Paweł II Media i Ja”, „Jan Paweł II w Gnieźnie”, „Jan Paweł II Fun Club”, „Jan Paweł II Wielki Autorytet”, „Jan Paweł II Nasz Święty”, „Jan Paweł II już wśród świętych”, „Jan Paweł II Pierwszy Papież Polak”, „Jan Paweł II na zawsze w naszych sercach”, „Jan Paweł II Papież z Polski”, „Jan Paweł II patrzy” itd. Już same nazwy fanpage’y i grup w sposób pozytywny dostarczają poprzez nazwę określeń, w jaki sposób użytkownicy serwisu społecznościowego Facebook podchodzą do osoby papieża Polaka. V. Specyfika analizy – Facebook jako przestrzeń analizy Z analizy materiału badawczego, wpisy i komentarze pod postami dotyczącymi kanonizacji Jana Pawła II oraz osoby papieża Polaka – zarówno pozytywne, jak i neutralne – można skategoryzować w następujące grupy tematyczne: 1. Relacja i sprawozdanie z udziału w wydarzeniach związanych z obchodami kanonizacji Jana Pawła II w Polsce, udział w tych wydarzeniach, np. harcerze pełnili służbę w czasie uroczystości. 2. Stawiane pytania przez internautów – co ludzie zapamiętali z pontyfikatu, z życia i osoby Jana Pawła II, wspomnienia świadków. 3. Przypominano starsze materiały poświęcone samej osobie Jana Pawła II, jak i kluczowym wydarzeniom z jego pontyfikatu, internauci publikowali materiały stworzone na jego cześć i dotyczące jego osoby, jego dorobek, jego nauczanie. 4. Materiały będące pretekstem do wyrażania swoich poglądów – artykuły o Janie Pawle II – pozytywne, krytyczne i także negatywne (dotyczące rzekomych zarzutów wobec papieża Polaka, o zbyt mało podjętych radykalnych działań w stosunku do księży pedofilów w Kościele). 374 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach 5. Materiały prezentujące własne działania w trakcie 27 kwietnia 2014 roku – manifestujące udział w innych niż kanonizacyjne wydarzenia (na zasadzie protestu, sprzeciwu itp.), jednak wskazywało to również na fakt, iż osoba Jana Pawła II była ważna i mimo krytyki odnosili się do papieża Polaka, zaznaczając dzień kanonizacji. 6. Materiały związane z wydarzeniami kanonizacyjnymi, z własnej perspektywy uczestnika wydarzeń kanonizacyjnych w Watykanie oraz wydarzeń zorganizowanych z tej okazji w Polsce (materiały pozytywne i relacyjne, informacyjne, neutralne). 7. Cytaty z wypowiedzi i nauczania Jana Pawła II (w postaci werbalnej lub / i graficznej, czyli memów). 8. Wiersze i własna twórczość dla Jana Pawła II, na cześć papieża Polaka oraz publikowanie twórczości innych twórców z tej okazji. 9. Krytyczne uwagi wobec zachowań innych osób, które deprecjonowały uroczystości kanonizacyjne lub samą osobę Jana Pawła II, np. „mali ludzie, duży Człowiek”. 10. Negatywne wpisy dotyczące samego papieża i kanonizacji: – nie święty, bo tylko Bóg jest święty, – za dużo kanonizacji w telewizji – wszędzie są publikowane informacje na ten temat, – ataki na Kościół katolicki przy okazji kanonizacji, – zwykły człowiek, jedynie mądrzejszy i poliglota, – antysemita, – apogeum obłąkania, – polecano inne artykuły w Sieci poświęcone negatywnym aspektom pontyfikatu papieża Polaka, – remiksy, ironiczne memy z wizerunkiem Jana Pawła II – te można było odnaleźć jedynie ręcznie, gdyż narzędzie automatyczne często 8 nie wychwytywało ironicznych przeróbek słów np. Jan Paweł Miękki itp., – komentarze pod innymi postami, niż poświęconymi kanonizacji lub Janowi Pawłowi II np. pod postem Hartmana – zdjęciem z dzieckiem o kanonizacji. 11. Wpisy dotyczące luźnych powiązań z osobą Jana Pawła II, a także powiązane z wydarzeniem kanonizacji bardzo luźno – wpisy reklamujące produkty na wydarzenie kanonizacji, np. zestaw pielgrzyma (krzesełko składane w Tesco).                                                              8 P. Puldzian Płócienniczek, Ł. Podgórni, Karol. Człowiek, który został... memem. Dlaczego internet remiksuje papieża?, http://www.fpiec.pl/post/2016/01/11/ironicznyzywotjanapawlaii-dlaczegointernetremiksuje0papiezaoo (dostęp 20.01.2016).   375 �III. Reakcje internautów Internauci w serwisie społecznościowym Facebook publikowali 27 kwietnia 2014 roku materiały dotyczące osoby Jana Pawła II (używając różnych określeń, zarówno „wielki”, jak i „autorytet”), wyjazdu na uroczystości w Watykanie, obchodów tej uroczystości w postaci apeli, koncertów i innych wydarzeń kulturalnych w Polsce, miejsc poświęconych Janowi Pawłowi II (pomniki, miejsca jego pielgrzymek), poświęconych dekoracjom (pozytywnie i negatywnie), twórczości innych osób poświęconej osobie Jana Pawła II oraz twórczości własnej, ale także w negatywnym aspekcie kandyzacji Jana Pawła II i zbyt dużej obecności tego wydarzenia w mediach. VI. Wnioski Powyższa analiza miała na celu zbadanie fenomenu kultu Jana Pawła II w dniu kanonizacji, 27 kwietnia 2014 roku, dziewięć lat po jego śmierci i określeń, jakich w pozytywny i neutralny sposób używał Jan Paweł II. Z powyższej 9 analizy można sformułować następujące wnioski . 1. Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznym Facebooku była postrzegana w dużym stopniu bardzo pozytywnie, dobrze lub neutralnie, a treści negatywne są dostępne w znikomym procencie – wulgarne zaś wpisy były na bieżąco usuwane przez moderatorów fanpage’y, grup otwartych i zgłaszane jeśli chodzi o profile prywatne użytkowników – część z tych treści jest niedostępna, zachował się do nich jedynie link. To świadczy o dobrej organizacji i skuteczności osób, które walczyły o dobre imię Jana Pawła II i zgłaszały treści negatywne. Świadczy to także o dużej roli papieża dla wielu użytkowników serwisu. 2. Sporą część zawartości badanego materiału stanowiły relacje z dnia kanonizacji oraz lokalne obchody uroczystości (np. koncerty) i publikowane na fanpage’ach odniesienia do materiałów w mediach. 3. Prowadzone fanpage’e poświęcone Janowi Pawłowi II, nie były liderami w tej relacji dotyczącej wydarzenia kanonizacji papieża Polaka – np. administratorzy tych fanpage’y zamieszczali najwyżej jeden lub kilka informacji tego dnia. 4. Fanpage’e poświęcone osobie Jana Pawła II są rozdrobnione – brakuje współpracy między tymi fanpage’ami. 5. Brakuje wśród użytkowników Facebooka szacunku dla praw autorskich w materiałach graficznych – zdjęcia Jana Pawła są publikowane bez podania                                                              9 Przy ich formułowaniu inspiracją stała się prezentacja: A. Miotk, Kanonizacja Jana Pawła II w oczach użytkowników serwisu Instagram, 18.10.2015, http://www.slideshare.net/andalo/kanonizacja-jana-pawa-ii-w-oczach-uytkownikw-serwisu-instagram?qid=a7a0d2b2-a21e-4afe-bb36b0523d 1997f3&v=qf1&b=&from_search=14 (dostęp 16.01.2016).   376 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach źródeł ich pochodzenia, bądź używanej licencji, na podstawie której istnieje zgoda na ich publikację, a także są przerabiane w sposób dowolny. 6. Wiele inicjatyw nie było włączonych w działania szersze, lecz były tworzone ad hoc, lokalnie i internauci informowali o nich poprzez publikację linku do strony www. 7. Społeczności są nastawione na utrwalenie fragmentów myśli, skierowane są do fanów, w tym wypadku społeczności fanowskie Jana Pawła II nie relacjonowały w masowy sposób o wydarzeniu kanonizacji, lecz jedynie aktywnie poprzez komentarze pod postem. 8. Niezwykle rzadko fanpage’e korzystają z reklamy swoich publikacji, czy inicjują akcje specjalne, brakowało wielu ciekawych i wartościowych inicjatyw w postaci wydarzenia w serwisie społecznościowym Facebook, które byłyby prowadzone w profesjonalny sposób i poświęcone wydarzeniu kanonizacji. Wiele materiałów było zamieszczonych w postaci komentarzy i postów na fanpage’ach i na profilach prywatnych. Wartościową akcją było wydarzenie zorganizowane przez Centrum Myśli Jana Pawła II, czyli „Czytam Jana Pawła II”. 9. Materiały tworzone na polskojęzycznych fanpage’ach papieża poświęcone były niemal tylko kanonizacji JP2 – pomijając prawie całkowicie osobę Jana XXIII, drugiego kanonizowanego papieża tego dnia. 10. Obchody kanonizacji Jana Pawła II miały charakter radosny, ale dostojny i były relacjonowane neutralnie (informacyjnie) oraz pozytywnie. Wiele treści analizowanych dotyczyło chęci utrwalenia jego dorobku, wielkości, podkreślenia autorytetu papieża Polaka. 11. W dniu kanonizacji wiele instytucji w Polsce zorganizowało obchody lokalne – mniejsze lub większe wydarzenia plenerowe – koncerty, uroczyste msze, spotkania. Tym tematom były poświęcone posty. 12. Materiały i publikacje z kanonizacji podkreślały zbiorowy charakter obchodów kanonizacyjnych – łączenia się z osobami biorącymi udział w transmisji za pośrednictwem mediów. 13. Część materiałów obraźliwych publikowanych w dniu kanonizacji jest już niedostępna – społeczność użytkowników Facebooka troszczyła się o zgłoszenie treści naruszających zasady regulaminu serwisu. Treści te zostały usunięte, część kont, profili, grup zablokowanych i już nieistniejących. Świadczy to o silnej kontroli użytkowników polskojęzycznego Facebooka i dużym zaangażowaniu społecznym użytkowników tego serwisu odnośnie do krytycznych i obraźliwych materiałów i wypowiedzi o Janie Pawle II. 14. Publikowane treści są dowodem na podkreślanie przez użytkowników serwisu wielkości Jana Pawła II, jego autorytetu oraz chęci podtrzymywania za pośrednictwem serwisu społecznościowego silnego kultu religijnego papieża Polaka. 377 �III. Reakcje internautów 15. Wiele dyskusji na temat kanonizacji toczyło się przy okazji innych niż wątki temu tematowi poświęconych, wiele publikowanych komentarzy było zamieszczanych pod innymi postami, niż te poświęcone osobie Jana Pawła II lub kanonizacji. Wydarzenie to budziło duże zainteresowanie Polaków. 16. Publikowane na Facebooku komentarze świadczą o dużym zaangażowaniu osobistym użytkowników w dniu kanonizacji, uznawaniu papieża Polaka za ważną osobę. Nawet krytycy uroczystości kanonizacyjnych zauważali wydarzenie kanonizacji Jana Pawła II, odnosili się do licznych materiałów publikowanych w mediach, ale także do dekoracji z tej okazji na balkonach, rynkach miast itp. 17. Wielu użytkowników serwisu podkreślało i publikowało materiały pokazujące co robili w dniu kanonizacji, w jakich uroczystościach uczestniczyli, jakie było ich stanowisko do transmisji kanonizacji za pośrednictwem mediów. Świadczy to o ogromnej roli mediów w kształtowaniu obrazu kanonizacji i wizerunku papieża Polaka wśród użytkowników Facebooka. 18. Wielu użytkowników publikowało tego dnia wspomnienia, manifestowało i podkreślało rolę, jaką Jan Paweł II odegrał w ich życiu poprzez nadawanie papieżowi Polakowi jakiegoś określenia, a nawet publikowało świadectwa. W ten sposób podkreślali osobistą więź ze Świętym. 19. Wydarzenie kanonizacji papieża Polaka zaktywizowało także osoby wrogie papieżowi, Kościołowi, a nawet religii. Pojawiły się nieliczne publikacje wyśmiewające samą uroczystość, obchody kanonizacji, religię, Kościół, wiarę, papieża Polaka, a także wpisy osób organizujących wydarzenia alternatywne, „kandyzujące”, satyryczne, krytyczne w stosunku do kanonizacji. 20. Wypowiedzi negatywne i krytyczne wobec kanonizacji świadczą o dużym znaczeniu społecznym tego wydarzenia – nawet jeśli materiały te miały charakter obraźliwy – wydarzenie samo w sobie było ważnym punktem odniesienia dla użytkowników Facebooka. Bibliografia 1. 1. 2. 3. 4. Rocznica kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Warszawa, 2015-04-27, http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/x88651/rocznica-kanonizacji-jana-pawla-ii -i-jana-xxiii/ (dostęp 20.01.2016). Dyczewski L., Lewek A., Olędzki J. (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008. Miotk A., Automatyczna analiza treści, 03.02.2010, http://annamiotk.pl/automatyczna-analiza-tresci/ (dostęp 16.01.2016). Miotk A., Badania w public relations. Wprowadzenie, Warszawa 2012. Miotk A., Kanonizacja Jana Pawła II w oczach użytkowników serwisu Instagram, 18.10.2015, http://www.slideshare.net/andalo/kanonizacja-jana-pawa-ii-w-oczach- 378 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach uy-tkownikw-serwisu-instagram?qid=a7a0d2b2-a21e-4afe-bb36-b0523d1997f3&v= qf1&b=&from_search=14 (dostęp 16.01.2016). 5. Miotk A., Metody i techniki badań w PR. Analiza treści, 12.01.2010, http://annamiotk.pl/metody-i-techniki-badan-w-pr-analiza-tresci/ (dostęp 16.01.2016). 6. Miotk A., Ocena wydźwięku w nowych mediach, 09.09.2009, http://annamiotk. pl/ocena-wydzwieku-w-nowych-mediach/ (dostęp 16.01.2016). 7. Miotk A., Skuteczne social media, Katowice 2013. 8. Puldzian Płócienniczek P., Podgórni Ł., Karol. Człowiek, który został... memem. Dlaczego internet remiksuje papieża?, http://www.fpiec.pl/post/2016/01/11/ironicznyzywotjanapawlaiidlaczegointernetremiksuje0papiezaoo (dostęp 20.01.2016). 9. Starowicz-Janowska A., Odchodzenie Jana Pawła II w relacjach internetowych, w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008, s. 429-437. 10. Sugier-Szerega A., Jan Paweł II w komunikacji młodzieżowej (Internet, telefon komórkowy, czasopisma młodzieżowe), w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008, s. 438-450. 379 �III. Reakcje internautów Małgorzata Sławek-Czochra Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II na stronach internetowych lubelskich parafii Streszczenie: Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II była ważnym wydarzeniem w życiu wiernych. Szczególne znaczenie miała dla Polaków, którzy w 2005 roku żegnali swojego Papieża, a w 2011 roku w Niedzielę Miłosierdzia Bożego cieszyli się z Jego beatyfikacji. Dzień kanonizacji to ostatni krok na drodze do świętości. Wiele parafii szykowało się na ten dzień organizując różnego rodzaju aktywności i przyozdabiając kościoły. Celem podejmowanej analizy, jest zebranie ze stron internetowych parafii, informacji dotyczących sposobów obchodzenia w nich dnia kanonizacji oraz cech, wartości, wydarzeń i nauczania oraz postaw względem Papieży jakie akcentowano w publikowanych w tym okresie materiałach. Nie mniej interesujące wydaje się określenie cech Papieży, zawartych w ich wizerunkach. Publikacje przybliżały głównie osobę Jana Pawła II, ukazując Go zarówno jako wielkiego kapłana, człowieka jak i autorytet wychowawczy. Słowa kluczowe: wielkość, autorytet, papież Jan Paweł II, Jan XXII, wspólnota parafialna, kanonizacja, strony parafialne. Summary: The canonization of the Pope John XXIII and John Paul II was a landmark in the faithful life. It was of special importance for Poles who in 2005 said goodbye to their Pope, and they were glad with his beatification in 2011 on Sunday of the God's Mercy. A day of the canonization was the last step on the road to the holiness. Many parishes geared up for this day organizing different kinds of activities and embellishing Churches. The aim of this analysis is gathering information about ways of canonization celebrations, features, values, events, teaching and attitudes towards the Popes which was being emphasized in materials published at parishes websites in this period. It is also interesting which features of the Popes were contained in their images. Publications which were placed on the Internet showed the person of John Paul II mostly as the Great and education authority. Key words: greatness, authority, Pope John Paul II, John XXIII, parish community, canonization, parish websites. 380 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Kanonizacja Jana XXIII i Jana Pawła II była nie tylko pierwszą od 60 lat kanonizacją głów Kościoła, ale przede wszystkim ważnym wydarzeniem w życiu wierzących Polaków. Wielu z nich oczekiwało, przygotowywało się i przeżywało ten dzień we wspólnotach parafialnych. Rozmaite aktywności podejmowane w parafiach znajdują odzwierciedlenie na prowadzonych przez nie stronach internetowych, które nie tylko informują ale i uwieczniają ważniejsze wydarzenia z życia religijnego. Archidiecezja lubelska to 270 parafii skupiających 920.481 wiernych. W samym Lublinie znajduje się 40 parafii, z których 38 posiada strony www stanowiące podstawę niniejszego opracowania. Celem podejmowanej analizy zawartości przekazów jest zebranie informacji dotyczących tego: w jaki sposób obchodzono ten dzień, jakie cechy, wartości i wydarzenia z życia Papieży akcentowano, jakie postawy względem nich prezentowano. Interesujące wydaje się również jakie wizerunki Papieży zamieszczano na stronach parafialnych. I. Charakterystyka materiału badawczego Przygotowania do kanonizacji rozpoczęto z dużym wyprzedzeniem. Wiele instytucji i wspólnot czyniło różne kroki już od września 2013 roku kiedy to Papież Franciszek ogłosił dzień 27 kwietnia 2014 roku dniem kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII. Zważywszy na fakt, że natężenie aktywności ma zazwyczaj miejsce tuż przed takimi wydarzeniami i tuż po nich, ramy badania objęły wszystkie materiały dotyczące obu Papieży, zamieszczone od 1 kwietnia 2014 roku do 6 maja 2014 r. W tym okresie ponad 2/3 parafialnych stron internetowych zamieściło materiał odnoszący się do Papieży lub ich kanonizacji. W wyniku analizy zgromadzono bogaty materiał badawczy, który obejmuje: 42 teksty i nagrania, 578 zdjęć, 7 plakatów oraz 2 filmy. Cechuje go duża różnorodność gatunkowa: komunikaty (32), fotoreportaże (15), sylwetki (2), artykuły (2), filmy (2), litanie (2), sprawozdania (1), zajawki (1), kazania mp3 (1), 1 a nawet reklamy (1) . Strony internetowe mają zazwyczaj charakter informacyjny stąd duża liczba komunikatów, za pośrednictwem których wierni byli informowani o mszach, apelach, czuwaniach modlitewnych, spotkaniach ze świadkami pontyfikatu oraz innych podjętych aktywnościach, tj. wyświetlanie filmów w domu parafialnym i pobliskim kinie. Trzy z objętych badaniem parafii: bł. Piotra Jerzego Frassatiego, parafia Dobrego Pasterza i parafia Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka na swoich stronach internetowych publikują także kolejne                                                              1 Gatunki dziennikarskie – opracowanie własne na podstawie Z. Bauer, E. Chudziński, Dziennikarstwo i świat mediów, Universitas, Kraków 2000.   381 �III. Reakcje internautów numery parafialnego czasopisma. Zarówno w „Zwiastunie” jak i w „Frassatianum” pojawiły się artykuły, a w jednym z numerów „Pasterza” znalazła się reklama broszur na kanonizację wydanych przez wydawnictwo DEHON, co pokazuje, że marketing wkracza również w życie religijne Polaków. Nieco zaskakujące wnioski przyniosła analiza strony internetowej parafii pw. św. Jana Pawła II, na której nie zamieszczono żadnych materiałów (www.jp2.lublin.pl). Powołana w 2010 roku parafia początkowo funkcjonowała pod wezwaniem błogosławionego Księdza Jerzego Popiełuszki i dopiero w 2012 roku Arcybiskup Metropolita Lubelski Stanisław Budzik dokonał zmiany wezwania parafii. II. Rodzaje i natężenie aktywności utrwalonych na stronach parafii Lublina W okresie poprzedzającym kanonizację większość parafii podjęła działania mające na celu duchowe przygotowanie do uroczystości. Analiza wykazała, że najwięcej spotkań miało miejsce w okresie oczekiwania na ogłoszenie Jana Pawła II i Jana XXIII świętymi. Zdecydowanie przeważa tu aktywność o cha2 rakterze modlitewnym, choć odbywały się już nieliczne występy artystyczne . W wielu kościołach dziewięć kolejnych sobót poprzedzających uroczystości kanonizacji było wypełnionych modlitwą, refleksją i zadumą, nad dziedzictwem, przesłaniem i nauczaniem Jana Pawła II, dotyczącym: ojczyzny, rodziny, pracy ludzkiej, sumienia, ładu moralnego, encyklik społecznych, cierpienia, Krzyża oraz życia ludzkiego, (które jest święte od poczęcia do naturalnej śmierci), Eucharystii, dzięki której żyje Kościół, i Miłosierdzia Bożego. W nowennie uczestniczyły na przykład wszystkie grupy Apostolskie parafii pw. Matki Bożej Wspomożenia Wiernych (http://sdb.lublin.pl). Podobnie było w parafii św. Brata Alberta (http://www.lublin.bernardyni.pl). W kościołach odprawiano też nabożeństwa dziękczynno-błagalne przy relikwiach bł. Jana Pawła II z odczytaniem intencji złożonych przez wiernych. W rocznicę śmierci Karola Wojtyły i w wigilię kanonizacji w parafii pw. św. Urszuli Ledóchowskiej odbył się Apel Papieski. Wielu parafian wzięło udział w modlitwie nocnej, którą organizowano w Wielki Czwartek lub Wielki Piątek. W kościele przy ul. Roztocze (http://swietaurszula.lublin.pl) czuwanie odbyło się w oparciu o teksty Dzienniczka św. s Faustyny i encykliki o Bożym Miłosierdziu. Wielu też trwało na adoracji Najświętszego Sakramentu.                                                              2 Np. widowisko poetycko-muzyczne „Wypłyń na głębię..”, w wykonaniu zespołu artystycznego Nadzieja z Kocka, gościło w parafii pod wezwaniem św. Maksymiliana Marii Kolbego już 13 kwietnia. W kościele św. Michała Archanioła 25 kwietnia wystawiono wielokrotnie nagradzany na festiwalach teatralnych spektakl inspirowany nauczaniem Jana Pawła II pt. „Mądre – głupie” w wykonaniu aktorów z Teatru z Siódemki z VII LO w Lublinie.  382 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Lubelskie parafie wzięły udział w ogólnopolskiej akcji towarzyszącej przygotowaniom do kanonizacji bł. Jana Pawła II zbierając podziękowania, prośby i postanowienia za przyczyną Jana Pawła II. Jedną z nich była parafia pod wezwaniem św. Krzyża (http://krzyz.kuria.lublin.pl), gdzie zebrane modlitwy zostały następnie zawiezione przez delegację młodzieży na Mszę św. do Archikatedry w Niedzielę Palmową. W parafii św. Michała Archanioła (http://www.michalarchaniol.lublin.pl) w dniach 24-27 kwietnia odbywały się rekolekcje przed kanonizacją bł. Jana Pawła II i bł. Jana XXIII obejmujące m.in. modlitwy dla dzieci i młodzieży za wstawiennictwem bł. Papieża Polaka, nabożeństwa do Miłosierdzia Bożego, świadectwa znających go księży, ucałowanie relikwii, Adoracje Najświętszego Sakramentu połączone z modlitwą o pokój, kapłanów i powołania. Głównym miejscem uroczystości związanych z kanonizacją w Lublinie była parafia św. Rodziny na Czubach (http://par.sw-rodziny.lublin.pl), która gościła Ojca Świętego w trakcie pielgrzymki do ojczyzny w 1987 roku. W wigilię ogło3 szenia świętym odbył się tu Apel Jasnogórski , a o godz. 20.00 rozpoczęto całonocne czuwanie modlitewne. Niedzielną transmisję Mszy św. kanonizacyjnej oglądano na telebimach ustawionych w świątyni i na zewnątrz. Podczas uroczystości odbyły się m.in. koncerty muzyczne. Wystąpił chór Gimnazjum nr 11, zagrała Młodzieżowa Orkiestra Dęta z Szastarki. Można obyło cofnąć się w czasie i obejrzeć film z pobytu Jana Pawła II w mieście w 1987 r. Uczestnicy uroczystości recytowali również poezję, związaną ze św. Janem Pawłem II. O godzinie 18.00 odbyła się Msza św. dziękczynna, której przewodniczył abp Stanisław Wielgus. Przedstawił swoje świadectwo o świętym, z którym wielokrotnie się spotykał. Po nabożeństwie wystąpiły wspólnie chóry młodzieżowe i orkiestra symfoniczna ze Szkoły Muzycznej im. Karola Lipińskiego w Lublinie. Trwające do późna uroczystości zakończyły się Apelem wieczornym pod krzyżem papieskim (fragment ołtarza z 1987 roku). Aktywności modlitewnej i artystycznej, towarzyszyła aktywność zabawowa, piknikowa. Na terenie parafii można było kupić lody i kremówki oraz różne pamiątki, w tym publikacje autorstwa Jana Pawła II lub opracowania dotyczące jego osoby. Zabawa i święto to dosyć naturalne zestawienie, bo są one trwałym elementem kultury. Podczas wspólnego świętowania przeżywanie radości jest szczególnie intensywne. Wszystko to sprzyja rozładowaniu napięć wewnętrznych i konfliktów środowiskowych. W jednostkach i w społeczności świętującej doko                                                             3 Apel Jasnogórski zorganizowany przez parafię, Centrum JP II i Ruch Światło-Życie przygotowany został przez Gimnazjum JP II w Lublinie, Wydarzenia w arch. lubelskiej planowane w związku z kanonizacją Jana Pawła II, http://archidiecezjalubelska.pl/blog/wydarzenia-w-archlubelskiej-planowane-w-zwiazku-z-kanonizacja-jana-pawla-ii/, (dostęp: 20.12.15 r.).  383 �III. Reakcje internautów 4 nuje się powrót do równowagi i wzmocnienie optymizmu społecznego . Każda parafia zadbała, więc tego dnia o uroczystą oprawę Mszy Świętych zwłaszcza dziękczynnych, odbywających się po południu, np. w parafii pod wezwaniem św. Maksymiliana Marii Kolbego (http://kolbe.lublin.pl) Mszy św. towarzyszył chór szkolny Tibi Papa z gimnazjum nr 5 im. Jana Pawła II. Po mszach rozprowadzano obrazki z wizerunkiem i tekstem litanii do świętego Jana Pawła II. Kwitła również turystyka religijna. Wierni z kilku parafii, w tym pw. św. Andrzeja Boboli (http://www.bobola.pl), św. Urszuli Ledóchowskiej, św. Stanisława Biskupa i Męczennika (http://www.stanislaw.lublin.pl), Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka (http://poczekajka.pl), wybrali się na pielgrzymkę by uczestniczyć w Mszy św. kanonizacyjnej pod przewodnictwem Papieża Franciszka na Placu św. Piotra w Rzymie. W ten szczególny dzień chcieli znaleźć się tam, gdzie jeszcze tak niedawno Jan Paweł II spoglądał na wiernych z okien swych apartamentów. „Wielojęzyczne zgromadzenie pielgrzymów bierze czynny udział w sprawowanej liturgii – wszyscy stanowią jedno. Modlimy się wszyscy w swoich ojczystych językach, nie odczuwamy zmęczenia pomimo całonocnego czuwania, tłumu, ścisku. Wspaniale usłyszeć, że ludzie 5 żyjący w naszych czasach są wywyższeni do godności Świętych” . Pielgrzymowano również w maju, np. w parafii Najświętszego Serca Jezusowego (http://nsj. diecezja.lublin.pl) zorganizowano pielgrzymkę autokarową na Jasną Górę oraz do Krakowa do Sanktuariów Miłosierdzia Bożego i św. Jana Pawła II. Parafianie Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka odwiedzili Sokółkę, Drohiczyn i Wigry. Nawiedzano także Kraków-Mogiłę, Wadowice, Kalwarię Zebrzydowską i Ziemię Świętą. Po kanonizacji aktywność modlitewna związana z kanonizacją i świętym Janem Pawłem II zmalała, choć w parafii pw. św. Stanisława Biskupa i Męczennika dziękowano za kanonizację Jana Pawła II siedmiodniową adoracją Najświętszego Sakramentu (od 30 kwietnia do 6 maja) przez całą dobę. Rozpoczęto i zakończono ją Koronką do Bożego Miłosierdzia. Od dnia kanonizacji wzrastała natomiast artystyczna aktywność parafian, bo „każde święto domaga się oprawy artystycznej i na miarę swoich możliwości jednostka, rodzina, społeczność lokalna, cały naród wykonują przeróżne dzieła przeznaczone na ten dzień czy cały okres świąteczny. (…) Święto jest wspaniałą okazją do pu6 blicznej prezentacji i oceny twórczości indywidualnej i zespołowej” . Odbywały się więc różnego rodzaju koncerty, kursy plastyczne i muzyczne, przedstawienia i inscenizacje dotyczące osoby Ojca Świętego. Przy czym aktywność artystyczna dzieci była dwukrotnie częstsza niż dorosłych. Wyjątkiem była                                                              4 L. Dyczewski, Święto i jego kulturotwórcza rola, „Kultura i Społeczeństwo” 2012, nr 4, s. 7.  T. Gieroba, W. Gieroba, Pielgrzymka do Rzymu na Kanonizację Bł. Jana Pawła II 24.04. – 30.04.2014 (relacja), http://www.bobola.pl/?p=2937, (dostęp: 12.09.2015 r.).  6 L. Dyczewski, Święto i jego kulturotwórcza rola, „Kultura i Społeczeństwo” 2012, nr 4, s. 6.   5 384 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II parafia św. Rodziny gdzie już 30 kwietnia odbył się pierwszy z serii uroczystych koncertów stanowiących podziękowanie Janowi Pawłowi II za jego obecność 7 w Lublinie . Tydzień po kanonizacji, w niedzielny wieczór wierni z kilku polskich i zagranicznych kościołów połączeni telemostem odśpiewali papieską Barkę i modlili się do św. Jana Pawła II. W kościele na Poczekajce w dniu urodzin Karola Wojtyły odbył się Uroczysty Koncert dziękczynny pt. „Szukam Twoich śladów”, który oparty był na kompozycjach Piotra Selima do tekstów Hanny Le8 wandowskiej, Karola Wojtyły i ks. Jana Twardowskiego . Artystom towarzyszył Akademicki Chór UMCS im. Jadwigi Czerwińskiej pod dyrekcją Urszuli Bobryk. W kościele pw. św. Stanisława Biskupa i Męczennika w niedzielę 11 maja odbył się Apel pt. „Bóg wybrał nas… czyli w drodze do świętości ze świętym Janem XXIII i świętym Janem Pawłem II”, który został przygotowany przez Scholę Parafialną. Poprzez ten moment zadumy, recytacji i śpiewu, poprzez słowa świętych papieży, dzieci chciały podziękować Bogu za tak wspaniałych świadków wiary. Z kolei parafia pw. św. Maksymiliana Marii Kolbego zaprosiła dzieci i młodzież do udziału w konkursie plastycznym zatytułowanym „Jan Paweł II promujący miłość do Ojczyzny i rodziny”. Ostatniego dnia maja (Święto Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny) w kościele pw. św. Urszuli Ledóchowskiej odbył się też Konkurs Piosenki Religijnej „TOTUS TUUS”, jako dziękczynienie za dar kanonizacji św. Jana Pawła II. W niektórych parafiach wyświetlano filmy o tematyce religijnej, np. „Tajemnica Tajemnic” w parafii przy ul. Roztocze 1. Kino Bajka przygotowało dla młodszych lublinian specjalny repertuar i w okresie od 21 marca do 30 kwietnia wyświetlono: „Karol który został świętym”, „Noe: wybrany przez Boga”, „Syn Boży”, „Gabriel” oraz „Niebo istnieje… naprawdę”. W parafii pw. św. Maksymiliana Marii Kolbego pojawiły się też zapowiedzi planowanego na czerwiec rajdu rowerowego szlakiem Jana Pawła II, którego celem uczyniono m.in. promocję Papieskiego Szlaku Rowerowego im. św. Jana Pawła II w Lublinie, uczczenie kanonizacji Papieża i integrację rodzin. Parafianie podejmowali też prywatne inicjatywy by wzbogacić ten szczególny czas. Jedna z rodzin w parafii pod wezwaniem św. Brata Alberta na pamiątkę kanonizacji ufundowała specjalną chorągiew procesyjną z wizerunkiem św. Jana Pawła II z jednej strony i Jezusa Miłosiernego z drugiej. Inna odnowi9 ła ołtarzyk dla św. Jana Pawła II .                                                              7 Koncert Organowy z występem Chóru KUL i Orkiestrą Symfoniczną Filharmonii Lubelskiej. Janowi Pawłowi II poświęcono cały odbywający się w 2014 roku XVIII Międzynarodowy Festiwal Organowy, http://www.par.sw-rodziny.lublin.pl/festiwal-organowy/archiwum/2014-r. html, (dostęp 20.10.2015 r.).   8 Projekt został zrealizowany przy wsparciu Finansowym Urzędu Miasta Lublin.  9 Ogłoszenia Duszpasterskie z 27 kwietnia 2014 roku – parafia pod wezwaniem św. Brata Alberta, (dostęp: 12.08.2015 r.).  385 �III. Reakcje internautów Wierni ze wszystkich lubelskich parafii chętnie angażowali się w aktywności o charakterze modlitewnym, artystycznym czy pielgrzymkowym, których różnorodność i bogactwo świadczą o wyjątkowości przeżywanego wydarzenia. III. Elementy wystroju lubelskich parafii na kanonizację w materiałach ze stron internetowych Ważnym wydarzeniom i świętom towarzyszy zazwyczaj odświętny strój parafian. Z okazji kanonizacji Papieża Polaka i Jana XXIII również kościoły jak i ich bezpośrednie otoczenie przybrały odświętny wystrój, w którego tworzenie zaangażowały się wspólnoty parafialne. We wnętrzach kościołów pojawiły się następujące elementy wystroju: – – – – – – – portret Jana Pawła II lub obu Papieży, flaga papieska, lampion, tzw. Iskra Miłosierdzia, kwiaty na ołtarzu i pod portretem, prace plastyczne dzieci, relikwie Jana Pawła II, rollupy. We wszystkich kościołach objętych badaniem w przestrzeni prezbiterium ustawiono portret Jana Pawła II z rzadka uzupełniany wizerunkiem Jana XXIII. Te z parafii, które nie dysponowały portretem wywieszały banery lub chorągwie. Częstym elementem uzupełniającym była flaga papieska oraz żółto-białe lub biało-czerwone kompozycje kwiatowe, które ustawiano także na ołtarzu. W świątyniach pojawił się też specjalny lampion zawierający ogień pobłogosławiony w grudniu 2003 r. przez Jana Pawła II, który od tamtej pory pali się nieustannie pod obrazem Jezusa Miłosiernego w łagiewnickiej świątyni. Inicjatywa ta należała do Biskupów zgromadzonych na Konferencji Episkopatu Polski, którzy zachęcali, aby Polacy zjednoczyli się w modlitwie przy Ogniu Miłosierdzia z Łagiewnik. W postaci Kanonizacyjnej Iskry Miłosierdzia – ogień dotarł do kościołów, instytucji i domów w całym kraju. Ten właśnie ogień odebrały w niedzielę 30 marca od ks. kard. Stanisława Dziwisza młodzieżowe delegacje ze wszystkich polskich diecezji. W Niedzielę Palmową 13 kwietnia, podczas diecezjalnych uroczystości Światowych Dni Młodzieży, biskupi przekazali Iskrę delegacjom młodzieży z poszczególnych parafii także tych lubelskich. Od lampionu zostały zapalone stojące świece, a następnie przyniesione przez wiernych świeczki. W ten sposób każda osoba mogła doświadczyć blasku Bożego Miłosierdzia we własnym domu. 386 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Kościoły, które posiadają relikwie świętego Jana Pawła II wystawiały je, by wierni mogli się przed nimi modlić. Wypożyczano je także do kościołów, które ich nie posiadają. W nawach pojawiły się prace plastyczne dzieci. W nielicznych przypadkach zamówiono rollupy, np. Księża Salezjanie (http://sdb.lublin.pl) wizerunek Jana Pawła II wspartego o pastorał uzupełnili hasłem: „Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię i nie lękajcie się być świętymi”. Na zewnątrz kościołów pojawiły się: – – – – banery z Janem Pawłem II lub z Janem Pawłem II i Janem XXIII, flagi papieskie, maryjne, narodowe, dekoracje balkonów, dekoracje kwietne. W okresie oczekiwania na kanonizację nad wejściami do wielu lubelskich kościołów zamontowano banery z wizerunkiem Jana Pawła II lub obu Papieży z hasłami: „Kanonizacja 27 kwietnia 2014 roku” oraz „Święty Jan Paweł II”, „Świętymi bądźcie”, „Módlcie się za nami”. W ten sposób informowano i przypominano o nadchodzącym wydarzeniu. W dniu kanonizacji kościoły i wejścia na ich teren przyozdobiono flagami papieskimi, maryjnymi i narodowymi. Parafianie chętnie odpowiedzieli na apel duszpasterzy i ozdabiali swoje okna i balkony wieszając najczęściej wizerunek Jana Pawła II i flagę papieską. Szczególną dekorację zyskało otoczenie kościoła pw. Św. Rodziny, gdzie spory fragment Alei Jana Pawła II (od ronda Kowcza do ronda Zrzeszenia Wolność i Niezawisłość) przyozdobiono donicami z bratkami w kolorach białym, żółtym i niebieskim. W ten sposób przestrzeń sacrum weszła na świeckie na co dzień ulice Lublina. IV. Charakterystyka tytułów analizowanych publikacji Tytuły są ważnymi elementami artykułów prasowych, programów telewizyjnych i radiowych. To od nich zależy, czy będziemy na tyle zainteresowani przekazem aby go przeczytać, obejrzeć czy wysłuchać. W publikacjach prasowych czy internetowych funkcjonują one jako przyciągające wzrok elementy graficzne, ukierunkowują tok myślenia i interpretację, podnoszą lub obniżają wagę podjętej problematyki. Tytuły charakteryzują się zazwyczaj wyrazistym i nasyconym emocjonalnie językiem, ponieważ ich zadaniem jest przykucie uwagi i zainteresowanie czytelnika. Tytuły ze stron parafialnych należą do grupy tytułów niesamodzielnych (nieautonomicznych). Przygotowują czytelnika do odbioru treści zawartych w publikacjach. Poza tym, pomagają zrozumieć wypowiedź, muszą więc być 387 �III. Reakcje internautów 10 oryginalne i atrakcyjne . Stanowią całość z artykułami, komunikatami, fotoreportażami, sylwetkami jakie umieszczano w okresie objętym analizą. Pomimo przewagi publikacji o charakterze informacyjnym, w zebranym materiale, przeważają tytuły publicystyczne dotyczące osoby Jana Pawła II. Większość z nich ma wyraźne zabarwienie emocjonalnie i zawiera w sobie pozytywną opinię o Papieżu. Niektóre zawierają papieskie imiona, co stanowi informację, bo w Kościele rzymskim imię papieża to ważny komunikat, mówiący o charakterze posługi. Wybrane przez Kardynała Karola Wojtyłę imię poprzednika Jan Paweł I, pokazało że chce być dziedzicem soborowych papieży Jana XXIII i Pawła VI, a jego pontyfikat nastawiony będzie na reformę Kościoła katolickiego poprzez otwarcie go na dialog z innymi wyznaniami i reformy. Wiele akcentuje wyznawane przez niego wartości jak rodzina, ojczyzna, godność osoby ludzkiej, życie i pokazuje go jako nauczyciela. Tylko jeden odnosi się do jego pracy jako wykładowcy uniwersyteckiego. W wielu pojawia się uzupełnienie wskazujące na okoliczności w jakich temat jego osoby jest podejmowany – poprzez użycie terminu kanonizacja lub przymiotnika święty. Tytuły odnoszące osobę Jana Pawła II do innego, Boskiego wymiaru (czerwony bold) nie przeważają jednak nad tytułami dotyczącymi jego ziemskiej posługi (czarny bold). Tabela 1. Tytuły publikacji objętych analizą JAN PAWEŁ II – NAUCZYCIEL I ŚWIADEK, APOSTOŁ ODKUPICIELA CZŁOWIEKA, BŁOGOSŁAWIONY JAN PAWEŁ II – NAUCZYCIEL MODLITWY, ORĘDOWNIK ZAWIERZENIA CHRYSTUSOWI, PAPIEŻ MOJEGO POKOLENIA, OBROŃCA GODNOŚCI CZŁOWIEKA, WSPANIAŁY NAUCZYCIEL ŻYCIA, OJCIEC DUCHOWY, OBROŃCA RODZINY, TEOLOG I EKONOMISTA, UMOCNIENIE DLA POLAKÓW, WZYWAŁ DO ODWAGI, UCZYŁ WRAŻLIWOŚCI NA POTRZEBY INNYCH, OBROŃCA WARTOŚCI ŻYCIA KAŻDEGO CZŁOWIEKA, UCZYŁ PŁYNĄĆ POD PRĄD, JAN PAWEŁ II PROMUJĄCY MIŁOŚĆ DO OJCZYZNY I RODZINĘ, Dziś wielki dzień kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Chór Tibi Papa na kanonizację Jana Pawła II, DOTYKALIŚMY ŚWIĘTEGO!, Pamięci Świętego Jana Pawła II, Zaproszenie na Triduum przygotowujące do kanonizacji Jana Pawła II, Koncert Dziękczynny za kanonizację Jana Pawła II, Dzień, który dał nam Pan, Zakończenie nowenny sobót przed kanonizacją Jana Pawła II, Czuwanie modlitewne przed kanonizacją Jana Pawła II, Msza Św. dziękczynna za kanonizację Jana Pawła II, ODKUPIONY PRZEZ CHRYSTUSA (REDEMPTOR HOMINIS), POSŁANY DO ŚWIATA (REDEMPTORIS MISSIO), ŻYJĄCY W PRAWDZIE (VERITATIS SPLENDOR), Niedziela Miłosierdzia Bożego i kanonizacja, Niedzielne Święto, Koncert Missa Pro Sancte Johannes Pauli II, Uroczysty Koncert dedykowany Świętemu Janowi Pawłowi II w podzięce za dar obecności w Lublinie, Koncerty dla Św. Jana Pawła II, JAN PAWEŁ II PAPIEŻ WOLNOŚCI, TAJEMNICA ŚWIĘTOŚCI JAN PAWŁA II, LUBLIN JANA PAWŁA II, Dziękczynny Apel za kanonizację Papieży. Źródło: opracowanie własne                                                              10 A. Sadowska, Tytuły prasowe – ich budowa i funkcja, „Acta Universitatis Lodziensis, Folia Litteraria Polonica” 2007, nr 9, s. 402.  388 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II V. Portret Jana Pawła II kreślony słowem wspólnoty parafialnej Analizując materiał badawczy starano się odtworzyć obraz osobowości Jana Pawła II wyłaniający się z środków językowych jakie stosowano na stronach lubelskich parafii. W analizowanym okresie obok publikacji pochodzących od księży pojawiły się też wypowiedzi parafian, co czyni opracowanie pełniejszym. Wybrane z tekstów określenia, wydarzenia i cytaty pogrupowano według ich merytorycznej zawartości, a następnie uporządkowano pod względem ilościowym, uwypuklając kładzione przez autorów akcenty. Tabela 2 prezentuje określenia jakimi duszpasterze charakteryzowali osobę i życie Ojca Świętego. Rysujący się na stronach parafialnych obraz Papieża kreślony ręką duszpasterzy jest bogaty, wielowymiarowy i jednoznacznie pozytywny. Najwięcej określeń dotyczy relacji Jana Pawła II do Boga, Kościoła i modlitwy. Zwłaszcza ta ostatnia jest jako wartość silnie akcentowana. Był nieustępliwy w modlitwie, a Msza św. była sercem jego dnia i licznych podróży. Modląc się był praktycznie nieobecny, trwał w głębokim zjednoczeniu z Bogiem. Według jednego z ceremoniarzy papieskich „przed Mszą św. nic go nie interesowało. Jego sposób celebrowania Mszy św. zdumiewał księży i biskupów, którzy razem z nim koncelebrowali. Odprawiał ją z wielką pobożnością i skupieniem. Miało się wrażenie uczestniczenia w doświadczeniu nie z tego świata, miał nie tyle chwi11 lę modlitwy, co żarliwej ekstazy, jak prawdziwy mistyk” . Modlił się po sześć godzin dziennie i uczył innych modlitwy. W tych materiałach jawi się On jako „człowiek Boga” tu na ziemi. Ukształtowany i objęty szczególną opieką przez Maryję, którą szczególnie ukochał. Liczne określenia opisują Go jako człowieka otwartego na innych i widzącego w każdym iskrę dobra. Wykazywał męstwo wobec trudów, z pokonywania których czerpał radość. Kochał przyrodę i każdą wolną chwilę poświęcał na odpoczynek i modlitwę na jej łonie. W przyrodzie widział Boga i dał nam wspaniałą lekcję patrzenia na przyrodę jako „tabernakulum”. Związki z Polską podkreślano głównie przy użyciu przymiotników: nasz, rodak, Polak. Podkreślano jego patriotyzm opisując Go jako promotora ojczyzny i rodziny. Nie pomijano wartości starości, cierpienia i śmierci w życiu Jana Pawła II. Obraz Ojca Świętego Jana Pawła II kreślony ręką parafian jest znacznie uboższy. Tabela 3 zawiera określenia jakich użyli wierni.                                                              11 M. Nowacka, Jan Paweł II – nauczyciel modlitwy, „Frassatianum” 2014, nr 1 (44), s. 16.  389 �III. Reakcje internautów Tabela 2. Jan Paweł II w wypowiedziach duszpasterzy Jan Paweł II – człowiek Kościoła wielki Orędownik; papież wolności; kierował się zawsze wiarą i prawdą; utrzymywał stałą, głęboką relację z Bogiem; mistyk; odczuwał niewypowiedziane szczęście krainy, do której zmierzamy i wskazywał całemu światu: Maryję jako nieomylną gwiazdę, która nas tam prowadzi; uformowany przez Maryję na papieża; postrzegał objawienia w Medjugorje jako kontynuację Fatimy; rycerz Maryi; trwający na modlitwie; wielki Jan Paweł II; rozpalał wszędzie żar miłości Bożej; niestrudzony w pielgrzymowaniu; powodowany gorącym pragnieniem rozbudzenia w chrześcijańskim ludzie czci Bożego Miłosierdzia; ściśle zjednoczony z Bogiem nosił złoto miłości w sercu, kadzidło modlitwy w duchu i mirrę umartwienia w ciele; uczył jak iść wąską drogą do Boga; miał w ustach obosieczny miecz słowa Bożego, w prawej ręce krucyfiks, różaniec w lewej, święte imiona Jezusa i Maryi na sercu; miał szczególne nabożeństwo do Matki Bożej; dał nam nowe spojrzenie na objawienia Maryi; kochał przebywać z Maryją na modlitwie; jego modlitwa była tak żarliwa, że wyglądał jak dziecko przed matką; ukochał różaniec i uczył nas piękna tej modlitwy; odczuwał w sposób szczególny brzemię odpowiedzialności za zbawienie każdego człowieka; troszczył się o wszystkie Kościoły; pielgrzymował myślą i sercem przez cały świat; lekcja uczenia się odpowiedzialności za zbawienie ludzi; kierował się głęboką i żywą wiarą; uczył modlitwy kosmicznej; dostrzegamy w nim rys duchowości franciszkańskiej; starał się wiązać modlitwę ze swoją pracą, a pracę z modlitwą; podejmował osobisty wysiłek, aby pozostawać w klimacie komunii z Bogiem przez cały dzień; wierny rytmowi modlitwy; uczył modlitwy; nieustępliwy w modlitwie; msza była sercem jego dnia i licznych podróży; praktycznie nieobecny, trwał w głębokim zjednoczeniu z Bogiem; zdumiewał księży i biskupów; pobożny i skupiony; miał nie tyle chwilę modlitwy, co żarliwej ekstazy, jak prawdziwy mistyk; adoracja poza Mszą św. pozwalała mu czerpać z samego źródła łaski; wierny korzeniom swojej religijności; tradycjonalista; lubił odmawiać litanie do świętych; oddawał cześć relikwiom; całował relikwie; demaskował błędną ideę wyzwolenia; radykalne było jego zaangażowanie duszpasterskie; Wikariusz Chrystusa; zapatrzony w świętych; Jan Paweł II miał świadomość potrzeby służby człowiekowi; Jan Paweł II – charakter, pasje i styl życia miał oczy Maryi; zawsze otwarty na człowieka; pozwalał ludziom doświadczyć swojej bliskości; widział iskrę dobra w każdym; wykazywał męstwo wobec trudów i czerpał z nich radość; lubił odpoczywać w górach, czy w jakimś innym cudownym zakątku przyrody; kochał przyrodę i chętnie czynił ją przestrzenią dla swojej modlitwy; daje nam wspaniałą lekcję patrzenia na przyrodę jako „tabernakulum”; lubił wtorki, bo były to wolne dni poza Watykanem na łonie natury; był blisko człowieka; Jan Paweł II – związki z Polską rodak Jan Paweł II; nasz Papież Jan Paweł II; papież Polak; nasz rodak; wielki rodak; promotor Ojczyzny i Rodziny; nosił w sobie doświadczenie dwóch systemów totalitarnych; Jan Paweł II – cierpienie był coraz starszy i słabszy; pod koniec życia miał trudności z poruszaniem się; oczyszczony ogniem wielkich utrapień; dał przykład życia. Źródło: analiza własna 390 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Tabela 3. Jan Paweł II w wypowiedziach parafian Jan Paweł II – człowiek Kościoła Wspaniały Papież; bł. Jan Paweł II; chciał, abyśmy rzeźbili swoją psyche (duszę) poprzez wiarę i pracę nad sobą; Chce on, abyśmy pracę nad sobą traktowali jak przyjemność, a nie smutną konieczność; uczył nas zawierzenia Niepokalanej. Jan Paweł II – charakter, pasje i styl życia Był mądrym, wrażliwym człowiekiem; wszystkich traktował równo; krytykował konstruktywnie jak przyjaciel; najpierw sam wprowadził w swoje życie zasady, a dopiero potem chciał je wyegzekwować od wiernych, Jan Paweł II – związki z Polską pierwszy Papież-Polak; Jan Paweł II – cierpienie nie przestawał być wielkim nawet w swojej słabości; codziennie walczył z bólem; wspierał się na Maryi. Źródło: analiza własna Podziwiali go jako człowieka za jego mądrość, wrażliwość i sprawiedliwość (wszystkich traktował równo, wymagał od siebie i od innych, krytykował konstruktywnie jako przyjaciel). Będąc papieżem z Polski podniósł jej pozycję nie tylko w Europie, ale i na całym świecie. Sposób w jaki radził sobie w chwilach cierpienia, jego zawierzenie Maryi uważali za godne naśladowania. Kreśląc obraz Jana Pawła II, należy wziąć pod uwagę również wydarzenia z życia Papieża, na które zwrócono uwagę. Oto jakie wydarzenia akcentowali księża (zob. tabela 4). Pomimo, że datę kanonizacji wyznaczono na Dzień Miłosierdzia Bożego w publikacjach duszpasterzy najwięcej miejsca poświęcono wydarzeniom związanym ze szczególnym kultem jakim Papież otoczył Maryję. Wspominano obranie przez Karola Wojtyłę herbu biskupiego z inicjałem Maryi, który później stał się herbem papieskim. Przytaczano dewizę herbu zapożyczoną od św. Bernarda za pośrednictwem św. Ludwika Grigniona de Montfort, która brzmi: Totus tuus: „Cały Twój jestem, a wszystko co moje, do Ciebie należy. Przyjmuję Cię do wszystkiego, co moje. Użycz mi Twego serca, Maryjo”. Opisywano jak w 1981 roku, Maryja w cudowny sposób ocaliła mu życie i poprowadziła ku poświęceniu Kościoła, świata i Rosji, co miało miejsce w Rzymie (1981 i 1984) i Fatimie (1982 i 1991). Dużo uwagi poświęcono zabiegom Papieża, które miały na celu rozpowszechnienie Różańca, jako modlitwy szczególnie drogiej Maryi, a także jego wkład w obecny kształt modlitwy. Ujawniono też, że miał w zwyczaju ofiarowywać Jej każdą ze stron swoich licznych homilii i encyklik. 391 �III. Reakcje internautów Tabela 4. Akcentowane przez duszpasterzy wydarzenia z życia Jana Pawła II Wydarzenia związane z kultem Maryi obranie przez niego herbu biskupiego, który później stał się też herbem papieskim, na którym widnieje krzyż a pod jednym z jego ramion umieszczona jest pierwsza litera imienia Maryi; dewiza herbu; Maryja w 1981 r., ocaliła życie „swojego” papieża, „ujęła go za rękę” i poprowadziła ku poświęceniu Kościoła, świata i Rosji; na wszystkich kartkach homilii lub przygotowywanych encyklik zawsze umieszczone było jakieś wezwanie do Matki Bożej; w pierwszym roku swojego pontyfikatu zapoczątkował w Rzymie zwyczaj publicznego odmawiania różańca w każdą pierwszą sobotę miesiąca. Tym, którzy go odwiedzali, którzy się z nim spotykali ofiarował zawsze różaniec; wydał List Apostolski O różańcu świętym, w którym uzupełnia tę modlitwę dodając do niej tajemnice życia publicznego Chrystusa, tzw. Tajemnice światła, aby w pełniejszy sposób można było nazwać ją „streszczeniem Ewangelii”, Wydarzenia związane z Niedzielą Miłosierdzia Bożego ustanowił Niedzielę Miłosierdzia Bożego (Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, dekret Misericors et miserator, 5 maja 2000 r.) i ustanowił, że w tym dniu można dostąpić odpustu zupełnego; podczas konsekracji Sanktuarium Bożego Miłosierdzia w Łagiewnikach w sierpniu 2002 r. wzywał wszystkich wierzących do „rozniecania iskry Bożej łaski” i „przekazywania światu ognia miłosierdzia”; w grudniu 2003 r. pobłogosławił ogień, który od tamtej pory pali się nieustannie pod obrazem Jezusa Miłosiernego w łagiewnickiej świątyni, Modlitewne wstawiennictwo na początku pontyfikatu zażyczył sobie, aby dostarczać mu wszystkie listy zawierające prośby o modlitwę(umieszczane na klęczniku w jego prywatnej kaplicy); bardzo dużo było próśb o rodzicielstwo. Ojciec św. czytał je codziennie i przedstawiał Panu Bogu. Otrzymywał też podziękowania; w Tours we Francji powierzył każdej siostrze modlitwę w intencji konkretnej narodowości; mówił o geografii modlitwy papieskiej, Pielgrzymki udawał się w prywatnej pielgrzymce do sanktuarium Matki Bożej na Mentorelli; odwiedzał sanktuaria Maryi w całym świecie i poświęcał Jej całe kraje oraz kontynenty; 2 czerwca 1979 r. wołał w Warszawie na placu Zwycięstwa: Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój! I odnowi oblicze ziemi. Tej ziemi, Inne wydarzenia wprowadził na stałe do posługi, jak Światowy Dzień Młodych; beatyfikował bł. Piotra Jerzego Frassatiego na ołtarze dnia 20 maja 1990 roku. Źródło: opracowanie własne Kolejne pod względem ilościowym przytaczane wydarzenia miały związek z ustanowieniem przez Jana Pawła II Niedzieli Miłosierdzia Bożego i ustanowieniem odpustu zupełnego. Wspominano przemówienia w Łagiewnikach i poświęcenie w 2003 roku ognia, który do dziś płonie w świątyni. Opisywano obowiązkowość z jaką traktował wstawiennictwo modlitewne i łaski jakie za jego pośrednictwem otrzymywano. Wiele z nich dotyczyło rodzicielstwa. Otrzymywał też podziękowania z całego świata. Nie zaniedbywał modlitewnie żadnego zakątka świata. Mówił o geografii modlitwy papieskiej. 392 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Nieco mniej uwagi poświęcono papieskim pielgrzymkom, akcentując te, do sanktuariów maryjnych. Z licznych pielgrzymek do Ojczyzny przypomniano tylko tę pierwszą, która przyczyniła się do obalenia komunizmu w Polsce. Interesujący wydaje się fakt, że o ustanowieniu Światowych Dni Młodzieży przez Jana Pawła II wspomniano tylko raz, choć w perspektywie są Światowe Dni Młodzieży organizowane w 2016 roku w Krakowie. Na parafialnych stronach parafii pw. bł. Piotra Jerzego Frassatiego przypomniano, że to właśnie Papież Polak wyniósł go na ołtarze. Znacznie skromniejszą listę wydarzeń przytaczają w swoich wypowiedziach parafianie. Tabela 5. Akcentowane przez parafian wydarzenia z życia Jana Pawła II Pielgrzymki Ojciec Święty pobłogosławił nas kiedy wraz z tysiącami wiernych witaliśmy go w czasie przejazdu na Majdanek; wiele razy pielgrzymował do Polski. Wydarzenia związane z kultem Maryi Cudownie ocalony przez Maryję w zamachu. Źródło: opracowanie własne Wierni pamiętają i wspominają w swoich pracach głównie pielgrzymki Papieża do Polski, zwłaszcza jego wizytę w Lublinie, w której mieli okazję uczestniczyć, odebrać błogosławieństwo. Niektórzy żałują, że nie mogli być wówczas na trasie przejazdu. Odnotowany został również zamach na Papieża i jego cudowne ocalenie dzięki interwencji Maryi. W materiałach zamieszczanych na stronach internetowych parafii, w objętym badaniem okresie, często sięgano do nauczania Jana Pawła II. Robili to, zarówno księża jak i parafianie, chętnie i obficie cytując Jego słowa. Tabela 6 prezentuje cytaty wybrane przez osoby duchowne. Pisząc o Janie Pawle II osoby duchowne sięgały najczęściej do ogłoszonych przez Ojca Świętego encyklik. Poruszając temat papieskiej modlitwy i wyjątkowego miejsca jakie w jego życiu zajmowała Eucharystia i adoracja Najświętszego Sakramentu cytowano „Ecclesia de Eucharistia”. Fragmenty „Dives in misericordia” pojawiły się w rozważaniach dotyczących znaczenia Świąt Wielkanocnych i następującej tuż po nich Niedzieli Miłosierdzia Bożego. Odwoływano się również do pierwszej Encykliki Papieża Polaka „Redemptor hominis”, która stanowi streszczenie wiary chrześcijańskiej i stała się podstawą całego pontyfikatu. 393 �III. Reakcje internautów Tabela 6. Jan Paweł II w cytatach – duchowni Encykliki Dives in misericordia: „Chrystus objawił Boga miłosiernego właśnie przez to, że jako drogę do zmartwychwstania przyjął krzyż dlatego – kiedy pamiętamy o krzyżu Chrystusa, o Jego męce i śmierci – wiara i nadzieja nasza koncentruje się na Zmartwychwstałym” (DM 8). Ecclesia de Eucharistia: „w Eucharystii mamy Jezusa, Jego odkupieńczą ofiarę, mamy Jego zmartwychwstanie, mamy dar Ducha Świętego, mamy adorację, posłuszeństwo i umiłowanie Ojca. Jeżeli zaniedbamy Eucharystię, jak będziemy zaradzać naszej nędzy? Pięknie jest zatrzymać się z Nim i jak umiłowany Uczeń oprzeć głowę na Jego piersi (por. J 13,25), poczuć dotknięcie nieskończoną miłością Jego Serca. Ileż to razy, moi drodzy Bracia i Siostry, przeżywałem to doświadczenie i otrzymałem dzięki niemu siłę, pociechę i wsparcie!” (EdE 25). Listy List apostolski novo millennio ineunte: „Również i ja każdego dnia w modlitwie udaję się do Medjugorje: łączę się z każdą osobą, która się tam modli i która otrzymuje tam wezwanie do modlitwy/ Patrzmy w przyszłość, „wypływajmy na głębię”, ufając słowom Chrystusa. Ważne jest, aby wszystko, co postanowimy, było zakorzenione w kontemplacji i modlitwie. Opierajmy się pokusie „działania dla działania”. Starajmy się najpierw „być” zanim zaczniemy działać”. List do artystów: „Jeśli źródło znaleźć chcesz, musisz iść do góry, pod prąd. Przedzieraj się, szukaj, nie ustępuj”; Aby głosić orędzie, które powierzył mu Chrystus, Kościół potrzebuje sztuki. Musi bowiem sprawiać, aby rzeczywistość duchowa, niewidzialna, Boża, stawała się postrzegalna, a nawet w miarę możliwości pociągająca. Musi zatem wyrażać w zrozumiałych formułach to, co samo w sobie jest niewyrażalne. Otóż sztuka odznacza się sobie tylko właściwą zdolnością ujmowania wybranego aspektu tego orędzia, przekładania go na język barw, kształtów i dźwięków, które wspomagają intuicję człowieka patrzącego lub słuchającego. Czyni to, nie odbierając samemu orędziu wymiaru transcendentnego ani aury tajemnicy; Kościół potrzebuje zwłaszcza tych, którzy umieją zrealizować to wszystko na płaszczyźnie literatury i sztuk plastycznych, wykorzystując niezliczone możliwości obrazów oraz ich znaczeń symbolicznych. Sam Chrystus często posługiwał się obrazami w swoim przepowiadaniu, co było w pełni zgodne z logiką Wcielenia, w którym On sam zechciał się stać ikoną niewidzialnego Boga; Kościół potrzebuje także muzyków. Ileż utworów muzyki sakralnej zostało skomponowanych w ciągu stuleci przez twórców przenikniętych głębokim zmysłem tajemnicy! Tysiące wierzących umacniało swoją wiarę muzyką, która wypływała z serc innych wierzących i stawała się częścią liturgii, a przynajmniej bardzo cenną pomocą w jej godnym sprawowaniu. Śpiew pozwala przeżywać wiarę jako żywiołową radość i miłość, jako ufne oczekiwanie na zbawczą interwencję Bożą; Kościół potrzebuje architektów, bo potrzebne mu są przestrzenie, w których mógłby gromadzić chrześcijański lud i sprawować zbawcze misteria. Po straszliwych zniszczeniach ostatniej wojny światowej i po powstaniu wielkich metropolii nowa generacja architektów nauczyła się rozumieć i spełniać wymogi chrześcijańskiego kultu, potwierdzając, że temat religijny może być źródłem inspiracji także dla współczesnych stylów architektonicznych. Dzięki temu wzniesiono wiele świątyń, które są miejscami modlitwy, ale zarazem prawdziwymi dziełami sztuki”. Pielgrzymki – homilie Pielgrzymka JP II do Polski 2002 rok: „Bóg Bogaty w Miłosierdzie Niech Wam Wszystkim Błogosławi” – pożegnanie lotnisko Balice; Pielgrzymka Chorwatów do Rzymu 1987 rok: „Gdybym nie był papieżem, już dawno pojechałbym do Medjugorje. […] wiem wszystko i śledzę wszystko, co się tam dzieje. Chrońcie Medjugorje. Jest ono nadzieją świata”; Homilia inaugurująca pontyfikat: Nie lękajcie się! «Nie lękajcie się otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi»”. Źródło: opracowanie własne 394 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Tabela 7. Jan Paweł II w cytatach – parafianie Pielgrzymki – homilie Homilia inaugurująca pontyfikat Rzym 1978 rok: Nie lękajcie się! Otwórzcie drzwi Chrystusowi!; Nie lękajcie się, otwórzcie, otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi. Dla Jego zbawczej władzy otwórzcie granice państw, systemów ekonomicznych i politycznych, szerokie dziedziny kultury, cywilizacji, rozwoju! Nie bójcie się!; Apel Jasnogórski 1983 rok: Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od was nie wymagali; Do was należy położyć zdecydowaną zaporę demoralizacji (…). Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od was nie wymagali. W was bowiem rozstrzyga się ów kształt miłości, jaką będzie miało całe wasze życie. A przez was – życie ludzkie na ziemi polskiej. Życie małżeńskie, rodzinne, społeczne, patriotyczne – ale także życie kapłańskie, zakonne, misyjne. Każde życie określa się i wartościuje poprzez wewnętrzny kształt miłości. Powiedz mi, jaka jest twoja miłość – a powiem ci, kim jesteś; Westerplatte 1987 rok: Nie lękajcie się być świadkami godności każdej ludzkiej osoby – od chwili poczęcia aż do śmierci; Szczecin 1987 rok: Rodzina Bogiem silna – to jest zarazem rodzina jako siła człowieka: rodzina szlachetnych ludzi. Rodzina ludzi wzajemnie obdarzających się miłością i zaufaniem. Rodzina „szczęśliwa” i uszczęśliwiająca. Arka Przymierza. Kraków 1979 rok: Musicie być mocni mocą, mocą miłości, która jest potężniejsza niż śmierć; Kraków 2002 rok: Przestań się lękać! Jest z tobą Chrystus, niezawodny dawca nadziei – podczas powitalnego przemówienia na lotnisku w podkrakowskich Balicach; Manila 1981 rok: Człowiek nie jest wielki przez to, co posiada, lecz przez to, kim jest, nie przez to, co ma, lecz czym dzieli się z innymi; Lednica 1999 rok: Nie lękajcie się patrzeć w wieczność. Tam czeka Ojciec, Bóg, który jest miłością. Dla tej miłości warto żyć. Miejcie odwagę żyć dla miłości. Miejcie odwagę!; Ełk 1999 roku: Starajmy się tak postępować i tak żyć, by nikomu w naszej Ojczyźnie nie brakowało dachu nad głową i chleba na stole, by nikt nie czuł się samotny, pozostawiony bez opieki. Książki i poezja Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994: Człowiek nie przestaje być wielkim nawet w swojej słabości; Każde życie, nawet najmniej znaczące dla ludzi, ma wieczną wartość przed oczami Boga; Poprzez modlitwę Bóg objawia się przede wszystkim jako Miłosierdzie, to znaczy jako Miłość (…), która dźwiga, podnosi z upadku, zaprasza do ufności; Tryptyk Rzymski: Jeśli chcesz znaleźć źródło, musisz iść do góry, pod prąd. Przedzieraj się, szukaj, nie ustępuj wiesz, że ono musi tu gdzieś być… Encykliki Centesimus Annus: Pragnę tu upamiętnić encyklikę Leona XIII, a zarazem encykliki i inne pisma moich Poprzedników, dzięki którym zachowała ona aktualność oraz siłę oddziaływania, i które złożyły się na to, co zostało nazwane „doktryną społeczną”, „nauczaniem społecznym” czy też „Magisterium społecznym” Kościoła; Obecnie pragnę zaproponować „odczytanie na nowo” encykliki Papieża Leona XIII, zachęcając do „spojrzenia wstecz”, to jest na jej tekst, aby sobie uświadomić bogactwo sformułowanych w niej fundamentalnych zasad, dotyczących rozwiązywania kwestii robotniczej. Celem tej encykliki jest uwydatnienie żywotności zasad sformułowanych przez Leona XIII, które należą do doktrynalnego dziedzictwa Kościoła i stąd – ze względu na powagę Urzędu Nauczycielskiego – mają moc wiążącą. Troska pasterska każe mi jednak rozważyć również niektóre zjawiska najnowszej historii. 395 �III. Reakcje internautów Encykliki Nie trzeba podkreślać, że uważna analiza dokonujących się przemian dla rozpoznania nowych potrzeb ewangelizacji, należy do zadań pasterzy; aby człowiek mógł kierować swoje myśli ku dobrom niebieskim i oddawać należną cześć Bożemu Majestatowi. Tego prawa, zakorzenionego w przykazaniu, nikt nie może pozbawiać człowieka: „nikomu nie wolno znieważać bezkarnie godności ludzkiej, do której się sam Bóg z wielkim szacunkiem odnosi”, a zatem Państwo winno zapewnić robotnikowi możliwość korzystania z tej wolności; Państwo winno mieć w sposób szczególny na względzie maluczkich i biednych (…); klasy natomiast ubogie, pozbawione ochrony, jaką daje majątek, szczególniej tej opieki potrzebują. Dlatego Państwo powinno bardzo pilnym staraniem i opieką otoczyć pracowników najemnych, stanowiących masy ludności biednej; Negacja Boga pozbawia osobę jej fundamentu, a w konsekwencji prowadzi do takiego ukształtowania porządku społecznego, w którym ignorowana jest godność i odpowiedzialność osoby; encyklika Rerum novarum wskazuje drogę właściwych reform, które przywróciłyby pracy jej godność wolnej działalności człowieka. Wymagają one przyjęcia odpowiedzialności przez społeczeństwo i państwo, przede wszystkim w celu obrony pracownika przed widmem bezrobocia. Historycznie zostało to urzeczywistnione na dwa prowadzące do zbieżnych rezultatów sposoby: przez politykę gospodarczą, mającą na celu zapewnienie równowagi wzrostu i stworzenie warunków pełnego zatrudnienia oraz przez ubezpieczenie społeczne bezrobotnych i politykę przekwalifikowania zawodowego, która ułatwia przepływ pracowników z sektorów przechodzących kryzys do innych, rozwijających się pomyślnie. Społeczeństwo i Państwo winny ponadto gwarantować taki poziom zarobków, by wystarczały one na utrzymanie pracownika i jego rodziny, a także pozwalały na gromadzenie pewnych oszczędności. Należy zatem dokładać starań, by doskonalić umiejętności i uzdolnienia pracowników i w ten sposób czynić ich pracę coraz lepszą i bardziej wydajną; ale potrzeba też nieustannej czujności i odpowiednich praw, by wyeliminować haniebne zjawiska wyzysku, przede wszystkim względem pracowników najsłabszych, imigrantów czy żyjących na marginesie społecznym. Niezmiernie ważna w tej dziedzinie jest rola związków zawodowych, które zawierając kontrakty, ustalają dolną granicę zarobków i warunki pracy. Wreszcie zagwarantować trzeba respektowanie „ludzkiego” czasu pracy i odpoczynku, a także prawa do wyrażania własnej osobowości w miejscu pracy, przy czym w żaden sposób nie może być naruszona wolność sumienia pracownika czy jego godność. Również tutaj przypomnieć należy rolę związków zawodowych, nie tylko jako instrumentu pertraktacji, ale również jako „miejsca” wyrażania podmiotowości pracowników. Służą one rozwijaniu autentycznej kultury pracy i pomagają pracownikom uczestniczyć w sposób w pełni ludzki w  życiu przedsiębiorstwa. Do osiągnięcia tych celów Państwo winno się przyczyniać zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio. Pośrednio i zgodnie z zasadą pomocniczości, stwarzając warunki sprzyjające swobodnej działalności gospodarczej, która mogłaby zaofiarować wiele miejsc pracy i źródeł zamożności. Bezpośrednio i zgodnie z zasadą solidarności, ustalając w obronie słabszego pewne ograniczenia autonomii tych, którzy ustalają warunki pracy, a w każdym przypadku zapewniając minimum środków utrzymania pracownikowi bezrobotnemu. Źródło: opracowanie własne Prawie równie chętnie cytowano fragmenty papieskich listów. Do listu apostolskiego Novo Millennio Ineunte odwoływano się przypominając, z jaką uwagą śledził Jan Paweł II wydarzenia w Medjugorje, apelował o rozwagę i modli- 396 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II twę w podejmowanych działaniach. Artystyczna działalność parafii pw. Świętej Rodziny stała się pretekstem do przypomnienia obszernych fragmentów papieskiego Listu do artystów, w którym tłumaczy, że właśnie sztuka jest w stanie przekazać i wyrazić to, co słowami jest niewyrażalne, sprawić by rzeczywistość duchowa przybrała materialne kształty. Pojawiły się także odwołania do homilii papieskich, które zostały przygotowane i wygłoszone w trakcie jego pielgrzymek po świecie lub pielgrzymek wiernych do Rzymu. Nie mogło zabraknąć słów wypowiedzianych na Placu św. Piotra w dniu 22 października 1978 roku, które zapadły w pamięć każdego Polaka i wielu wiernych z całego świata: „Nie lękajcie się! Otwórzcie drzwi Chrystusowi!; Nie lękajcie się, otwórzcie, otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi”. Parafianie również szczodrze cytowali papieskie słowa. Cytaty, które znalazły się na stronach internetowych lubelskich parafii (zob. tabela 7). Analiza materiału zebranego ze stron internetowych lubelskich parafii pokazała, że zarówno osoby duchowne jak i świeckie widzą osobę Papieża Jana Pawła II głównie przez pryzmat jego pozycji i zasług dla Kościoła. Podczas gdy duchowni akcentują Jego szczególny kult Matki Boskiej i wydarzenia z nim związane, wierni zwracają uwagę na jego trud pielgrzyma. Osoby duchowne zdecydowanie częściej sięgają po jego nauczanie zawarte w encyklikach i listach. Wierni pamiętają głównie jego kazania. Sięgają też po książki i odkrywają jego artystyczne zamiłowania. VI. Jan Paweł II i Jan XXIII w fotografiach ze stron internetowych lubelskich parafii W analizowanym materiale zdecydowanie przeważają wizerunki Ojca Świętego Jana Pawła II. Błogosławiony Jan XXIII funkcjonuje na stronach internetowych marginalnie i wizualizowany jest za pomocą jednej tylko fotografii portretowej wybranej przez Watykan na dzień kanonizacji. Starszy już Papież, ukazany jest z półprofilu w białej srebrem haftowanej sutannie, karmazynowej mozzettcie na ramionach i piusce na głowie. Lekko uśmiechnięty ze wzrokiem skierowanym wprost na wiernych. Najistotniejszym elementem wizerunku jest aureola okalająca głowę Ojca Świętego i wyodrębniająca się poprzez rozmycie barwy z błękitnego tła portretu. W sztuce antycznej w okresie późnego cesar12 stwa wskazywała na związek portretowanego z domem cesarskim . Dziś jednoznacznie wskazuje na przynależność do rodziny chrześcijańskich świętych. Błogosławiony Jan Paweł II przedstawiony został na 27 różnych fotografiach, których znaczenie można odczytać stosując analizę merytoryczną (strukturalistyczną). Zakłada ona, że sytuacje, zjawiska i zdarzenia społeczne przedstawione na obrazie nie są przypadkowe i chaotyczne lecz ukazują głębsze treści                                                              12 A. D’Alleva, Metody i teorie historii sztuki, Universitas, Kraków 2005, s. 29.  397 �III. Reakcje internautów niosące kulturowe i społeczne znaczenia, odczytania, których można dokonać 13 poprzez denotację i konotację przedstawień . Tabela 8. Cechy wizualnych przedstawień Jana Pawła II Wiek modela Jan Paweł II w starości Jan Paweł II w sile wieku Jan Paweł II w młodości Liczba Dominujący nastrój Liczba Czynność 13 Cierpiący 5 Pogrążony w modlitwie 14 Pogodny 17 Błogosławiący 0 Poważny 5 Spoglądający w dal Spacerujący w otoczeniu przyrody Pozujący do zdjęcia Liczba Element towarzyszący Liczba Kolor szat Liczba 6 Jezus Miłosierny 3 Złoty 5 5 Aureola 1 Zielony 2 12 Przenajświętszy Sakrament 1 Biały 6 2 Matka Boska Fatimska 1 Białoczerwony 14 2 Pastorał 4 Źródło: opracowanie własne Od strony formalnej zgromadzone fotografie można podzielić na sytuacyjne czyli reporterskie i pozowane, portretowe. Co ciekawe, nie ma w materiale zdjęć pokazujących dzieciństwo czy młodość Karola Wojtyły. Wszystkie odnoszą się do Jego pontyfikatu. W ten sposób świętość została skojarzona przez administratorów stron i autorów publikacji z pełnieniem funkcji głowy Kościoła. Wyraźnie podkreślono pogodną naturę Papieża Polaka utrwalając momenty gdy na starczym już obliczu gościł uśmiech. Zdecydowanie przeważają zdjęcia reporterskie. Mimo, że ubiór Papieża zależy w znacznej mierze od kalendarza liturgicznego i jest niezależny od narodowości najczęściej przedstawiano Go w białej sutannie z czerwoną mozzettą, co dodatkowo kojarzy się z przynależnością do narodu Polskiego. Najliczniejsze są fotografie, na których Jan Paweł II spogląda w dal, czasem wspierając się o pastorał. W ten sposób należąc do naszego świata, jest jednocześnie nieobecny duchem, przynależny do królestwa niebieskiego. Drugą pod względem liczebności grupą są zdjęcia ukazujące Ojca Świętego pogrążonego w modlitwie. Niektóre nawiązują do licznych pielgrzymek polskiego Papieża, ale kadr wychwytuje tylko jego skupioną twarz. Liczną grupę stanowią też wizerunki Jana Pawła II błogosławiącego wiernych. Spacerujący na łonie ukochanej przyrody Karol Wojtyła, to rzadkie uzupełnienie publikowanego tekstu. Jedno ze zdjęć pokazuje Papieża, który zmęczony wędrówką przysiadł na skraju kamienia. W tle fotograf uchwycił linię lasu iglastego i łańcuch górski. Na nielicznych portretach wyraźnie widać, że pozowanie peszy i męczy skromnego Papieża, nawet gdy znajduje się w pomieszczeniach mieszkalnych Watykanu. Fotografując Go na tle obrazu Jezusa Miłosiernego podkreślano zarazem datę kanonizacji jak i fakt, że Dzień Miłosierdzia Bożego ustanowiono z Jego inicjatywy.                                                              13 P. Sztompka, Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, WN PWN, Warszawa 2005, s. 81.  398 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Analiza materiału wizualnego pokazała, że nad bliskim wiernym, bardzo ludzkim wizerunkiem Papieża Polaka zaczyna dominować bardziej odległy, formalny wizerunek Jana Pawła II jako świętego, przynależącego do innego, Boskiego wymiaru. VII. Wielkość czy autorytet? Można być wielkim artystą, odkrywcą, naukowcem, sportowcem, przywódcą, pisarzem. Kryterium wielkości stanowią wtedy jakieś wybitne osiągnięcia. Czasem są to ludzie o wybitnych zdolnościach, ale sekret ich wielkości leży zupełnie gdzie indziej. Najprościej ujął to papież Jan Paweł II: „Człowiek jest wielki nie przez to, co posiada, nie przez to, kim jest, lecz przez to, czym dzieli 14 się z innymi” . Czasami zwykłe gesty wobec takich osób mogą uczynić nas wielkimi. Dać chleb głodnemu, pocieszyć smutnych, podnieść tych którzy upadają. Te z pozoru proste i oczywiste czynności czynią z nas wielkich ludzi. Osoby duchowne, wielkość Jana Pawła II widzą przede wszystkim w jego umiejętności trwania na modlitwie i głębokiej, niezmąconej wierze w Boga i Najświętszą Maryję Pannę jako niestrudzoną pośredniczkę i powierniczkę. Jego wielkość łączona była z urzędem Papieża, czyli osoby zajmującej najwyższe miejsce w stratyfikacji Kościoła. Nie ulega też wątpliwości, że Jan Paweł II swoją umiejętnością zjednywania przychylności Bożej dzielił się z innymi, pośrednicząc co dziennie w modlitwie błagalnej na prośby napływające z całego świata. Świadectwo swojej wiary dawał wiernym podejmując trud pielgrzyma, który obdarzony charyzmą zaraża wiarą i nadzieją wbrew niesprzyjającym warunkom politycznym i ekonomicznym oraz podziałom religijnym. Słowo autorytet i jego znaczenie pochodzą od łacińskiego „autoritas”, oznaczającego wzór, przykład, postawę pełną godności, nieustraszoność, powagę, znaczenie, wpływ, wpływową osobistość, ważną osobę, ale także porę15 czenie, uwierzytelnienie . Dla wielu parafian, szczególnie tych, którzy zaliczali się do tzw. pokolenia JPII, był przede wszystkim wzorem do naśladowania. Swoim życiem dawał przykład, wskazywał co jest najważniejsze. Wpływał na wybierane i wyznawane przez nich wartości. Wymagał samodoskonalenia, codziennej pracy nad sobą i dążenia do bycia lepszym – także chrześcijaninem. Pocieszał i wskazywał drogę. Ojciec Święty mówił do tłumów, a one go słuchały i to właśnie przekazy, pochodzące z homilii głoszonych podczas pielgrzymek zapadły w pamięć wiernych. Taki autorytet jakim cieszył się Jan 16 Paweł II nazywamy wychowawczym .                                                              14 Przemówienie do mieszkańców Tondo, dzielnicy slumsów. Manila, 18 lutego 1981, http:// www.centrumjp2.pl/, (dostęp: 12.09.2015 r.).  15 Zob. Słownik łacińsko-polski, oprac. K. Kumaniecki, PWN, Warszawa 1984, s. 59.  16 K. Olbrycht, Jan Paweł II jako autorytet wychowawczy, „Ethos”1997, nr 37, s. 105.  399 �III. Reakcje internautów Bibliografia 1. 2. 3. 4. Bauer Z., Chudziński E., Dziennikarstwo i świat mediów, Universitas, Kraków 2000. D’Alleva A., Metody i teorie historii sztuki, Universitas, Kraków 2005. Dyczewski L., Święto i jego kulturotwórcza rola, „Kultura i Społeczeństwo” 2012, nr 4. Gieroba T., Gieroba W., Pielgrzymka do Rzymu na Kanonizację Bł. Jana Pawła II 24.04. – 30.04.2014 (relacja), http://www.bobola.pl/?p=2937 (dostęp: 12 września 2015 r.). 5. Nowacka M., Jan Paweł II – nauczyciel modlitwy, „Frassatianum” 2014, nr 1 (44). 6. Olbrycht K., Jan Paweł II jako autorytet wychowawczy, „Ethos” 1997, nr 37. 7. Sadowska A., Tytuły prasowe – ich budowa i funkcja, „Acta Universitatis Lodziensis, Folia Litteraria Polonica” 2007, nr 9. 8. Słownik łacińsko-polski, oprac. K. Kumaniecki, Warszawa 1984. 9. Sztompka P., Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, WN PWN, Warszawa 2005. 10. Wydarzenia w arch. lubelskiej planowane w związku z kanonizacją Jana Pawła II, http://archidiecezjalubelska.pl/blog/wydarzenia-w-arch-lubelskiej-planowane-wzwiazku-z-kanonizacja-jana-pawla-ii/ (dostęp: 20 grudnia 2015 r.). Materiał źródłowy 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. http://agnieszkakalina.pl http://antoni.kuria.lublin.pl http://archikatedra.kuria.lublin.pl http://chrystuskrol.lublin.pl http://czwartek.lublin.pl http://fatimska.lublin.pl http://felin.diecezja.lublin.pl http://frassati.kuria.lublin.pl http://garnizonowa.kuria.lublin.pl http://gorala.diecezja.lublin.pl http://jankanty.lublin.pl http://kolbe.lublin.pl http://krolowapolski.kuria.lublin.pl http://krzyz.kuria.lublin.pl http://lublin.scj.pl http://marianie.lublin.pl http://mbnp.lublin.pl http://milosierdzie.org.pl http://nsj.diecezja.lublin.pl http://par.sw-rodziny.lublin.pl http://parafia-mbr.lublin.pl http://pawel.lublin.pl http://pio.lublin.pl http://poczekajka.pl 400 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. http://przemienienie.kuria.lublin.pl http://sdb.lublin.pl http://swietaurszula.lublin.pl http://swjadwiga.lublin.pl http://sw-jozef.lublin.pl http://teresa.diecezja.lublin.pl http://trojca.eu http://wieczerza.lublin.pl http://wojciech.diecezja.lublin.pl http://www.bobola.pl http://www.glusk.diecezja.lublin.pl http://www.jp2.lublin.pl http://www.lublin.bernardyni.pl http://www.michalarchaniol.lublin.pl http://www.psmlublin.plhttp://www.stanislaw.lublin.pl 401 �  III. Reakcje internautów 402 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa Posłowie Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa 403 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa 404 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa Józef Kloch, Łukasz Przybysz Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Uniwersytet Warszawski Debata o stanie polskiego dziennikarstwa. Relacja z panelu ekspertów Konferencję „Wielkość czy autorytet” zakończył panel dyskusyjny poświęcony kondycji polskiego dziennikarstwa. Do uczestnictwa w nim zaproszono przedstawicieli uczelni kształcących przyszłych adeptów dziennikarstwa oraz uznanych polskich dziennikarzy. Wspólnie debatowali: prof. dr hab. Janusz Adamowski, dziekan Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych (UW); red. Patrycja Michońska, dyrektor programowa Radia Plus; dr hab. Grzegorz Łęcicki, prof. UKSW, kierownik Katedry Teologii Środków Społecznego Przekazu; red. Magdalena Tadeusiak, długoletnia korespondentka TVP w Paryżu i Brukseli; red. Barbara Sułek-Kowalska, wykładowca Instytutu Dziennikarstwa (UW) i sekretarz redakcji tygodnika „Idziemy”; dr Maciej Łętowski, dziennikarz (KUL); dr hab. Jacek Ostaszewski, prof. UJ, dziekan Wydziału Zarządzania i Komunikacji Społecznej (UJ). Debacie przewodniczył ks. dr hab. Józef Kloch, prof. UKSW. Analogiczna dyskusja miała miejsce podczas konferencji „Odchodzenie Jana 1 Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach” . Wówczas panelistami byli przed2 stawiciele mediów ogólnopolskich . Tym razem rozmówcy reprezentowali tak środowiska akademickie, jak i dziennikarskie – niekiedy jako wykładowcy i czynni dziennikarze w jednej osobie. Ponaddwugodzinna debata odbyła się w auli Jana Pawła II Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.                                                              1 Warszawa, 21 września 2007.  Moderatorem dyskusji był prof. dr hab. Janusz Adamowski (wówczas dyrektor Instytutu Dziennikarstwa WDiNP Uniwersytetu Warszawskiego), a wzięli w niej udział: red. Ewa Czaczkowska („Rzeczpospolita”), red. Brygida Grysiak (TVN24), red. Szymon Hołownia („Newsweek”), red. Bogdan Sadowski (TV Puls), red. Adam Hlebowicz (Radio Plus), red. Tomasz Królak (Katolicka Agencja Informacyjna), ks. Andrzej Majewski TJ (TVP, Redakcja Programów Katolickich), red. Jan Turnau („Gazeta Wyborcza”). Zapis debaty można przeczytać w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008, s. 453-505.  2 405 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa Prowadzący prosił kolejno wszystkich uczestników panelu o odpowiedź na pytanie dotyczące kondycji polskiego dziennikarstwa. Jako pierwszej, głosu udzielił dr Barbarze Sułek-Kowalskiej. Mówiła ona o ogólnych problemach naszych czasów, dotyczących nie tylko mediów. Uznała, że obecnie „każdy chce dużo mówić, a mało się nawzajem słuchamy, czego przykładem są nasze media”. Zauważyła, że w tygodnikach spotyka się coraz więcej publicystyki, w której przedstawiane są opinie, a zatem treści tworzone w oparciu o inne sądy i informacje. Sułek-Kowalska uważa, że jest to potrzebne – jako że ludzie lubią czytać komentarze czy felietony – jednakże jej zdaniem, tego rodzaju formy dziennikarskie wyraźnie zdominowały pozostałe. Prowadzi to do sytuacji, gdy w mediach pojawiają się same „gadające głowy”. Uznała to za sygnał, że w wielu kręgach społecznych przestajemy się słuchać, co potwierdzają badania nad rodziną czy młodym pokoleniem, na które się powołała. Redaktor zastanawiała się również, co można począć z tym zjawiskiem. Zwróciła baczną uwagę na media społecznościowe, w których – jak zauważyła – liczy się, by za wszelką cenę zaistnieć. Jako inną przyczynę słabnącej kondycji polskiego dziennikarstwa wskazała postępujące uprzedmiotowienie człowieka w mediach. – Człowiek przestaje być podmiotem pracy dziennikarza – akcentowała. Powoływała się na swoje doświadczenie akademickie, twierdząc, że młodzież często nie wie, gdzie przebiega różnica między przedmiotowością a podmiotowością człowieka w dziennikarstwie, bo uznaje, że chodzi o to, „by zaistnieć, by było szybko, dynamicznie i spektakularnie”. Podsumowując swoją wypowiedź dr Sułek-Kowalska zwróciła uwagę, że należy pielęgnować w dziennikarzach życzliwość wobec świata. Jak stwierdziła, „nie można być niechętnym światu i uprawiać tego zawodu”, mimo że wielu najpopularniejszych rodzimych dziennikarzy pozostaje w negacji zarówno do świata, jak i do ludzi. Jako następna głos zabrała red. Patrycja Michońska. Na wstępie przytoczyła anegdotę o księżach, z której wynikało, że edukacja i kształtowanie duchowości są istotne, natomiast to, jakim księdzem będzie dany człowiek w dużej mierze zależy od jego pierwszego proboszcza. Per analogiam odniosła ją do dziennikarzy, uznając, że młodych adeptów kształtują ich pierwsi szefowie i redaktorzy naczelni poprzez to, jaki mają warsztat i na jakie wartości zwracają uwagę. Następnie odwołała się w szczególności do radia ubolewając, że jest w nim coraz mniej słowa, stawia się bowiem na formy jak najkrótsze, przejmując tym samym dynamikę internetową. Zaznaczyła przy tym, że w Polskim Radiu i w Radiu Plus wciąż stawia się na słowo i dba o jego jakość, jednakże w rozgłośniach komercyjnych nacisk kładzie się na zabawę i temperament. – Radio ma być rozrywką, towarzyszeniem, a nie medium, które nas pochłania; dziś słuchamy muzyki, a nie samego radia – zauważyła. Michońska podkreślała, że dziennikarstwo radiowe również podlega zmianom – radio dla wielu dziennikarzy jest pierwszym przystankiem do telewizji. Czerpiąc ze swojego 406 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa doświadczenia wskazała, że jeśli ktoś chce być radiowcem angażuje się i najczęściej jest dobrym dziennikarzem, ale w wielu rozgłośniach i innych mediach dominuje przygotowywanie materiałów pod tezę. – Dzisiejsze dziennikarstwo coraz rzadziej poszukuje prawdy, dąży natomiast do udowodnienia własnych tez – podsumowała szefowa Radia Plus. Moderator poprosił red. Magdalenę Tadeusiak o ocenę polskiego dziennikarstwa w kontekście wielu lat spędzonych zagranicą. Na wstępie zaznaczyła, że studiowała dziennikarstwo we Francji i po powrocie do Polski w połowie lat 90. była zaskoczona tym, że wszystkie wpojone jej ideały rzetelności, obiektywizmu, bezstronności, dystansu, kultury i wyważenia słowa, a przede wszystkim dążenia do prawdy uznano tu za nieistotne. Uważa, że wynikało to z konkurencji między mediami – w tej sytuacji ważne było, kto jest pierwszy, zaczęła się gonitwa na pseudonewsy (jak określiła tematy, które choć nieistotne, dla polskich mediów stawały się sprawami największej wagi). Przyznała, że miała świadomość, iż „człowiek wsiąka w politykę i temat, a wtedy brakuje dystansu i obiektywizmu”, podkreśliła jednak, że należy się uczyć na błędach, być ich świadomym i zastanowić się, gdzie leżą racja, prawda i sedno. Tadeusiak twierdzi, że stan dziennikarstwa będzie się pogarszać, do czego przyczynia się wyścig między mediami tradycyjnymi a elektronicznymi, szczególnie społecznościowymi. Według niej coraz częstsze błędy pracowników mediów wynikają również z poziomu szkolnictwa dziennikarskiego. – Dzisiaj okazuje się, że nie ważne, kto ma rację – ważne, kto jest dla nas ważniejszy – stwierdziła mając na myśli praktyki TVP. – Uważam, że jeśli człowiek ma pewien kręgosłup, zasady, które uważa za słuszne, powinien ich bronić za wszelką cenę – dodała. Red. Tadeusiak zauważa, że wielu młodych dziennikarzy chce pracować według zasad, ale ubolewa, że media – szczególnie telewizja – przekraczają pewne granice, dążąc do promowania na celebrytów dziennikarzy z brakami w warsztacie. W tym sensie zgodziła się z tezą dr Sułek-Kowalskiej o postępującym uprzedmiotowieniu człowieka w dziennikarstwie, gdy to nie rozmówcy, a dziennikarze stają się bohaterami materiałów. Przywołała przykład młodej dziennikarki źle przygotowanej do wywiadu z Pawłem Kukizem. Tym samym podkreśliła, że jest wielu młodych, którzy szybko chcą być sławni, a stają się rozpoznawalni z powodu swoich wpadek, nie zaś fachowości. Nawiązała także do swoich doświadczeń z Francji, gdzie po ukończeniu szkoły dziennikarskiej należy zdać przed komisją złożoną z doświadczonych dziennikarzy egzamin uprawniający do wykonywania zawodu, co uważa za rozwiązanie warte rozważenia w Polsce. Następnie prowadzący poprosił prof. Jacka Ostaszewskiego o ocenę kondycji polskiego dziennikarstwa. Dziekan Wydziału Zarządzania i Komunikacji Społecznej UJ uznał na wstępie, że media odpowiadają na zapotrzebowanie 407 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa społeczne, są soczewką zmian społecznych, które nie muszą się wszystkim podobać. Nawiązał także do wspomnianego wcześniej problemu narcyzmu, egotyzmu wśród dziennikarzy. Przytoczył też anegdotę o bardzo dobrej studentce dziennikarstwa, która nie została przyjęta na studia z psychologii społecznej. Decydujący o tym założyli brak empatycznej postawy wśród dziennikarzy i ich zbyt rozbudowaną asertywność, co nie jest akceptowalne u psycho3 logów . Prof. Ostaszewski argumentował ponadto, że tendencja do przyspieszenia, maksymalizacji aktualności newsa i wszechobecnego infotainmentu narasta. Wg niego przedstawiany w mediach „obraz rzeczywistości jest wykrzywiony, bo trafia do nich tylko to, co atrakcyjne z punktu widzenia newsowości i nie ma czasu na wnikliwe zajęcie się określonym problemem”. Dodał, że dziennikarz konfrontując się z problemem, nie mierzy się z nim, nie naświetla go i nie przedstawia wielu punktów widzenia, a sprowadza go do konfliktu, będącego najłatwiejszym sposobem szybkiego spolaryzowania sytuacji i zajęcia stanowiska. – Jest to zagrożenie, dlatego że degeneruje życie społeczne, sprowadzając je do gry konfliktów interesów i uniemożliwia rozważny namysł – konkludował. W myśl tego jedne konflikty zastępują kolejne, a żadne z nich nie zostają rozwiązane. Ostaszewski odniósł się także do zjawiska uchodźców i prezentowania go w mediach, podlegającego w jego opinii zbyt daleko idącej tabloidyzacji. Dr Maciej Łętowski z KUL rozpoczął swoją wypowiedź od apelu o odnoszenie się do dziennikarzy z „wielką serdecznością”, ponieważ znaleźli się w sytuacji zagrożenia miejsc pracy, kultury zawodowej, jej etosu; wobec tych zjawisk są bezradni, co wymusza „dramatyczną zmianę tego zawodu”. Ubolewał także nad spadkami nakładów prasy i wskaźników czytelnictwa oraz preferowaniem słuchania, oglądania i korzystania z mediów elektronicznych. Nawiązywał do poruszanych wcześniej kwestii dominującej w nich szybkości i niskiej jakości treści. Mówił także o zmianach co do własności mediów – z domów mediowych na fundusze inwestycyjne, co skutkuje spadkiem jakości. Odniósł się także do „abdykacji państwa z funkcji regulatora rynku” i jego bezradności wobec mediów internetowych, które nie spełniają kryteriów komunikowania masowego. Podjął również temat uchodźców i zwrócił uwagę na „konflikt poznawczy” w przedstawianiu tego problemu. Mówił o przekraczaniu granic przez dziennikarzy, odnosząc się do przypadku węgierskiej dziennikar4 ki relacjonującej konflikt z uchodźcami . Łętowski uważa, że media tradycyjne                                                              3 Na mocy przepisu o przyjmowaniu na drugi kierunek studiów studentów spełniających określone kryteria bez egzaminu.  4 Świat obiegło nagranie, na którym Petra Laszlo, dziennikarka węgierskiej telewizji N1TV, przewraca i kopie imigrantów: https://www.youtube.com/watch?v=EaXnr7kH6ec, CNN, 9.09. 2015 [dostęp: 15.01.2016].  408 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa i wartościowe stanowić będą formę kultury wysokiej dla elity, a „masy pójdą w sieć, tak jak chodziły na jarmarki”, bo tam dostaną rozrywkę dla siebie. Na pytanie o kondycję polskiego dziennikarstwa i szkolnictwa dziennikarskiego odpowiadał także prof. Janusz Adamowski, dziekan WDiNP UW. Na wstępie zaznaczył, że choć modne jest dziś ubolewanie nad kondycją dziennikarstwa w Polsce i on sam również nie jest z niej zadowolony, to uznaje, że jest ono bardzo różne: media jakościowe nadal funkcjonują, choć są wypierane przez coraz popularniejsze „media kiepskie, które są potrzebne, skoro nie znikają”. Dodał, że przy postępującej komercjalizacji nie powinno być dla nich miejsca, gdyby były bezużyteczne. Wskazał czynniki, które jego zdaniem drażnią we współczesnym polskim dziennikarstwie. Zwrócił zwłaszcza uwagę na nadmierne upolitycznienie, prowadzące do zaniku obiektywizmu dziennikarskiego i dominacji stronniczości. – Uznaję to za nieszczęście, bo obserwuję media innych krajów, gdzie widzę większą dozę obiektywizmu, większy profesjonalizm – zaznaczył. Prof. Adamowski uważa także, że problemem współczesnego polskiego dziennikarstwa jest pogłębiająca się tabloidyzacja, która przejawia się spadkiem jakości nawet w mediach, które niegdyś „można było uznać za przyzwoite jakościowo”. – Wytłumaczenie jest dość bałamutne: wszyscy to czynią, więc i my powinniśmy, bo inaczej znikniemy z rynku – konkludował. Za kolejny problem uznał postępującą komercjalizację: jego zdaniem mamy do czynienia z pauperyzacją treści i zwiększaniem rozrywkowego charakteru mediów. – Coraz więcej tandetnej muzyki, coraz mniej wartościowych, ale kosztownych form dziennikarskich, rezygnacja z drogich korespondentów zagranicznych – wyliczał. Nawiązał także do spadku autorytetu organizacji dziennikarskich, przybierających „polityczne maski”, zamiast funkcjonowania jako organizacje związkowe wskazujące wzorce profesjonalne. Adamowski wyliczał też kolejne problemy: pogłębiające się niechlujstwo językowe, elementarne braki wiedzy i profesjonalnego przygotowania. W tym miejscu poparł stanowisko red. Magdaleny Tadeusiak o konieczności doprecyzowania kto jest, bądź w jaki sposób staje się dziennikarzem argumentując, że jest to zawód zaufania społecznego i „nierozważnym działaniem klawiatury czy długopisu można nawet zabić człowieka”. – Na to wszystko nakłada się pycha, która idzie przed upadkiem, a więc głębokie przekonanie ludzi mediów o własnej nieomylności, wynikające z przekonania, że czwarta władza może więcej – orzekł prof. Adamowski, podkreślając, że kryzys dziennikarstwa jest zjawiskiem ogólnoświatowym. Na koniec polemizował ze stanowiskiem Macieja Łętowskiego, zaznaczając, że Internet daje wolność wypowiedzi i mimo swych ciemnych stron, umożliwia dyskusję demokratyzując komunikowanie masowe. Nie mniej uznał, że wartościowe treści najczęściej wymagają opłaty. Ponadto, zastanawiał się także, kim jest dzisiaj dziennikarz: „czy to człowiek publikujący w czasopiśmie niszowym, czy blogger, który ma milionową pu- 409 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa bliczność”? – Nie można powiedzieć więc, że kondycja polskiego dziennikarstwa jest jednoznacznie zła – jest różna, ma wiele odcieni – zakończył. Jako ostatni wypowiadał się przedstawiciel gospodarzy konferencji, prof. Grzegorz Łęcicki. Według niego dziennikarstwo jest wypadkową zmian, których doświadczamy. Mówił, że świat się gwałtownie zmienia, a „dziennikarze są papierkiem lakmusowym owych zmian, nie zawsze na dobre”. Zwracał uwagę na klasyczne, ale wciąż aktualne cechy podstawowe dobrych dziennikarzy, jak zasób wiedzy i warsztat. – Obecnie poziom ignorancji [dziennikarzy] jest duży – dodał i przytoczył anegdotę o tym, jak przekonał dziennikarza, że był 5 doradcą w czasie soboru efeskiego . Uznał, że niekiedy ignorancja wynika „z dobrej woli, niedouczenia «pozytywnego», co przejawia się chęcią przypodobania się rozmówcy i odbiorcom. (Przytoczył kolejną anegdotę o dziennikarzu dużej stacji telewizyjnej przekonanego, że pontyfikat Jana Pawła II był najdłuższym w historii i nie zmienił zdania, mimo faktów przedstawionych przez gościa). W opinii Łęcickiego rażąca jest także „całkowita ignorancja młodego pokolenia”, która wynika w dużej mierze z systemu szkolnictwa. – Nas uczono czytać i pisać, teraz nie jest dyshonorem nie wiedzieć, kto to są ci „Ludzie bezdomni”, bo przecież można im wybudować domy, niech sobie mieszkają – oceniał. Zauważył, że pozytywną zmianą jest łatwość przyjmowania przez młode pokolenia nowych technologii i możliwości, jakie niosą. Apelował jednak, by uczulać te grupy na to, iż publikując w sieci nie mogą automatycznie uważać się za dziennikarzy. Prof. Łęcicki ubolewał także nad utratą tożsamości, samoświadomości dziennikarzy: twierdził, że zanika świadomość tego, że jest to zawód zaufania społecznego i wymaga odpowiedzialności za przekazywane treści. – Komercjalizacja wszystkiego, każdej działalności intelektualnej jest elementem, który jest groźniejszy, niż dawny PRL-owski cenzor. Ten przejaw niewoli powoduje, że ludzie są gotowi rezygnować ze swoich ideałów, co wynika z problemów ekonomicznych i z zatrudnieniem – podsumował. Podkreślił, że dziennikarz będzie mieć niezależność wypowiedzi, jeśli dostanie komfort niezależności materialnej. Inaczej może napisać, że „Kaczor Donald jest tak samo mądry, jak król Salomon”. Następnie ks. prof. J. Kloch zachęcił uczestników panelu do skomentowania dotychczasowej dyskusji. Rozpoczęła red. B. Sułek-Kowalska, polemizując z prof. G. Łęcickim na temat cenzury z czasów PRL i współczesnej. – W naszym zawodzie sprawą absolutnie priorytetową jest sumienie – stwierdziła. Zaakcentowała, że w „minionym systemie” sumienie trzeba było sobie złamać wchodząc do zawodu. Uspokajała też młode pokolenie, że czasy historyczne wcale nie były dla dziennikarstwa lepsze, ponieważ to zawsze był zawód,                                                              5 Sobór efeski pierwszy – trzeci sobór powszechny, zwołany w Efezie w 431 r.  410 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa w którym „trzeba sobie odpowiadać na pytanie: «czy ja się na to naprawdę zgadzam i za jaką cenę?»”. – Więc nie mówmy, że wtedy było łatwiej. Nieprawda, nie było – zakończyła. W odpowiedzi prof. Łęcicki zauważył, że wierność sumieniu w dawnym systemie nie owocowała tak drastycznymi skutkami ekonomicznymi, jak ma to miejsce obecnie. – Mogę pisać artykuł o skorumpowanym burmistrzu, ale na drugi dzień już mnie nie będzie – zwrócił uwagę. Dalej dyskusja oscylowała wokół rozumienia sumienia dziennikarzy i mediów (szczególnie katolickich) w okresie cenzury. W tym miejscu swoją refleksją podzielił się także prof. J. Adamowski, który zgodził się, że problem jakości dziennikarstwa wynika w dużej mierze z kwestii ekonomicznych. Argumentował, że czwartą władzą nie są media, a ich właściciele, którzy poprzez postępującą komercjalizację prowadzą do drastycznego spadku jakości. – Jestem zwolennikiem podejścia Kapuścińskiego, że w tym zawodzie są media workerzy i jest elita – nadmienił. Wyraził także zaniepokojenie przejawem postępującej komercjalizacji w postaci konieczności samozatrudnienia pracowników środków przekazu (np. w TVP), zwalniania doświadczonych dziennikarzy i zastępowania ich początkującymi, gotowymi tworzyć treści na zamówienie właściciela danego medium. – Widać wyraźnie, że wielu ludzi, nawet obdarzonych sumieniem, zaczyna je przeliczać na ratę kredytu, na to, że są dzieci itd. – konstatował. Ocenił, że wątek ekonomiczny w sposób coraz bardziej brzemienny w skutki przekłada się na kondycję polskiego dziennikarstwa. Red. P. Michońska odniosła się do wątpliwości dotyczących tożsamości współczesnych i przyszłych dziennikarzy. Jej zdaniem ekonomia w postaci cięcia kosztów oraz dążenie do multimedialności każdego medium mają obecnie bardzo duże znaczenie. – Dzisiaj dziennikarz musi robić wszystko – zauważyła odnosząc się do konieczności przygotowywania przez pracowników mediów różnorodnych materiałów. Uznała także, że dziś dziennikarzem może być każdy, kto coś publikuje. Nawiązała też do częstego usprawiedliwiania się przez dziennikarzy pośpiechem: według niej, na kanwie redukcji kosztów, dziennikarze otrzymują zlecenia, które muszą zrealizować, jednocześnie pracując nad innymi tematami, co sprawia, że nie mogą się odpowiednio przygotować do żadnego z tych zadań. Po wysłuchaniu wszystkich opinii ekspertów zasiadających w panelu, prowadzący poprosił pozostałych uczestników konferencji o zabranie głosu. Jako pierwszy do wygłoszonych sądów ustosunkował się ks. dr hab. Witold Kawecki, prof. UKSW, który stwierdził, że warto podjąć temat kondycji polskiego dziennikarstwa z perspektywy zagranicznej, jako że mamy „własną płytką i lękliwą perspektywę oceny”. Wskazał, że problemem jest też strukturalizm (np. likwidowanie redakcji programów zagranicznych w TVP), który prowadzi do absencji perspektywy zagranicznej w mediach, co znów uniemożliwia odpowiednią ocenę skomplikowanych problemów. – Główne serwisy informa- 411 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa cyjne telewizji publicznej, misyjnej są wyciskaczem łez. Z programów informacyjnych i publicystycznych robimy rzewliwe show – tłumaczył. W jego ocenie, ludzie mają prawo „dowiadywać się, jak jest zbudowany świat, jakie są problemy światowe”. Krytykował również nieskorzystanie z doświadczeń zagranicznych. – Nie trzeba się więc dziwić, że za chwilę 99% ankietowanych Polaków będzie przeciwko jakiemukolwiek pobytowi uchodźcy w Polsce – zakończył. Jako kolejny wypowiedział się prof. dr hab. Karol Klauza (KUL). Odniósł się do praktyk na rynku południowoazjatyckim: w Japonii, która ma jeden z najwyższych na świecie wskaźnik korzystania z mediów elektronicznych, na 1 tys. mieszkańców sprzedaje się ponad 450 tytułów gazet, podczas gdy w Polsce współczynnik ten wynosi 67:1000. Prof. Klauza podkreślił, że w perspektywie światowej czytelnictwo prasy rozwija się w kierunku wspominanej już wcześniej elitarności. Zwracał baczną uwagę na konieczność stawiania na etapie studiów „wysokiego pułapu świadomości bycia dziennikarzem”. – Od tego, jak ukształtujemy mentalność naszych absolwentów zależeć będzie styl ich dziennikarstwa w Polsce i na emigracji. Będą się wyróżniać wiedzą, mentalnością i kompetencjami – rozstrzygał. – Dziennikarze za pomocą słów prowadzą dusze ludzkie ku prawdzie, dobru i pięknu – dodał. Zwrócił także uwagę na kondycję odbiorców mediów, uznając że również oni nie reprezentują odpowiedniego poziomu, co wynika z braków w wykształceniu, wiedzy i wychowaniu. W tym miejscu prowadzący poprosił panelistów o odniesienie się do dotychczas usłyszanych komentarzy. Rozpoczęła red. M. Tadeusiak opowiadając o kondycji dziennikarstwa francuskiego i swoich doświadczeniach na studiach w Strasburgu. Opowiedziała anegdotę z zajęć o drugiej wojnie światowej, podczas których jej francuscy koledzy wykazali się brakiem elementarnej wiedzy, co potem nie przeszkodziło im zostać uznanymi dziennikarzami. Zauważyła też, że francuskie dziennikarstwo nie jest tak upolitycznione, jak rodzime. – Większość dziennikarzy nigdy nie pozwoliłaby sobie na zabiegi propagandowe, jakie są stosowane u nas – oceniła. W jej opinii polscy dziennikarze nie kryją swoich sympatii politycznych i zbyt jawnie opowiadają się po którejś ze stron sceny politycznej. Podkreśliła także, że francuskie serwisy informacyjne są przeglądem wydarzeń z całego kraju i z zagranicy, podczas gdy w Polsce dominuje perspektywa polityczna. Przytaczała sytuacje, w których mówiono jej, że sprawy rozgrywające się na arenie Unii Europejskiej nie interesują polskiego odbiorcy, bo są nudne. – Lepiej pokazać coś, co gra na ludzkich emocjach – konkludowała. Na koniec wskazała, że wiele zależy od poziomu wydawców i redaktorów naczelnych, co często prowadzi do konieczności dokonywania wyborów pomiędzy treściami istotnymi a efektownymi. Nazwała ten stan rzeczy „odwieczną walką pomiędzy tym, co potrzebne, a co atrakcyjne”. W odniesieniu do tego prof. J. Adamowski zauważył, że problem ten ma wyraźne podłoże finansowe. Zgodził się, że rodzima perspektywa „coraz bardziej 412 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa przypomina perspektywę zaścianka, w której zamykamy się i marginalizujemy”. To sprawia, że odbiorcy w coraz mniejszym stopniu interesują się wydarzeniami na świecie, a zajmują „tanimi sensacjami”. Uważa, że zadanie szerokiego pokazywania problemów świata ze wszystkimi jego blaskami i cieniami należy do mediów publicznych. Przywołał też kwestię finansowania – ściągalności abonamentu i nie traktowania go jako daniny publicznej na cele misyjne. – W reakcji na to Telewizja Polska komercjalizuje się w stopniu nieprzyzwoitym – ubolewał. Odwołał się ponadto do swojego doświadczenia naukowego związanego z mediami rosyjskimi, które uznał za profesjonalne pod względem technicznym i warsztatowym, ale w pełni służalcze wobec państwa, a więc de facto propagandowe. Następnie odniósł się do kwestii kryzysu greckiego, odpowiedzialnością za który w dużej mierze obarczył tamtejsze media, publikujące treści wygodne dla swoich właścicieli lub wręcz milczące o stanie greckiej gospodarki. Na tej podstawie uznał, że polskie dziennikarstwo nie znajduje się jeszcze w tak dramatycznym stanie, jaki można obserwować w wybranych krajach. – Słabość polskiego dziennikarstwa jest też efektem słabości systemowych [demokracji] – podsumował prof. Adamowski. Jako kolejny spośród słuchaczy do debaty przyłączył się o. prof. dr hab. Leon Dyczewski (KUL). Podkreślił, jak ważne jest stawianie na „mocnych ludzi z mocnym sumieniem”. Uważa, że polskie szkoły dziennikarskie właściwie kształcą adeptów, jednakże ci zderzając się z rzeczywistością zawodową, muszą się do niej w sposób negatywny dostosować. – Kiedyś myślałem, że polskie dziennikarstwo samo się uzdrowi: jak dziennikarze dojdą do dna, ludzie przestaną kupować prasę, słuchać radia i patrzeć w telewizję – żalił się. Zauważył, że jest odwrotnie: tabloidy stają się coraz popularniejsze i winił za ten stan polskie społeczeństwo, które namawiał do buntu przeciw dziennikarstwu słabej jakości. – Może nastąpi taki czas? Ale za długo i nie warto czekać, bo może być jeszcze gorzej – zawyrokował. Wskazał kilka dróg uzdrowienia dziennikarstwa w Polsce: stworzenie struktury, która wyłoni media wiodące (widzi w tej roli media publiczne); odpolitycznienie mediów i regulatorów; promowanie dobrych dziennikarzy przez opinię środowiskową, jak również naprawienie samego środowiska dziennikarskiego; zmiana postawy dziennikarzy w celu wypracowania poczucia więzi z drugim człowiekiem i społeczeństwem. Następnie wypowiedział się prof. dr hab. Jerzy Olędzki (UW, UKSW), zgadzając się ze wszystkimi wcześniej wygłoszonymi opiniami i diagnozami. Jednakże dodał, że nikt nie wspomniał o roli prawa prasowego. Red. Sułek-Kowalska uzupełniła, że wszyscy czekają, aż się zmieni, bo obecnie obowiązuje sformułowane w 1984 roku. Według Olędzkiego wielu poruszanym podczas debaty kwestiom można by zaradzić dzięki rozwiązaniom legislacyjnym. Nawiązał do swoich doświadczeń z USA, gdzie uczy się studentów, czym mają być media, jakie spełniać funkcje, kim ma być dziennikarz i jakim prawom podlega. – 413 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa Dziennikarz w Stanach Zjednoczonych nie ma żadnych przywilejów – poza pierwszeństwem dostępu do informacji. A dziennikarze w Polsce chcą mieć przywileje, by dodatkowo coś dla siebie zdobyć – mówił stanowczo. Uznał to za jedno ze źródeł problemów współczesnego polskiego dziennikarstwa. Jako ostatni głos zabrał dr Tomasz Gackowski (UW), który mówił, że polski system prawny jest skonstruowany na podobieństwo francuskiego, czyli „kaskadowego wyłaniania władz przez organy państwowe”, co w jego opinii ma prowadzić do zmniejszenia upolitycznienia regulatorów. Podkreślił, że na to nakłada się i oddziałuje kultura polityczna. Odnosząc się do tabloidyzacji mediów uznał, że w Polsce mamy do czynienia ze stronniczością strategiczną na poziomie strukturalnym, a nie poszczególnych dziennikarzy. Na potwierdzenie swojej tezy przywołał problem niewyjawiania części informacji i milczenia wszystkich mediów o jakiejś kwestii. Zamykając dyskusję, prowadzący panel ks. prof. J. Kloch przywołał słowa Jana Pawła II skierowane do pracowników mediów: „Unikajcie powierzchowności w informowaniu, a także tendencyjnego podkreślania strony negatywnej i sensacji bez liczenia się z prawami osobistymi każ6 dej jednostki. Nie ma informacji czy przekazu bez związku z wartościami” . W czasie debaty padło wiele odpowiedzi na pytanie o kondycję polskiego dziennikarstwa. Według dyskutantów jest ona bardzo różna i odzwierciedla ogólnoświatowy kryzys w tym zakresie. Przejawia się on m.in. postępującą tabloidyzacją, pogonią za newsami i pseudonewsami, obniżaniem się poziomu profesjonalizmu, wykształcenia i wiedzy. Uczestnicy debaty wskazali także charakterystyczną negatywną cechę polskiego dziennikarstwa – nadmierne upolitycznienie – co w ich opinii prowadzi do braku obiektywizmu dziennikarskiego, udowadniania tez, a nie poszukiwania prawdy. Ponadto zwrócono uwagę na kwestię własności środków przekazu: media w coraz większym zakresie są zarządzane przez fundusze inwestycyjne, a co za tym idzie – mają przynosić zyski, a nie służyć przedstawianiu obiektywnego obrazu rzeczywistości. Z obserwacji panelistów wynika, że poza Polską dziennikarze wykazują większy poziom tak profesjonalizmu, jak i obiektywizmu. Dyskutujący podkreślili także potrzebę wzajemnej życzliwości – dziennikarzy i odbiorców mediów. Oceniając pracę tych pierwszych, należy również brać pod uwagę sytuację zagrożenia miejsc pracy. W wielu wypadkach w swoich wypowiedziach dziennikarze są uzależnieni od pracodawców i sytuacja ta powinna ulec zmianie. Uczestnicy debaty zauważyli także, że dla młodych                                                              6 Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone do przedstawicieli środków społecznego podczas spotkania w Wielkiej Sali opactwa benedyktynów w Einsiedeln (Szwajcaria), 16 kwietnia 1984 rok; cytat za: K. Bernat, Media i dziennikarstwo w świetle nauczania papieży: Jana Pawła II i Benedykta XVI, „Naukowy Przegląd Dziennikarski” 3 (2014), s. 82.  414 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa adeptów sztuki dziennikarskiej istotne są początki pracy w mediach, zwłaszcza ich szefowie – profesjonalizm i system wartości, na którym się opierają. Szereg ujemnych zjawisk w dziennikarstwie swój początek bierze z niskiego poziomu wiedzy i wykształcenia dziennikarzy. Stąd uczestnicy debaty poparli pomysł konieczności doprecyzowania w Polsce, w jaki sposób ktoś nabywa prawa do określania go mianem dziennikarza, podobnie jak się to dzieje we Francji. Praca w mediach jest bowiem służbą zaufania publicznego o wielkiej odpowiedzialności. Ks. dr hab. Józef Kloch, UKSW Dr Łukasz Przybysz, UW  415 �Biogramy autorów Biogramy autorów Karolina Brylska, dr – Instytut Dziennikarstwa Uniwersytet Warszawski, Laboratorium Badań Medioznawczych UW – medioznawca i politolog, absolwentka Instytutu Stosunków Międzynarodowych oraz Instytutu Dziennikarstwa WDiNP UW, doktor nauk społecznych w zakresie nauk o mediach; stypendystka programu Socrates-Erasmus, w ramach którego studiowała w Instytucie Nauk Politycznych w Paryżu (Sciences Po), zastępca kierownika Laboratorium Badań Medioznawczych UW. Zajmuje się analizą retoryczną przekazów medialnych oraz analizą dyskursu publicznego. E-mail: karolina.brylska@id.uw.edu.pl Marta Brzezińska-Waleszczyk – absolwentka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, doktorantka Instytutu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa. W 2012 obroniła pracę magisterską Blogi jako narzędzie komunikacji społecznej w Kościele. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. Nowej ewangelizacji w social media. Publicystka i dziennikarka. Prowadziła audycje w Radiu Wnet i Radiu Warszawa. Publikowała w Gazecie Polskiej, wpolityce.pl, Deon.pl, Rzeczpospolitej, portalu Fronda.pl, a ostatnio Natemat.pl. Współautorka oraz autorka książek. Współpracuje z „Przewodnikiem Katolickim” oraz serwisem Wp.pl. Autorka kilkudziesięciu tekstów publicystycznych i wywiadów. E-mail: mart.bre@gmail.com Ewa K. Czaczkowska, dr – Wydział Teologiczny Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, adiunkt w Katedrze Teorii, Aksjologii i Prawa Mediów. Zainteresowania naukowe: medioznawstwo, historia, biografistyka. Pracowała w „Rzeczypospolitej”, obecnie publikuje m.in. we „Wprost” i „Gościu Niedzielnym”. Autorka książek m.in. Kardynał Wyszyński. Biografia, Siostra Faustyna. Biografia Świętej, Papież, który uwierzył. Jak Karol Wojtyła 416 �Biogramy autorów przekonał Kościół do kultu Bożego Miłosierdzia, Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Cuda świętej Faustyny. E-mail: e.czaczkowska@aeropag21.pl Ks. Michał Drożdż, dr hab. – profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, wykładowca teorii mediów i komunikacji społecznej oraz filozofii i aksjologii mediów, redaktor, doktor filozofii nauki i przyrody, doktor habilitowany nauk społecznych w zakresie nauk o mediach; dyrektor Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Obszar badań naukowych: aksjologia mediów i komunikacji społecznej. Autor kilkudziesięciu artykułów i książek. E-mail: michal.drozdz@upjp2.edu.pl Karolina Dziewulska-Siwek, dr – teoretyk i praktyk rzecznictwa prasowego, absolwentka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Zdobywanie warsztatu dziennikarskiego rozpoczęła w mediach publicznych: Polskim Radiu i Telewizji Polskiej. Praktykowała w biurach prasowych spółek kolejowych. Była PR-owcem organizacji charytatywnej. Rzecznik prasowy Agencji Rynku Rolnego. Wykłada na swojej Alma Mater oraz WSKSiM w Toruniu. Pasjonatka radia. E-mail: dziewulska.siwek@gmail.com Tomasz Gackowski, dr – Instytut Dziennikarstwa Uniwersytet Warszawski, Laboratorium Badań Medioznawczych UW, absolwent Instytutu Dziennikarstwa i Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego w ramach Kolegium Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych UW; stypendysta programu START Fundacji na rzecz Nauki Polskiej w 2013 r.; laureat stypendium dla wybitnych młodych naukowców Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego 2015-2018 r.; zastępca dyrektora ID UW ds. badań naukowych i współpracy z zagranicą, kierownik Laboratorium Badań Medioznawczych UW. Autor licznych artykułów i książek z zakresu metodologii badań medioznawczych, komunikacji politycznej i giełdowej, współorganizator wielu konferencji, zjazdów, kongresów oraz warsztatów badawczych (m.in. Ogólnopolskich Konferencji Metodologicznych Medioznawców). E-mail: tomasz.gackowski@lbm.uw.edu.pl Damian Guzek, dr – Uniwersytet Śląski w Katowicach, adiunkt w Zakładzie Dziennikarstwa Instytutu Nauk Politycznych i Dziennikarstwa UŚ. Stypendysta MNiSW oraz the Swedish Institute. W 2016 r. Visiting Research Fellow w School of Humanities, Keele University (Wielka Brytania). Od 2013 r. przedstawiciel młodych badaczy w Grupie Roboczej Media i Religia przy European Communication Research and Education Association (ECREA). 417 �Biogramy autorów W latach 2015-2018 kieruje grantem NCN Media wobec idei świeckiego państwa. Jest autorem dwóch monografii oraz autorem i współautorem ponad 20 publikacji naukowych z zakresu mediów, religii i polityki publikowanych m.in. w „Journalism Studies” czy „Online – Heildelberg Journal of Religions on the Internet”. Swoje zainteresowania naukowe koncentruje wokół problematyki mediów i religii oraz medialnej reprezentacji konfliktów. Z wykształcenia medioznawca, politolog oraz teolog. E-mail: damian.guzek@us.edu.pl Witold Kawecki CSsR, prof. dr hab. – profesor nauk teologicznych w zakresie teologii kultury, sztuki i dziennikarstwa, kierownik Katedry Dialogu Wiary z Kulturą Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Autor kilkudziesięciu książek i kilkuset publikacji, współpracownik m.in. Polskiego Radia i Telewizji Polskiej. Członek międzynarodowej komisji eksperckiej „Prawo do kultury” przy Narodowym Centrum Kultury. Przewodniczący Zespołu Kompetencji Kulturowych Kościoła przy NCK. Ekspert w zakresie teologii, kulturoznawstwa i dziennikarstwa Polskiej Komisji Akredytacyjnej. E-mail: o.witold@interia.pl Milena Kindziuk, dr – medioznawca, adiunkt w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Autorka biografii i znawca życia i działalności bł. ks. Jerzego Popiełuszki (książki zostały przetłumaczone m.in. na język włoski, słoweński, hiszpański). Autorka biografii m.in. kard. Józefa Glempa pt. Ostatni taki Prymas. Kard. Józef Glemp; Emilii Wojtyłowej pt. Matka Papieża; Marianny Popiełuszko pt: Matka świętego. Publicystka, redaktor prowadzący warszawskiej edycji Tygodnika „Niedziela”, współpracownik Tygodnika „W Sieci”, „W Sieci historii” oraz portalu www.wpolityce.pl. Publicystka, dziennikarka; współautorka haseł Wielkiej Encyklopedii Jana Pawła II. E-mail: mkin@interia.pl Ks. Józef Kloch, dr hab. – profesor w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, zajmuje się komunikacją w social media oraz zagadnieniami związanymi z rzecznictwem prasowym, Internetem i Kościołem, medioznawca. Stypendysta The Catholic University of America w Waszyngtonie. Autor m.in. Kościół w Polsce wobec Web 2.0 (Kielce 2013). Redaktor czasopism naukowych „The Person and the Challenges” oraz „Media and Religion”. Rzecznik Konferencji Episkopatu Polski w latach 2003-2015. E-mail: j.kloch@uksw.edu.pl 418 �Biogramy autorów Ks. Rafał Leśniczak, dr – Instytut Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Studiował filozofię i teologię w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi. W 2004 roku obronił magisterium z teologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie oraz przyjął święcenia kapłańskie. W latach 20052010 studiował na Wydziale Komunikacji Społecznej Instytucjonalnej Papieskiego Uniwersytetu Świętego Krzyża w Rzymie, uzyskując stopień doktora komunikacji społecznej instytucjonalnej. Jest członkiem towarzystw naukowych European Communication Research and Education (ECREA), International Association for Media and Communication Research (IAMCR), Polskiego Towarzystwa Komunikacji Społecznej, Polskiego Towarzystwa Nauk Politycznych. Autor ponad 20 publikacji naukowych. Główne kierunki badań obejmują: etykę dziennikarską, komunikowanie polityczne, komunikowanie społeczne i public relations. E-mail: r.lesniczak@uksw.edu.pl Ks. Marek Łuczak, dr hab. – profesor w Katedrze Dziennikarstwa Ekonomicznego i Nowych Mediów w Uniwersytecie Ekonomicznym w Katowicach. Prezbiter archidiecezji katowickiej, sekretarz redakcji tygodnika „Niedziela”, publikuje z zakresu katolickiej nauki społecznej oraz nauki o mediach, autor i współautor kilkudziesięciu artykułów. E-mail: xmarek@orange.pl Anna Miotk, dr – dyrektor ds. komunikacji w firmie Polskie Badania Internetu. Wcześniej odpowiadała za badania i rozwój produktu oraz wybrane działania marketingowe dla jednej z marek monitoringu mediów. Ma wieloletnie doświadczenie w public relations – pracowała w uznanych polskich i sieciowych agencjach PR, realizując projekty dla klientów z sektorów IT, FMCG oraz healthcare. Doktor nauk humanistycznych, tytuł jej rozprawy doktorskiej to: Metody oceny i pomiaru rezultatów działań public relations stosowane w Polsce. Wcześniej ukończyła socjologię na Uniwersytecie Gdańskim. Wykłada na studiach podyplomowych PR, prowadzi szkolenia dotyczące mierzenia efektów działań public relations; jej kompetencje trenerskie potwierdza certyfikat Szkoły Trenerów House of Skills. Autorka książek Badania w public relations, Skuteczne social media i licznych publikacji w mediach branżowych oraz bloga poświęconego mierzeniu działań komunikacyjnych. E-mail: kontakt@annamiotk.pl lub anna.miotk@gmail.com Jerzy Olędzki, prof. dr hab. – profesor zwyczajny na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, profesor emeritus Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizacja badawcza: nauki o mediach i nauki o polityce. Dydaktyk w zakresie teorii i praktyki komunikacji społecznej, public rela- 419 �Biogramy autorów tions, etyki zawodowej dziennikarzy i specjalistów public relations. Autor publikacji z zakresu socjologii komunikowania międzynarodowego, przepływu informacji i profesjonalizmu w dziennikarstwie i etyki w public relations. E-mail: j.oledzki@gmail.com Mateusz Patera – Instytut Dziennikarstwa Uniwersytet Warszawski, Laboratorium Badań Medioznawczych UW, doktorant UW na kierunku nauki społeczne w zakresie nauk o mediach. Współpracownik Laboratorium Badań Medioznawczych. Absolwent Międzywydziałowych Studiów Ochrony Środowiska Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Dziennikarstwa Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW. Zainteresowania naukowo-badawcze: metody badań medioznawczych (m.in. okulografia, badania fokusowe), komunikacja wizualna, badania wizerunku, komunikacja WEB 2.0 i 3.0. E-mail: mateusz.patera@lbm.uw.edu.pl Monika Marta Przybysz, dr hab. – profesor w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, kierownik Katedry Public Relations i Komunikacji Marketingowej dyplomowany specjalista public relations. Doktoryzowała się w 2007 roku na podstawie rozprawy o zarządzaniu kryzysowym w Kościele w Polsce. Nagrodzona przez Prezesa Rady Ministrów RP za najlepszą pracę doktorską. Autorka kilkudziesięciu artykułów i książek naukowych z komunikacji społecznej. Członek Polskiego Towarzystwa Komunikacji Społecznej oraz Editorial Advisory Board w „Media and Religion” Wydziału Dziennikarstwa Państwowego Uniwersytetu im. M. Łomonosowa w Moskwie. Redaktor kwartalnika naukowego „KulturaMedia-Teologia”. Współorganizator corocznych warsztatów dla rzeczników prasowych zakonnych i diecezjalnych. Rzecznik prasowy i członek Zespołu ds. Nowej Ewangelizacji Konferencji Episkopatu Polski. Laureatka prestiżowej nagrody branży public relations „PRoton 2013” oraz medalu Komisji Edukacji Narodowej (2014). E-mail: uksw@op.pl Teresa Sasińska-Klas, dr hab. – socjolog i politolog, profesor w Instytucie Dziennikarstwa, Mediów i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Jagiellońskiego, kierownik Zakładu Komunikowania Międzynarodowego i Mediów. Specjalizuje się w zakresie relacji: media i polityka oraz socjalizacji politycznej poprzez media. E-mail: uhsasins@cyfronet.krakow.pl Małgorzata Sławek-Czochra, dr – asystent w Katedrze Komunikacji Wizualnej Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Katolickiego Uni- 420 �Biogramy autorów wersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, członek Polskiego Towarzystwa Socjologicznego i Akademii Społecznej. Zainteresowania badawcze: komunikacja wizualna, sztuka w przestrzeni publicznej (szczególnie street art i graffiti), badanie przekazów medialnych. E-mail: malgorzataczochra@o2.pl Joanna Sosnowska, dr – adiunkt w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej KUL, dziennikarz TVP. Zainteresowania badawcze koncentrują się wokół zagadnień: dziennikarstwa telewizyjnego, gatunków przekazu telewizyjnego, filmu dokumentalnego i krytyki telewizyjnej. Od 2003 roku związana z TVP Lublin. Autorka filmów dokumentalnych, programów telewizyjnych i reportaży. E-mail: joannus@autograf.pl Anna Sugier-Szerega, dr – socjolog, medioznawca, adiunkt w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej KUL. Zainteresowania badawcze: medializacja święta i świętowania, kompetencje medialne, dziecięca kultura popularna, dziennikarstwo podróżnicze. Ostatnie publikacje: World Youth Day – a contemporary response to the need of celebration, w: World Youth Days – Testimony to the hope of the Youth, UP, Kraków, 2016, Medialne reprezentacje kultury, (red.), KUL, Lublin 2015; Christian Holidays and the Formation of Religious of Identity, w: Secularization and the Development of Religion in Modern Polish Society, red. L. Dyczewski, Waszyngton, 2014/2015. Wykonawca w projektach: Integracja lokalna czy medialna. Badanie wizerunku medialnego Obywateli Państw Trzecich w mediach ogólnopolskich i lokalnych, (2014/2015), EFI; Aktywnipozytywni w świecie nowoczesnych mediów, Pracownia Kalejdoskop (2015), grant MKiDN. E-mail: ansusz@kul.pl Justyna Szulich-Kałuża, dr hab. – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej, Katedra Komunikacji Wizualnej. Zainteresowania badawcze: społeczno-kulturowe oddziaływanie mediów, rola mediów w kreowaniu modelu rodziny, język i obraz w komunikacji zmediatyzowanej. Wykonawca międzynarodowych projektów badawczych: Ehe Und Familienvorstellungen im internationalen Vergleich, Four Disjunctions: Church Renewal in a Secular Age, Framing of the Ukraine – Russia conflict in media oraz krajowych: Wyobrażenia młodzieży o małżeństwie i rodzinie, Językowe i wizualne projekty tożsamościowe rodziny lansowane w polskiej prasie opiniotwórczej, Integracja lokalna czy medialna? Badanie wizerunku medialnego obywateli Państw Trzecich w mediach ogólnopolskich i lokalnych. Autorka monografii: Projekty tożsamościowe rodziny upowszechniane w polskich tygodnikach opiniotwórczych, 421 �Biogramy autorów Lublin 2013, Małżeństwo i rodzina w polskiej prasie, Lublin 2010, autorka książek pod redakcją oraz licznych artykułów w pracach zbiorowych i czasopismach. E-mail: juszka@kul.pl Alicja Waszkiewicz-Raviv, dr – adiunkt w Instytucie Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, w Zakładzie Komunikacji Społecznej i Public Relations. Psycholog, medioznawca i specjalistka ds. PR. Zainteresowania badawcze dotyczą: komunikacji wizualnej, wizerunku instytucji pożytku publicznego, antropologii organizacji oraz psychologii reklamy. E-mail: alicja.waszkiewicz@id.uw.edu.pl Kazimierz Wolny-Zmorzyński, prof. dr hab. – kierownik Zakładu Genologii Dziennikarskiej i Fotografii Instytutu Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego. Redaktor naczelny Naukowego Przeglądu Dziennikarskiego, dyrektor Międzynarodowego Instytutu Badań nad Reportażem, wiceprezes Towarzystwa Studiów Dziennikarskich. Autor m.in. monografii o Melchiorze Wańkowiczu (Sztuka reportażu wojennego Melchiora Wańkowicza 1991) i Ryszardzie Kapuścińskim (Ryszard Kapuściński w labiryncie współczesności 2004) oraz książek teoretycznych o reportażu (Reportaż – jak go napisać? 2004), gatunkach dziennikarskich (Gatunki dziennikarskie – teoria, praktyka, język 2006 współautorstwo z A. Kaliszewskim, W. Furmanem), źródłach informacji dziennikarskiej (Źródła informacji dla dziennikarza 2008 współautorstwo z A. Kaliszewskim, W. Furmanem, K. Pokorną-Ignatowicz) oraz wartościowaniu i ocenie fotografii dziennikarskiej (Fotograficzne gatunki dziennikarskie 2008, Jaka informacja? Rzecz o percepcji fotografii dziennikarskiej 2010, Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie 2015, Co jest grane? O cechach dystynktywnych gatunków radiowych i telewizyjnych 2016 współautorstwo z A. Kaliszewskim). E-mail: kazimierz-wolny-zmorzynski@wp.pl Aneta Wójciszyn-Wasil, dr – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Polskie Radio Lublin, asystent w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej KUL, dziennikarka radiowa w Redakcji Publicystyki Kulturalnej Polskiego Radia Lublin. Autorka książki: Sztuka radiowa w Polsce i jej krytyka do 1939 roku (Lublin 2012), laureatka nagród i wyróżnień za audycje radiowe. W kręgu jej zainteresowań badawczych znajdują się gatunki i konstrukcje narracyjne w przekazie radiowym, historia radia, a także zagadnienia warsztatowe dziennikarstwa radiowego. E-mail: wasil@kul.pl   422 �About the Contributors About the Contributors Karolina Brylska, dr – Institute of Journalism of the University of Warsaw, Laboratory of Media Studies of the UW, a media expert and political scientist, graduate of the Institute of International Relations and the Institute of Journalism of the Faculty of Journalism and Political Sciences of the UW, holding a doctorate in social sciences in the field of media studies; she won a scholarship of the Socrates-Erasmus programme under which she studied at the Paris Institute of Political Studies (Sciences Po); deputy head of the Laboratory of Media Studies of the UW. She is involved in rhetorical analysis of media coverage and public discourse analysis. Email: karolina.brylska@id.uw.edu.pl Marta Brzezińska-Waleszczyk – a graduate of the Cardinal Stefan Wyszyński University, doctoral student at the Institute of Media Education and Journalism. In 2012, she has defended her Master’s thesis Blogs as a tool of social communication in the Church. Currently, she is working on her doctoral thesis on New evangelization in the social media. A publicist and journalist. She has hosted programmes in Radio Wnet and Radio Warszawa and published in “Gazeta Polska” and “Rzeczpospolita” newspapers as well as on websites: wpolityce.pl, Deon.pl, Fronda.pl, and recently, Natemat.pl. Co-author and author of books, a collaborator of the “Przewodnik Katolicki” weekly and the Wp.pl website. Author of several dozen journalistic texts and interviews. Email: mart.bre@gmail.com Ewa K. Czaczkowska, dr – Faculty of Theology of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw, assistant professor at the Chair of Theory, Axiology and Media Law. Scientific interests: media studies, history, biographical studies. She has worked for the “Rzeczpospolita” daily; currently, she publishes in such magazines as “Wprost” and “Gość Niedzielny”. Author of 423 �About the Contributors books, including Kardynał Wyszyński. Biografia [Cardinal Wyszyński. A Biography], Siostra Faustyna. Biografia Świętej [Sister Faustina. A Biography], Papież, który uwierzył. Jak Karol Wojtyła przekonał Kościół do kultu Bożego Miłosierdzia [The Pope Who Believed. How Karol Wojtyła Convinced the Church to Worship the Divine Mercy], Ksiądz Jerzy Popiełuszko [Father Jerzy Popiełuszko], Cuda świętej Faustyny [The Miracles of St. Faustina]. Email: e.czaczkowska@aeropag21.pl Fr. Michał Drożdż, dr hab. – a professor of the Pontifical University of John Paul II in Cracow, a lecturer of the theory of media and social communication as well as philosophy and axiology of media, an editor, holding a doctorate in philosophy of science and nature and a post-doctoral degree in social sciences in the field of media studies; director of the Institute of Journalism and Social Communication of the Pontifical University of John Paul II in Cracow. Field of research: axiology of media and social communication. Author of several dozen papers and books. Email: michal.drozdz@upjp2.edu.pl Karolina Dziewulska-Siwek, dr – a theorist and practitioner of spokespersonship, a graduate of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw. She started acquiring her journalist skills in the public media: the Polish Radio and the Polish Television. She has practised in press offices of railroad companies. She was a PR specialist of a charity organization. Spokesperson for the Agricultural Market Agency. She is a lecturer at her Alma Mater and at the College of Social and Media Culture in Toruń. An enthusiast of radio. Email: dziewulska.siwek@gmail.com Tomasz Gackowski, dr – Institute of Journalism of the University of Warsaw, Laboratory of Media Studies of the UW, a graduate of the Institute of Journalism and the Institute of History of the University of Warsaw under the College of Inter-Faculty Individual Studies in Humanities of the UW; holder of a 2013 scholarship of the START programme of the Foundation for Polish Science; winner of a scholarship for outstanding young scholars for the period of 2015-2018 from the Minister of Science and Higher Education; deputy director for scientific research and foreign cooperation at the Institute of Journalism of the UW, head of the Laboratory of Media Studies of the UW. Author of many papers and books in the field of methodology of media studies, political and stock exchange communication; co-organizer of many conferences, conventions, congresses and research workshops (including All-Polish Methodological Conferences of Media Experts). Email: tomasz.gackowski@lbm.uw.edu.pl 424 �About the Contributors Damian Guzek, dr – University of Silesia in Katowice, assistant professor at the Department of Journalism of the Institute of Political Sciences and Journalism of the University of Silesia. He was awarded scholarships from the Minister of Science and Higher Education and from the Swedish Institute. In 2016, a Visiting Research Fellow at the School of Humanities, Keele University (United Kingdom). Since 2013, a representative of young scholars in the Media and Religion Working Group at the European Communication Research and Education Association (ECREA). In 2015-2018, he is the manager of the NSC grant The media and their attitude to the secular state idea. An author of two monographs, as well as author and co-author of more than 20 scholarly publications in the area of media, religion and politics, published, among others, in “Journalism Studies” or “Online – Heidelberg Journal of Religions on the Internet”. His research interests are focused on the subject matter of media and religion as well as representation of conflicts in the media. He holds a degree in media sciences, political sciences and theology. Email: damian.guzek@us.edu.pl Witold Kawecki CSsR, prof. dr hab. – a professor of theological sciences in the field of theology of culture, art and journalism, head of the Chair of Dialogue between Faith and Culture of the Cardinal Stefan Wyszyński University. An author of several dozen books and several hundred publications, a collaborator of such institutions as the Polish Radio and the Polish Television. A member of the “Right to Culture” international experts’ commission by the National Centre for Culture. The president of the Team of Cultural Competencies of the Church by the NCC. An expert of the Polish Accreditation Committee in the field of theology, cultural studies and journalism. Email: o.witold@interia.pl Milena Kindziuk, dr – a media expert, assistant professor at the Institute of Media Education and Journalism of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw. An author of biographies and an expert in the subject matter of the life and activity of Blessed Fr. Jerzy Popiełuszko (the books have been translated, among others, into Italian, Slovene, or Spanish). She has written biographies of such figures as Cardinal Józef Glemp (Ostatni taki Prymas. Kard. Józef Glemp [The Last Primate of His Kind. Cardinal Józef Glemp]); Emilia Wojtyła (Matka Papieża [Mother of the Pope]); Marianna Popiełuszko (Matka świętego [Mother of a Saint]). A publicist, the editor-in-chief of the Warsaw edition of the “Niedziela” weekly, a collaborator of the “W Sieci” and “W Sieci historii” weekly magazines and the www.wpolityce.pl website. She is a publicist, a journalist and a co-author of entries in the Great Encyclopedia of John Paul II. Email: mkin@interia.pl 425 �About the Contributors Fr. Józef Kloch, dr hab. – a professor at the Institute of Media Education and Journalism of the Cardinal Stefan Wyszyński University, occupied with communication in the social media and with issues connected with spokespersonship, the Internet and the Church; a media expert. He holds of a scholarship of the Catholic University of America in Washington. An author of books, including Kościół w Polsce wobec Web 2.0 [The Polish Church and its attitude to Web 2.0] (Kielce 2013). Editor of scientific journals “The Person and the Challenges” as well as “Media and Religion”. He was the spokesman for the Polish Episcopal Conference between 2003 and 2015. Email: j.kloch@uksw.edu.pl Fr. Rafał Leśniczak, dr – Institute of Media Education and Journalism of the Cardinal Stefan Wyszyński University. He has studied philosophy and theology at the Major Seminary in Łódź. In 2004, he earned his Master’s degree in theology at the Faculty of Theology of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw and was ordained. Between 2005 and 2010, he studied at the School of Institutional Social Communication of the Pontifical University of the Holy Cross in Rome, obtaining a doctorate in institutional social communication. He is a member of the following scientific associations: European Communication Research and Education (ECREA), International Association for Media and Communication Research (IAMCR), Polish Communication Association, Polish Political Science Association. An author of above 20 scholarly publications. His main fields of research include: journalistic ethics, political communication, social communication, and public relations. Email: r.lesniczak@uksw.edu.pl Fr. Marek Łuczak, dr hab. – a professor at the Chair of Economic Journalism and the New Media at the University of Economics in Katowice. A presbyter in the Katowice Archdiocese, the editorial assistant of the “Niedziela” weekly; he publishes in the field of the Catholic social science as well as media studies; an author and co-author of several dozen papers. Email: xmarek@orange.pl Anna Miotk, dr – Communications Director at the Polskie Badania Internetu [Polish Internet Research] company. Earlier, she was responsible for product testing and development as well as assorted marketing activities for a media monitoring brand. She has many years’ experience in public relations, having worked in recognized Polish and international PR agencies, implementing projects for customers in the IT, FMCG and healthcare sectors. She holds a doctorate in humanities; the title of her doctoral dissertation is Metody oceny i pomiaru rezultatów działań public relations stosowane w Polsce [Methods of 426 �About the Contributors Assessment and Measurement of Results of Public Relations Activities, as Utilized in Poland]. Earlier, she graduated from sociology at the University of Gdańsk. She is a lecturer at post-graduate studies in PR, conducts trainings in measurement of results of public relations activities; her training skills are confirmed by a certificate from the House of Skills School of Trainers. Author of books: Badania w public relations [Research in Public Relations], Skuteczne social media [Effective Social Media], as well as numerous publications in the professional media and a blog on measurement of communication activities. Email: kontakt@annamiotk.pl lub anna.miotk@gmail.com Jerzy Olędzki, prof. dr hab. – a full professor at the Faculty of Theology of the Cardinal Stefan Wyszyński University, professor emeritus of the University of Warsaw. Academic specialization: media sciences and political sciences. An educator in the field of theory and practice of social communication, public relations, professional ethics of journalists and public relations specialists. An author of publications in the area of sociology of international communication, information flow and professionalism in journalism, as well as ethics in public relations. Email: j.oledzki@gmail.com Mateusz Patera – Institute of Journalism of the University of Warsaw, Laboratory of Media Studies of the UW; a doctoral student of social sciences at the UW, in the area of media studies. An associate at the Laboratory of Media Studies. A graduate of the Inter-Faculty Studies in Environmental Protection of the University of Warsaw as well as of the Institute of Journalism of the Faculty of Journalism and Political Sciences of the UW. Scientific and research interests: media research methods (including eye tracking, focus group tests), visual communication, image survey, communication in the Web 2.0 and 3.0. Email: mateusz.patera@lbm.uw.edu.pl Monika Marta Przybysz, dr hab. – a professor at the Institute of Media Education and Journalism of the Cardinal Stefan Wyszyński University, the head of the Chair of Public Relations and Marketing Communication, a qualified public relations specialist. She obtained her doctorate in 2007 on the basis of her dissertation on crisis management in the Polish Church. She won an award for the best doctoral dissertation from the Prime Minister of the Republic of Poland. An author of several dozen research papers and books in the field of social communication. A member of the Polish Communication Association and the Editorial Advisory Board of the “Media and Religion” of the Faculty of Journalism of the M. Lomonosov Moscow State University. Editor of the “Kultura-Media-Teologia” scientific quarterly. A co-organizer of annual 427 �About the Contributors workshops for monastic and diocesan spokespersons. She is a spokesperson and member of the Team of New Evangelization of the Polish Episcopal Conference. She has been awarded “PRoton 2013”, a prestigious award of the public relations industry, and the Medal of the Commission of National Education (2014). Email: uksw@op.pl Teresa Sasińska-Klas, dr hab. – a sociologist and political scientist, a professor at the Institute of Journalism, Media and Social Communication of the Jagiellonian University, the head of the Department of International Communication and Media. She specializes in the area of relations between the media and politics as well as political socialization through the media. Email: uhsasins@cyfronet.krakow.pl Małgorzata Sławek-Czochra, dr – an assistant lecturer at the Chair of Visual Communication of the Institute of Journalism and Social Communication of the John Paul II Catholic University of Lublin, a member of the Polish Sociological Association and the Social Academy. Her research interests include: visual communication, art in the public space (especially street art and graffiti), study of media broadcasts. Email: malgorzataczochra@o2.pl Joanna Sosnowska, dr – an assistant professor at the Institute of Journalism and Social Communication of the Catholic University of Lublin, a journalist in the TVP. Her research interests are focused on the issues of TV journalism, television broadcast genres, documentary film and television criticism. Since 2003, she has been associated with TVP Lublin. An author of documentaries, television programmes and reportages. Email: joannus@autograf.pl Anna Sugier-Szerega, dr – a sociologist, media expert, an assistant professor at the Institute of Journalism and Social Communication of the Catholic University of Lublin. Her research interests include: medialization of holiday and celebration, media competences, children’s popular culture, travel journalism. Her recent publications: World Youth Day – a contemporary response to the need of celebration, in: World Youth Days – Testimony to the hope of the Youth, Pedagogical University, Kraków 2016; Medialne reprezentacje kultury [Media Representations of Culture] (ed.), Catholic University of Lublin, Lublin 2015; Christian Holidays and the Formation of Religious of Identity, in: Secularization and the Development of Religion in Modern Polish Society, ed. L. Dyczewski, Washington 2014/2015. She participates in the projects: Integracja lokalna czy 428 �About the Contributors medialna. Badanie wizerunku medialnego Obywateli Państw Trzecich w mediach ogólnopolskich i lokalnych [Integration: Local or Media-based? A Survey of the Media Image of Citizens of Third Countries in Nationwide and Local Media], (2014/2015), EFI; Aktywnipozytywni w świecie nowoczesnych mediów [ActivePositive in the World of Modern Media], Pracownia Kalejdoskop (2015), a grant from the Ministry of Culture and National Heritage. Email: ansusz@kul.pl Justyna Szulich-Kałuża, dr hab. – John Paul II Catholic University of Lublin, Institute of Journalism and Social Communication, Chair of Visual Communication. Research interests: social and cultural impact of the media, the role of the media in creation of a family model, language and image in mediatized communication. A participant of research projects, both international: Ehe Und Familienvorstellungen im internationalen Vergleich; Four Disjunctions: Church Renewal in a Secular Age; Framing of the Ukraine-Russia conflict in media, and Polish: Wyobrażenia młodzieży o małżeństwie i rodzinie [Young People’s Concepts of Marriage and Family]; Językowe i wizualne projekty tożsamościowe rodziny lansowane w polskiej prasie opiniotwórczej, [Linguistic and Visual Identity Projects of a Family, as Promoted in the Polish Opinion-Forming Press]; Integracja lokalna czy medialna? Badanie wizerunku medialnego obywateli Państw Trzecich w mediach ogólnopolskich i lokalnych [Integration: Local or Media-based? A Survey of the Media Image of Citizens of Third Countries in Nationwide and Local Media]. An author of monographs: Projekty tożsamościowe rodziny upowszechniane w polskich tygodnikach opiniotwórczych [Identity Projects of a Family, as Popularized in the Polish Opinion-Forming Weekly Magazines], Lublin 2013; Małżeństwo i rodzina w polskiej prasie [Marriage and Family in the Polish Press], Lublin 2010; an author of edited books and numerous articles in collective works and magazines. Email: juszka@kul.pl Alicja Waszkiewicz-Raviv, dr – an assistant professor at the Institute of Journalism of the University of Warsaw, the Department of Social Communication and Public Relations. A psychologist, media expert and PR specialist. Her research interests include: visual communication, image of public benefit institutions, anthropology of organizations, and psychology of advertising. Email: alicja.waszkiewicz@id.uw.edu.pl Kazimierz Wolny-Zmorzyński, prof. dr hab. – the head of the Department of Journalistic Genology and Photography of the Institute of Journalism of the University of Warsaw. The editor-in-chief of the “Journalism Research Review Quarterly”, the Director of the International Institute of Study of Re- 429 �About the Contributors portage, the vice-president of the Association of Journalist Studies. His publications include monographs of Melchior Wańkowicz (Sztuka reportażu wojennego Melchiora Wańkowicza [Melchior Wańkowicz’s Art of War Reportage], 1991) and Ryszard Kapuściński (Ryszard Kapuściński w labiryncie współczesności [Ryszard Kapuściński in the Labyrinth of Contemporaneity] 2004) and theoretical books on reportage (Reportaż – jak go napisać? [Reportage – How to Write It?] 2004), journalistic genres (Gatunki dziennikarskie – teoria, praktyka, język [Journalistic Genres – Theory, Practice, Language] 2006, co-authored with A. Kaliszewski and W. Furman), sources of journalistic information (Źródła informacji dla dziennikarza [A Journalist’s Sources of Information] 2008, coauthored with A. Kaliszewski, W. Furman, K. Pokorna-Ignatowicz) as well as appraisal and assessment of journalistic photography (Fotograficzne gatunki dziennikarskie [Journalistic Photographic Genres] 2008; Jaka informacja? Rzecz o percepcji fotografii dziennikarskiej [What Information? On the Perception of Journalistic Photography] 2010; Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie [Masters of Journalistic Photography. Assessment and appraisal] 2015; Co jest grane? O cechach dystynktywnych gatunków radiowych i telewizyjnych [What’s Going On? On the Distinctive Characteristics of Radio and Television Genres] 2016, co-authored with A. Kaliszewski). Email: kazimierz-wolny-zmorzynski@wp.pl Aneta Wójciszyn-Wasil, dr – John Paul II Catholic University of Lublin, Polish Radio Lublin, an assistant lecturer at the Institute of Journalism and Social Communication of the Catholic University of Lublin, a radio journalist at the Cultural Journalism Department of Polish Radio Lublin. The author of the book Sztuka radiowa w Polsce i jej krytyka do 1939 roku [Radio Art in Poland and Criticism Thereof until 1939] (Lublin 2012), she has been awarded a number of awards and distinctions for radio programmes. The scope of her research interests include genres and narrative structures in a radio broadcast, the history of the radio, as well as methodological issues of radio journalism. Email: wasil@kul.pl 430 �ANEKS Dokumentacja filmowa na płycie DVD. �Aneks 432 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Nauki o mediach Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Jan Paweł II kanonizacja przekaz medialny Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Olędzki, Jerzy (red.) Sasińska-Klas, Teresa (red.) Title A name given to the resource Wielkość czy autorytet? Jan Paweł II w przekazach polskich mediów podczas Jego kanonizacji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2016 Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Absolwentów Dzieło Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 978-83-939401-1-0 Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Stowarzyszenie Absolwentów Dzieło Type The nature or genre of the resource praca zbiorowa