7 10 76 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/1/28/Tribut_Nalezyty_Wdziecznosci_15dpi.pdf 36bd5ea1b4f046e4570f69d127521d45 PDF Text Text ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Stare druki Description An account of the resource W kolekcji prezentujemy m.in.: nie notowane przez Bibliografię Estreichera wydanie “Compendium theologiae moralis” Franciszka Przyłęckiego; pierwodruk “Psalmodii Polskiej” Wespazjana Hieronima Kochowskiego - jednego z najwybitniejszych historyków i poetów sarmackich; “Reformacya Obyczaiow Polskich” autorstwa Szymona Starowolskiego - udostępnione aktualnie drugie, uzupełnione wydanie, pozwoli badaczom na prześledzenie ewolucji spojrzenia autora na obyczaje polskie epoki baroku oraz zmiany zachodzące w polskim społeczeństwie; “Centvria poetica” - ciekawostka z racji jej przynależności do biblioteki bielańskiego eremu kamedulskiego, niewielkie dziełko z datą wydania ukrytą w chronostychu.<br /><br /> Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Rights Information about rights held in and over the resource Domena publiczna (Public domain) Type The nature or genre of the resource stare druki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource stary druk Creator An entity primarily responsible for making the resource Kochowski, Wespazjan Title A name given to the resource Tribut Nalezyty Wdzięcznosci, Wszytkiego Dobrego Dawcy Panv Y Bogv Albo Psalmodia Polska Za Dobrodzieystwa Boskie Dziekuiaca Przez iednę Nayliższą Creaturę Roku P. 1693 Napisana, A do Druku podana Roku Pańskiego 1695 Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Psalmodia Polska Psalmodia wdzięczności Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource [post 26 I 1695] Publisher An entity responsible for making the resource available w Drukarni Iasney Gory Częstochowskiey Source A related resource from which the described resource is derived BG UKSW, sygn. 104041. Language A language of the resource polski łacina Description An account of the resource Estr. XV-XVIII, 19, 381 ; Ossol. XVII, 3, 3206 ; [1] k., 105 [i.e. 104] s., [1] k. ; 4° Rights Information about rights held in and over the resource *Domena publiczna (Public domain) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/1/27/Centuria.pdf dda571592aeaeaf0e7097ccf64ece3f6 PDF Text Text ��������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Stare druki Description An account of the resource W kolekcji prezentujemy m.in.: nie notowane przez Bibliografię Estreichera wydanie “Compendium theologiae moralis” Franciszka Przyłęckiego; pierwodruk “Psalmodii Polskiej” Wespazjana Hieronima Kochowskiego - jednego z najwybitniejszych historyków i poetów sarmackich; “Reformacya Obyczaiow Polskich” autorstwa Szymona Starowolskiego - udostępnione aktualnie drugie, uzupełnione wydanie, pozwoli badaczom na prześledzenie ewolucji spojrzenia autora na obyczaje polskie epoki baroku oraz zmiany zachodzące w polskim społeczeństwie; “Centvria poetica” - ciekawostka z racji jej przynależności do biblioteki bielańskiego eremu kamedulskiego, niewielkie dziełko z datą wydania ukrytą w chronostychu.<br /><br /> Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Rights Information about rights held in and over the resource Domena publiczna (Public domain) Type The nature or genre of the resource stare druki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource stary druk Creator An entity primarily responsible for making the resource I. N. D. N. P. M. Title A name given to the resource Centvria poetica : licentiam militis Poloni centum epigrammatib[us] impugnans [...], expedita in defensionem Patriae Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Centuria poetica licentiam militis Poloni centum epigrammatibus impugnans Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource [1666] Publisher An entity responsible for making the resource available [s.n.] Source A related resource from which the described resource is derived BG UKSW, sygn. 104031. Language A language of the resource łacina Description An account of the resource Estr. XV-XVIII, (14, 119) notuje odmienny druk ; [18] k., sygn. A12, B6 ; 12° Rights Information about rights held in and over the resource *Domena publiczna (Public domain) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/26/Zajac_Spotkania-kultur.pdf 57c9c9e511eca45382cc5d62b390e46d PDF Text Text Paweł Zając SPOTKANIA KULTUR Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Spotkanie kultur - 2008.indd 1 2008-02-17 19:47:48 �Spotkanie kultur - 2008.indd 2 2008-02-17 19:47:49 �Paweł Zając SPOTKANIA KULTUR Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Warszawa 2007 Spotkanie kultur - 2008.indd 3 2008-02-17 19:47:49 �© Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej & Paweł Zając Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Autor dziękuje dyrektorowi Archiwum Deschâtelets, o. André Dubois OMI, a także poszczególnym osobom prywatnym, za zgodę na wykorzystanie zamieszczonych w publikacji zdjęć. Zdjęcie na okładce: o. Arsène Turquetil OMI oraz grupa Inuitów w Chesterfield Inlet, 1920 r. Źródło: Archiwum Diecezji Churchill-Hudson Bay, CHB 07 04007 Redakcja: ks. Jarosław Różański Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-469-6 Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 01-815 Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (0-22) 561-89-23; fax (0-22) 561-89-11 e-mail: wydawnictwo@uksw.edu.pl www.wydawnictwo.uksw.edu.pl Spotkanie kultur - 2008.indd 4 2008-02-17 19:47:49 �Spis treści Wstęp ..................................................................................................................................9 Podziękowania .................................................................................................................20 CZĘŚĆ PIERWSZA Zarys dziejów misji katolickich na ziemiach dzisiejszej Kanady ..............................21 Rozdział 1 Sytuacja prawna Ludności Rodzimej w okresie kolonialnym ...................................22 1.1. Prawo do Nowego Świata w polityce Francji ..................................................22 1.2. Struktury społeczne ludów rodzimych ............................................................27 1.3. Status prawny Ludności Rodzimej w Kanadzie po 1763 r. ...........................33 Rozdział 2 Misje we francuskiej Ameryce Północnej ....................................................................46 2.1. Dziedzictwo okresu heroicznego......................................................................46 2.2. Zmiany polityczne i misje po 1663 r. ...............................................................57 2.3. Kościół katolicki i misje po upadku Nowej Francji .......................................62 Rozdział 3 Rozbudowa struktur kościelnych w Kanadzie w XIX i XX w. ...................................69 3.1. Ponowne ożywienie działalności misyjnej ......................................................69 3.2. Misje katolickie na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca ..........................75 3.3. Misje na północnym zachodzie ........................................................................80 3.4. Schyłek epoki pionierów ...................................................................................88 3.5. Misje w Kanadzie po 1908 r. .............................................................................95 3.6. Era przeprosin i odbudowy zaufania .............................................................101 Rozdział 4 Kulturowy i polityczny renesans Ludności Rodzimej w Kanadzie w XX w...........110 4.1. Geneza demograficzna i administracyjna .....................................................110 4.2. Ludność Rodzima wobec inicjatyw administracji państwowej..................115 4.3. Ideowe konsekwencje renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie............118 CZĘŚĆ DRUGA Katolickie misje w Kanadzie w XIX i XX w. – perspektywy historiografii ............123 Rozdział 1 Historiografia jako tworzenie „obrazu” Ludności Rodzimej ...................................124 5 Spotkanie kultur - 2008.indd 5 2008-02-17 19:47:50 �Rozdział 2 Relacje misjonarzy jako wstęp do historiografii misji w XIX w. .............................133 Rozdział 3 Optyka tradycyjnej historiografii dotyczącej misji w Kanadzie w XIX i XX w. .........................................................................................148 3.1. Między epistolografią a historiografią ...........................................................148 3.2. Świadkowie „końca dobrych dni” ..................................................................161 3.3. Paradygmaty tradycyjnej historiografii misji w Kanadzie ..........................168 3.4. Struktura i faktografia a interpretacja ............................................................186 3.5. Ideał bohaterskich pionierów w biografistyce ..............................................200 3.6. Upowszechnianie historii misji ......................................................................215 Rozdział 4 Renesans Ludności Rodzimej a historiografia ...........................................................221 4.1. Historia zaangażowana społecznie.................................................................221 4.2. Perspektywa Ludności Rodzimej w badaniach historycznych ...................233 4.3. Metoda etnohistoryczna ..................................................................................249 4.3.1. Bruce G. Trigger i racjonalne tłumaczenie dziejów misji w Kanadzie .........................................................................................................255 4.3.2. James Axtell i pytanie o sukces misyjny ...............................................261 4.3.3. Frédéric Laugrand i rzeczywistość nawrócenia w historii .................263 4.4. Spotkanie czy konflikt? ....................................................................................268 4.4.1. Kontekst polityczny dziejów misji ........................................................269 4.4.2. Ujęcia interdyscyplinarne i socjologiczne ............................................273 4.4.3. Dzieje misji z perspektywy mikrohistorii ...........................................277 4.5. Najnowsze metody badania historii misji w Kanadzie ...............................279 4.6. Wkład współczesnej teologii do interpretacji dziejów misyjnych .............289 Rozdział 5 Refleksje nad historiografią dotyczącą spotkania kultur ..........................................299 5.1. Ocena dorobku historiografii .........................................................................299 5.2. Walor syntez historycznych ............................................................................307 5.3. Znaczenie duchowości dla badania dziejów Ludności Rodzimej ..............313 Zakończenie ...................................................................................................................319 Bibliografia .....................................................................................................................323 6 Spotkanie kultur - 2008.indd 6 2008-02-17 19:47:50 �Wykaz skrótów AAS AD APF APFQ APFQM BSHSB CatHR CCCB CCHA CHA CHR CSB DBOMI DC DCB DELACROIX EO FLICHE MARTIN HBC JR MCat MEQ Missions NMDQ OH OMI RCAP RHAF RMDQ RUO Acta Apostolicae Sedis (Città del Vaticano) Archives Deschâtelets (Ottawa) Annales de la Propagation de la Foi (Lyon) Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec (Québec) Annales… pour les Provinces de Québec et de Montréal (Montréal) Bulletin de la Société historique de Saint Boniface (Manitoba) The Catholic Historical Review (Washington) Canadian Conference of Catholic Bishops Canadian Catholic Historical Association (Ottawa) Canadian Historical Association (Toronto) The Canadian Historical Review (Toronto) Les Cloches de Saint Boniface (Saint Boniface, Manitoba) Dictionnaire Biographique des Oblats (Carrière) La Documentation Catholique (Paris) Dictionary of Canadian Biography Histoire universelle des missions catholiques Etudes Oblates (Ottawa) Histoire de l’Église Hudson Bay Company – Kompania Zatoki Hudsona The Jesuit Relations and Allied Documents Les Missions Catholiques (Lyon) Mandements, lettres pastorales et circulaires des évêques de Québec Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée (Lyon - Rome) Notice sur les Missions du Diocèse de Québec (Québec) Ontario History (Toronto) Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej Royal Commission on Aboriginal Peoples Revue d’Histoire de l’Amérique Française (Montréal) Rapport sur les Missions du Diocèse de Québec (Québec) Revue de l’Univérsite d’Ottawa (Ottawa) 7 Spotkanie kultur - 2008.indd 7 2008-02-17 19:47:50 �SCHEC SCPF SJ VO WOS La Société Canadienne d’Histoire de l’Eglise Catholique (Ottawa) Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum Jezuici Vie Oblate Life (Ottawa) Western Oblate Studies (Edmonton) 8 Spotkanie kultur - 2008.indd 8 2008-02-17 19:47:50 �WSTĘP Każde pokolenie pisze historię od nowa. Nie ma w tym nic zaskakującego, nawet jeśli w następujących po sobie pracach te same fakty poddawane są nieraz przeciwnym sobie interpretacjom. Rozbieżności można wytłumaczyć, powołując się choćby na ciągłe poszerzanie bazy źródłowej. Większy dystans czasowy pozwala głębiej zrozumieć problemy wydawałoby się raz na zawsze poznane i opisane. Myśl ludzka rozwija się ponadto w kontekście zmian, jakim podlegają poszczególne społeczności, począwszy od najmniej licznych grup etnicznych. Jednostki oraz całe społeczeństwa osiągają z upływem czasu rodzaj nowej samoświadomości, a to powoduje, że zadają przeszłości coraz to nowe pytania. Zagadnienia te są szczególnie istotne dla wspólnot o odmiennej kulturze i tradycji, od pokoleń i wieków współistniejących na określonym obszarze. Jest tak na kontynencie amerykańskim, gdzie w konsekwencji odkryć geograficznych XV i XVI w. Ludność Rodzima na ziemiach zajmowanych przez Europejczyków – niezależnie od swej woli – została włączona do struktur państwowych obcych jej cywilizacyjnie i kulturowo. Kanada, zarówno z punktu widzenia ewolucji dziejowej, jak i sytuacji współczesnej, jest niezwykle frapującym przykładem tego procesu. Na jej obszarze można bowiem zaobserwować zarówno trwałość struktury państwowej powstałej w wyniku europejskiego podboju, jak też dynamiczny rozwój więzi między Ludnością Rodzimą, „tubylczą”, a przybyszami ze Starego Kontynentu1. Tematyka kanadyjska w Polsce pozostaje na uboczu głównego nurtu literatury historycznej, aczkolwiek nie jest zupełnie obca zainteresowaniom polskich badaczy. Całość krajowej historiografii Kanady, od prac popularnych po naukowe, przed kilkoma laty krytycznej analizie poddała kierowniczka Zakładu Kanady Uniwersytetu Jagiellońskiego, dr hab. Anna Reczyńska2. Na szczególną uwagę zasługuje opublikowana w 2001 r. Historia Kanady prof. Jana Grabowskiego, który będąc w zasadzie historykiem kanadyjskim, zaangażowanym na Uniwersytecie Ottawskim, podstawową formację historyczną zdobył w Polsce. Z kolei zagadnienie dziejów i kultury 1 Zob. History of Indian-White Relations, red. W.E. WASHBURN, [Handbook of North American Indians, red. W.C. STURTEVANT, vol. 4], Washington 1988. 2 Zob. A. RECZYŃSKA, Historia Kanady i Quebecu w publikacjach polskich, w: Obraz Kanady w Polsce, red. M. BUCHHOLTZ, Toruń 2003, s. 74-97. Zob. także: J. GRABOWSKI, Kłopoty z historią Kanady, tamże, s. 66-73. 9 Spotkanie kultur - 2008.indd 9 2008-02-17 19:47:50 �kanadyjskich Indian podjęła w 2003 r. prof. dr hab. Izabela Rusinowa3. Oczywiście są to jedynie wybrane przykłady ważniejszych publikacji. Szczegółowa problematyka, której poświecona jest niniejsza praca, należy do kwestii zwłaszcza dziś na kontynencie amerykańskim żywo dyskutowanych i budzących emocje. Ich źródłem są nieraz przeciwstawne interpretacje i przedstawienia dwóch ostatnich stuleci interakcji katolickich misjonarzy i Ludności Rodzimej. Kontakty te były integralną częścią skądinąd znacznie szerszego procesu spotkania i konfrontacji kanadyjskich Autochtonów ze społeczeństwem euroamerykańskim, zapoczątkowanego już na przełomie XV i XVI w. Podobnie jak inne aspekty tej historii, np. relacje handlowe czy administracyjne, dzieje misji wśród Indian czy Inuitów stanowią od dłuższego czasu wyraźnie wydzielony obszar zainteresowań badaczy4. W porównaniu do osadników, oficjalnych przedstawicieli państwa czy też handlarzy, misjonarzom przypisuje się nawet szczególną rolę w całym przebiegu oddziaływania europejskiej kultury na tradycje miejscowe. Oczywiście są to kwestie wysoce dyskusyjne i w istocie poddaje się je wciąż na nowo skrupulatnym analizom. Ożywionej wymianie poglądów sprzyja rosnąca popularność badań historycznych nad przeszłością Autochtonów Ameryki Północnej, związana z socjologicznym fenomenem „światowego renesansu” ludów tubylczych5. Celem niniejszej pracy nie jest wprowadzenie do debaty kolejnej propozycji interpretacyjnej. Inspirujące ją pytanie dotyczy raczej możliwości całościowego ujęcia różnorodnych sposobów badania historii katolickich misji na ziemiach dzisiejszej Kanady oraz zmieniającego się wizerunku uczestników tego procesu dziejowego. Celem takich dociekań będzie ponadto zrozumienie dróg prowadzących do coraz to nowych interpretacji przeszłości oraz dostrzeżenie zaplecza teoretycznego leżącego u podstaw ewolucji historiografii misji w Kanadzie. Istotą poszukiwań będzie przy tym ludzka strona relacji misjonarzy i kanadyjskich Autochtonów, a nie rozwój struktury kościelnej, terytorialne postępy katolicyzmu, czy też ogól3 I. RUSINOWA, Z dziejów Indian kanadyjskich, Warszawa, Pułtusk 2003. Potwierdza to analiza stanu najnowszej historiografii Ludności Rodzimej w Kanadzie: J. GRABOWSKI, L’historiographie des Amérindiens au Canada: quelques données et commentaires portant sur les directions de la recherche et sur les travaux en cours, RHAF 53(2000), s. 552-560. 5 W literaturze mowa jest o tzw. Native American Renaissance. Zob. W.E. WASHBURN, The Native American Renaissance, 1960 to 1995, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. TRIGGER, W.E. WASHBURN, cz. 2, Cambridge 1996, s. 401-473; O.P. DICKASON, Associer les Amérindiens à l’histoire du Canada, w: Transferts culturels et métissages Amérique/Europe XVIe –XXe siècle, red. L. TURGEON, D. DELÂGE, r. OUELLET, Québec 1996, s. 105-116. 4 10 Spotkanie kultur - 2008.indd 10 2008-02-17 19:47:50 �nie faktografia. Te ostatnie zagadnienia wyznaczają natomiast ramy terytorialne i chronologiczne dla poniższych analiz historiograficznych. Termin „dzisiejsza” Kanada wskazuje na długi proces kształtowania się jej granic – począwszy od małej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca, aż po współczesne państwo kanadyjskie, rozciągające się od Atlantyku po Pacyfik i Ocean Arktyczny. Przyjęty w domyśle dla całości pracy pozwala bez nadmiaru szczegółowych wyjaśnień włączyć do rozważań te inicjatywy misyjne, które na danym etapie rozwoju państwa nierzadko przekraczały jego historyczne granice. Ta złożona ewolucja polityczna ukazana zostanie zresztą w zarysie przy okazji wprowadzenia historycznego w części pierwszej. Jeśli chodzi o granice chronologiczne – obejmą one misje prowadzone na obszarze dzisiejszej Kanady w XIX i XX w. W konsekwencji przedmiotem analiz historiograficznych staną się prace autorów, którzy głównie tym „nowszym” misjom poświęcali swe badania. Historia misji w Nowej Francji zostanie naszkicowana w historycznym wprowadzeniu w części pierwszej, lecz będzie wyłączona z szerszych rozważań historiograficznych. Wynika to z faktu, iż współczesne polemiki dotyczą przede wszystkim dziedzictwa misji dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych. Oczywiście wartościowe publikacje na temat misji w okresie Nowej Francji ukazywały się w Kanadzie zarówno w XIX, jak i w XX w., widać w nich ponadto czytelny rozwój interpretacji i metod badawczych. Dlatego wybrane przykłady zostaną włączone do rozważań części drugiej niniejszej pracy, poświeconej refleksji nad historiografią. Podstawowym punktem odniesienia pozostaną jednak misje prowadzone w Kanadzie po brytyjskim podboju oraz autorzy, którzy im właśnie poświęcili swe studia. Poza metodą narracyjną i analityczną, przyjętą dla całości badań nad tak zgromadzonym materiałem, nie obejdzie się bez komentarza teoretyzującego. Badanie historiografii, czyli różnych form narracji historycznej, zwłaszcza tych pretendujących do miana naukowych6, ze swej natury otwiera perspektywy pogłębionych rozważań teoretycznych. Przynależą tu choćby tak kluczowe dla historyka zagadnienia, jak relacja między relatywizmem a obiektywizmem wiedzy historycznej, kwestia dopuszczalnego stopnia interpretacji faktów w świetle uprzednio przyjmowanych założeń, pytanie o możliwość „postępu” w historii jako nauce, i tym podobne. Celem takiego teoretyzującego przedsięwzięcia jest pragnienie ujęcia 6 W niniejszej pracy wzięte pod uwagę zostaną zarówno naukowe, jak i nienaukowe narracje historyczne. Por. J. TOPOLSKI, Metodologia historii, Warszawa 1968, s. 414-419. 11 Spotkanie kultur - 2008.indd 11 2008-02-17 19:47:50 �bardziej „intymnego” niż „zewnętrznego” aspektu historii7, które ostatecznie kieruje kroki badacza ku spekulacji filozoficznej. Analizom historiografii przyświecać mogą różne cele – empiryczne, apologetyczne, bibliograficzne, itd. Jak stwierdził Michael Bentley, historyk ze szkockiego Uniwersytetu St. Andrews, dość długo zadaniem autorów podobnych studiów było zapewnianie czytelników, iż wiedza historyczna wciąż postępuje ku pełniejszej prawdzie o przeszłości. Zakładało to przede wszystkim wykazywanie błędów i niedociągnięć poprzednich pokoleń historyków8. Tymczasem postulowany już przed dwudziestu laty przez profesora Uniwersytetu Quebecu w Trois-Rivières, Serge’a Gagnona, punkt widzenia socjologii historii, zdaje się wysuwać na pierwszy plan relatywność osiągnięć zarówno historyków „pierwszej linii”, jak i historyków historiografii. Wyłącznie „korekcyjne” nastawienie tych ostatnich wobec dotychczasowych opracowań uważa on za rodzaj nieuzasadnionej pretensji do posiadania definitywnej wiedzy o przeszłości, która w każdym przypadku jest relatywna, tzn. zależy od szerokiego kontekstu społecznego, w jakim powstają kolejne narracje historyczne9. Już te zaledwie zarysowane zagadnienia związane z analizą historiografii mogą inspirować do podjęcia poważnej dyskusji metodologicznej, która właściwie z różnym natężeniem trwa – przynajmniej w niektórych środowiskach – od lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku10. W kontekście tematu niniejszej pracy wydaje się godne podkreślenia, iż wraz z dążeniem do przemyślenia na nowo teoretycznych podstaw i celów historii pojawiły się próby poszerzenia dotychczasowych perspektyw badania przeszłości. Między tymi dwiema tendencjami nie ma być może bezpośredniej zależności, a raczej obie są uwarunkowane kontekstem towarzyszących im przemian społecznych11. W Kanadzie przykładowo nastąpił wzrost zainteresowania problematyką Lud7 Por. B. CROCE, Historia Europy w XIX w., Warszawa 1998, s. 6-7. M. BENTLEY, General Introduction: The Project of Historiography, w: Companion to Historiography, red. M. BENTLEY, London, New York 1997, s. XII-XIII. 9 S. GAGNON, La nature et le rôle de l’historiographie. Postulats pour une sociologie de la connaissance historique, RHAF 26(1973), s. 503-508. 10 M. BENTLEY, General Introduction, s. XIII. Autor pisze: „At some point between 1960 and 1975, in most countries of the West, history took a turn towards theory”. W Polsce tę problematykę teoretyczną podjęło przede wszystkim środowisko historyków Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu, zwłaszcza Jerzy Topolski (1928-1998), a obecnie Ewa Domańska. W środowisku lubelskim wyróżnia się pod tym względem m.in. Jan Pomorski z Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. Oczywiście nie można pominąć wkładu Andrzeja Grabskiego (1934-2000) i jego monumentalnej pracy Dzieje historiografii, Poznań 2006. 11 „The search for «identity» (national, regional, sexual), and the definition of alterity, insiders and outsiders to a culture, have, in the view of some, changed history beyond recognition”. O. HUFTON, Women, Gender and the Fin de Siècle, w: Companion to Historiography, s. 930. 8 12 Spotkanie kultur - 2008.indd 12 2008-02-17 19:47:50 �ności Rodzimej, a co się z tym wiąże, przystąpiono do pogłębionych studiów historii i historiografii poświęconej Autochtonom, w oparciu o nowe założenia teoretyczne. Z uwagi na szeroki zakres znaczeniowy słowa „historiografia” należy go dla potrzeb następujących w dalszej kolejności analiz sprecyzować. Będzie ono oznaczało „pisarstwo historyczne” o różnych stopniach naukowości, bądź nawet nienaukowe12, którego cechą wspólną jest opis lub ocena przeszłych, w tym przypadku dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych wydarzeń, związanych z relacjami misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie. Pełna bibliografia prac poświęconych Ludności Rodzimej Kanady, dobrana zgodnie z tym kryterium, liczy dobrych kilka tysięcy publikacji. Wynika to po części z rozległości terytorialnej terytorium kanadyjskiego, z różnorodności kultur i tradycji Autochtonów oraz równie złożonego zaplecza kulturowego społeczeństwa euroamerykańskiego. Próba analizy historycznego zapisu współżycia tak wielu społeczności w ciągu ostatnich dwustu lat daje wstępny obraz o dość niezwykłej komplikacji wątków i możliwych punktów widzenia13. Dochodzi do tego żywotność współcześnie prowadzonych badań nad przeszłością i rolą Ludności Rodzimej w historii i kulturze kontynentu amerykańskiego. Stąd też kolejną metodę przyjętą w pracy można nazwać metodą reprezentatywności. Nie polega ona na wyczerpującym ilościowo zestawieniu materiału bibliograficznego, ale na ukazaniu istotnych zwrotnych punktów rozwoju historiografii, poprzez odpowiednio dobrane egzemplifikacje. Jeżeli chodzi o istniejące punkty odniesienia dla doboru materiałów źródłowych z zakresu historii misji podstawową pomocą jest trzydziestotomowa Bibliotheca Missionum, obejmująca wykaz literatury dotyczącej misji począwszy od XVI w. aż po pierwsze dekady ubiegłego stulecia. Jej kontynuacją jest Bibliographia Missionaria, dokumentująca bieżące publikacje i ukazująca się corocznie w Rzymie14. Dla kontekstu etnograficznego klasyczną jest praca George’a Petera Murdocka oraz zorientowana bardziej historycznie bibliografia Sheparda Krecha15. Cennych 12 J. TOPOLSKI, Historiografia, w: Nowa Encyklopedia Powszechna PWN, vol. 2, Warszawa 1995, s. 763764. 13 Por. The Editor to the Reader, w: J.P. RONDA, J. AXTELL, Indian Missions. A Critical Bibliography, Bloomington, London 1978, s. VII. 14 Bibliotheca Missionum, red. R. STREIT OMI, J. DINDINGER OMI, Münster, Aachen, Freiburg 19161973, 30 vol.; Bibliographia Missionaria, red. G. ROMMERSKIRCHEN OMI, G. DINDINGER OMI, J. METZLER OMI i in., Città del Vaticano, Roma, 1935-. 15 G.P. MURDOCK, Ethnographic Bibliography of North America, New Haven 1972; S. KRECH, III, Native Canadian Anthropology and History, Norman 1994. 13 Spotkanie kultur - 2008.indd 13 2008-02-17 19:47:50 �wskazówek bibliograficznych dostarczają też eseje i artykuły w czasopismach historycznych oraz indywidualnych bądź zbiorowych opracowaniach16. Niektóre bibliografie koncentrują się bardziej na Ludności Rodzimej Stanów Zjednoczonych albo na szczegółowych zagadnieniach, np. kwestii szkolnictwa czy też zaangażowania politycznego. Można w nich znaleźć jedynie nieliczne odniesienia do prac poświęconych historii misji. Ważne są ponadto ogólne wprowadzenia do całości kanadyjskiej literatury historycznej, od pewnego czasu uwzględniające postęp badań nad dziejami Autochtonów17. Pogłębionych analiz historiografii kanadyjskiej Ludności Rodzimej jest niewiele, przy czym część z nich nie wykracza daleko poza formę eseju bibliograficznego. Prace te zaczęły pojawiać się w drugiej połowie XX w., kiedy zarysowało się już wyraźnie dążenie do zerwania z dotychczasowymi schematami w traktowaniu rdzennych mieszkańców kontynentu amerykańskiego w piśmiennictwie naukowym i publicystyce. W świetle torującego sobie mozolnie drogę do powszechnej świadomości nowego spojrzenia na historię zaczęto dostrzegać ograniczenia opracowań dziewiętnastowiecznych i późniejszych, powielających wciąż te same stereotypy, a więc traktujące ludność tubylczą jako rodzaj „naturalnej części krajobrazu, jak lasy, góry i dzikie zwierzęta – przeszkody dla «postępu» i «cywilizacji»”, albo po prostu całkowicie pomijające Autochtonów w historiach społeczeństw kolonialnych18. Wartością tego rodzaju analiz jest zwięzłe i syntetyczne zestawienie głównych wątków literatury choćby wzmiankującej istnienie Indian czy Inuitów w Kanadzie. Ich autorzy wskazują ponadto na szereg uwarunkowań wpływających na sposób przedstawiania Autochtonów w publikacjach danego okresu. Krytyczne odniesie16 Bieżąca bibliografia prac dotyczących historii kanadyjskich Autochtonów ukazuje się w: „The Canadian Historical Review” oraz w: „Canadian Catholic Historical Association Historical Studies”. Pierwsza zwraca uwagę na pozycje z zakresu historii ogólnej, druga zamieszcza prace bardziej związane z historią religijną. 17 Zob. Canadian History: a Reader’s Guide, vol. 1, Beginnings to Confederation, red. M.B. TAYLOR, Toronto, Buffalo, London 1994; Canadian History: a Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. OWRAM, Toronto, Buffalo, London 1994. 18 J.P. RONDA, J. AXTELL, Indian Missions, s. VII. Podobnie pisze autor kanadyjski: „Indians were treated as part of the setting, the environment in which the history of the European newcomers could unfold”. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, w: As long As The Sun Shines And The Water Flows. A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. GETTY, A.S. LUSSIER, Vancouver 1983, s. 340. Tłum. powyższego cytatu i innych tekstów obcojęzycznych, a także wyróżnienia w cytatach pochodzą od autora (PZ), chyba że zaznaczono inaczej. 14 Spotkanie kultur - 2008.indd 14 2008-02-17 19:47:50 �nie się do historycznego wizerunku Ludności Rodzimej uzupełnia wyznaczenie pewnych ram czasowych dla rozwoju owej jednostronnie ujmującej przeszłość historiografii. James W.St.G. Walker dostrzegł w tym kontekście kilka istotnych etapów19. W jego ujęciu wojna o niepodległość Stanów Zjednoczonych z lat 17751783, w historiografii nazywana nieraz rewolucją amerykańską, oraz wojna amerykańsko-brytyjska z lat 1812-1814 zakończyły okres współpracy militarnej Indian z kolonistami. Rozpoczął się wówczas proces stopniowego usuwania Autochtonów z głównego nurtu życia i problemów powstałej w 1763 r. na miejscu Nowej Francji kolonii brytyjskiej. Znalazło to swój wyraz także w piśmiennictwie historycznym, które – poza okazyjnymi wzmiankami, mniej lub bardziej przyjaznymi Indianom – przestało poświęcać im wiele miejsca. Według wspomnianego autora po 1885 r., a więc po stłumieniu powstania Metysów na kanadyjskich preriach i straceniu ich charyzmatycznego przywódcy, Louisa Riela (1844-1885), marginalizacja Autochtonów w Kanadzie była już całkowita. W podobnych ramach czasowych kolejne etapy rozwoju kanadyjskiej historiografii traktującej o Autochtonach zamknął Bruce G. Trigger20. Według tego autora w latach czterdziestych XIX w. skończył się wpływ modelowej jak dotąd, wydanej w 1744 r. Histoire et description générale de la Nouvelle France francuskiego jezuity Pierre’a François Xaviera de Charlevoix (1682-1761), która – choć nie do końca wolna od kolonialnych stereotypów – traktowała Indian z szacunkiem i wyznaczała im ważne miejsce w dziejach Nowej Francji21. Wraz ze stopniową izolacją Indian z obszarów dzisiejszego południowego Ontario i Quebecu w rezerwatach oraz brakiem zapotrzebowania na ich militarne wsparcie zmieniła się też rola przyznawana im w powstających opracowaniach historycznych. Zaczęto utrwalać coraz bardziej negatywne stereotypy ludności tubylczej Kanady, zwracające uwagę raczej na osobiste i zbiorowe wady, niemoralność, brutalność, niezaradność, ogólnie – niższość cywilizacyjną i biologiczną. Rasie indiańskiej nie dawano szans przetrwania, chyba że na drodze całkowitej asymilacji ze społeczeństwem kolonialnym. Z kolei początek XX w. przyniósł większe zainteresowanie konstytucyjną 19 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, CHA Historical Papers 50(1971), 2151; J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 340-341. 20 B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian: Native Americans in Canadian Historical Writing from Charlevoix to the Present, CHR 67(1986), s. 315-342. 21 Tamże, s. 316. Zob. F.X. CHARLEVOIX, Histoire et description générale de la Nouvelle France avec le Journal historique d’un voyage fait par ordre du roi dans l’Amérique septentrionale, Paris 1744, 3 vol. 15 Spotkanie kultur - 2008.indd 15 2008-02-17 19:47:50 �historią młodej Konfederacji Kanadyjskiej22, co dodatkowo obniżyło stopień zainteresowania dziejami ludów indiańskich. Zarówno Walker, jak i Trigger podkreślili pozytywny wpływ nauk społecznych na podjęcie rewizji dotychczasowych ujęć problematyki rdzennych mieszkańców Kanady w nowszej historiografii. Według pierwszego z wymienionych autorów dopiero pogłębienie badań historycznych i uzupełnienie ich o najnowsze postulaty dziedzin, takich jak antropologia lub archeologia, doprowadziło do wypracowania „pełniejszego obrazu dziejowej roli Indian”23. Trigger zaś wskazał konkretnie na prace Harolda Innisa, The Fur Trade in Canada, i Alfreda Baileya, The Conflict of European and Eastern Algonquian Cultures, 1504-1700, jako wczesne, datowane na lata trzydzieste XX w., próby odnowionego spojrzenia na przeszłość Kanady, z przyznaniem właściwego w niej miejsca ludności tubylczej24. Odtąd coraz bardziej widoczna stała się konieczność zastosowania podejścia interdyscyplinarnego w celu uzupełnienia badań historycznych związanych z rdzennymi mieszkańcami kontynentu amerykańskiego. Od połowy XX w. stało się ono niemal standardem, jak wykazuje choćby rosnąca popularność i rozwój metody etnohistorycznej. Wymienione artykuły uzupełnić można o poszerzające nieco pole poszukiwań historiograficznych opracowania, analizujące miejsce Ludności Rodzimej Kanady w szkolnych podręcznikach historii czy w literaturze popularnej25, bądź też traktujące ogólnie o tworzonym w euroamerykańskiej kulturze obrazie Indian26. Wraz z rozwojem zasadniczo interdyscyplinarnych programów „studiów nad Ludnością 22 W ścisłym politycznym i prawnym sensie Kanada jest federacją i jako taka była powołana do życia na mocy Ustawy o Brytyjskiej Ameryce Północnej (British North America Act) w 1867 r. Termin „konfederacja” w kontekście kanadyjskim jest jednak uprawniony, gdyż oddaje specyfikę historycznego procesu jednoczenia poszczególnych kolonii północnoamerykańskich. W trakcie tej debaty liberałowie opowiadali się za federacją na wzór amerykański i autonomią prowincji, konserwatyści natomiast za scentralizowaną unią na wzór brytyjski. Terminu „konfederacja” zaczęto używać z myślą o kompromisie tych dwóch opcji. Zob. G. MARTIN, Confederation, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. HALLOWELL, Don Mills 2004, s. 145; J.M. BUMSTED, British North America, w: tamże, s. 8990. W niniejszej pracy stosuje się zarówno jedno, jak i drugie sformułowanie (Federacja Kanadyjska lub Konfederacja Kanadyjska), choć częściej to pierwsze. 23 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 341. 24 B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 323-326. 25 Zob. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers. Canada’s «Heroic Age» Reconsidered, Kingston, Montreal, Manchester 1989. W kontekście historii historiografii wartościowy jest zwłaszcza pierwszy rozdział tej pozycji, The Indian Image in Canadian History, s. 3-49, wraz z wykazem podstawowej literatury w dziale Notes on Sources, s. 345-347. 26 Zob. W.E. WASHBURN, B.G. TRIGGER, Native peoples in Euro-American historiography, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, cz. 1, s. 61-124; R.F. BERKHOFER Jr., White Conceptions of Indians, w: History of Indian-White Relations, s. 522-547. 16 Spotkanie kultur - 2008.indd 16 2008-02-17 19:47:51 �Rodzimą” (Native Studies) w Kanadzie w ostatnich dziesięcioleciach wybrane periodyki – o czym była mowa – zaczęły poświęcać odpowiednią ilość miejsca na odnotowanie bieżącej bibliografii prac poświęconych historii Autochtonów, ukazały się także bibliografie komentowane27. Z zestawionych dotąd publikacji wynika, że sposób przedstawiania Ludności Rodzimej w opracowaniach historycznych ukazujących się w XIX i XX w. odpowiada uogólnionej i powszechnie przyjmowanej strukturze rozwoju faktycznych relacji społeczności rdzennych oraz napływowych na obszarze dzisiejszej Kanady. Ów model wyróżnia w przeszłości trzy główne etapy wzajemnych stosunków – okres „kontaktu i współpracy” (XVII-XVIII w.), stopniowej izolacji i jednocześnie prób asymilacji Autochtonów (mniej więcej po wojnie 1812-1814 r.), wreszcie dążeń do odnowy i dialogu (od lat sześćdziesiątych XX w.). Kamieniami milowymi tego rozwoju były konkretne deklaracje polityczne, jak choćby Ustawa o Indianach (Indian Act) z 1876 r., dla wielu symbol paternalizmu rządowego i deklasacji Autochtonów, albo Konstytucja Kanady z 1982 r. oraz poprawka do Ustawy o Indianach, tzw. Bill C-31 z 1985 r., wyrażające z kolei uznanie aspiracji politycznych i kulturowych ludów rodzimych28. Wydaje się, że sama rzeczywistość polityczna i społeczna współczesnej Kanady sugeruje jasny osąd przeszłości – tak w jej wymiarze historycznym, jak i historiograficznym. Twórczość autorów „minionej epoki” z konieczności będzie więc uznana jako wyraz etnocentryzmu, stronniczości i poczucia wyższości, niezależnie od tego, czy przybiera formę życzliwej pobłażliwości, czy też agresywnie negatywnego osądu o Autochtonach. Wyraża się to już na płaszczyźnie analizy semantycznej. Walker w swym studium historiografii zwracał baczną uwagę na epitety używane w opisie Indian, z których najpowszechniejszy to „dziki”, oraz pokrewne mu: „okrutny, zdradziecki, żądny krwi, brudny, diabelski, przesądny, niestały”. Do zbioru rzeczowników należały takie jak: „złodziej, żarłok, rzeźnik i włóczęga”. Pojawiały się i przeciwstawne przymiotniki – „dzielny, gościnny, oddany i wierny” – (…), ale zbyt rzadko, by odmienić negatywne wrażenie29. Rodzi się wobec tego wrażenie, że przystępujący do analizy historiografii dotyczącej relacji misjonarzy i ludności tubylczej Kanady ma zadanie ułatwione. Może 27 Por. K.T. CARLSON, M.M. JETTÉ, K. MATSUI, An Annotated Bibliography of Major Writings in Aboriginal History, 1990-99, CHR 82(1996), s. 122-171. 28 Zob. Conceptions of History, w: RCAP, vol. 1, Looking Forward, Looking Back, cz. 1, The Relationship in Historical Perspective, Ottawa 1996, s. 8. 29 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 340. 17 Spotkanie kultur - 2008.indd 17 2008-02-17 19:47:51 �wykorzystać sposób postępowania i oceny powyższych autorów, jedynie ilustrując je nieco innym materiałem źródłowym. W istocie jest to jednak wyzwanie zasadnicze – dotychczasowe badania historiograficzne niemal całkowicie pomijały zagadnienie historii misji, interesując się wyłącznie ewolucją badań nad ogólnymi dziejami Kanady, miejscem, jakie przyznawano w nich Autochtonom oraz ich obrazem tworzonym przez historyków, nierzadko powielających negatywne stereotypy. Tymczasem w okresie, kiedy ta podstawowa literatura historyczna niemal całkowicie pomijała Ludność Rodzimą, jako niewiele znaczącą dla dynamicznie rozwijającego się państwa o cywilizacyjnych korzeniach brytyjsko-francuskich, o Indianach i Inuitach mówiło się bardzo dużo w opracowaniach związanych z równolegle prowadzoną działalnością misyjną. Ów nurt piśmienniczy także przeżywał swą wewnętrzną ewolucję i jest on tym ważniejszy, choć niedoceniany, im bardziej dostrzega się i akceptuje istotną rolę życia duchowego i religijności w kulturze rdzennych mieszkańców Ameryki. Stąd też dotkliwy wydaje się brak szerszego spojrzenia na historiografię dotyczącą wzajemnych relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. Temat ten podejmują jeszcze historycy Nowej Francji, jak choćby cytowany Bruce Trigger, ale pozostałe analizy historiograficzne niemal całkiem go pomijają30. Jaki można zatem raz jeszcze podsumować podstawowy cel niniejszego studium? Jest nim spojrzenie na piśmiennictwo historyczne dotyczące dziejów misji w Kanadzie w XIX i XX w. jako na miejsce kształtowania się oryginalnej refleksji nad problemem relacji międzykulturowych, w kontekście religijnych dążeń człowieka. To specyficzne zmaganie się nie przestaje być do dziś jednym z czynników tworzących kanadyjską przestrzeń współżycia odmiennych grup etnicznych. Sprowadza się do pytania, na ile możliwe jest porozumienie między ludźmi na płaszczyźnie duchowej, nie tylko ekonomicznej czy administracyjnej. Rozważania historiograficzne pragnące ów temat pogłębić są przedmiotem drugiej części pracy. Po krótkim wprowadzeniu dotyczącym XIX-wiecznych sprawozdań misjonarzy, będzie w niej mowa o kolejnych etapach rozwoju piśmiennictwa historycznego obrazującego katolickie misje prowadzone w XIX i XX w. w Kana30 Por. S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920. La Nouvelle-France de Garneau à Groulx, Québec 1978; S. GAGNON, Ces hommes dits sauvages. L’historie fascinante d’un préjugé qui remonte aux premiers découvreurs du Canada, Montréal 1984; C. BERGER, The Writing of Canadian History: Aspects of English-Canadian Historical Writing since 1900, Toronto 1986; Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. MUISE, Ottawa 1977; D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France (1534-1663) d’après les historiens canadiens-français des XIXe et XXe siècles, Ville de la Salle 1979. 18 Spotkanie kultur - 2008.indd 18 2008-02-17 19:47:51 �dzie. Jak wspomniano, wiek XIX i XX oraz terytorium dzisiejszej Kanady to podstawowe ramy chronologiczne i geograficzne pracy, choć pojawią się także dygresje związane ze specyfiką badań odnoszących się do Stanów Zjednoczonych oraz do okresu Nowej Francji. Część pierwsza została pomyślana jako zwięzłe wprowadzenie historyczne do zasadniczych rozważań historiograficznych. Choć stanowi zarys podstawowej faktografii, jej myślą przewodnią jest teza o dwutorowości dziejów Kościoła katolickiego w Kanadzie – równolegle powstawała tam bowiem typowa organizacja kościelna przeznaczona głównie dla ludności frankofońskiej i anglojęzycznej południa kraju, jak też utrzymywał się charakter typowo misyjny Kościoła Ludności Rodzimej. Do dziś polega on na zaangażowaniu osób duchownych spoza miejscowego kręgu kulturowego i etnicznego. Za podstawową przyczynę takiej dychotomii uznać należy specyfikę administracyjnego i społecznego statusu Autochtonów, który na przestrzeni całości relacji ze społeczeństwem euroamerykańskim opierał się bardziej na zasadzie segregacji niż integracji. Zestawienie dwóch części pracy wynika ze świadomości, że temat wzajemnych stosunków kultur, religii czy narodów dziś bardziej niż kiedykolwiek nie wyczerpuje się jedynie w zestawieniu faktów, lecz skłania do podjęcia trudu interpretowania przeszłości31. Odwiecznym zadaniem historyka pozostaje dążenie, aby „nie przekazywać fałszu oraz nie ukrywać prawdy”32. To, co sentencja Cycerona wyraża zwięźle i jasno, w praktyce podlega wielu wyzwaniom. Skoro wiedza historyczna jest ze swej natury zawsze fragmentaryczna (nie istnieje pełna dokumentacja źródłowa żadnego faktu), czy może pretendować do miana „prawdy o przeszłości”? Z tego względu w niniejszej pracy przyjęte zostało nie tyle epistemologiczne, co narracyjne kryterium oceny poddanego analizie materiału. Ma ono ostatecznie na celu wskazanie, na ile poszczególne opracowania, często poprzez odmienne interpretacje przeszłości, pomagają w tworzeniu coraz pełniejszego obrazu relacji misjonarzy i ludności tubylczej Kanady w XIX i XX w. Nie chodzi więc w tym przypadku o krytyczne ukazywanie braków albo stronniczości omawianych autorów – towarzyszy ona na swój 31 „Our language is morally loaded; there is no neutral vocabulary for historians (…). Any historian who employs nouns, verbs, adjectives, and adverbs to tell his story and puts them together in calculated patterns will unavoidably express «personal judgments about his subjects»”. J. AXTELL, After Columbus. Essays in the Ethnohistory of Colonial North America, New York, Oxford 1989, s. 18-19. 32 Przynajmniej tak to sobie wyobrażał Cyceron: „Nam quis nescit primam esse historiae legem, ne quid falsi dicere audeat? Deinde ne quid veri non audeat?” De Oratore ad Quintum Fratrem II, XV, 62. 19 Spotkanie kultur - 2008.indd 19 2008-02-17 19:47:51 �sposób każdej pracy, także współczesnej33. Ważniejsza jest natomiast próba pogodzenia ze sobą poszczególnych wizji przeszłości i ukazania mozaiki możliwych, bardziej komplementarnych niż przeciwstawnych, interpretacji. PODZIĘKOWANIA Niniejsza praca nie powstałaby bez zachęty, wsparcia, bezcennych uwag krytycznych oraz życzliwości wielu osób. Słowa podziękowania należą się przede wszystkim ks. prof. dr. hab. Zygmuntowi Zielińskiemu z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, dr. hab. Annie Reczyńskiej z Uniwersytetu Jagiellońskiego, prof. Janowi Grabowskiemu z Uniwersytetu Ottawskiego, dr. hab. Janowi Walkuszowi prof. KUL oraz o. André Dubois OMI, dyrektorowi Archiwum Deschâtelets w Ottawie. Ponadto misjonarzom oblatom z Polski i Kanady, którzy umożliwili autorowi kilkumiesięczne poszukiwania w tamtejszych archiwach i bibliotekach. Byli to zwłaszcza kolejni prowincjałowie zakonnej Prowincji Wniebowzięcia w Kanadzie – ojcowie Chris Pulchny i Janusz Błażejak, przełożony Prowincji Polskiej, o. Teodor Jochem, a także o. Wojciech Kowal, pracownik naukowy Uniwersytetu Św. Pawła w Ottawie oraz pan André Paris, dyrektor Biblioteki tegoż Uniwersytetu. Ponadto liczni oblaci z Ottawy, Toronto i Brampton: Jan Wądołowski, Jan Sadowski, Alfred Grzempa, Adam Filas, Wojciech Błach, Roman Zapadka, Jacek Nosowicz, Roman Nisiewicz, Casimir Krystkowiak i Marcin Rosiński. Wyrazy wdzięczności także dla pań Pauliny Wiśniewskiej i Bożeny Adamiec, dla Arkadiusza Latuska, a także dla wszystkich tych osób i instytucji, w Polsce i Kanadzie, które w różnym stopniu swą życzliwością objęły niniejszy projekt. Na szczególną wdzięczność zasługują wreszcie (last but not least) biskup Reynald Rouleau OMI z diecezji Churchill-Hudson Bay i jego współpracownicy – oblaci: Robert Lechat, Charles Choque, Wiesław Krótki, Grzegorz Oszust, Bogdan Osiecki, Jusipi Meeus, Louis Fournier, Daniel Szwarc oraz przyjaciele Inuici z Gjoa Haven, Kugaaruk, Taloyoak i innych miasteczek kanadyjskiej Arktyki. 33 Por. E. FURNISS, The Carrier Indians and the Politics of History, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. MORRISON, C.R. WILSON, Don Mills 1995, s. 508-511. 20 Spotkanie kultur - 2008.indd 20 2008-02-17 19:47:51 �� CZĘŚĆ PIERWSZA � ZARYS DZIEJÓW MISJI KATOLICKICH NA ZIEMIACH DZISIEJSZEJ KANADY Historia misji na obszarze dzisiejszej Kanady obejmuje dwa zasadnicze okresy. Lata 1604-1763 to czas Nowej Francji, misji jezuickich, a częściowo także franciszkańskich, sulpicjańskich i diecezjalnych, powstania diecezji Quebecu (długo jedynej katolickiej diecezji w Ameryce Północnej), stopniowego umacniania francuskiej dominacji nad Rzeką Świętego Wawrzyńca oraz poszerzania jej na obszary Wielkich Jezior, rzek Ohio i Missisipi aż po Zatokę Meksykańską. Okres drugi był naznaczony włączeniem części tych terytoriów do brytyjskiego imperium kolonialnego. W XIX w. kształtowała się granica między Stanami Zjednoczonymi a posiadłościami brytyjskimi, które stopniowo obejmowały cały obszar dzisiejszej Kanady. W tym czasie, po przejściowym osłabieniu działalności misyjnej w wyniku burzliwych przemian politycznych na przełomie wieków, doszło do jej gruntownego odnowienia. Tym razem pionierami byli głównie księża diecezji Quebecu, a następnie, na obszarze znacznie wykraczającym poza granice misji Nowej Francji, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, przybyli do Kanady w 1841 r. Jezuici także podjęli swe dawne zaangażowanie, lecz już w sposób znacznie bardziej ograniczony. Okres Nowej Francji oraz stulecia XIX i XX tworzą dwie odrębne całości pod względem historii politycznej i kościelnej Kanady. To w tym drugim okresie powolne jednoczenie dotąd niezależnych brytyjskich kolonii, zwłaszcza po przełomowym roku 1867, doprowadziło do powstania państwa kanadyjskiego w jego dzisiejszym kształcie. Systematycznie rozrastała się także struktura terytorialna Kościoła katolickiego. Ponieważ jednak misje prowadzone w XIX i XX w., których dotyczyć będzie część historiograficzna niniejszej pracy, czerpały obficie z wcześniejszych tradycji Nowej Francji, wprowadzająca panorama historyczna obejmie w zarysie całość dziejów ewangelizacji Autochtonów w Kanadzie. 21 Spotkanie kultur - 2008.indd 21 2008-02-17 19:47:51 �ROZDZIAŁ 1 SYTUACJA PRAWNA LUDNOŚCI RODZIMEJ W OKRESIE KOLONIALNYM Chrześcijańskie misje przez wieki naznaczone były delikatnym napięciem między ich treścią religijną a znaczeniem politycznym i gospodarczym. Już w okresie późnej starożytności proces chrystianizacji kolejnych obszarów i ludów poza granicami Cesarstwa Rzymskiego zyskał na znaczeniu politycznym. Istotą było jak zawsze głoszenie Ewangelii34, ale odkąd chrześcijaństwo stało się religią państwową Imperium, działalność misyjna została obciążona świadomością polityczno-prawnych konsekwencji przyjęcia nowej wiary. Ów w istocie świecki kontekst misji jeszcze bardziej zaważył na dziejach katolicyzmu wśród ludów, które na skutek odkryć geograficznych XV i XVI w. nie zdołały utrzymać swej niezależności wobec potęg europejskich. Fakt przedłużania się politycznego upośledzenia Ludności Rodzimej miał daleko idące skutki w sferze kościelnej, nawet jeśli misjonarze świadomie koncentrowali się przede wszystkim na religijnej stronie swej pracy, a kolonialna administracja deklarowała rozdział Kościoła od państwa. Dlatego warto przybliżyć kontekst dziejów misji na obszarze dzisiejszej Kanady rozpoczynając od zagadnienia oficjalnego statusu zamieszkujących go Autochtonów w ramach systemu politycznego francuskich, a następnie brytyjskich kolonii. 1.1. Prawo do Nowego Świata w polityce Francji W momencie powstania pierwszych trwałych osad europejskich na kontynencie amerykańskim był on już ziemią zaludnioną. Choć tradycje religijne rdzennej ludności Kanady często nie biorą pod uwagę możliwości zasiedlenia kontynentu na drodze stopniowych migracji z terenów Azji, geologia, paleoantropologia, archeo34 Zob. Missione, w: B. MONDIN, Dizionario Storico e Teologico delle Missioni, Città del Vaticano 2001, s. 184. 22 Spotkanie kultur - 2008.indd 22 2008-02-17 19:47:51 �logia i lingwistyka wskazują na możliwość pojawienia się pierwszych ludzi na obszarze Ameryk przed około dwunastoma tysiącami lat. Odmienny problem stanowi pytanie, czy napotkani przez Europejczyków Autochtoni byli w prostej linii potomkami tych pierwszych prehistorycznych „imigrantów” z Azji. Wiele wskazuje na to, że kontynent amerykański został raczej zaludniony na drodze wielu następujących po sobie migracji35. Jakkolwiek by nie było szacuje się, że na obszarze dzisiejszej Kanady w początkach XVII w. mieszkało ok. 220 tys. ludzi36. Jak podkreślał jeden z pionierów kanadyjskiej etnografii, pochodzący z Nowej Zelandii Diamond Jenness (1886-1969), choć liczba ta wydaje się znikoma w porównaniu z milionami kilometrów kwadratowych terytorium, którym tubylcy nie mogli efektywnie zarządzać, to jednak „należy pamiętać, że rozliczne szczepy indiańskie rościły sobie prawo do prawie każdej części kraju, a przybywający z zamiarem kolonizacji Europejczycy byli uzurpatorami w oczach Autochtonów, chyba że otrzymali prawo do ziemi od nich samych”37. Uznawały to pogłębiona w kontekście doświadczeń hiszpańskich w Nowym Świecie katolicka teologia oraz oficjalne wypowiedzi papieskie. Teolog z Salamanki, Franciszek de Vitoria (ok. 1485-1546), sprzeciwiał się aplikacji prawa odkrywcy do ziem uprzednio już zamieszkanych, a papież Paweł III wskazywał na nienaruszalność własności Autochtonów w bulli Sublimis Deus z 1537 r.38 Jednak wraz z postępem europejskiej kolonizacji teorie prawne usprawiedliwiające ten proces nadal się rozwijały, koncentrując się z czasem nie tyle na korzystnym dla Ludności Rodzimej argumencie „obecności” na danym terytorium od „niepamiętnych czasów”, ale na kwestii „efektywnego używania ziemi”39. Państwa kolonialne potrafiły adaptować teorie prawa międzynarodowego do konkretnych potrzeb politycznych, troszcząc się w ten sposób o zachowanie legalnych podstaw własnego postępowania wobec ludności tubylczej. W przypadku posiadłości angielskich w Ameryce Północnej, w większości przypadków starano się o zakup prawa do ziemi od Indian. Nie ozna35 Zob. A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, Vancouver, Toronto 2004, s. 2543; O.P. DICKASON, Les Premières Nations du Canada, Sillery 1996, s. 22-28; C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. MILLER, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 19-20. 36 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, Ottawa 1980, s. 1. 37 Tamże, s. 1-2. 38 Native Rights in Canada, red. P.A. CUMMING, N.H. MICKENBERG, Toronto 1980, s. 14-15. Pierwsze wydanie tej publikacji ukazało się w 1970 r. 39 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 26; L.C. GREEN, O.P. DICKASON, The Law of Nations and New World, Edmonton 1989. 23 Spotkanie kultur - 2008.indd 23 2008-02-17 19:47:51 �czało to jednak uznania pełnej niezależności Autochtonów, na wzór suwerennego państwa narodowego, lecz jedynie akceptację faktycznego stanu zajmowania i korzystania przez nich z danego terytorium40. W wyjątkowej sytuacji pod tym względem byli pierwsi siedemnastowieczni osadnicy francuscy nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Po dotarciu na miejsce dzisiejszego miasta Quebec w 1608 r., nie zastali tam potomków Irokezów opisanych w 1534 r. przez podróżnika i odkrywcę Jacquesa Cartiera (1491-1557). Ich miejsce zajęli wędrowni Algonkinowie, którzy nie czuli się związani z tym terytorium długą tradycją historycznej obecności, a ponadto korzystali z niego we właściwy nomadom sposób41. Młoda kolonia rozwijała się więc początkowo na praktycznie niezajętym terenie, który zarówno dla Francuzów, jak i dla samych Indian stanowił rodzaj terrae nullius42. Jeśli do Nowej Francji włączano inne tradycyjne indiańskie obszary, czyniono to jedynie formalnie. Wystarczało do tego samo nawiązanie kontaktów z daną grupą Indian albo czysto werbalna deklaracja proklamująca panowanie królewskie. Aż do upadku kolonii francuskiej nie podpisano żadnego oficjalnego traktatu, który zakładałby zrzeczenie się przez Autochtonów ziemi na rzecz przybyszów zza oceanu43. Z uwagi na specyfikę początków francuskiej kolonizacji, w relacjach z Indianami nie istniał problem legalnej własności terytorialnej nawet wtedy, gdy handlarze i misjonarze docierali w głąb rzeczywistych obszarów plemiennych. Dopiero w późniejszym okresie zaczęto formalnie ogłaszać panowanie króla Francji na ziemiach zajmowanych przez tubylców, daleko poza faktycznym zasięgiem władzy kolonii. Często czyniono to jedynie symbolicznie, nawet bez wiedzy tubylców44. Amerindianie, utrzymując przyjazne stosunki z Francuzami, nie mieli więc poczucia, iż obecność kolonizatorów pozbawia ich własności ziemi. Przede wszystkim sami nie operowali takimi pojęciami z precyzją właściwą europejskim prawnikom, a ponadto ich stosunek do zajmowanego terytorium był natury bardziej duchowej niż wymiernej prawnie i ekonomicznie. 40 G.F.G. STANLEY, As Long as the Sun Shines and Water Flows. An Historical Comment, w: As Long as the Sun Shines and Water Flows, a Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. GETTY, A.S. LUSSIER, Vancouver 1983, s. 3-4. 41 Zob. B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic. A History of the Huron People to 1660, Kingston, Montreal 1987, s. 214-224; Native Rights in Canada, s. 83-84. 42 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 20. 43 Tamże; Native Rights in Canada, s. 75-78. 44 Zob. Pris de Possession au Nom du Roy, de Tous les Païs Communément Compris sous le Nom des Outaoüacs, w: JR, vol. 55, Cleveland 1899, s. 104-115; C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 29-30. 24 Spotkanie kultur - 2008.indd 24 2008-02-17 19:47:51 �W swej polityce wobec Autochtonów Europejczycy korzystali z dwojakiego rozumienia „suwerenności” i „niezależności”45. Jeśli władze Nowej Francji nie uznawały prawa Indian do zajmowanych przez nich obszarów, to czyniły to z punktu widzenia prawa międzynarodowego i w relacji do innych potęg europejskich. W tym przypadku odwoływały się do przywileju „odkrycia i podboju” i ogłaszały suwerenną i niepodzielną władzę króla na nowym terytorium, wraz z pełną własnością ziemi. Choć stosowano w tym kontekście także argumentację religijną – i to w jej formie odrzuconej w bulli Sublimis Deus – faktycznie motywy takich roszczeń były „bardziej polityczne niż pobożnościowe”46. Z drugiej strony, na płaszczyźnie praktycznych stosunków wewnętrznych w kolonii, respektowano tubylcze prawa własności oraz organizację społeczną, wraz z tradycjami regulującymi całokształt życia plemion, nazywanych nawet oficjalnie „narodami”. Dlatego francuska polityka kolonialna nie musiała być odczuwana przez Indian jako zagrożenie. Oczywiście nie istnieją wystarczające świadectwa, które mogłyby pomóc w odtworzeniu sposobu, w jaki, siedemnastowieczni Autochtoni postrzegali konsekwencje przybycia Francuzów. Jaenen twierdzi, że prawdopodobnie Indianie rozróżniali precyzyjnie dwa sposoby europejskiej obecności na swych ziemiach – brytyjski, polegający na osadnictwie, a zatem zmierzający do stopniowego wydziedziczania miejscowych plemion, oraz francuski, ograniczający się do handlu futrami, bronią i alkoholem47. Nie bez znaczenia w tym potencjalnym rozróżnieniu jest fakt, iż Nowa Francja nigdy nie stała się celem zbyt licznej europejskiej imigracji. W pierwszych dziesięcioleciach istnienia kolonii jej losy wręcz zależały od politycznych manewrów różnych grup indiańskich, zwłaszcza irokeskich, które widziały własną korzyść w podtrzymywaniu stosunków handlowych z Europejczykami i utrzymywaniu rodzaju równowagi sił między protestanckimi kolonizatorami na południu i Francuzami48. 45 Tamże, s. 30-33. Przykład takiej argumentacji: M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France, Paris 1866 [reprint wydania z 1612 r.], s. XVI-XVII. Pominięte zostaną obecnie bardziej skomplikowane kwestie związane z uznaniem przez władze Nowej Francji jakiegoś zakresu praw do samostanowienia tubylców zamieszkujących pogranicze posiadłości brytyjskimi. W grę wchodziły tu bowiem często dyplomatyczne wybiegi związane z konfliktami europejskich rywali. Zob. Native Rights in Canada, s. 75-78, 80-82. 47 Jaenen dodaje jednak: „These stereotypes do not indicate any basic difference in the attitudes of the English and French towards the Amerindians”. C.J. JAENEN, The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, CCHA Study Sessions 35(1968), s. 67; Native Rights in Canada, s. 83-84. 48 Opinię taką prezentował jeden z pierwszych historyków Nowej Francji, Pierre-François-Xavier de Charlevoix SJ. Zob. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 25. Co więcej, „he denied that 46 25 Spotkanie kultur - 2008.indd 25 2008-02-17 19:47:51 �W okresie osiemnastowiecznych wojen brytyjsko-francuskich militarne przymierza z Indianami były równie istotnym elementem strategii kolonialnej. Należy więc podkreślić, iż wczesne etapy europejskiego osadnictwa na południowo-wschodnich krańcach dzisiejszej Kanady nie naruszyły zasadniczo dotychczasowego schematu tubylczej własności ziemi. Wyłączając położone dalej na północ stacje handlowe brytyjskiej Kompanii Zatoki Hudsona (Hudson’s Bay Company, dalej HBC), obecność Europejczyków ograniczała się jedynie do wąskiego pasa wzdłuż Rzeki Świętego Wawrzyńca oraz do prowincji nad Atlantykiem. Poza nimi rozciągał się tzw. pays d’en haut, region zarezerwowany dla Indian i otwarty jedynie dla handlarzy, misjonarzy i cywilnej lub militarnej administracji. Dwojakie rozumienie suwerenności przez stronę francuską pozwalało uważać go za własność króla Francji, a Indian za jego poddanych, jednocześnie zapewniając Autochtonom poczucie wolności i niezależności od jurysdykcji opartej na obcym im prawie kolonialnym49. Sytuacja zaczęła ulegać zmianie wraz z początkiem panowania brytyjskiego na obszarze Nowej Francji, potwierdzonym w traktacie paryskim z 1763 r., i realizacją odmiennej od francuskiej koncepcji regulacji stosunków z Ludnością Rodzimą. Istotnym czynnikiem był tu stały wzrost gęstości zaludnienia w nowych posiadłościach brytyjskich, który zmuszał do zajmowania przez osadników kolejnych terytoriów indiańskich. W latach kształtowania się i krzepnięcia kanadyjskiego państwa w XIX w. tradycyjne ziemie tubylcze nie zdołały uzyskać prawnego statusu, który by odzwierciedlał aspiracje ich pierwotnych mieszkańców do pełnej niezależności, a przynajmniej daleko posuniętej autonomii50. Oprócz względów politycznych i administracyjnych, zależnych od strony europejskiej, mogło to po części wynikać także ze specyfiki wewnętrznej struktury społeczeństw tubylczych, które w zdecydowanej większości przypadków nigdy nie zdołały stworzyć liczniejszych i bardziej zorganizowanych pod względem politycznym organizmów państwowych. Dlatego choć przedstawienie szczegółowej charakterystyki etnograficznej rdzennych mieszkańców Kanady znacznie wykroczyłoby poza ramy niniejszej pracy, warto poświęcić nieco więcej miejsca zagadnieniu ich the French had a right to treat Indians without their consent as subjects of the French crown (…)”. Tamże. 49 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 36-39. 50 Wymowne pod tym względem były reakcje Metysów na działania administracji federalnej na terytorium planowanej prowincji Manitoby w 1869 r. oraz zbrojne powstanie Metysów i części plemion indiańskich na preriach dzisiejszej prowincji Saskatchewan w 1885 r. Zob. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens. A History of Indian-White Relations in Canada, Toronto, Buffalo, London 2001, s. 200-201, 235-236; G. FRIESEN, The Canadian Prairies. A History, Toronto, London 1993, s. 195. 26 Spotkanie kultur - 2008.indd 26 2008-02-17 19:47:52 �tradycyjnej socjalnej i politycznej organizacji. Dla schematycznej i uproszczonej prezentacji tego zagadnienia najbardziej użyteczne jest klasyczne ujęcie cytowanego już Diamonda Jennessa, choć należy mieć świadomość, iż od czasu powstania jego syntezy etnografia kanadyjska poczyniła znaczne postępy w całościowym badaniu różnorodnych kultur i tradycji Ludności Rodzimej51. 1.2. Struktury społeczne ludów rodzimych Pod koniec XVI w. ziemie dzisiejszej Kanady dzieliły się pod względem etnicznym na dwa podstawowe obszary. Rejony arktyczne zamieszkiwali Inuici (Eskimosi) mówiący tym samym językiem oraz dzielący tę samą kulturę, niezależnie od pewnych regionalnych różnic. Pozostała część kraju należała do Indian, o wiele bardziej zróżnicowanych pod względem językowym i kulturowym. Chcąc dokonać skutecznej klasyfikacji poszczególnych ludów indiańskich, Jenness, a za nim inni etnografowie, starał się ująć przede wszystkim związki między naturalnym ukształtowaniem terenu oraz często wynikającym z niego trybem życia i podobną kulturą skądinąd niezależnych od siebie (czasem nawet językowo czy dialektycznie) grup Autochtonów. Opierając się na tych założeniach, wyróżnił on na terytorium Kanady siedem tzw. obszarów kulturowych, w ramach których egzystowały mniejsze autonomiczne społeczności52. Praktyczny dla celów naukowych czy muzealnych podział jest częściowo sztuczną konstrukcją i nie rości sobie pretensji do odzwierciedlenia pełnej rzeczywistości historycznej i politycznej ludów, których dotyczy53. Ta ostatnia przedstawia zaś obraz o niezwykłej komplikacji. Mówiąc o ludności tubylczej, potocznie stosuje się takie terminy, jak „szczep”, „plemię”, „naród”, „wódz” itd. Jenness zwrócił jednak uwagę, iż 51 Z literatury polskojęzycznej bardziej ogólne i jednocześnie zwięzłe wprowadzenie zamieszcza J. GRABOWSKI, Historia Kanady, Warszawa 2001, s. 16-30. Por. I. RUSINOWA, Z dziejów Indian kanadyjskich. 52 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 8-14. Pierwszym, który się podjął takiej klasyfikacji, miał być pracownik Amerykańskiego Muzeum Historii Naturalnej, Clark Wissler, w 1922 r. Zob. A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 9. 53 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 7-10. Podział ludności tubylczej Kanady według obszarów kulturowych w ujęciu Jennessa wyróżnia: „(1) Migratory tribes of the eastern woodlands; (2) Agricultural tribes of the eastern woodlands; (3) Plain’s tribes; (4) Tribes of the Pacific coast; (5) Tribes of the Cordillera; (6) Tribes of the Mackenzie and Yukon River basins; (7) The Eskimo [of the Arctic]”. Tamże, s. 11. Nowsze opracowania zachowują zasadniczo ten podział, uproszczając go nieco. Por. A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 9, gdzie wyróżnia się po prostu regiony: „Arctic, Subarctic (Western, Eastern), Eastern Woodlands, Plains, Plateau, Northwest Coast”. 27 Spotkanie kultur - 2008.indd 27 2008-02-17 19:47:52 �w Kanadzie plemię (tribe) rzadko było określoną całością. Naczelni wodzowie pojawiali się wyjątkowo, ponieważ z reguły gromady (bands) albo wioski były politycznie niezależne od sąsiadów, z którymi wiązało je najwyżej pokrewieństwo albo wspólnota interesów. Bardziej oddalone gromady różniły się dialektem i łatwo adoptowały zwyczaje otaczających je obcych ludów, aż do utraty poczucia politycznej jedności z dalekimi krewnymi i czasem [manifestacji] otwartej wrogości. Co więcej, w ramach wielkich migracji, które nastąpiły tuż przed penetracją kontynentu przez Europejczyków, wiele gromad całkowicie odseparowało się od swych współziomków i objęło w posiadanie odległe tereny łowieckie. Z tego powodu określenie granic plemion lub jakichkolwiek jednostek politycznych większych od gromady staje się często niemożliwe54. Złożoność i spójność organizacji plemion zależała głównie od łatwości i sposobów zdobywania środków utrzymania. Najmniej zwartą strukturą społeczną odznaczały się migrujące ludy z terenów arktycznych i subarktycznych, a więc Inuici oraz Indianie należący na północnym zachodzie do athapaskańskiej, a na północnym wschodzie do algonkińskiej rodziny językowej. Choć zarówno wśród jednych, jak i drugich wyróżnia się większe społeczności, czy nawet plemiona, w praktyce funkcjonowali oni głównie w oparciu o rodzinę. Dotyczy to przede wszystkim Inuitów, którzy jedynie okresowo łączyli się w liczniejsze grupy, wyrażające własną tożsamość wspólnotową poprzez identyfikację z daną lokalizacją geograficzną, od której często pochodziła nazwa takiej większej społeczności, tworzona za pomocą dodania do nazwy geograficznej przyrostka „-miut”, np. Nettilingmiut, Padlermiut, itp. Nie były to plemiona nawet w umownym sensie tego słowa, gdyż poczucie wspólnej tożsamości, choć na innym poziomie rzeczywistych związków i relacji, mogło obejmować Inuitów także z bardzo odległych od siebie grup55. Indianie wschodnich i zachodnich rejonów subarktycznych także tworzyli mniej lub bardziej trwałe gromady. W ich przypadku wyraźniejszy stawał się 54 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 8. W terminologii anglojęzycznej kluczowym słowem określającym pierwszy stopień struktury społecznej Amerindian, wyższy niż tylko najbliższa rodzina, a niższy niż plemię czy szczep, jest termin „band”. W niniejszej pracy jest on tłumaczony jako „gromada”. Dziś termin ten ma także precyzyjne znaczenie w kanadyjskim systemie prawnym, związanym ze świadczeniami na rzecz Indian. Wiele gromad, zamiast słowa „band”, preferuje określenie „Pierwsze Narody” – „First Nations”. Zob. CANADA [Communications Branch, Indian and Northern Affairs Canada], Words First. An Evolving Terminology Relating to Aboriginal Peoples in Canada, Ottawa 2002. 55 J.S. MATTHIASSON, The Maritime Inuit: Life on the Edge, w: Native Peoples. The Canadian Experience, s. 88-89. Autor stwierdza, iż Inuici nie posiadali precyzyjnego systemu politycznego, ani nawet organizacji plemiennej. Świadczył o tym brak określonych granic zajmowanego terytorium, dziedzicznej pozycji władzy itp. Jednocześnie nie oznacza to, że ich społeczność była całkiem pozbawiona atrybutów politycznych. Tamże. 28 Spotkanie kultur - 2008.indd 28 2008-02-17 19:47:52 �także podział na odrębne plemiona. Jednocześnie z uwagi na rozległość terytoriów łowieckich, trud zdobywania pożywienia, częste przemieszczanie się i konieczność sprawnej adaptacji do zmiennych warunków zewnętrznych, poszczególne gromady danego plemienia żyły często w sporej izolacji, aż do utraty rzeczywistych relacji jednych z drugimi. Jedynie niezwykle rzadko mogło dochodzić do zgromadzenia się wszystkich grup jednego plemienia56. Organizacja społeczna nie polegała więc na sztywnych i precyzyjnie określonych strukturach. Co więcej – na pograniczu między plemionami mówiącymi zbliżonymi do siebie dialektami gromady przynależące do dwóch różnych plemion mogły upodabniać się do siebie i zacierać w ten sposób rzeczywiste etniczne różnice. Podsumowując, Jenness stwierdził zatem, iż (…) termin „plemię”, wyrażając się ściśle, z trudem może być zastosowany do wschodnich i północnych ludów Kanady; implikuje on bowiem zespół ludzi zajmujących ciągłe terytorium, posiadających te same zwyczaje, mówiących tym samym językiem i działających jako całość w sferze militarnej. Dalej zakłada jasną polityczną separację od sąsiednich ludów, zwykle ze swej strony związanych z odmiennymi zwyczajami i językiem. Bez wątpienia na obszarach, które bierzemy pod uwagę, występowały plemiona tego rodzaju – Beothuk w Nowej Fundlandii, Mi’kmaq w Nowej Szkocji, i być może Yellowknife w pobliżu Wielkiego Jeziora Niedźwiedziego. Ale generalnie czy to w przypadku ludności języka algonkińskiego, athapaskańskiego czy też Inuitów, jedyną wyraźnie określoną politycznie jednostką była gromada57. Bardziej zaawansowana była organizacja społeczna również koczowniczych Indian prerii. Typowe były dla nich trwałe i liczniejsze gromady, z których każda posiadała radę oraz wodza. Wszystkie tego rodzaju klany danego plemienia zbierały się wspólnie każdego roku, uznając wówczas przewodnictwo jakiejś wybitnej jednostki. Plemię zatem było jasno wyodrębnione spośród sąsiednich ludów. Co więcej – niezależne od siebie, choć spokrewnione plemiona, tworzyły konfederację w obronie wspólnych interesów. I tu jednak rola przywódcy nie była wyraźna i zależała od wolnej akceptacji jego autorytetu, co ostatecznie osłabiało polityczne możliwości Indian58. Najbardziej złożoną organizację społeczno-polityczną posiadały półosiadłe plemiona na południowo-wschodnich obszarach dzisiejszego Ontario 56 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 120-121; C.R. WILSON, The Northern Athapascans: a Regional Overview, w: Native Peoples. The Canadian Experience, s. 227. Wedle ostatniego z cytowanych autorów „północne plemiona athapaskańskie wypracowały strategie społeczne oparte na giętkości i nieformalnych strukturach instytucjonalnych”. 57 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 121-122. 58 Tamże, s. 127-128. Dodatkową ciekawą formą wewnętrznej organizacji tych nizinnych ludów były „towarzystwa” albo „bractwa”, powoływane ponad podziałami na klany i obdarzone pewnymi kompetencjami i autorytetem nad pozostałymi członkami plemienia czy grupy. Tamże, s. 128-129. 29 Spotkanie kultur - 2008.indd 29 2008-02-17 19:47:52 �oraz na wybrzeżu Pacyfiku. Podstawowymi strukturami tych społeczeństw były wioski, klany i fratrie59, choć odmiennie przedstawiało się znaczenie i rola podobnych podziałów nad Pacyfikiem i na wschodzie dzisiejszej Kanady. W przypadku Irokezów najważniejszy politycznie był klan, a fratria, która jednoczyła nieraz kilka klanów, miała bardziej ceremonialne znaczenie. Choć członkowie klanu mogli zamieszkiwać różne wioski, stanowili jasno określoną wspólnotę. Ostatecznie zarówno wioski, klany, jak i fratrie były podporządkowane jedności plemiennej, plemiona z kolei – niezależne w sprawach wewnętrznych – łączyły się w konfederację, reprezentowaną na zewnątrz przez wspólną radę. Rada posiadała duży zakres władzy, a członkostwo w niej było w kilku przypadkach dziedziczne. Tworzący ją sachemowie byli jednak rodzajem cywilnych urzędników i nie posiadali pełnej kontroli nad wojownikami, z których wywodzące się niektóre jednostki mogły rywalizować z autorytetem rady i podejmować decyzje na własną rękę. Rada nie zapewniała też pełnej jedności działania zewnętrznego wszystkich plemion, z których każde mogło podejmować samodzielne decyzje. Taki rodzaj organizacji nie był sprzeczny z demokratycznym charakterem Irokezów, wśród których nie było nierówności społecznych60. Zgodnie z przekazami tradycji ustnej powstanie konfederacji pięciu plemion irokeskich (Mohawk, Oneida, Onondaga, Cayuga, Seneca) datuje się na 1451 r.61 Przypominała ona w wysokim stopniu twór państwowy w europejskim sensie tego słowa. Irokezi aspirowali też do pełnej niezależności w konfrontacji z rozrastającymi się brytyjskimi i francuskimi koloniami. Z końcem XVIII w. francuscy urzędnicy wykorzystywali ten fakt w rozmowach ze stroną brytyjską, posuwając się aż do przyznania Irokezom prawa do niezależnego bytu państwowego, aczkolwiek był to prawdopodobnie jedynie chwyt propagandowy, wymierzony w Brytyjczyków, stano59 Jenness używa tu słowa „phratry”, które słownik angielsko-polski tłumaczy poprzez wyraz „fratria”. Pochodzi ono z języka greckiego i nawiązuje do historii i kultury starożytnej Grecji. Przez analogię pozwala ono lepiej wyobrazić sobie poszczególne elementy struktury społecznej omawianych grup Ludności Rodzimej. Jeden ze słowników kultury antycznej podaje, iż fratria to „grupa ludzi związanych pokrewieństwem, złączonych dla celów politycznych, wyborczych itd. W Atenach każda fratria składała się z 30 gene (rodów) i stanowiła z kolei część fyli. Członkowie fratrii zwali się fràtores i byli połączeni religijnymi zwyczajami i uroczystościami”. Zob. Mała encyklopedia kultury antycznej, red. Z. PISZCZEK, Warszawa 1988, s. 269. Synonimem dla fratrii może być słowo „bractwo”. 60 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 133-139, 147. 61 Zob. C. HEIDENREICH, Iroquois League, w: The Oxford Companion to Canadian History, s. 323. Związek ów nazywano „Konfederacją Pięciu Narodów” albo „Ligą Hodenosaunee”. Zob. J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 20. 30 Spotkanie kultur - 2008.indd 30 2008-02-17 19:47:52 �wiących dla Nowej Francji coraz większe zagrożenie62. Francuzi liczyli po prostu na pozyskanie sobie przyjaźni Irokezów. Jak pisał poetycko Jenness, Indianie ci „mieli ducha budowniczych imperiów, choć ich imperium, jak blask wschodu słońca podczas arktycznej zimy, odeszło w cień, zanim zdążyło osiągnąć swą pełną jasność”63. Wreszcie wśród Indian zamieszkujących wybrzeża Pacyfiku podstawową komórką społeczną była szeroko rozumiana rodzina albo lepiej „ród”. Jego członkowie najczęściej zamieszkiwali jeden wspólny duży dom, kilka takich domów tworzyło zaś wioskę. W jej ramach związane ze sobą bliżej rody łączyły się w klany, z kolei klany mogły łączyć się w bractwa. Ród mógł mieć swych przedstawicieli także w innych wioskach. W odróżnieniu od Irokezów zarówno klany, jak i bractwa były istotne bardziej z ceremonialnego i społecznego punktu widzenia i miały ograniczone znaczenie polityczne. Często też wykraczały swym zasięgiem poza ścisłe granice etniczne i językowe64. Politycznie najważniejsza była wioska, która mogła być całkiem niezależna albo połączona z sąsiednimi wioskami wspólnotą języka, kultury i interesów. Nie tworzyły one jednak struktur plemiennych w ścisłym tego słowa znaczeniu, jak by wskazywały używane do ich opisu nazwy (Kwakiutl, Tsimshian itp.). Odnoszą się one bardziej do wspólnego języka, niż do organizacji politycznej, w ramach której jedynie wioska pozostawała niezależną i jasno zdefiniowaną całością. Każdy z rodów dzielił się ponadto na grupy szlachetnie urodzonych, ludzi zwykłych oraz niewolników. Awans społeczny jednostki w ramach klanów czy wiosek dokonywał się na drodze dystrybucji różnego rodzaju dóbr materialnych. Było to sformalizowane w wielkich festiwalach (tzw. potlatch), na których dany Indianin rozdawał uczestnikom niemal całość długo gromadzonego dobytku, albo dokonywało się poprzez zwykłe prezenty. Jeśli przyjmujący nie był na czas gotów do odwdzięczenia się ofiarodawcy w dwójnasób (dosłownie), spadał niżej w rankingu społecznym. Miało to niewątpliwy wpływ na rozwój kolorytu artystycznego i ceremonialnego. Choć złożona kultura Indian nad Pacyfikiem mogła w ten sposób imponować, nie posiadała w sobie takiego politycznego potencjału, jak to miało miejsce w przypadku Irokezów. 62 Native Rights in Canada, s. 82-83. Dla pełnej precyzji należy odróżnić tu Konfederację Pięciu Narodów od całości plemion irokeskich. Należeli do nich także mówiący podobnym językiem tzw. Neutralni oraz Huronowie, sprzymierzeńcy Francuzów, pozostający w konflikcie z Konfederacją Pięciu Narodów. Zob. J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 20. 63 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 147. 64 Tamże, s. 139-148. 31 Spotkanie kultur - 2008.indd 31 2008-02-17 19:47:52 �Powyższe zaakcentowanie problemu różnorodności organizacyjnej Ludności Rodzimej na obszarze dzisiejszej Kanady miało na celu zwrócenie uwagi na fakt, iż bliskość językowa, a nawet przynależność do tego samego obszaru kulturowego, nie oznaczała w większości przypadków zwartej politycznej jedności poszczególnych grup Autochtonów, z którą państwa kolonialne musiałyby się liczyć. Administracja Nowej Francji nie dążyła do naruszenia istniejącego stanu rzeczy, ani też nie miała po temu środków. Sytuacja prawna Autochtonów w sposób zauważalny zaczęła ewoluować dopiero po burzliwym okresie konfliktów brytyjsko-francuskich, a potem amerykańsko-brytyjskich, rozgrywających się w XVIII i początkach XIX w. Choć nawet francuska administracja nie mogła zupełnie ignorować politycznych konsekwencji istnienia Ludności Rodzimej w Ameryce Północnej, Autochtoni „we wczesnym prawodawstwie kolonialnym jawią się jako zespół pomniejszych, oddzielnych i quasi-autonomicznych społeczności, bez dokładnie określonych socjo-politycznych granic – zaiste w delikatnej pozycji vis-à-vis potęg kolonialnych”65. Zwłaszcza po okresie sojuszy militarnych z Indianami, który definitywnie dobiegł kresu wraz z wojną brytyjsko-amerykańską z lat 1812-1814, dało temu wyraz prawodawstwo brytyjskie, a potem – oparte na tych samych zasadach – kanadyjskie. Zaczęło ono coraz bardziej wdrażać w życie przeświadczenie o zależności Autochtonów od autorytetu władzy centralnej – najpierw w Londynie, a potem w Ottawie. Typowym przykładem może tu być proces osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych negocjacji granicznych w Ameryce Północnej, podczas którego nie brano zupełnie pod uwagę zdania Ludności Rodzimej66. W konsekwencji, z siedmiu wyróżnionych przez Jennessa obszarów kulturowych żaden nie znajduje się całkowicie na terytorium dzisiejszej Kanady. Etnograf podkreślał w swym studium, iż polityczne granice Kanady nie mają żadnego związku z rdzenną etniczną mozaiką kontynentu, a często wprost przecinają terytoria jednego szczepu67. 65 Zob. Canadian Indians and the Law: Selected Documents, 1663-1972, red. D.G. SMITH, Toronto 1975, s. XV. 66 Co ciekawe, jedność działania przedstawicieli ludności tubylczej pozostała sporym wyzwaniem także w początkach tworzenia się pierwszych organizacji politycznych pragnących reprezentować interesy Autochtonów w Kanadzie. „Such social structures were alien to the Indian way. The older Indians, often those with influence in their communities, saw such organizations as a waste of time”. H. CARDINAL, Hat in Hand: The Long Fight to Organize, w: Sweet Promises, s. 394-395. 67 „(…) the political boundaries of the Dominion had no existence before the nineteenth century, and bear little or no relation to any boundaries based on either physiographic or ethnological considerations. The 141st meridian and 49th parallel of latitude were purely arbitrary lines that cut through cultural, linguistic, and even tribal areas, placing half the Blackfoot Indians, for example, under the flag 32 Spotkanie kultur - 2008.indd 32 2008-02-17 19:47:52 �1.3. Status prawny Ludności Rodzimej w Kanadzie po 1763 r. U początków procesu kształtowania się dzisiejszego obrazu politycznego Ameryki Północnej, a więc na przełomie XVIII i XIX w., zagadnienia dotyczące Indian nie należały do drugorzędnych. Z pewnością istotnym motywem zainteresowania administracji kolonialnych dobrymi relacjami z Ludnością Rodzimą był wciąż spory potencjał militarny Autochtonów, którzy stanowili cennych sprzymierzeńców, najpierw głównie Francuzów przeciw Brytyjczykom, następnie Brytyjczyków przeciw wojskom Stanów Zjednoczonych. Jak stwierdzono wyżej, władze francuskie z zasady uznawały Indian zamieszkujących terytoria kolonii za poddanych króla, a ich tradycyjne ziemie za własność królewską. Ochrzczeni Indianie otrzymywali status równy z mieszkańcami Nowej Francji pochodzenia europejskiego, choć w praktyce niewiele to znaczyło i nie znosiło faktycznego podziału na społeczność rdzenną i napływową68. Administracja kolonii nie uciekała się zwykle do zawierania formalnych traktatów – wzajemną przyjaźń gwarantowały relacje handlowe oraz regularne dystrybucje prezentów. Autochtoni nie mieli przy tym poczucia, iż ogranicza się ich wolność czy też prawa do ziemi69. Co więcej, choć politycznie upośledzeni, odgrywali istotną rolę w życiu gospodarczym i społecznym francuskiej kolonii. Typowym przykładem był handel futrami, którego zasięg w XVIII w. objął terytoria daleko poza granicami Nowej Francji, sięgając rzek Athabasca i Peace. Zaangażowanie francuskich osadników w ten rodzaj kontaktów z Ludnością Rodzimą dał początek nowej kulturze, a z czasem całej nacji Metysów, świadomych swych francuskich i indiańskich korzeni, choć przy tym także odrębności etnicznej i kulturowej70. Sytuacja miała ulec powolnej zmianie wraz z upadkiem Nowej Francji. of the United States and the other half under the British. (…) Canada’s present political boundaries are equally useless for linguistic purposes, since even the Athapaskan dialects of the Mackenzie basin have sister dialects in Alaska and in the western and southwestern parts of the United States”. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 15. 68 „Frenchification was viewed as a means of achieving the populationist objective of the mercantilists while averting Louis XIV’s fear of depopulating France through emigration”. C.J. JAENEN, The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, s. 68. „Thus, under royal charter company rule (1627-1663) as drawn up by Cardinal Richelieu for Louis XIII, it would appear that those natives who accepted the king’s religion (and by extension his sovereignty?) were granted the same status as other colonial subjects”. C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 27; G.F.G. STANLEY, The Policy of «Francisation» as applied to the Indians during the ancient regime, RHAF 3(1949), s. 333-348. 69 Zob. J.R. MILLER, Lethal Legacy. Current Native Controversies in Canada, Toronto 2004, s. 112. 70 A.J. RAY, I Have Lived Here Since the World Began. An Illustrated History of Canada’s Native People, Toronto 1996, s. 78. 33 Spotkanie kultur - 2008.indd 33 2008-02-17 19:47:52 �Pokój paryski podpisany 10 lutego 1763 r., kończący toczoną zarówno w Europie jak i w amerykańskich koloniach wojnę siedmioletnią, definitywnie położył kres francuskiej potędze kolonialnej w Ameryce Północnej. Wyspa Cap-Breton, Kanada (synonim Nowej Francji, używany w tekście traktatu pokojowego) i Luizjana na wschód od Missisipi stały się własnością Wielkiej Brytanii. Francuskie terytoria na zachód od Missisipi przypadły Hiszpanii. Już pięćdziesiąt lat wcześniej na mocy traktatu pokojowego w Utrechcie z 1713 r. Francja utraciła na rzecz Wielkiej Brytanii Nową Fundlandię, Akadię (Nową Szkocję) oraz zrzekła się pretensji do ziem nad Zatoką Hudsona. Przejmowana przez Brytyjczyków Nowa Francja albo Kanada (nazw używano zamiennie), obejmowała najbliższe obszary wzdłuż Rzeki Świętego Wawrzyńca. Po częściowym poszerzeniu pierwotnych granic otrzymała ona w 1763 r. nazwę Prowincji Quebecu, w 1791 r. na mocy Aktu Konstytucyjnego podzielonej na Dolną i Górną Kanadę (odpowiednio część dzisiejszego Quebecu i Ontario). W 1841 r. zostały one złączone w jednej Prowincji Kanady. Zarówno artykuły aktu kapitulacji podpisanego 8 września 1760 r. w Montrealu, jak i Królewska Proklamacja (Royal Proclamation) w sprawie nowych posiadłości brytyjskich, opublikowana 7 października 1763 r., znaczną część uwagi poświęcały ludności indiańskiej zamieszkującej przejmowane terytoria71. Kluczowym zagadnieniem było prawo własności ziemi. Zgodnie z postępującą już od pewnego czasu centralizacją brytyjskiego systemu wykupu terytoriów tubylczych dokument ustanawiał ścisłą kontrolę administracji królewskiej nad kupnem i sprzedażą ziem indiańskich, zakazując dalszego zawierania indywidualnych, zwłaszcza półoficjalnych umów72. W istocie Proklamacja nie była pierwszą brytyjską próbą regulacji postępowania w sprawie indiańskich ziem w Ameryce Północnej, lecz nowością, jaką wprowadzała, było zastąpienie dotychczasowej autonomii każdej z kolonii w jej relacjach z Indianami bardziej scentralizowaną polityką. Była też poprzedzona Proklamacją Tajnej Rady z 1761 r., zmierzającej ku tym samym zasadom. Korona brytyjska „rezerwowała” do wyłącznego użytku ludności tubylczej obejmowane we władanie obszary na zachód od źródeł rzek wpływających do Atlantyku (limit zachodni nie został sprecyzowany), wyłączając je spod kontroli kolonii dotąd istniejących, jak i tych nowo utworzonych na mocy Proklamacji (Quebec, Wschod71 72 Zob. Canadian Indians and the Law, s. 1-4. Zob. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 88-89. 34 Spotkanie kultur - 2008.indd 34 2008-02-17 19:47:52 �nia i Zachodnia Floryda) oraz zarządu Kompanii Zatoki Hudsona73. Osadnicy przekraczający wyznaczone granice oraz potencjalni zbiegowie ścigani prawem we wschodnich koloniach mieli być z terytoriów indiańskich usuwani siłą, natomiast chętni do nawiązania relacji handlowych z Indianami mieli ubiegać się o specjalne licencje. W pewnej mierze było to kontynuacją dawnego podziału ziem Nowej Francji na tereny objęte osadnictwem i bezpośrednią jurysdykcją prawa kolonialnego oraz tzw. pays d’en haut, wyłączną domenę Ludności Rodzimej i handlarzy, słynnych coureurs de bois. Zarówno w jednym, jak i drugim przypadku nie określano zachodnich granic obszarów tubylczych74. Terytorium zarezerwowane dla Indian podlegało w myśl Proklamacji władzom centralnym w Londynie i w praktyce – przy zakazie osiedlania się na jego obszarze – blokowało możliwość swobodnej ekspansji na zachód trzynastu dawnych kolonii brytyjskich. Pełne przestrzeganie zasad ogłoszonych w 1763 r. od początku stało pod znakiem zapytania75, kładły one jednak fundament pod dalszą oficjalną politykę rządu brytyjskiego wobec Indian. Po amerykańskiej wojnie o niepodległość z lat 1775-1783 zasięg terytorialny oddziaływania Proklamacji został początkowo znacznie ograniczony, lecz odtąd stopniowo miał obejmować kolejne obszary dzisiejszej Kanady. Mogłoby się wydawać, że jedynym celem tego dokumentu była ochrona Indian przed bezprawnym przejmowaniem ich terytoriów, tymczasem konsekwencje Proklamacji Królewskiej były daleko idące i wielorakie. Przede wszystkim nie uznawała ona pełnej odrębności i suwerenności poszczególnych grup Autochtonów. Poddanie Indian protekcji królewskiej odbierało im autonomię w kwestii polityki „zewnętrznej”. Jedynym partnerem ludności tubylczej na tym poziomie mogła być administracja kolonialna działająca z ramienia króla, a później rządu federalnego w Ottawie. W jej gestii leżało podejmowanie wielu ważnych decyzji dotyczących Autochtonów, a to stawiało często tych ostatnich w pozycji biernych odbiorców polityki i działań państwa. Począwszy od bezprecedensowego procesu Indianina Shawanakiskie ze szczepu Ottawa, 13 lutego 1826 r. osądzonego i skazanego za morderstwo innego Indianina, Autochtoni mieli też podlegać brytyjskiemu, a następnie kanadyjskiemu 73 Proklamacja Królewska z 1763 r. deklarowała, iż „several Nations or Tribes of Indians with whom We are connected, and who live under our Protection, should not be disturbed in the Possession of such Parts of our Dominion and Territories as, not having been ceded to or purchased by Us, are res er ve d to them, or any of them, as their Hunting Grounds”. Canadian Indians and the Law, s. 2. 74 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 35. 75 Zob. N. SALISBURY, Native People and European Settlers in Eastern North America, 1600-1783, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, cz. 1, s. 448-449. 35 Spotkanie kultur - 2008.indd 35 2008-02-17 19:47:53 �prawu w zakresie nawet tych wykroczeń, które jako stron dotyczyły jedynie Ludności Rodzimej76. Rozwiązania brytyjskie nie faworyzowały z zasady przymusu w przejmowaniu ziem indiańskich. Choć nie odbywało się to całkowicie pokojowo, sytuacja na obszarze dzisiejszej Kanady była nie do porównania z równolegle prowadzoną agresywną polityką Stanów Zjednoczonych. Ze wskazanej powyżej podstawy prawnej wynikały natomiast konkretne skutki odnośnie oficjalnego miejsca ludów rodzimych w ramach kształtującego się państwa kanadyjskiego. Można do nich zaliczyć tworzenie odrębnej struktury administracyjnej odpowiedzialnej za sprawy tubylcze oraz powstanie całego korpusu praw regulujących wiele aspektów egzystencji Autochtonów. Skoro korona brała na siebie zarządzanie terytoriami indiańskimi, a więc ich ewentualny wykup bądź rezerwowanie do wyłącznego użytku tubylców, konieczne stało się nawet wypracowanie formalnej definicji „Indianina” dla potrzeb administracyjnych i prawniczych77. Brytyjski Departament do Spraw Indiańskich (Indian Department) istniał już od 1755 r. Zajmował się on stosunkami z ludnością tubylczą z ramienia administracji wojskowej trzynastu kolonii, co wskazuje też na główną płaszczyznę interesów we wczesnych wzajemnych kontaktach. Takie przyporządkowanie utrzymało się formalnie do 1830 r., kiedy to sprawy indiańskie przekazano służbom cywilnym. W praktyce w Górnej Kanadzie odpowiadał za nie gubernator, a w Dolnej Kanadzie jeden ze zwierzchników sił zbrojnych. Jedynie w konsekwencji unii obu prowincji w 1841 r. nastąpiło pełne przekazanie uprawnień wobec Autochtonów administracji cywilnej (ostatecznie w 1845 r.). Utrzymywały się też niejasności co do relacji między kompetencjami władz kolonialnych a rządem w Londynie w kwestiach dotyczących Ludności Rodzimej. Dopiero w 1860 r. przekazano je całkowicie lokalnej administracji kolonialnej78. Działalność tych jednostek administracyjnych, w wielu wypadkach zależna od inicjatywy pojedynczych urzędników, sprowadzała się początkowo do wykupywania 76 Canadian Indians and the Law, s. XIV-XVI, 27-28. To specyficzne rozumienie suwerenności plemiennej czy szczepowej pozostało w mocy do dzisiaj i wyraża stanowisko rządu kanadyjskiego w toczonych dyskusjach na temat samorządności Autochtonów. Zob. INDIAN AND NORTHERN AFFAIRS CANADA, Aboriginal Self-Government. The Government of Canada’s Approach to Implementation of the Inherent Right and the Negotiation of Aboriginal Self-Government, Ottawa 1995, s. 4. 77 Jednym z pierwszych aktów prawnych tego rodzaju był An Act for the better protection of the lands and property of the Indians in Lower Canada [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 42. Zob. Canadian Indians and the Law, s. XVIII-XIX, 38-40. 78 O.P. DICKASON, Les Premières Nations du Canada, s. 243-244. 36 Spotkanie kultur - 2008.indd 36 2008-02-17 19:47:53 �ziem indiańskich z myślą o poszerzaniu euroamerykańskiego osadnictwa i do podtrzymywania przyjaznych stosunków z Autochtonami. Prowadzono też dochodzenia i sporządzano raporty odnośnie sytuacji Indian. Niejako ich przedłużeniem stawały się akty prawne potwierdzające zasady wcześniejszych rozporządzeń i odpowiadające na pojawiające się nowe problemy. Najczęściej chodziło o zapobieganie łamaniu zasad przyjętych w Proklamacji Królewskiej, zwłaszcza zakazu korzystania z ziem, które nie zostały prawnie wykupione przez reprezentantów króla, a więc należały do Indian. Było to wyrazem odpowiedzialności za ochronę Autochtonów przed nadużyciami, do której przynajmniej od 1763 r. poczuwały się władze brytyjskie. Wobec konieczności przejmowania coraz to nowych obszarów pod osadnictwo, od początku panowania brytyjskiego na terenach dawnej Nowej Francji ciągłej ewolucji podlegały też formy oficjalnej traktatowej regulacji praw Indian do zarezerwowanych w myśl Proklamacji Królewskiej terytoriów. Proces ten dotyczył początkowo części ziem włączonych do Prowincji Quebecu, zreorganizowanych później jako Górna Kanada. W latach 1764-1836 podpisano tam ponad 20 szczegółowych traktatów, regulujących prawa własności w podległym prowincji regionie Wielkich Jezior. Z kolei w 1850 i 1854 r. trzy tzw. traktaty Williama Robinsona wykraczały już poza granice zjednoczonej prowincji Kanady, obejmując obszary na północ od Wielkich Jezior. Ta swoista rewolucja własnościowa i prawna na kontynencie osiągnęła swój punkt kulminacyjny już po powstaniu Federacji Kanadyjskiej w 1867 r. i włączeniu do niej części kraju będącego dotąd pod jurysdykcją Kompanii Zatoki Hudsona, w związku z czym olbrzymie obszary północy i zachodu stanęły otworem dla osadnictwa. W latach 1871-1921 rząd federalny zawarł na tych terytoriach, na północ i zachód od Wielkich Jezior aż po Góry Skaliste i granice Arktyki, jedenaście tzw. traktatów numerowanych (Numbered Treaties) z zajmującymi je ludami rodzimymi. Wówczas także w pełni rozwinął się, posiadający skądinąd sięgającą daleko w przeszłość genezę, system rezerwatów jako konkretnych obszarów przeznaczonych do wyłącznego użytku gromad Autochtonów, formalnie zrzekających się praw do większego terytorium79. 79 W 1876 r. oficjalna definicja w następujący sposób wyjaśniała pojęcie rezerwatu: „The term «reserve» means any tract or tracts of land set apart by treaty or otherwise for the use or benefit of or granted to a particular band of Indians, of which the legal title is in the Crown, but which is unsurrendered, and includes all the trees, wood timber, soil, stone, minerals, metals, or other valuable thereon or therein”. Zob. An Act to amend and consolidate the laws respecting Indians [Assented to 12th April, 1876], Statutes of Canada, 39 Victoriae, Chap. 18. Canadian Indians and the Law, s. 88. Dokument w dalszej kolejności podawał precyzyjne zasady zarządzania rezerwatami oraz kompetencje administracji państwowej w tej 37 Spotkanie kultur - 2008.indd 37 2008-02-17 19:47:53 �Na skutek powiązania tych trzech elementów: królewskiej protekcji opartej o rezer wowanie ziem do użytku Indian zdefiniowanych na sposób prawniczy jeszcze w pierwszej połowie XIX w. umocniły się kompetencje osobnej administracji cywilnej do spraw ludności tubylczej80. Polityka brytyjska, prowadzona oficjalnie z myślą o ochronie Amerindian przed nadużyciami ze strony białych osadników, doprowadziła do nadania Autochtonom specjalnej pozycji, obwarowanej szeregiem aktów prawnych, w ramach struktury społecznej i politycznej kolonii. Może wydać się to swoistym paradoksem, ale równolegle zaczęto zmierzać do stopniowego usuwania tak wytworzonych różnic między oficjalnym statusem Autochtonów i ludności euroamerykańskiej81. Prawnie (a nie etnicznie) definiowany „status Indianina” był związany z pewnymi przywilejami, ale też oznaczał brak pełnych praw obywatelskich. Likwidacja tej dysproporcji miała dokonywać się na drodze stopniowej „cywilizacji” Autochtonów, a więc wdrażania ich w styl życia oparty na wartościach europejskich. Uwieńczeniem takiego procesu asymilacji jednostki miało być całkowite wygaśnięcie jej „statusu Indianina” i przyznanie pełnych praw obywatelskich, np. prawa wyborczego. Taka była wymowa specjalnej ustawy przyjętej jeszcze w 1857 r. dla zjednoczonej prowincji Kanady82. Parlament określił wówczas, iż „jest czymś pożądanym zamaterii. Należy zwrócić uwagę, iż pierwsze rezerwaty indiańskie powstały już w okresie Nowej Francji, lecz w zupełnie innym kontekście prawnym. Zgodnie z zasadami francuskiego systemu senioralnego administracja kolonii była gotowa ofiarować Indianom ziemię, lecz powierzała ich jednocześnie patronatowi misjonarzy. Celem było wdrożenie wędrownych Autochtonów do uprawy roli oraz ułatwienie ich chrystianizacji. Pierwszy taki rezerwat powstał w 1637 r. w Sillery (nazwa upamiętnia fundatora) i został powierzony jezuitom. System ten przypominał bardziej powstające w tym samym czasie jezuickie „redukcje” w Paragwaju niż kanadyjskie rezerwaty końca XIX w. Zob. Native Rights in Canada, s. 79-80; M. JETTEN, Enclaves amérindiennes: les «réductions» du Canada 1673-1701, Sillery 1994; G.F.G. STANLEY, The First Indian «Reserves» in Canada, RHAF 4(1950), s. 178-210. Ewolucję systemu traktatowego po brytyjskim podboju Nowej Francji przedstawia: Native Rights in Canada, s. 107 nn.; Canadian Indians and the Law, s. XVI-XXVIII. 80 „Since the early colonial period with its modicum of sovereignty for Indians, the period especially since 1845 saw a progressive development of the status of Indians as one of «wardship». (…) It accorded Indians a special and unique positioning in Canadian society, both constitutionally and legally and also in a broader social sense”. Zob. tamże, s. XIX. 81 Na paradoksalność tej sytuacji zwrócił uwagę J.L. TOBIAS, Protection, Civilization, Assimilation: An Outline History of Canada’s Indian Policy, w: Sweet Promises, s. 127. 82 Był to An Act to encourage the gradual Civilization of the Indian Tribes in this Province, and to amend the Laws respecting Indians [Assented to 10th June, 1857], Statutes of Canada, 20 Victoriae, Chap. 26. Zob. Canadian Indians and the Law, s. XVII-XVIII, s. 50-54. Autor podkreśla, że wymagań do równouprawnienia z resztą społeczeństwa, jakie stawiał Indianom ów dokument, nie spełniłaby nawet duża część osadników pochodzenia europejskiego (np. umiejętność czytania i pisania po angielsku lub francusku, wolność od długów itd.). Inne przykłady tego rodzaju legislacji to: An Act for the better 38 Spotkanie kultur - 2008.indd 38 2008-02-17 19:47:53 �chęcanie do postępu cywilizacji pośród Indian tych prowincji oraz do stopniowego usuwania jakichkolwiek prawnych różnic między nimi oraz pozostałymi kanadyjskimi poddanymi Jej Królewskiej Mości (...)”83. Co znamienne, założenia tej polityki były aktualne jeszcze w początkach XX w., kiedy to nawet wzmożono wysiłki w celu ułatwienia procedur dobrowolnego i niedobrowolnego przyjmowania przez Indian pełnych praw obywatelskich (voluntary and involuntary enfranchisement), co wszak zawsze pociągało za sobą wygaśnięcie ich specjalnego statusu84. Podsumowując, choć do lat sześćdziesiątych XIX w. zarysowały się główne elementy oficjalnej polityki państwa wobec ludów rodzimych, w większości przypadków zachowywały one jeszcze dość duży zakres autonomii w kierowaniu sprawami wewnętrznymi na poziomie gromad czy plemion85. W 1867 r. parlament londyński uchwalił Ustawę o Brytyjskiej Ameryce Północnej, która powoływała do życia Dominium Kanady. Dokument ów zakładał też przejęcie przez rząd federalny pełnej jurysdykcji nad ludnością tubylczą. Całą dotychczasową legislację w sprawach Indian konsolidowała Ustawa o Indianach (Indian Act) z 1876 r.86 Stała się ona też podstawą wszelkich późniejszych norm prawnych, które ukazywały się w formie poprawek do Ustawy. W 1880 r. powstała nowa sekcja federalnej administracji Kanady, Departament Spraw Indiańskich87. protection of the lands and property of the Indians in Lower Canada; An Act for the protection of the Indians in Upper Canada from imposition, and the property occupied or enjoyed by them from trespass and injury [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 74. 83 An Act to encourage the gradual Civilization of the Indian Tribes in this Province, and to amend the Laws respecting Indians. 84 Słynne są słowa, które wypowiedział w parlamencie kanadyjskim Duncan Campbell Scott, odpowiedzialny za sprawy indiańskie w latach 1913-1932, wprowadzając ustawę mającą przyśpieszyć proces nadawania pełnych praw obywatelskich Indianom: „I want to get rid of the Indian problem. I do not think as a matter of fact, that this country ought to continuously protect a class of people who are able to stand alone. That is my whole point. Our objective is to continue until there is not a single Indian in Canada that has not been absorbed into the body politic, and there is no Indian question, and no Indian Department and that is the whole object of this Bill”. Zob. E.B. TITLEY, A Narrow Vision. Duncan Campbell Scott and the Administration of Indian Affairs in Canada, Vancouver 1995, s. 50. 85 Zob. J.S. MILLOY, The Early Indian Acts: Developmental Strategy and Constitutional Change, w: Sweet Promises, s. 145-146. 86 Pełna nazwa to: An Act to amend and consolidate the laws respecting Indians. Zob. Canadian Indians and the Law, s. XXIII. Jak zwięźle podsumowuje to jeden z autorów: „The Indian Act continued the tradition that had developed in Upper and Lower Canada by placing the Indians in a distinct legal category”. Zob. E.B. TITLEY, A Narrow Vision, s. 11. 87 Temat genezy i rozwoju tego poziomu administracji federalnej ujmuje zwięźle rozdział pierwszy cytowanej pracy Titleya, A Narrow Vision, zatytułowany Indian Administration: Origins ad Development. Zob. tamże, s. 1-22. Cennym opracowaniem jest ponadto: The Historical Development of the Indian Act, red. J. LESLIE, R. MAGUIRE, Ottawa 1978. 39 Spotkanie kultur - 2008.indd 39 2008-02-17 19:47:53 �Działania rządowe, niezależnie od teoretycznych celów, jakie im przyświecały, w praktyce zmierzały do zatarcia nie tylko kulturowej, ale i politycznej tożsamości ludności indiańskiej. Polityka asymilacji nie przyniosła jednak spodziewanych rezultatów. W początkach XX w. rozpoczął się proces tworzenia organizacji indiańskich, które miały skutecznie reprezentować interesy Autochtonów wobec dotąd paternalistycznych przedsięwzięć administracji. Jednym z owoców tej działalności stał się wyraźny od początku lat sześćdziesiątych XX w. fenomen renesansu kulturowego Ludności Rodzimej Kanady. Powyższe rozważania są o tyle ważne, że wyznaczają podstawowy kontekst historyczny rozwoju misji katolickich. Te zaś, jak wspomniano wyżej, już od schyłku epoki starożytnej niemal zawsze były prowadzone w ramach oficjalnych struktur tych społeczności, do których były adresowane. W okresie średniowiecza zyskały jeszcze bardziej na wspomnianym już uprzednio znaczeniu politycznym, stając się nawet źródłem prawniczych i teologicznych dysput88. Typowym przykładem może być nawet chrystianizacja Polski, dokonana z inspiracji lokalnego władcy kierującego się motywami zarówno religijnymi, jak i politycznymi. Odrębna struktura kościelna, zależna wprost od Rzymu, a nie niemieckiej metropolii w Magdeburgu, wzmocniła niezależność polityczną państwa. Nie wykluczyło to burzliwego społecznie przebiegu tego procesu, którego szczegółów można się jedynie domyślać na podstawie skąpych informacji o reakcji pogańskiej, do której doszło w niecałe 40 lat po utworzeniu samodzielnej struktury kościelnej89. Gdyby proces chrystianizacji kontynentu amerykańskiego przebiegał analogicznie do powyższej egzemplifikacji, należałoby się spodziewać wzmocnienia suwerenności i niezależności społeczeństw rodzimych przyjmujących chrześcijaństwo. Tymczasem kulturowy, a w konsekwencji i polityczny kontekst chrystianizacji Nowego Świata był zupełnie inny. Francuska i brytyjska administracja kolonialna, a następ88 Wiązano z nimi np. zagadnienia wojny sprawiedliwej czy nawracania siłą pogan. Warto zwrócić uwagę, że zanim dyskusję na temat praw ludności tubylczej na kontynencie amerykańskim podjął w XVI w. Franciszek de Vitoria, na soborze w Konstancji (1414-1418) przeciwko nawracaniu siłą niechrześcijan oraz za suwerennością państw „niewiernych” – chodziło wtedy głównie o ludność krajów nadbałtyckich – wypowiadał się polski prawnik Paweł Włodkowic. Opowiadał się w ten sposób za sięgającymi XIII w. tezami Sinibalda Fiesco (papieża Innocentego IV), które sprzeciwiały się poglądom Henryka de Segusio głoszącym, iż państwa pogańskie utraciły prawowitość wraz z przyjściem Chrystusa i można toczyć przeciw nim wojnę sprawiedliwą. Zob. L. EHRLICH, Pisma wybrane Pawła Włodkowica, vol. 1, Warszawa 1968, s. XXIV. 89 W. ABRAHAM, Organizacja Kościoła w Polsce do połowy wieku XII, Poznań 1962.Por. nezwykle ciekawe reflekcje w pracy: M. JANION, Niesamowita Słowiańszczyzna, Kraków 2006. 40 Spotkanie kultur - 2008.indd 40 2008-02-17 19:47:53 �nie rząd federalny Kanady, przejęły stopniowo całość kontroli i odpowiedzialności za sprawy Autochtonów. Z tego też względu działalność misyjna na tym obszarze nie była w pełni autonomiczna, lecz pozostawała istotnym elementem szerszego oddziaływania kulturowego i cywilizacyjnego społeczności euroamerykańskiej90. Nie dało się tego uniknąć, niezależnie od stopnia szczerej motywacji religijnej, tak ze strony misjonarzy, jak i Autochtonów decydujących się przyjąć nową wiarę. W konsekwencji rodzi się pytanie: w jakiej relacji pozostawały ukierunkowane na rdzennych mieszkańców kraju aktywność państwowa oraz katolicka ewangelizacja? Pomimo pewnych różnic co do szczegółowych rozwiązań, w okresie Nowej Francji istniała ścisła współzależność strony kościelnej i państwowej. Administracja królewska, dążąc do zapewnienia kolonii odpowiedniej populacji, pragnęła współpracy kleru w promowaniu bliskich i regularnych kontaktów Indian z osadnikami francuskimi, zachęcała także do zawierania mieszanych małżeństw. Misjonarze nie zawsze opowiadali się za tak bliskim kontaktem dwóch cywilizacji, obawiając się złego przykładu handlarzy i innych kolonistów, co uderzałoby w wysiłek ewangelizacyjny91. Administracja kolonialna miała dokładać starań w celu kształcenia Indian w duchu francuskiej kultury, co w praktyce było równoznaczne z edukacją religijną. Hierarchia kościelna gorliwie włączała się w realizację celów politycznych zarządu kolonii, nawet jeśli wcześniejsze doświadczenia misjonarzy wykazywały nieskuteczność pewnych działań, jak np. kształtowania szkolnictwa tubylców na wzór europejski92. Franciszkanie rekolekci uzależniali przy tym skuteczność nawrócenia od uprzedniego przyjęcia europejskiego stylu życia, podczas gdy jezuici mieli więcej zrozumienia dla wartości miejscowych tradycji. Niemniej jednak i oni uważali za niemożliwą ewangelizację wędrownych gromad, stąd często optowali za zachęcaniem Indian do stałego osadnictwa i uprawy roli93. Kiedy kardynał Armand du Plessis de Richelieu (1585-1642) określił na nowo zasady funkcjonowania kolonii, tworząc w 1627 r. Kompanię Stu Wspólników, uznawał Indianina za pełnoprawnego poddanego króla 90 Zob. K. BIRKET-SMITH, Ścieżki kultury, tłum. z ang. K. Evert-Vaedtke i T. Evert, Warszawa 1974, s. 44-45. 91 Doświadczenie pokazywało poza tym, iż „un Français devient plutôt sauvage qu’un sauvage ne devient Français”. C. DE ROCHEMONTEIX SJ, Les Jésuites et la Nouvelle-France au XVIIe siècle, vol. 1, Paris 1895, s. 293-295. Interesujący jest zwłaszcza cały przypis 4. Zob. także: C.J. JAENEN, The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, s. 67-71. 92 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 572-573. 93 Zob. P. LE JEUNE SJ, Relation de ce qui s’est passé en la Nouvelle France en l’année 1634, w: JR, vol. 6, Cleveland 1897, s. 145-155. 41 Spotkanie kultur - 2008.indd 41 2008-02-17 19:47:53 �Francji poprzez sam fakt chrztu w Kościele katolickim94. Dopiero z końcem XVII w. stawianie znaku równości między „chrystianizacją” i „cywilizowaniem” przestało być już takie oczywiste i punkt widzenia administracji kolonialnej nie zawsze pokrywał się do końca z punktem widzenia misjonarzy, na co wskazuje polemika jednego z pierwszych historyków Nowej Francji z obiekcjami gubernatora Frontenaca co do sposobu prowadzenia misji przez jezuitów95. Ostatecznie zasięg oddziaływania terytorialnego misji w tym okresie nie był znaczny. Całość dzisiejszej Kanady objęły one dopiero w kilkadziesiąt lat od rozpoczęcia panowania brytyjskiego, pod którym zaczęła obowiązywać specyficzna koncepcja relacji państwo-Kościół. Przede wszystkim była ona rodzajem rozwiązania pośredniego pomiędzy gallikańską unią tronu i ołtarza a przyjętym w Stanach Zjednoczonych całkowitym rozdziałem Kościoła i państwa96. Wynikało to z braku prawnego zdefiniowania tych relacji w jakimkolwiek oficjalnym dokumencie, do Aktu o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. włącznie. John S. Moir stwierdził, że „w istocie Kanadyjczycy przyjmowali niepisaną zasadę separacji Kościoła i państwa, bez zaprzeczania istnieniu ważnych związków pomiędzy religijnymi zasadami a życiem narodu i bez odmawiania Kościołom prawa do wypowiadania się w ważnych kwestiach publicznych”97. Jednocześnie kolejne etapy politycznej ewolucji nowej brytyjskiej kolonii doprowadziły do powstania społeczeństwa pluralistycznego pod względem wyznaniowym, w którym kwestia równouprawnienia katolicyzmu z oficjalnie dominującymi teraz denominacjami protestanckimi, zwłaszcza Kościołem anglikańskim, nie była od początku przesądzona98. Oba traktaty, na mocy których pod panowanie brytyjskie przechodziła ludność frankofońska, a więc utrechcki z 1713 r. i paryski z 1763 r., zawierały klauzule mó94 J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 38-39. F.X. DE CHARLEVOIX SJ, Histoire et description générale de la Nouvelle France, vol. 3, Paris 1744, s. 142-144. Frontenac był gubernatorem Nowej Francji dwukrotnie (1672-1682, 1689-1698). Charlevoix cytuje jego datowane na 1691 r. słowa: „L’expérience de douze années dans ce Pays, m’a fait connoître que ces Missions ne devroient point être séparés, comme elles sont, des François, q’on devroit toujours laisser avec eux pour les francifier en les christianisant, & qu’autrement elles seront plus nuisibles, qu’utiles au Service du Roy”. Odpowiada na nie w ten sposób: „L’expérience, non pas de dix ans, mais de plus d’un siècle, nous a appris que le plus mauvais systême pour bien gouverner ces Peuples, & pour les maintenir dans nos intérêts, étoit de les approcher des François, qu’ils auroient beaucoup plus estimés, s’ils les avoient moins vûs de près. Enfin on ne pouvoit plus douter que le meilleur moyen de les christianiser ne fût de se bien donner de garde de les franciser”. Tamże. 96 Church and State in Canada 1627-1867: Basic Documents, red. J.S. MOIR, Toronto 1967, s. XIII. 97 Tamże. 98 R. CHOQUETTE, Canada’s Religions. An Historical Introduction, Ottawa 2004, s. 145-149. 95 42 Spotkanie kultur - 2008.indd 42 2008-02-17 19:47:53 �wiące o wolności wyznania katolickiego z zastrzeżeniem „o ile zezwalają na to prawa Wielkiej Brytanii” (as far as the laws of Great Britain permit). Tymczasem do 1778 r. katolicyzm w Wielkiej Brytanii był formalnie nielegalny, a do 1829 r. katolicy pozbawieni byli praw politycznych99. W Kanadzie zdecydowano się ostatecznie dać pierwszeństwo ustaleniom traktatowym, ograniczając zasięg oddziaływania prawa brytyjskiego. Nie zmieniło to jednak faktu, iż oficjalna polityka administracji zmierzała do jak najskuteczniejszego promowania protestantyzmu, z myślą o ewentualnym narzuceniu tego wyznania także katolikom100. Pierwszy okres niepewności zamknęło ogłoszenie w 1774 r. Ustawy o Quebecu (Quebec Act). Jej pozytywny wobec katolików wydźwięk miały ograniczać instrukcje z Londynu dla każdorazowych gubernatorów, nakazujące jak najściślejszą kontrolę działalności rzymskiego Kościoła101. Pod panowaniem brytyjskim Kościół anglikański cieszył się uprzywilejowaną pozycją instytucji niemal religijno-politycznej, i to aż do połowy XIX w. Dopiero zjednoczenie prowincji Górnej i Dolnej Kanady w 1841 r., choć nie doprowadziło do zamierzonego ujednolicenia kulturowego kolonii, przyczyniło się do wydania w latach 1842-1856 szeregu ustaw uniezależniających wspólnoty anglikańskie od kurateli rządowej, dopełniając rzeczywistego oddziału Kościoła od państwa i otwierając możliwości pełnego równouprawnienia wszystkich denominacji102. Na podstawie dostępnych opracowań można skonstatować, iż oficjalne stosunki nowej kanadyjskiej administracji i Kościoła katolickiego przez dziesiątki lat po upadku Nowej Francji koncentrowały się na zasadniczych problemach przetrwania kulturowego francuskiej części społeczeństwa oraz na sprawach związanych z kościelną strukturą, np. tworzeniem kolejnych diecezji czy uposażeniem parafii. Kwestie misji wśród ludności tubylczej, jak się wydaje, nie stanowiły bynajmniej priorytetu w ra99 Church and State in Canada 1627-1867, s. XV. Już w 1746 r. gubernator Massachusetts, Shirley, proponował takie rozwiązanie dla Nowej Szkocji, dawnej Akadii: „Chasser de la Nouvelle-Écosse les prêtres catholiques, leur substituer des ministres protestants Français, ouvrir des écoles écossaises et accorder des faveurs à tous ceux des habitants qui passeront au protestantisme et feront apprendre l’anglais à leur enfants (…). Ainsi la génération suivante se composera de vrais sujets protestants”. Podobne były późniejsze plany wobec terenów dawnej Nowej Francji. Cyt za: FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 564. 101 R. CHOQUETTE, Canada’s Religions, s. 154-157. Ostatecznie jednak ani w kolonii Quebec, ani później w Dolnej Kanadzie nie doszło do otwartych prześladowań Kościoła katolickiego, choć wskutek polityki brytyjskiej znacznie spadła liczba duchownych. 102 S. PAGNUELO, Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada, Montréal 1872, s. 222230. Należy podkreślić, że chodziło tu bardziej o uprzywilejowaną pozycję Kościoła anglikańskiego, zwłaszcza od strony materialnej, a nie o dosłowny status religii państwowej. Zob. Church and State in Canada 1627-1867, s. XVIII. 100 43 Spotkanie kultur - 2008.indd 43 2008-02-17 19:47:53 �mach tych relacji103. Jednym z powodów mógł być fakt, iż praca misjonarzy wśród Autochtonów była często postrzegana przez administrację brytyjską jako korzystna także z punktu widzenia jej własnych celów. Nawet pośród tak drastycznych działań, jak deportacja frankofońskiej ludności z Akadii w 1757 r., zezwolono misjonarzowi na kontynuację posługi wśród Indian Mi’kmaq, pragnąc zapewnić sobie tym samym pokój ze strony Indian104. W późniejszym okresie rząd oficjalnie godził się na działalność duchownych na terenach zarezerwowanych dla ludności tubylczej, nieobjętych jeszcze osadnictwem105. O ile protestanccy misjonarze chętnie łączyli działalność ewangelizacyjną z „cywilizowaniem”, katolicy nadal optowali bardziej za chronieniem Autochtonów przed bezpośrednim wpływem Europejczyków, nie zawsze żyjących w sposób przykładny dla neofitów106. W ich postępowaniu jawiła się jednak ostatecznie pewna dwuznaczność. Z jednej strony nie mogli się odciąć od swych europejskich korzeni w okresie, w którym słowo „cywilizacja” było wartością związaną z całym współczesnym dorobkiem Starego Kontynentu107. Stąd ich bezpośrednia współpraca z administracją rządową w przedsięwzięciach rozumianych dziś jako pozbawione dostatecznej wrażliwości na wartości tradycyjnego stylu życia Autochtonów. Typowym przykładem są pozostające bolesnym wspomnieniem dla wielu Amerindian czy Inuitów szkoły rezydencjalne108. 103 Zob. S. PAGNUELO, Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada. Opracowanie troszczy się głównie o kwestie związane z konsekwencjami brytyjskich aktów prawnych dotyczących najbardziej ogólnych wymiarów istnienia Kościoła katolickiego, porusza problemy legalnego uznania biskupa Quebecu, zaplecza materialnego parafii i zakonów, dóbr po jezuitach i sulpicjanach, szkolnictwa katolickiego. 104 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 565. 105 Canadian Indians and the Law, s. XV. 106 J.W. GRANT, Moon of Wintertime. Missionaries and the Indians of Canada in Encounter since 1534, Toronto, Buffalo, London 1984, s. 85; M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth. Oblate mission to the Dene, 1847-1921, Edmonton 1995, s. XVIII. 107 Zob. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Suite, Missions 8(1869), s. 249250. 108 Chodzi o szkoły z internatami dla dzieci z rodzin Autochtonów, fundowane od 1883 r. przez rząd kanadyjski oraz zarządzane przez katolickie i protestanckie Kościoły. Tłumaczenie angielskiego sformułowania „residential schools” jako „szkoły rezydencjalne” może być uznane za kalkę językową, lecz wydaje się jednoznacznie i wprost nawiązywać do typowej terminologii obecnej w kanadyjskiej literaturze historycznej, podczas gdy termin „szkoły z internatem” jest zbyt ogólny i opisowy. W istocie w początkach tego systemu istniały 2 rodzaje szkół – „industrial schools” oraz „boarding schools”. Pierwsze były po prostu większe, a przez to lepiej finansowane i znacznie bardziej „ambitne” pedagogicznie. Z czasem różnice się zatarły. Zob. J.R. MILLER, Residential Schools, w: The Oxford Companion to Canadian History, s. 541-542. 44 Spotkanie kultur - 2008.indd 44 2008-02-17 19:47:54 �Z drugiej strony wiek XIX to w Europie czas pogłębiającego się konfliktu katolicyzmu z rodzącą się kulturą liberalną, pozbawioną zakorzenienia w religii, a często otwarcie ateistyczną. Leon XIII przypominał w swojej pierwszej encyklice Inscrutabili Dei Consilio z 21 kwietnia 1878 r., że to „Kościół jest źródłem prawdziwej cywilizacji (...), bez Kościoła próżna jest wszelka cywilizacja budowana ręką człowieka”109. Z tego przekonania rodziła się też postawa szerszego spojrzenia na tubylców, nie tylko poprzez ich technikę i zdolności produkcyjne, ale przez ich wartości duchowe i intelektualne. O ich oddaleniu od cywilizacji w rozumieniu katolików nie świadczyły prymitywne narzędzia, ale brak poznania wiary chrześcijańskiej. Podsumowując dotychczasowe rozważania, warto nawiązać do wspomnianego już założenia, iż zgodnie z tradycyjną praktyką Kościoła katolickiego misje niemal zawsze prowadzono w ramach oficjalnych struktur społeczności, do których były adresowane. Obszary dzisiejszej Kanady nie były tu wyjątkiem, lecz zaistniała tam pewna dychotomia typowa dla całości okresu kolonialnego. Co prawda ludy rodzime posiadały właściwą sobie strukturę społeczno-polityczną, nawet jeśli różniła się ona znacznie od wzorców europejskich. Pomimo tego niezbędnym oficjalnym punktem odniesienia były dla misjonarzy prawa kolonii oraz prawo państwowe i to one wyznaczały ramy wszelkiej ich działalności. Jedną z konsekwencji tego stanu rzeczy była i jest nadal łatwość łączenia działań misjonarzy z realizacją celów, jakie wobec Autochtonów stawiała sobie strona rządowa110. Równocześnie jego skutkiem było utrzymanie się misyjnego charakteru Kościoła Ludności Rodzimej, istniejącego równolegle do w pełni ukształtowanych struktur kościelnych społeczności euroamerykańskiej. Ta myśl będzie nicią przewodnią poniższego zarysu dziejów misji w Nowej Francji, a następnie w brytyjskich koloniach i powstałej z ich połączenia Kanadzie. 109 Zob. A. RETIF, La grande expansion des missions, w: DELACROIX, vol. 3, Paris 1957, s. 91. Papież pisał: „Quin immo illud civilis humanitatis genus, quod sanctis Ecclesiae doctrinis et legibus ex adverso repugnet, non aliud nisi civilis cultus figmentum et abs re nomen inane putandum est. Cuius rei manifesto sunt argumento populi illi, queis evangelica lux non affulsit, quorum in vita fucus quidam humanioris cultus conspici potuit, at solida et vera eius bona non viguerunt”. ASS 10(1878), s. 587. 110 „In the eyes of many chiefs, missionaries and officials of the Indian department were no longer sympathetic purveyors of the benefits of civilization and staunch defenders of native rights but aggressive and disruptive agents of assimilation”. J.S. MILLOY, The Early Indian Acts, s. 145-149. Por. F. LAUGRAND, Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940), Québec 2002, s. 4. Autor stwierdza: „Il va sans dire que les visions simplistes, qui ont longtemps opposé des héros missionnaires (voir des martyrs) à des païens dans l’historiographie religieuse ou plus récemment, dans les sciences sociales, des missionnaires bourreaux à des victimes, sont inadéquates”. 45 Spotkanie kultur - 2008.indd 45 2008-02-17 19:47:54 �ROZDZIAŁ 2 MISJE WE FRANCUSKIEJ AMERYCE PÓŁNOCNEJ Pierwszy etap dziejów misji na terenach dzisiejszej Kanady wiąże się z tzw. „okresem heroicznym” kanadyjskiej historii. Okres ten obejmuje lata począwszy od pierwszych nowożytnych prób osadnictwa europejskiego w rejonie Rzeki Świętego Wawrzyńca do 1663 r., kiedy to na skutek decyzji króla Ludwika XIV i jego ministra Jeana Baptiste’a Colberta (1619-1683) dotychczasowy system zarządzania kolonią wyłącznie za pośrednictwem kompanii handlowych zastąpiony został w pełni ukonstytuowaną administracją królewską, a Nowa Francja stała się jedną z prowincji kraju macierzystego111. Z punktu widzenia historii religijnej we wspomnianym okresie doszło do wypracowania podstawowych zasad oficjalnego funkcjonowania Kościoła katolickiego w Kanadzie, a zwłaszcza do pierwszego ustalenia jego przynależności jurysdykcyjnej. Nawiązane zostały w miarę trwałe relacje między misjonarzami a ludnością tubylczą w najbliższym sąsiedztwie kolonii. Odnotowano też pierwsze sukcesy i porażki, które na trwałe zapisały się nie tylko w historii, ale także w legendzie początków ewangelizacji północnej części kontynentu amerykańskiego. 2.1. Dziedzictwo okresu heroicznego Kościół kanadyjski od początku swego istnienia charakteryzował się dwojakim obliczem – w środowiskach osadników i kolonizatorów był zasadniczo przedłużeniem 111 B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 5; J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 53-54. Zdaniem Triggera, w większości przypadków czas ten był dotąd rozpatrywany głównie z punktu widzenia bohaterskich dokonań misjonarzy czy odkrywców i podróżników, bez dostatecznego uwzględniania kluczowej roli ludności tubylczej czy innych przedstawicieli młodej społeczności kolonialnej (np. handlarzy) w przetrwaniu i utrzymaniu się francuskiego osadnictwa. Zob. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 5-7. Ujęta tradycyjnie historia Nowej Francji sprowadzała się właściwie do serii biografii: „Dans la suite, l’histoire de la découverte, de la fondation, du développement de la Nouvelle France se confond avec la biographie: Cartier, Roberval, Noël, La Roche, Chauvin, De Chastes, Champlain (…)”. L. LE JEUNE OMI, Dictionnaire Général du Canada, Ottawa 1931, vol. 2, s. 359. 46 Spotkanie kultur - 2008.indd 46 2008-02-17 19:47:54 �stosunków europejskich, w odniesieniu do Ludności Rodzimej miał charakter ściśle misyjny112. Było tak już w przypadku Akadii113, pozostającej pod kontrolą administracji francuskiej w latach 1604-1713. Ludność tubylczą tego regionu stanowili głównie wędrowni Mi’kmaq, pierwotnie żyjący częściowo w lasach Nowej Szkocji, częściowo na wybrzeżu atlantyckim. Ich bezpośrednimi sąsiadami na zachodzie było plemię Indian Malecite, utrzymujących się bardziej z uprawy kukurydzy niż z polowania i rybołówstwa. Oba plemiona mówiły znacznie różniącymi się od siebie dialektami i nie zawsze żyły bezkonfliktowo, ale wspólnie były sojusznikami francuskich osadników przeciwko mieszkańcom Nowej Anglii114. Duchowni pracujący w Akadii poświęcali się zarówno posłudze wśród swoich rodaków, jak i ewangelizacji Indian115. Nakaz podjęcia takiej działalności zawierał patent króla Henryka IV udzielający Piotrowi du Gua de Monts (1558-1628) pełnomocnictw do zasiedlenia i handlu na ziemi kanadyjskiej. Król, troszczący się o dawną godność tronu francuskiego oraz o poszerzanie zasięgu jego panowania, „z Bożą pomocą” postanawiał gorliwie przyczynić się do „pouczenia zamieszkujących te krainy ludów, obecnie barbarzyńskich, bezbożnych, bez wiary i religii, i do nawrócenia ich na chrześcijaństwo oraz do przywiedzenia ich ku wyznaniu naszej wiary i religii”116. Podstawy pod osadnictwo fran112 Por. T.J. FAY, A History of Canadian Catholics. Gallicanism, Romanism and Canadianism, Montreal, Kingston, London 2002, s. 5. Pierwszy rozdział tego opracowania nosi nawet tytuł Missionary Origins of Catholic Church in Canada. 113 Akadia obejmowała zasadniczo terytorium dzisiejszej Nowej Szkocji i Nowego Brunszwiku. Była pierwszym miejscem trwałego osadnictwa francuskiego. Choć z czasem miała formalnie podlegać gubernatorowi stacjonującemu w Quebecu, stanowiła rodzaj niezależnej kolonii z autonomicznymi relacjami z Paryżem. Pozostawała ciągłym terenem konfliktów francusko-brytyjskich, rzeczywiście przechodząc kilka razy jeszcze w czasie swej „francuskiej” historii pod kontrolę Brytyjczyków (16131632, 1654-1670, definitywnie po 1713 r.). Nie pozostawało to bez wpływu na sytuację Kościoła katolickiego. Por. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 562-563. 114 Por. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 267-270. 115 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 563. Ponieważ początkowo osadnicy w Akadii byli w większości hugenotami, posługiwali im misjonarze ich własnego wyznania. Jednak zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami wśród Indian mieli pracować jedynie misjonarze katoliccy. Zob. R.G. THWAITES, Introduction, w: JR, vol. 1, Cleveland 1896, s. 5-6. 116 M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France, vol. 2, s. 409. Henryk IV kontynuował w ten sposób linię argumentacji religijnej Franciszka I, która jednak tylko towarzyszyła motywom czysto politycznym i handlowym w promowaniu francuskiej kolonizacji Kanady. M. Trudel, cytowany w: Native Rights in Canada, s. 80-81, choć w kontekście nieco innych zagadnień, przyznał pierwszeństwo polityce przed religią: „the fact that the Pope in 1493 had divided the World between Spain and Portugal, suggests that in order for France to intervene in the New World without offending the Papacy, it had to stress religious commitment in its colonial activity”. W istocie trudno jednak precyzyjnie rozdzielić te dwa aspekty: „(…) il faut reconnaître aussi que l’oeuvre d’évangélisation restait inséparable de la colonisation, soit comme raison déterminante, soit comme condition essentielle”. Zob. C. DE ROCHEMONTEIX SJ, Les Jésuites et la Nouvelle-France au XVIIe siècle, vol. 1, s. 8. 47 Spotkanie kultur - 2008.indd 47 2008-02-17 19:47:54 �cuskie w Akadii położył w latach 1604-1606 Jean de Biencourt de Potrincourt de Saint Just (1557-1615), uczestnik wyprawy Piotra de Monts. Do pierwszych misjonarzy ludności tubylczej należeli ks. Jessé Fléché, przybyły do Akadii w 1610 r., oraz jezuici Pierre Biard i Enemond Massé, przybyli w roku kolejnym. W 1613 r. dołączyli do nich kolejni zakonnicy, o. Jacques Quentin SJ i brat Gilbert du Thet SJ. Z uwagi na polityczne niepokoje w kolonii pracy misjonarzy brakowało ciągłości. Już w 1613 r. miała miejsce pierwsza konfrontacja zbrojna z Brytyjczykami z południa, która zahamowała chwilowo rozwój osadnictwa i misji w Akadii (jezuici zostali zmuszeni do opuszczenia terytorium, brat du Thet zginął). A jednak pomimo tych obiektywnych niedogodności Indianie Akadii w ciągu kolejnych dziesięcioleci dość szybko przyjęli katolicyzm oraz trwali w przymierzu z osadnikami francuskimi przez cały okres XVII i XVIII w. W tym czasie, poza jezuitami, w misje na terenie Akadii zaangażowani byli także franciszkanie rekolekci, kapucyni, księża ze zgromadzenia misji zagranicznych i sulpicjanie117. Pracujący wśród Indian Mi’kmaq jezuici byli pierwszymi przedstawicielami swego zakonu na ziemi kanadyjskiej. Choć po 1632 r. powrócili do Akadii, najwięcej rozgłosu przyniosły im jednak misje wśród Huronów i Irokezów, prowadzone z kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca, ze stolicą w Quebecu. Warto wspomnieć, że wyprzedzili ich tam o 10 lat znacznie mniej znani i kojarzeni z Kanadą franciszkanie rekolekci118, od 1615 r. posługujący zarówno wśród francuskich osadników, jak i ludności tubylczej. W 1614 r. założyciel Quebecu, Sa117 Zob. L’Acadie, Ses Missionnaires, Jésuites, Récollets, Capucins, Prêtres des Missions Étrangères, Sulpiciens, Montréal 1925. 118 Rekolekci – jest to popularna nazwa jednego z czterech głównych nurtów odnowy życia zakonnego w ramach szerszej rodziny franciszkanów „obserwantów”, czyli zmierzających do ściślejszego przestrzegania pierwotnych ideałów zakonu. Pochodzi ona od promowanego przez nich stylu życia w klasztorach, polegającego na regularnej modlitwie i skupieniu, swego rodzaju ciągłych „rekolekcjach”, łączonych z pracą duszpasterską i charytatywną. Rekolekci cieszyli się szczególną popularnością w szesnastowiecznej Francji. W 1637 r., obok głównego przełożonego dla wszystkich obserwantów, rekolekci posiadali już własnego wikariusza generalnego, który reprezentował ich wobec papieża. W 1762 r. liczyli około 11 tysięcy członków i cieszyli się opinią zakonników wiernych ideałom franciszkańskim. Prześladowania w czasie Wielkiej Rewolucji Francuskiej doprowadziły do całkowitego niemal upadku rekolektów. Dopiero w połowie XIX w. przystąpili do próby odbudowania swych struktur. Nazwa wyszła z użycia po tym, jak papież Leon XIII konstytucją apostolską Felicitate quadam 4 października 1897 r. dokonał zjednoczenia czterech rodzin obserwantów. Zob. P. PÉANO, Recolletti, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. PELLICCIA, G.ROCCA, vol. 7, Roma 1983, kol. 13071322; M. DE POBLADURA, Frères Mineurs. II. Fondations et réformes franciscaines, w: Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire, red. M. VILLER SJ, F. CAVALLERA SJ, Ch. BAUMGARTNER SJ, vol. 5, Paris 1964. 48 Spotkanie kultur - 2008.indd 48 2008-02-17 19:47:54 �muel de Champlain (1570-1635), troszcząc się o trwałość swego przedsięwzięcia, postulował we Francji utworzenie dla nowego terytorium zorganizowanej kompanii handlowej, wspartej autorytetem królewskim, a także zapewnienie obecności misjonarzy. Mieli to być duchowni „pełni gorliwości dla zbawienia dusz, ludzie bezinteresowni, na wzór apostołów szukający jedynie chwały Bożej, nawrócenia niewiernych, umocnienia i pociechy duchowej kolonii, bez żadnej zapłaty dla siebie”119. W praktyce szybciej udało się zorganizować zaplecze kompanii handlowej120 niż grupę misjonarzy. Franciszkanie z prowincji Niepokalanego Poczęcia, poproszeni o podjęcie działalności misyjnej na nowym terytorium, nie mogli natychmiast otrzymać jurysdykcji od nuncjusza papieskiego w Paryżu, gdyż sprawa musiała być poruszona wpierw przez ich wikariusza generalnego w Rzymie – chodziło o odpowiednie przywileje papieża121. Zwrócono się więc do rekolektów z prowincji Saint-Denis, którzy dla swych planów wyjazdu na misje do Nowej Francji uzyskali szerokie poparcie dostojników kościelnych i państwowych oraz obietnicę pomocy finansowej. Formalności dopełnił patent królewski oraz przekazanie przez nuncjusza papieskich przywilejów, które w formie brewe zostały opublikowane 20 marca 1618 r.122 Pierwsza grupa rekolektów przybyła do Nowej Francji w 1615 r., 25 czerwca odprawiona została pierwsza msza św. nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Do 1629 r. pracowało w kolonii łącznie 18 zakonników, kapłanów i braci. Podobnie jak w przypadku pierwszych lat pracy katolickich duchownych w Akadii, działalności misyjnej franciszkanów brakowało ciągłości. Często zaledwie po roku-dwóch spędzonych w kolonii rekolekci wracali do Francji, po czym jedynie niektórzy znów wypływali w stronę Kanady. Na miejscu działali głównie wśród białych osadników, choć nawiązali też liczne kontakty z ludnością tubylczą – Indianami Montagnais i Huronami, spędzając nawet dłuższy czas na ich terytoriach. Ostatecznie praca wśród Autochtonów okazała się ponad siły i możliwości rekolektów123. Jezuici, obecni w rejonie Quebecu od 1625 r., byli pod tym względem skuteczniejsi, a ich zaangażowanie wśród Indian – bardziej systematyczne i konsekwentne. 119 Ch. LE CLERCQ, Premier établissement de la Foy dans la Nouvelle France, vol. 1, Paris 1691, s. 29-30. Była to Compagnie des Marchands albo de Champlain. Zorganizowana w 1614 r., działała do 1620 r. 121 Tamże, s. 31-32. Autor wspomina o „innych” trudnościach, ale ich nie wymienia. 122 Tamże, s. 34-36. Na kolejnych stronach zamieszczony jest tekst papieskiego brewe i patentu królewskiego dla rekolektów udających się do Nowej Francji. 123 Zob. Récollets, w: L. LE JEUNE OMI, Dictionnaire Général du Canada, vol. 2, s. 512-513. 120 49 Spotkanie kultur - 2008.indd 49 2008-02-17 19:47:54 �Także tę pracę początkowo przerwał kolejny kolonialny konflikt zbrojny. Po zajęciu Quebecu przez oddziały angielskie w 1629 r. duchowni zostali deportowani124. Kiedy w 1633 r. traktat z St. Germain przywrócił Francji utraconą kolonię, jezuici powrócili do swej pracy wśród Ludności Rodzimej. W ich przypadku można już mówić o elementach metody misyjnej, które w przemyślany sposób starali się wcielać w życie. Należały do nich przede wszystkim: regularne kształcenie dzieci, próba przywiązania wędrownych Algonkinów do ziemi oraz nacisk na tworzenie idealnych wiosek chrześcijańskich. Z pierwszego zrezygnowano zresztą dość szybko, widząc, że dzieci indiańskie źle znoszą narzuconą im dyscyplinę wychowawczą w stylu europejskim125. Wkrótce także sedentaryzacja wędrownych gromad okazała się zbyt trudnym do realizacji ideałem. Jezuici skierowali się więc ku plemieniu Huronów, które tradycyjnie uprawiało ziemię i prowadziło półosiadły tryb życia w pobliżu Georgian Bay, a więc z dala od centrum kolonii francuskiej. Nie przeszkodziło to dalszym próbom realizacji projektu utworzenia przykładnych osad chrześcijańskich dla Indian126. Pierwsza z nich powstała w 1637 r. w Sillery koło Quebecu. Od 1644 r. wzmogły się ataki Irokezów na sąsiednie plemię Huronów, a z czasem także na osiedla francuskie. Doprowadziło to w latach 1648-49 do zniszczenia Huronii, a w konsekwencji także do upadku najbardziej obiecujących misji jezuickich. W momencie ostatecznej eskalacji konfliktu irokesko-hurońskiego mogły się one poszczycić już 35-letnią tradycją (wliczając okres działalności rekolektów), w tym od 1625 r. były prowadzone z udziałem łącznie 29 misjonarzy jezuitów, z których 7 straciło życie przy tej posłudze. Obejmowały stałe placówki misyjne, w których przebywało nawet po kilku zakonników oraz personel świecki. Centralna misja, St. Mary’s nad rzeką Wye, powstała w 1639 r.127 Konflikty indiańskie godziły nie tylko w dalszy rozwój misji. Sama kolonia Nowej Francji przetrwała jedynie dzięki zaskakującej decyzji Irokezów o zaprzestaniu działań wojennych, podjętej w sytuacji zdecydowanej przewagi militarnej. W 1653 r. zawarto francusko-irokeski rozejm. Wobec utraty swych placówek wśród Huronów je124 R.G. THWAITES, Introduction, s. 23-24. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 570. Te pierwsze próby edukacji nie były jeszcze elementem wdrażania w życie polityki asymilacji ludności tubylczej, na którą z czasem zaczęli naciskać Richelieu i Colbert. 126 Zob. M. JETTEN, Enclaves amérindiennes. Podobieństwa, ale i różnice między tymi kanadyjskimi osadami oraz słynnymi redukcjami paragwajskimi wymienia także: FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 572. 127 R.G. THWAITES, Introduction, s. 24-25. 125 50 Spotkanie kultur - 2008.indd 50 2008-02-17 19:47:54 �zuici w kolejnych latach podejmowali jedynie ograniczone próby dotarcia do innych plemion. Już w 1653 r., korzystając z zawartego rozejmu, zaryzykowali misję wśród Irokezów, opuszczając jednak ich terytorium po pięciu latach. Inni ojcowie udawali się bardziej na północ, w stronę Zatoki Hudsona. Nie zdołano jednak w tym czasie powtórzyć rozmachu doświadczenia hurońskiego. Pierwsze odnowienie podupadłej działalności misyjnej w Kanadzie (wówczas oznaczającej tylko okolice Rzeki Świętego Wawrzyńca) nastąpiło wraz z instalacją w Quebecu wikariusza apostolskiego, bpa Lavala, w 1659 r. Powierzał on nadal główny trzon pracy misyjnej jezuitom. Do końca XVII w. i w następnym stuleciu zdecydowanie górowali oni w tym rodzaju zaangażowania nad innymi zakonami pracującymi w Nowej Francji128. François de Montmorency Laval (1623-1708), wyznaczony na wikariusza apostolskiego dla obszaru Nowej Francji, otrzymał święcenia biskupie 8 grudnia 1658 r. w paryskim kościele Saint-Germain-des-Prés129. Odbyło się to nie bez sprzeciwu ze strony arcybiskupa Rouen, François de Harley de Champvallon (1625-1695), który rościł sobie prawo do jurysdykcji na terytorium kolonii, a także sporej części biskupów Francji, którzy w działaniach papieża widzieli próbę ograniczania praw Kościoła francuskiego. Istotą problemu było uznanie kompetencji do zarządzania terytoriami nowych diecezji, włącznie z ich tworzeniem, określaniem i zmianami granic. W owym czasie we Francji, na mocy zawartego jeszcze w 1516 r. konkordatu ze Stolicą Apostolską, należało to przede wszystkim do króla w porozumieniu z miejscowymi biskupami, a nie do papieża130. Nominacja wikariusza apostolskiego oznaczała wyznaczenie kogoś, kto miałby na powierzonym mu terytorium pełne prawa biskupa diecezjalnego, z tą różnicą, iż władzę kościelną sprawowałby w zależności od Rzymu, jako zastępca papieża, a nie w łączności z jakąkolwiek francuską prowincją kościelną. Natomiast jeśli na terenie kolonii francuskiej uznana byłaby formalnie jurysdykcja metropolity Rouen, mógłby on sprawować władzę biskupią na części podległego mu terytorium poprzez wyznaczonego wikariusza generalnego, 128 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 574. Postać pierwszego biskupa Quebecu była od dawna przedmiotem opracowań biograficznych i okolicznościowych, ocierających się czasem o styl piśmiennictwa hagiograficznego. Wymienić można: A. GOSSELIN, Mgr de Laval. Premier Évêque et Apôtre du Canada 1622-1708, Québec 1890, 2 vol.; H. TÊTU, Monseigneur de Laval. Premier Évêque de Québec, Québec 1887; Le Vénérable François de Montmorency-Laval, Premier évêque de Québec, 1708-1908: Souvenir des fêtes du deuxième centenaire, Célébrées les 21, 22 et 23 juin 1908, Québec 1908. W 1980 r. biskup Laval został beatyfikowany przez Jana Pawła II. 130 A. GOSSELIN, Mgr de Laval. Premier Évêque et Apôtre du Canada 1622-1708, vol. 1, s. 123-125. 129 51 Spotkanie kultur - 2008.indd 51 2008-02-17 19:47:54 �czyli jakiegokolwiek delegowanego kapłana. Nominacja wikariusza apostolskiego wykluczała jakiekolwiek kompetencje innego biskupa na jego terytorium, oczywiście poza papieżem i jego oficjalnymi reprezentantami. Nominacji tej mógł dokonać samodzielnie Rzym, skracając ogromnie proces konsultacji z władzą królewską i biskupami francuskimi, jaki był wymagany w przypadku tworzenia regularnej diecezji. Decyzja w istocie motywowana troską o teren misyjny naruszała w rozumieniu wielu biskupów francuskich dotychczasową znaczną autonomię Kościoła we Francji wobec Rzymu. Stąd opór wobec święceń bpa Lavala. Można pominąć fakt, iż rzeczywista jurysdykcja arcybiskupa Rouen na terytorium Nowej Francji nie opierała się na wyraźnych i pewnych podstawach131. Warto zamiast tego dostrzec w sytuacji młodego kanadyjskiego Kościoła krzyżowanie się kilku znacznie bardziej zasadniczych problemów epoki. Jednym z nich było rzymskie dążenie do uwolnienia działalności misyjnej spod wpływu i bezpośredniej kontroli władzy świeckiej, tak aby nadać jej wyłącznie duchowy charakter, niezależny od aspiracji politycznych europejskich potęg. Służyć temu celowi miała zwłaszcza powołana do życia w styczniu 1622 r. przez papieża Grzegorza XV kongregacja De Propaganda Fide, rodzaj ministerstwa do spraw misji, które otrzymało następnie szerokie kompetencje w sprawach dotyczących terenów, na których prowadzono działalność misyjną wśród niechrześcijan, oraz krajów, w których katolicy żyli w bezpośrednim kontakcie z innymi denominacjami chrześcijańskimi132. Niezwykle trudno było wprowadzać w życie te założenia w przypadku kolonii hiszpańskich i portugalskich, w których od dziesiątków lat Kościół podlegał prawu patronatu królewskiego, zakładającego m.in. niemal nieograniczoną kontrolę władzy świeckiej nad nominacjami biskupów czy proboszczów133. Francja jednak nie była objęta tego 131 Roszczenia te wynikły raczej z dotychczasowej jurysdykcji biskupa nad zakonnicami, które osiedliły się w klasztorach Nowej Francji, a wywodziły się z klasztorów archidiecezji Rouen. Zob. L. CAMPEAU SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, SCHEC 39(1972), s. 101-104. 132 Zob. N. DEL RE, La Curia Romana. Lineamenti Storico-Giuridici, Città del Vaticano 1998, s. 146153. Wśród innych rzymskich kongregacji powołanych do życia lub zreorganizowanych na przełomie XVI i XVII w., zwłaszcza na mocy konstytucji Immensa aeterni Dei papieża Sykstusa V z 22 stycznia 1588 r., jedynie kongregacja De Propaganda Fide posiadała autonomię finansową oraz sprawowała w szerokim zakresie jurysdykcję nad wszystkimi aspektami życia podległych jej struktur kościelnych. Z uwagi na przyjęte kryteria – teren misyjny albo z obecnością wielu wyznań chrześcijańskich – podlegała jej większość obszarów objętych organizacją kościelną, także w Europie. 133 Por. Patronato, w: B. MONDIN, Dizionario Storico e Teologico delle Missioni, s. 361-362. Bulla Inter cetera divinae papieża Aleksandra VI z 1493 r. położyła podstawy pod patronat hiszpański. Dla Portugalii dokumentem o podobnym znaczeniu była bulla Universalis Ecclesiae regimen papieża Juliusza II z 1508 r. Ceną za troskę królewską o rozwój misji była prawie całkowita zależność Kościoła w kolo- 52 Spotkanie kultur - 2008.indd 52 2008-02-17 19:47:54 �rodzaju wcześniejszymi ustaleniami, sięgającymi bulli Inter cetera divinae Aleksandra VI z 1493 r., zatem w przypadku jej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca młoda kongregacja szybko włączyła się w proces normowania prawnej sytuacji Kościoła. Dokonywało się to na żmudnej drodze ustalania wzajemnych relacji pomiędzy dotychczasowym zwyczajem nadawania przez papieża jurysdykcji zakonom podejmującym się działalności misyjnej, roszczeniami arcybiskupa Rouen oraz jego przedstawiciela, wikariusza generalnego dla Nowej Francji, oraz kompetencjami rzymskiej kongregacji misyjnej, która reprezentowała bezpośrednią władzę papieża134. Choć wypracowane z trudem rozwiązanie przetrwało jedynie do 1674 r., czyli do nominacji dotychczasowego wikariusza apostolskiego Lavala na biskupa nowo utworzonej diecezji Quebecu, włączonej następnie do kościelnej prowincji paryskiej, miało ono istotne znaczenie zarówno dla konsolidacji działań kongregacji De Propaganda Fide, jak i dla dalszego zaangażowania misyjnego Francji. Kraj ten stał się niejako naturalnym sprzymierzeńcem nowej wizji poddania światowego dzieła ewangelizacji bezpośredniej kontroli Rzymu, a przez to przywrócenia misjom priorytetu właściwego im wymiaru duchowego135. niach od administracji świeckiej. Pozytywne aspekty systemu patronatu przyćmiło coraz większe wykorzystywanie struktury duchownej do celów politycznych, z czasem zaś dość znaczne jej zaniedbanie, np. poprzez nieobsadzanie urzędów kościelnych. Zob. tamże. W koloniach hiszpańskich i portugalskich problem wakujących stolic biskupich, których obsadzanie należało do kompetencji królewskich, Stolica Apostolska rozwiązała w XVII w. właśnie poprzez instytucję wikariuszy apostolskich. Nawet istniejące już diecezje stawały się wikariatami apostolskimi zależnymi wprost od papieża poprzez instytucję Kongregacji De Propaganda Fide. Początkowe protesty władzy świeckiej z czasem się wyciszyły i system wikariatów apostolskich stał się typowym stadium ewolucji Kościoła na trenach misyjnych. Por. R. NAZ, Vicaire Apostolique, w: Dictionnaire de Droit Canonique, red. R. NAZ, vol. 7, Paris 1965, kol. 1482. 134 Ten dość skomplikowany proces zwięźle opisuje wspomniany już artykuł L. CAMPEAU SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, s. 91-108. Sytuacja była do tego stopnia nowa, iż w samym Rzymie brakowało jasności co do prawomocnego sposobu postępowania. Zob. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 540. 135 Ponieważ Hiszpania i Portugalia otwarcie sprzeciwiały się centralistycznym aspiracjom nowej kongregacji, a Kościołowi katolickiemu w pozostałych krajach Europy nie brakowało własnych wewnętrznych problemów związanych z rozwojem protestantyzmu, Francja stała się niejako jedynym możliwym sprzymierzeńcem w realizacji rzymskich planów odpolitycznienia misji. Całościowe zaangażowanie misyjne Francji wykraczało poza terytoria kanadyjskie, zatem sprawa wikariusza apostolskiego Quebecu nie była jedynym istotnym przykładem rozwoju sytuacji po myśli nowej kongregacji. Zob. tamże, s. 544-545. Z drugiej strony sprawa poparcia Francji nie była wcale oczywista. W kontrowersjach na linii Rzym-Rouen dotyczących wyboru wikariusza apostolskiego doszły do głosu nie tylko osobiste aspiracje arcybiskupa, ale ogólna atmosfera napięcia pomiędzy gallikanizmem Kościoła francuskiego oraz centralistycznymi dążeniami papiestwa. Podczas gdy ów gallikanizm duchownych miał także swój wymiar polityczny, jak wykazało to późniejsze konsekwentne zaangażowanie Ludwika XIV przeciwko wszelkim wyrazom papieskiego prymatu na terenie Francji, w sprawie wikariatu apostolskiego Rzym wyjątkowo uzyskał pomoc władzy królewskiej. To dzięki poparciu regentki Anny Austriackiej rozwiązano konflikt z arcybiskupem Rouen na korzyść Rzymu. Por. L. CAMPEAU SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, s. 107. 53 Spotkanie kultur - 2008.indd 53 2008-02-17 19:47:55 �Kwestie jurysdykcyjne przedstawione wyżej tworzyły dość skomplikowaną rzeczywistość, jedną z tych, które prawdopodobnie do końca mógłby zrozumieć – żeby użyć sformułowania Jamesa Axtella – jedynie papieski nuncjusz136. Pozornie też niewiele mogły mieć wspólnego z codzienną rzeczywistością relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w pierwszych dziesięcioleciach istnienia kolonii. Ważne jest w tym miejscu dostrzeżenie właściwego dla owych sporów kontekstu sytuacji Kościoła katolickiego w erze potrydenckiej. O ile kwestie kompetencji jurysdykcyjnych biskupów diecezjalnych w relacji do papieża i metropolitów należały zawsze do istotnych zagadnień życia kościelnego, w okresie odnowy katolickiej po okresie reformacji niepomiernie zyskały na aktualności137. Chodziło o precyzyjne określenie widzialnych granic Kościoła katolickiego, który uznawany był za gwaranta prawdziwości przekazu objawienia Bożego i nauki Jezusa Chrystusa, co z kolei miało swe konsekwencje dla zbawienia człowieka138. Teologiczna w istocie natura zagadnienia miała swe konsekwencje praktyczne i ostatecznie podkreślała aspekt widzialnego Kościoła i widzialnych znaków przynależności do niego. Stąd brał się także w bezpośredniej działalności misyjnej akcent kładziony na obiektywne kryteria nawrócenia, na uczestnictwo w zewnętrznych przejawach życia Kościoła oraz na granice oddziaływania jego widzialnej struktury139. Z europejskiego punktu widzenia zawsze przywiązywano dużą wagę do idei pionierstwa, rozumianego zwłaszcza jako pierwszeństwo pewnych dokonań w Nowym Świecie140. L’âge héroïque także w swym wymiarze misyjnym zaowocował sukcesami i porażkami, które w zmienionym kontekście były powielane w miarę zwiększania terytorialnego zasięgu oddziaływania misjonarzy. Do 1663 r. idee chrześcijańskie dotarły w mniej lub bardziej zrozumiały sposób do Indian Mi’kmaq, Malecite i Abenaquis Akadii, czyli Nowej Szkocji i jej atlantyckich okolic, do Huronów i Irokezów na wschód od Wielkich Jezior, do Indian Nipissing, Montagnais i Algonkinów na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca. Sukcesem dla 136 J. AXTELL, After Columbus, s. 48. Kwestie eklezjologiczne należały do centralnych zagadnień teologicznych okresu potrydenckiego, zarówno wśród katolików, jak i w wielu wspólnotach protestanckich. Zob. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 1, s. 315. 138 Tamże, s. 303. 139 Tradycyjnie kryteria te wyznaczały pojęcie „sukcesu” misyjnego. Por. J. AXTELL, After Columbus, s. 48. 140 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 347. Autor, omawiając jedno z opracowań historii Alberty, wskazuje na „perhaps too much attention paid to white „firsts” (the first white man to see this, the first white baby born there)”. 137 54 Spotkanie kultur - 2008.indd 54 2008-02-17 19:47:55 �misjonarzy był sam fakt nawiązania relacji z ludnością tubylczą, odprawienie pierwszej mszy św., dotarcie po raz pierwszy w jakieś miejsce z Ewangelią. Podkreślała to także tradycyjna historiografia, uwzględniająca obiektywne i wymierne kryteria sukcesu misyjnego. Z kolei w najnowszych badaniach zaczęto zwracać baczniejszą uwagę na reakcje i odczucia Indian będących adresatami działalności misyjnej oraz na jej szerszy kontekst kulturowy. Przykładowo Bruce Trigger wskazał na polityczne konsekwencje obecności jezuitów wśród Huronów, stanowiącej w swej istocie nie tyle wyraz zainteresowania Huronów chrześcijaństwem, co raczej gwarancję przymierza indiańsko-francuskiego141. Jednocześnie nie wydaje się, by można było – stosując takie czy inne podejście do dostępnej dokumentacji – orzec definitywnie o faktycznych skutkach misji w wymiarze religijnym, czyli o głębi zrozumienia chrześcijaństwa przez przyjmujących chrzest Autochtonów. Trigger pragnął dokonać „właściwej oceny” udanego nawrócenia i dostrzegł niewystarczalność dostępnych źródeł, skażonych stronniczością misjonarzy, ich głównych autorów. Nie zgadzał się też z kanadyjskim historykiem-jezuitą Lucienem Campeau, utrzymującym, iż „już we wczesnych latach XVII w. nawrócenia wynikały z prawdziwego zrozumienia chrześcijaństwa”142. Czy jednak jest możliwe obiektywne ujęcie rzeczywistości bądź co bądź teologicznej i duchowej? Być może prawda leży gdzieś pomiędzy przeciwstawnymi twierdzeniami Campeau i Triggera. Trudno rozstrzygnąć tę polemikę na korzyść jednej ze stron bez uznania racji także strony przeciwnej. Bardzo istotny element dziedzictwa okresu heroicznego stanowi spuścizna literacka misjonarzy i pierwszych historyków Nowej Francji, szeroko traktujących o ludności tubylczej i jej chrystianizacji. Jedną z najciekawszych pamiątek tamtego czasu są Relacje Jezuitów143, coroczne sprawozdania misjonarzy zredagowane w całościową narrację przez superiora misji w Kanadzie, przesyłane następnie do przełożonych we Francji, gdzie po dodatkowej edycji były publikowane w latach 1632-1673. Ponieważ 141 Jego zdaniem zakonnicy mogli wykorzystywać swoją uprzywilejowaną pozycję do promocji chrześcijaństwa i wpływania na modyfikację pewnych tradycyjnych zwyczajów, nie bez szkody dla samych Huronów i ostatecznie dla misji – osłabiona w swej strukturze społeczność nie zdołała obronić się przed Irokezami. B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. 565-570. Warto podkreślić, iż autor nie odkrył żadnych dotąd zaniedbanych źródeł, lecz jak najszerzej wykorzystał właśnie siedemnastowieczne sprawozdania samych jezuitów (Relations des Jésuites). 142 B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 330-333. 143 Dziś najczęściej cytowane za dwujęzyczną edycją R.G. Thwaitesa, w której do właściwych relacji dołączone są inne pisma mające związek z misjami w Kanadzie oraz Luizjanie za cały okres 1610-1791. 73 tomy serii ukazały się w Cleveland w latach 1896-1901. Zob. także: FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 569. 55 Spotkanie kultur - 2008.indd 55 2008-02-17 19:47:55 �ani Indianie, ani zwykle poprzedzający jezuitów na kanadyjskich szlakach wędrowni handlarze – coureurs de bois – nie pozostawili po sobie dokumentacji pisanej, Relacje są jedynym w swoim rodzaju zbiorem informacji o dziejach Nowej Francji i pierwszych dziesięcioleciach misji wśród Indian144. Ich wartości nie umniejsza fakt, iż prezentują europejski, religijny i zakonny punkt widzenia. Jako takie promowały wzór bohaterstwa i poświęcenia, wyrzeczenia się wygód i bezpieczeństwa dla szczytnego celu propagowania chrześcijaństwa i zbawienia ludzi145. Choć trudno jest określić wymiernie wpływ Relacji na późniejsze kreowanie czy żywotność takiego przykładu, można jednak uznać go za rzeczywistość, biorąc pod uwagę poczytność publikowanych sprawozdań z misji146. Francuska społeczność kolonialna od początku swego istnienia była związana z ideałem misyjnym. Misjonarze w Nowej Francji byli jednocześnie duchownymi i patriotami – zatroskanymi równie bardzo o zbawienie Indian na chwałę Bożą, jak i trwałość kolonii na chwałę króla147. O. Pierre Biard SJ, wydalony w 1613 r. z Akadii po najeździe Sir Samuela Argalla (1580-1626), w swym sprawozdaniu umieścił rozdział poświęcony „argumentom Francuzów za prawnym przywłaszczeniem sobie terytoriów Nowej Francji przeciwko pretensjom Anglików”148. Jednocześnie osiedlenie się jezuitów nad Rzeką Świętego Wawrzyńca oraz sprawa nominacji wikariusza apostolskiego wniosła element niezależności Kościoła i misji kanadyjskich od władzy państwowej, kierując go ku bezpośredniej władzy Rzymu, co dawało szansę osadzenia misji przede wszystkim we właściwym kontekście religijnym, a nie społeczno-politycznym. W praktyce te szczytne zamierzenia nie mogły się jeszcze w pełni urzeczywistnić, zwłaszcza że w 1674 r. Quebec został podniesiony do rangi diecezji i włączony do metropolii paryskiej. Dopiero przejęcie władzy przez Brytyjczyków w 1763 r. poddało katolików w Kanadzie panowaniu anglikańskiej monarchii, a w konsekwencji 144 R.G. THWAITES, Introduction, s. 37-44. Jeden z pierwszych jezuitów w Kanadzie pisał: „Mais soit assez d’avoir au devant de nos yeux que ces pauvres peuples, ces images de nostre Dieu comme nous & capables de sa ioussance, ces conforts de nostre espece, & presque de mesme qualité avec nous, sont sur le bord de l’horrible gouffre des feux infernaux, voire plusieurs centaines d’iceux precipitez chaque iour dans les peines eternelles, & abysmes de damnation, sans espoir de delivrance”. Biard’s Relation de la Nouvelle France (concluded), JR, vol. 4, Cleveland 1897, s. 114-116. 146 Jak pisze J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 41, „Relacje z Kanady pisane przez jezuitów (…) cieszyły się wielką poczytnością, porównywalną z dzisiejszymi bestsellerami”. 147 „En Nouvelle-France, on le voit, les missionnaires préviennent ou soutiennent l’action politique de la royauté”. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 572. Zob. zwłaszcza przypis 4. 148 JR, vol. 4, Cleveland 1697, s. 98-109. 145 56 Spotkanie kultur - 2008.indd 56 2008-02-17 19:47:55 �w sprawach kościelnych ponownie jurysdykcji misyjnej kongregacji De Propaganda Fide149. Tyle że wówczas administracja państwowa zaczęła wdrażać coraz bardziej świadomą politykę asymilacji Autochtonów, której częścią prędzej czy później musieli się stać misjonarze. Uprzedzając na krótko bieg niniejszej narracji warto podkreślić, iż w XIX w. żywa była raczej legenda misji okresu heroicznego, a nie krytyczna ich ewaluacja, co nie ustrzegło nowego pokolenia misjonarzy od powtórzenia niektórych błędów poprzedników150. Wszak już po pierwszych dziesięcioleciach działalności siedemnastowiecznych jezuitów porażką okazały się idee wychowywania po europejsku indiańskich dzieci oraz zbytnie ingerowanie w tradycyjne obyczaje Autochtonów. Tymczasem w XIX i początkach XX w. religijne aspiracje misjonarzy nadal łączyły się ze społeczno-politycznymi zamysłami administracji kolonialnej i państwowej. 2.2. Zmiany polityczne i misje po 1663 r. Misje w czasie istnienia Nowej Francji nie zakończyły się wraz z „okresem heroicznym”. Na przełomie XVII i XVIII w. poszerzył się nawet zakres terytorialny oddziaływania misjonarzy, choć prowadzonej wówczas ewangelizacji brakowało wiele z dynamiki i entuzjazmu pierwszych doświadczeń wśród Huronów. Co więcej, okres wojny siedmioletniej (1756-63) i burzliwych zmian politycznych na kontynencie zaowocował upadkiem większości inicjatyw ewangelizacyjnych. Nowy etap chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady, rozpoczęty po upadku misji wśród Huronów, był bezpośrednim następstwem reorganizacji administracyjnej Nowej Francji i przełomu w trwających niemal od początku istnienia kolonii konfliktach między irokeską Konfederacją Pięciu Narodów oraz lojalnymi wobec Francuzów Algonkinami, Montagnais i Huronami151. 149 Jej rola była znaczna zwłaszcza w negocjacjach i staraniach o rozbudowę struktury kościelnej w Kanadzie pod panowaniem brytyjskim. Zob. L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), SCPF vol. 3, cz. 1, s. 729-748. 150 „What is past is irrevocable, of course, but the relevance of inevitability doctrine is to the present and future. The issue is not whether something had to happen, but whether it has to happen again”. F. JENNINGS, The Invasion of America. Indians, Colonialism, and the Cant of Conquest, New York, London 1976. 151 Do wybranych opracowań poświęconych misjom tego okresu zaliczyć można następujące prace: R. WHITE, The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815, Cambridge 1994; F.J. NELLIGAN SJ, Catholic Missionary Labours on the Lake Superior Frontier 16671751, OH 51(1959), s. 237-250; J. DELANGLEZ SJ, The 1674 Account of the Discovery of the Mississippi, „Mid America” 26(1944), s. 301-324; J. DELANGLEZ SJ, Hennepin’s Description of Louisiana. A Critical Essay, Chicago 1941; J. DELANGLEZ SJ, The French Jesuits in Lower Louisiana 1700-1763, Washington 57 Spotkanie kultur - 2008.indd 57 2008-02-17 19:47:55 �Struktura zarządzania posiadłościami francuskimi w Ameryce Północnej nie została definitywnie ukształtowana aż do początków XVIII w. O ile suwerenna władza króla w koloniach nie była nigdy kwestionowana, zmieniały się jednak formy jej pośredniczenia152. Podstawą były tu początkowo prywatne inwestycje kompanii handlowych, obdarzanych odpowiednimi królewskimi przywilejami, zwłaszcza prawem monopolu w handlu futrzanym. Część zysków miała służyć promocji stałego osadnictwa i rozwojowi infrastruktury kolonii. We wspomnianym wyżej – w kontekście nakazu podjęcia działalności misyjnej – patencie z 1603 r. król Henryk IV udzielał organizującemu wyprawę Piotrowi de Monts odpowiedniego przywileju, wyznaczając go na swego namiestnika, lieutenant général, dla nowych terytoriów w Ameryce i powierzając mu całą troskę o sfinansowanie przedsięwzięcia. Jego wyprawa – w przeciwieństwie do podejmowanych już w XVI w. przez francuskich kolonizatorów prób zawładnięcia częścią kontynentu północnoamerykańskiego – przyniosła trwałe rezultaty, owocując założeniem pierwszej francuskiej osady na wybrzeżu atlantyckim (osada na Île-St-Croix założona w 1604 r., przeniesiona w 1605 r. ostatecznie do Port Royal w dzisiejszej Nowej Szkocji), a następnie powstaniem Quebecu nad Rzeką Świętego Wawrzyńca w 1608 r.153 W czasie, kiedy jedyną alternatywą było otwarcie atlantyckich wybrzeży dla wolnego handlu, system oparty o monopol handlowy danej kompanii, przyznawany w zamian za obowiązek troski o kolonię, okazał się jedynym gwarantem utrzymania choćby bardzo skromnych francuskich posiadłości w Ameryce154. Na dłuższą metę nie był jednak w stanie zapewnić kolonii dynamicznego rozwoju, zwłaszcza ludnościowego. 1935; C.L. VOGEL, The Capuchins in French Louisiana (1722-1766), Washington 1928; M.B., The Jesuit Missionaries of the Illinois Country 1673-1763, Cleveland 1931; J.B. CULEMANS, Catholic Explorers and Pioneers of Illinois, CatHR 4(1918), s. 141-169; C. DE ROCHEMONTEIX SJ, Les Jésuites et la Nouvelle France au XVIIIe siècle, Paris 1895-1906, 2 vol.; E.A. TASCHEREAU, Mission du Séminaire de Québec chez les Indiens sur le bord du Mississipi, Québec 1849. Podstawowym wydawnictwem źródłowym są kolejne tomy Relacji Jezuitów: JR, vol. 35-71, Cleveland 1898-1901. 152 Zob. A. VACHON, The Administration of New France, DCB, vol. 2, s. XV-XXV. Autor słusznie podkreśla w tym kontekście, iż skomplikowany obraz funkcjonowania administracji kolonialnej, jaki wynika z jej nadbudowy strukturalnej, był „more apparent than real”. Tamże, s. XV. 153 Zob. G. MACBEATH, Du Gua de Monts, Pierre, DCB, vol. 1, s. 291-294. 154 Świadczą o tym losy Compagnie de Monts, której nadano przywilej monopolu na 10 lat. Pierwszy raz cofnięto ów przywilej już w 1607 r. pod zarzutem niedopełnienia obowiązku sprowadzania osadników, definitywnie zaś w 1608 r., stawiając pod znakiem zapytania przyszłość zaledwie utworzonych pierwszych dwóch stałych osiedli Nowej Francji. Kiedy po odebraniu przywilejów Kompanii De Monts ogłoszono wolność handlu zamorskiego, podejmującym działalność przedsiębiorcom nie zależało wcale na inwestowaniu w kosztowne utrzymywanie stale zasiedlonych miejscowości. 58 Spotkanie kultur - 2008.indd 58 2008-02-17 19:47:55 �Dopiero z początkiem panowania Ludwika XIV wprowadzono w życie bardziej zdecydowane reformy. W 1663 r. Nowa Francja została włączona bezpośrednio do królestwa jako jedna z jego prowincji. W 1665 r. otrzymała znaczną pomoc wojskową w postaci regimentu Carignan-Salièresa (ok. 1200 żołnierzy), wizja dalszego rozwoju kolonii spoczęła zaś w rękach posiadających większy niż dotąd autorytet kolejnych gubernatorów i intendentów155. Wzmocnienie militarne przyczyniło się do uspokojenia relacji z konfederacją irokeską. Pomimo wcześniejszego zniszczenia Huronii przez Irokezów oraz rozejmu z 1653 r. wzajemne konflikty nie ustały. Jeszcze w 1660 r. grupy wojowników były w stanie zagrozić Montrealowi i Quebecowi. Ciągnące się latami wojny irokeskie godziły w podstawy ekonomicznej egzystencji kolonii – swobodny handel futrami z innymi plemionami indiańskimi. Po 1665 r. Francuzi zdołali wreszcie wymusić bardziej trwały rozejm na czterech plemionach konfederacji irokeskiej, zneutralizowali też skutecznie piąte z nich, Mohawk. W ten sposób otwarta została droga na zachód i południe, w stronę jezior Górnego i Michigan. Handlarze i misjonarze zajęli się poszukiwaniem indiańskich uchodźców z obszarów objętych wcześniej ekspansją irokeską. Chodziło zwłaszcza o znanych uprzednio Francuzom Huronów i Algonkinów, którzy osiedlili się w okolicach tych jezior i z którymi można było wznowić kontakty. To z kolei otwierało szansę na dotarcie do narodów indiańskich mieszkających dalej na zachód i południe156. Odkąd porzucono definitywnie ideę tworzenia „chrześcijańskich republik Huronów”157 oraz potencjalnie innych plemion, francuscy misjonarze podejmowali się chrystianizacji amerykańskiej Ludności Rodzimej zasadniczo na dwa sposoby. W obrębie kolonii nadal utrzymywano i tworzono kolejne indiańskie osady w pobliżu większych miejscowości. W latach 1637-1676 powstało kilka indiańskich redukcji na terenie Nowej Francji, żeby wymienić wspomniane już Sillery koło Quebecu 155 Zob. The New Cambridge Modern History, red. G.N. CLARK i in., vol. 5, The Ascendancy of France, 1648-1688, red. F.L. CARSTEN, Cambridge 1961, s. 354-356. 156 Tamże, s. 354-357. Podobne plany pokrywały się z intencjami intendenta Jana Talona (1626-1694) oraz gubernatora Louisa de Buade de Frontenac (1622-1698), postulujących ekspansję terytorialną i gospodarczą Nowej Francji w okolice rzek Ohio i Missisipi (dawniej nazywaną Rzeką Colbert), nawet po granice Florydy i Meksyku. Wszystkie te czynniki wyznaczyły kierunek rozwoju francuskich misji w Ameryce Północnej na dalsze dziesięciolecia. 157 W założeniu miała się ona różnić od redukcji paragwajskich znacznie ściślejszym powiązaniem z interesami politycznymi Francji w Nowym Świecie. H.H. WALSH, The Church in the French Era. From Colonization to the British Conquest, Toronto 1966, s. 143. 59 Spotkanie kultur - 2008.indd 59 2008-02-17 19:47:55 �(1638), La Conception koło Trois-Rivières (1641), Île d’Orléans, potem Lorette koło Quebecu (1651), La Prairie de la Madeleine w pobliżu Montrealu oraz Notre-Damede-Foye w pobliżu Quebecu (ok. 1670). Wymienione osady kierowane były przez jezuitów i poza doraźną pomocą oferowaną Indianom w różnych potrzebach były nastawione na ich chrystianizację oraz stopniową sedentaryzację. Z reguły zamieszkiwali je razem przedstawiciele wielu plemion, zwłaszcza Montagnais, Algonkinów, Nipissingów, Abenaquis, z czasem także Huronów i Irokezów158. Losy tych redukcji były ściśle powiązane z wydarzeniami politycznymi okresu Nowej Francji, wpływającymi na relokacje osad czy też wymianę zamieszkującej je Ludności Rodzimej. Ich celem było niekiedy nie tylko przyciąganie Indian, ale też aktywne promieniowanie misyjnych inicjatyw w najbliższej okolicy. Było tak choćby w przypadku misji św. Franciszka Salezego, która rozwinęła się po zamknięciu Sillery w 1685 r. i oddziaływała na tereny dzisiejszego stanu Maine159. Z kolei poza granicami Nowej Francji opierano się na docierających coraz dalej na północ, zachód i południe wyprawach podróżniczych i handlowych, które w konsekwencji przyczyniały się do tworzenia fortów oraz misji, znacznie oddalonych od tradycyjnego centrum ze stolicą w Quebecu160. Upadek Huronii miał zasadniczy wpływ na ugruntowanie się nowej metody misyjnej. Dotąd aksjomatem była konieczność wdrożenia Indian w osiadły tryb życia, jako warunku skutecznej ewangelizacji. Stąd tak wielki wysiłek wkładany w budowanie struktur kościelnych wśród Huronów, którzy – właśnie z racji kulturowej inklinacji do półosiadłego trybu życia – rokowali największe nadzieje na trwałe przyjęcie chrześcijaństwa. Kiedy to przedsięwzięcie upadło, misjonarze musieli zgodzić się na bardziej konsekwentną akceptację wędrownego stylu życia większości Indian, nawet tych zamieszkujących okresowo kolonialne redukcje, oraz dostosować do niego własną posługę161. Coraz częściej misjonarze dołączali się do wędrownych grup Autochtonów, spędzając z nimi kolejne zimy. Wielu 158 M. JETTEN, Enclaves amérindiennes, s. 36, 60-80. R.G. THWAITES, Introduction, s. 20; M.C. LEGER, The Catholic Indian Missions in Maine (16111820), Washington 1929. 160 Pierwsze podróże daleko na zachód i północ od Quebecu miały miejsce stosunkowo wcześnie – Pierre-Esprit Radisson i Médard Chouart Desgroseillers już w latach 1659-1660 dotarli to terytoriów Indian Kri na północ od Wielkich Jezior. Przeglądu tych wysiłków w relacji do misji katolickich dokonał zwięźle A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien. Du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905), vol. 1, Winnipeg, Montréal 1912, s. 10-79. 161 M. JETTEN, Enclaves amérindiennes, s. 37-48. 159 60 Spotkanie kultur - 2008.indd 60 2008-02-17 19:47:55 �z nich stało się ekspertami w sztuce przetrwania w oddaleniu od wszelkich udogodnień europejskiej cywilizacji162. Oprócz wspomnianych czynników, sprowadzających się do polityczno-religijnych konsekwencji przynajmniej czasowego uspokojenia relacji francusko-irokeskich, u podstaw ponownego podjęcia wysiłku misyjnego w drugiej połowie XVII w. leżało urozmaicenie wewnętrznej struktury Kościoła w Nowej Francji. W 1659 r. wikariusz apostolski bp Laval założył w Quebecu seminarium duchowne, kształcące księży do posługi parafialnej, ale także zasilające szeregi misjonarzy wśród Ludności Rodzimej. Od 1657 r. aktywnie angażowali się w apostolat misyjny księża sulpicjanie. Założyciel tego nowego zgromadzenia francuskiego, Jean-Jacques Olier (1608-1657), miał swój udział w kompanii handlowej utrzymującej misyjną Ville Marie, czyli Montreal, w którym sulpicjanie posiadali własne seminarium i w którego zarząd byli czynnie zaangażowani. Wreszcie w 1670 r. do Nowej Francji powrócili franciszkanie rekolekci. Nadal najliczniejsi w szeregach misjonarzy jezuici kierowani byli niemal wyłącznie do pracy wśród Ludności Rodzimej. W 1674 r. bp Laval, dotąd wikariusz apostolski zależny od Stolicy Apostolskiej i kongregacji De Propaganda Fide, zastał mianowany biskupem Quebecu, co oznaczało uznanie terytorium Nowej Francji za regularną diecezję. Kolonia przestała być traktowana jako teren misyjny w ścisłym tego słowa znaczeniu163. Tymczasem wraz z poszerzaniem jej granic na zachód i południe, począwszy od lat siedemdziesiątych XVII w., zwiększał się także typowo misyjny obszar poddany jurysdykcji kościelnej Quebecu. Ewangelizacja Ludności Rodzimej należała tam do głównych przedsięwzięć duszpasterskich, z tym że nawiązywano relacje z coraz to nowymi plemionami, zwłaszcza wokół Wielkich Jezior i w dolinie rzek Ohio i Missisipi. Doświadczenia misjonarzy zaczęły odpowiadać kolejnej już dychotomii, która trwale naznaczy Kościół kanadyjski także w kolejnych stuleciach. Na obszarach o długiej tradycji osadnictwa duchowni zdołali wypracować sobie stabilną pozycję także wewnątrz wspólnot rodzimych, przynajmniej – jak podkreśla John Webster Grant – nominalnie chrześcijańskich. Z kolei tam, gdzie kontakty dopiero się rozpoczynały, częstą reakcją Indian była typowa dla ery pionierskiej obojętność albo nawet wrogość 162 J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 50. L. CAMPEAU SJ, L’Évêché de Québec (1674). Aux origines du premier diocèse érigé en Amérique française, Québec 1974, s. 89-90. 163 61 Spotkanie kultur - 2008.indd 61 2008-02-17 19:47:55 �wobec misjonarzy164. Gwarantem ich bezpieczeństwa było tylko wsparcie ze strony cywilnych władz kolonii oraz francusko-indiański handel, na którym zależało obu stronom. Pomimo dalszych perspektyw rozwoju katolickiej ewangelizacji Ludności Rodzimej w obrębie Nowej Francji, zaostrzająca się rywalizacja francusko-angielska w koloniach doprowadziła z czasem do upadku większości dotychczasowych inicjatyw misyjnych. Dotyczyło to najpierw Akadii, utraconej przez Francję po tzw. „wojnie królowej Anny” i pokoju utrechckim z 1713 r. Władze Nowej Anglii tolerowały tam jeszcze francuskich misjonarzy, chcąc zapewnić sobie pokój ze strony Indian, ale w drugiej połowie wieku misje ostatecznie upadły. Część katolickich Abenaquis osiedliła się w misji św. Franciszka Salezego nad Rzeką Świętego Wawrzyńca165. Wojna siedmioletnia (1756-1763), w koloniach zwana „wojną podboju” i faktycznie rozpoczęta poważniejszymi potyczkami już około 1754 r., przyczyniła się do poważnego załamania się pracy misyjnej w pozostałych posiadłościach francuskich166. 2.3. Kościół katolicki i misje po upadku Nowej Francji Wiek XVIII jest postrzegany w historiografii jako okres schyłkowy tego etapu misji katolickich, którego początkiem były pierwsze nowożytne odkrycia geograficzne. Na obszarze Nowej Francji, poza wieloma ogólnymi czynnikami takiego rozwoju 164 J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 53. G.R. THWAITES, Introduction, s. 15. 166 Ostatni z jezuitów posługujący Indianom Montagnais, o. Lacrosse, przebywał w regionie Tadoussac do swej śmierci w 1782 r. W dolinie rzeki Ottawy stałe misje nie istniały, choć prowadził tam główny szlak transportowy na zachód, a misjonarze podejmowali częste próby ewangelizacji Irokezów (zwłaszcza tuż po 1653 r. oraz w latach 1667-1684 i 1702-1709). Ochrzczeni Indianie z tamtych terenów częściowo osiedli w redukcjach w pobliżu Montrealu, zwłaszcza w St. Francis Xavier, potem przeniesionej do Sault St. Louis i znanej jako Caughnawaga. Po upadku Nowej Francji posługiwali im okresowo księża diecezjalni. Dalej na zachód w stronę jezior Huron i Górnego misjonarze weszli w kontakt z następującymi plemionami: Ottawa, Chippewa, Beaver, Kri, Menomonees, Pottawatomies, Sacs, Foxes, Winnebagonees, Miami, Illinois oraz Sioux znad Missisipi oraz z Huronami, którzy znaleźli się tam po opuszczeniu swych tradycyjnych terytoriów w połowie XVII w. Wokół tworzonych misji powstawały nierzadko francuskie osiedla. Jezuici kontynuowali tam ewangelizację, pomimo prób zastąpienia ich przez rekolektów, do śmierci ostatniego ze swych członków, o. Meurin, w 1781 r. Misje w Luizjanie rozpoczęli w 1698 r. księża z seminarium duchownego w Quebecu. Przez kilka lat pracowali wśród Indian Natchez, następnie pojawili się tam jezuici, ale ok. 1720 r. jedynie 2 księży pracowało na terenie od Yazoo po Nowy Orlean. Dopiero po 1722 r. jezuici wzmogli swą aktywność, misje w dzisiejszym amerykańskim stanie Illinois przyłączono do Luizjany, a misjonarze odtąd udawali się na te tereny przez Nowy Orlean. Posługiwali w wioskach Arkansas, Yazoo, Choctaws i Alibamos. Zarówno misje w Illinois, jak i Luizjanie przerywane były zbrojnymi reakcjami Indian na obecność Francuzów. Misjonarze, głównie jezuici, podejmowali tam pracę do 1770 r., pomimo rozwiązania zakonu w Nowej Francji w 1762 r. Zob. tamże, s. 13-38. 165 62 Spotkanie kultur - 2008.indd 62 2008-02-17 19:47:55 �sytuacji, jak choćby wpływ ideologii oświecenia oraz rozwiązanie struktur zakonu jezuitów przez władze brytyjskie w 1762 r., a potem jego całkowita kasata w 1773 r. przez papieża Klemensa XIV, i upadek misji był związany przede wszystkim z konfliktem francusko-brytyjskim i ostatecznym przejęciem kolonii przez Brytyjczyków w 1763 r. Diecezja Quebec znów została przyporządkowana Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, tym razem z racji utrwalenia się na jej obszarze politycznej dominacji władzy protestanckiej167. Poza tradycyjną troską o chrystianizację Ludności Rodzimej głównym problemem Kościoła stała się wówczas obrona katolickiej tożsamości dawnych mieszkańców Nowej Francji oraz praca nad ukształtowaniem sposobu egzystencji i działania w kontekście nowych relacji z anglojęzycznym protestantyzmem, przybierających nieraz formę prawdziwej konfrontacji. Najbardziej wymierną konsekwencją przeobrażeń politycznych na obszarze Nowej Francji był kryzys personalny duchowieństwa168. 8 czerwca 1760 r. zmarł w Montrealu, tuż przed kapitulacją miasta, biskup Quebecu, Henri-Marie Dubreil de Pontbriand (ur. 1708). Pod znakiem zapytania stała ciągłość pracy misyjnej w Luizjanie i w rejonie Wielkich Jezior, gdzie przebywało łącznie jedynie 5 księży, a także w Akadii, gdzie po śmierci ks. Pierre’a Maillarda w 1762 r. nie było już misjonarzy169. Choć zarówno po upadku Quebecu w 1759 r. oraz Montrealu w 1760 r. brytyjskie władze gwarantowały „wolność praktykowania katolicyzmu” oraz swobodę posługi księży parafialnych i misjonarzy, definitywne określenie sytuacji Kościoła katolickiego zależało od oczekiwanych oficjalnych francusko-brytyjskich ustaleń traktatowych. Jeszcze zanim do nich doszło, generał Sir James Murray (1721-1794), militarny administrator dystryktu Quebec, w odpowiednim raporcie sugerował pewne konkretne rozwiązania. Nie zalecał jakichkolwiek radykalnych kroków przeciwko katolicyzmowi, ale w jego opinii należało wstrzymać napływ duchowieństwa z Francji, usunąć jezuitów, doprowadzić do wyjazdu rekolektów, wesprzeć natomiast miejscowe se167 L’Amérique du Nord française dans les archives religieuses de Rome 1600-1922. Guide de recherche, red. P. HURTUBISE, L. CODIGNOLA, F. HARVEY, Québec 1999, s. 9. 168 J.S. MOIR, The Church in the British Era. From the British Conquest to Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972, s. 36-37. Jak podaje autor, w początkach 1759 r. było na terytorium Kanady 196 duchownych (w tej liczbie jeden biskup, 9 kanoników, 30 rekolektów, 31 jezuitów, 34 sulpicjan i 91 księży diecezjalnych). W ciągu dwóch lat z tej liczby zmarło 21 duchownych (m.in. sam biskup), a 12 wyjechało do Francji. Por. M. TRUDEL, L’Église canadienne sous le Régime militaire 1759-1764, vol. 1, Les Problèmes, Québec 1956, s. 89-90, zawierający dokładniejszą analizę sytuacji. 169 G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, w: A Concise History of Christianity in Canada, red. T. MURPHY, R. PERIN, Toronto, Oxford, New York 1996, s. 57. 63 Spotkanie kultur - 2008.indd 63 2008-02-17 19:47:56 �minarium duchowne170. Pomimo planowanej uprzednio asymilacji frankofońskich katolików, którzy mieli być wdrożeni zarówno do protestantyzmu, jak i kultury anglosaskiej, ostatecznie zwyciężył pragmatyzm. Uderzenie w religię kilkudziesięciu tysięcy mieszkańców kolonii mogło nastawić ich wrogo wobec nowej władzy, natomiast ustępstwa i pewien margines tolerancji były w stanie ich pozyskać dla brytyjskiego panowania. Było to istotne zwłaszcza wobec coraz bardziej zaznaczającego się ducha sprzeciwu brytyjskich osadników z południa wobec polityki Londynu171. Po śmierci bpa Pontbrianda nie było komu święcić nowych kapłanów, a zgodnie z nakazem władz kolonialnych jezuici i rekolekci nie mogli przyjmować nowych kandydatów. Wraz ze śmiercią swych ostatnich członków zakony te przestały w Kanadzie po prostu istnieć. Większe szanse na przetrwanie mieli sulpicjanie, właściciele senioralni Montrealu, a także zgromadzenia żeńskie. Pomimo stopniowej poprawy prawnej sytuacji katolików, zwłaszcza po niezwykle korzystnej dla Kościoła Ustawie o Quebecu (Quebec Act) z 1774 r., organizacja kościelna przeżywała prawdziwy kryzys172. W pierwszych latach XIX w. zmarli ostatni członkowie zakonu jezuitów i rekolektów w Kanadzie173. Nadzieję na przyszłość budziła jedynie zgoda Londynu na konsekrację nowego biskupa dla Quebecu. Po sześciu latach wakansu urząd ten objął w 1766 r. Jean-Olivier Briand (1715-1784), po tym jak władze brytyjskie nie zgodziły się na kandydata wybranego przez kapitułę katedralną Quebecu, sulpicjanina Étienne’a Montgolfiera. Konsekracja nowego biskupa odbyła się bez rozgłosu 16 marca 1766 r. w kaplicy zamku Suresne pod Paryżem. Wydarzenie to zapewniło przetrwanie hie170 Church and State in Canada 1627-1867, s. 75-77. Własne raporty wysyłali też odpowiedzialni za kolejne dwa dystrykty – Burton za Montreal i Gage za Trois-Rivières, nie były jednak tak szczegółowe i nie zawierały propozycji przyszłej polityki religijnej władz wobec obywateli dawnej Nowej Francji. 171 Wbrew obawom mieszkańców Nowej Francji nie powtórzono więc zdecydowanych kroków, podjętych w brytyjskiej części Akadii po roku 1749 w celu protestantyzacji kolonii i zapewnienia w niej angielskiej przewagi, z kulminacją tej polityki, jaką były w 1755 r. deportacje frankofońskiej ludności. A. BERNARD, Le drame acadien depuis 1604, Montréal 1936, s. 288-329; G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 56-57, 73-75. 172 Zob. DELACROIX, vol. 3, s. 28. W 1806 r. – jak podaje autor – na 250 tysięcy katolików było już tylko około 60 księży. Inne cyfry podaje dla Kanady R. Aubert. Według niego liczba katolików wzrosła od ok. 150 tysięcy na początku XIX w. do 465 tysięcy w 1831 r. Liczba wiernych przypadających na jednego kapłana wzrasta w tych samych ramach czasowych z 350 do 1800. Zatem, jak podkreśla R. Aubert, poprawiającej się sytuacji legalnej katolików nie towarzyszyła rzeczywista poprawa poziomu ich religijności. Wobec zakazu sprowadzania księży z Europy próbowano promować rodzime powołania, lecz bez większych rezultatów. Zob. R. AUBERT, Die Kirchen Amerikas, w: Handbuch der Kirchengeschichte, red. H. JEDIN, vol. VI, cz. 1, Die Kirche zwischen Revolution und Restauration, Freiburg, Basel, Wien 1971, s. 215-218. 173 J.S. MOIR, The Church in the British Era, s. 40. 64 Spotkanie kultur - 2008.indd 64 2008-02-17 19:47:56 �rarchii katolickiej w Kanadzie, nawet jeśli kolejni kandydaci do wyższych stanowisk kościelnych mieli odtąd pochodzić jedynie z szeregów kleru wywodzącego się z kolonii. Na razie w ogóle wykluczano jakąkolwiek rekrutację księży francuskich, nawet do zwykłej pracy parafialnej, a przecież stanowili oni przed brytyjskim podbojem znaczny procent duchowieństwa Nowej Francji. Zgoda na święcenia biskupie Brianda była i tak znacznym osiągnięciem, biorąc pod uwagę upośledzony status katolicyzmu w ówczesnej Wielkiej Brytanii oraz radykalne stanowisko części opinii publicznej tego kraju, domagającej się protestantyzacji katolickiej ludności zdobytej kolonii174. W 1760 r. jurysdykcja biskupa Quebecu obejmowała teoretycznie cały obszar Ameryki Północnej, z wyjątkiem najstarszych kolonii brytyjskich, nad którymi sprawował pieczę wikariusz apostolski w Londynie. W 1765 r. wyłączone spod jej zasięgu zostały pozostawione Francji po traktacie paryskim wysepki St. Pierre et Miquelon, gdzie utworzono odrębną prefekturę apostolską. Kolejną modyfikację przyniosła niepodległość Stanów Zjednoczonych i utrata na ich rzecz obszarów dawniej francuskiego terytorium Illinois (Luizjanę Francja odstąpiła Hiszpanii jeszcze w 1762 r.). Jeśli chodzi o aspekt kościelny tych wydarzeń, to powstała w 1789 r. diecezja w Baltimore dała początek katolickiej hierarchii w Stanach Zjednoczonych, przejmując pod swą opiekę część nowo nabytych terytoriów młodego państwa, podległych dawniej Quebecowi. Nawet po wspomnianych przeobrażeniach władza kościelna stolicy biskupiej dawnej Nowej Francji w początkach XIX w. rozciągała się – znów teoretycznie – od Atlantyku po Pacyfik i od granicy ze Stanami Zjednoczonymi aż po Arktykę. Należy podkreślić, iż do połowy XIX w. granica południowa Kanady na odcinku od Wielkich Jezior do Pacyfiku pozostawała niesprecyzowana. Jurysdykcję kościelną nad Nową Fundlandią sprawował w tym czasie wikariusz apostolski Londynu175. Były to obszary otwarte dla misji, choć ta penetracja była początkowo bardzo powolna, nie tylko z powodu skromnych zasobów personalnych duchowieństwa. Katolicy 174 Przebywający w Londynie jeszcze przed swą konsekracją ks. Jean-Olivier Briand musiał liczyć się z silną opozycją m.in. abpa Canterbury, domagającego się poddania Kanady protestanckiej ewangelizacji. G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 59. 175 L. LEMIEUX, L’établissement de la première province ecclésiastique au Canada 1783-1844, Montréal, Paris 1967, s. 10-12; L’Amérique du Nord française dans les archives religieuses de Rome 1600-1922, s. 11. Podkreślić należy słowo „teoretycznie”, gdyż w praktyce biskup sprawował władzę kościelną tam, gdzie istniały wspólnoty katolickie oraz przewodzący im duchowni. Dla całego wymienionego terytorium na przełomie XVIII i XIX w. to kryterium mogło być zastosowane jedynie do najbliższego sąsiedztwa Rzeki Świętego Wawrzyńca, prowincji atlantyckich oraz stopniowo do południowego Ontario. Pozostałe obszary zamieszkiwała niemal wyłącznie Ludność Rodzima, nienękana jeszcze nadmiernym osadnictwem ani zbyt gwałtowną działalnością gospodarczą handlarzy. 65 Spotkanie kultur - 2008.indd 65 2008-02-17 19:47:56 �w Kanadzie pod koniec XVIII w. stanęli wobec szeregu zupełnie nowych problemów, których rozwiązanie stało się priorytetem i zdominowało główny nurt działalności Kościoła w kolejnych dziesięcioleciach – od oficjalnego ustosunkowania się wobec protestanckiej władzy, przez konieczność akceptacji coraz wyraźniejszego pluralizmu wyznaniowego, po troskę o tworzenie kolejnych diecezji dla coraz liczniej zaludnianego kraju, w tym także przez anglojęzycznych imigrantów katolickich176. Mimo oczywistego zastoju, w pierwszych dziesięcioleciach po 1763 r. nie zaprzestano całkowicie pracy wśród Ludności Rodzimej, zwłaszcza w pobliżu dawnych centrów Nowej Francji. Po 1766 r. biskupowi Quebecu podlegało tam ponad 100 frankofońskich parafii, rozmieszczonych głównie wzdłuż Rzeki Świętego Wawrzyńca, oraz 6 misji indiańskich177: Lorette pod Quebekiem, Bécancour, Saint-François-du-Lac, Kahnawake, Saint-Regis (Akwesasne) nad Rzeką Świętego Wawrzyńca oraz Lacdes-Deux Montagnes (Oka) nad rzeką Ottawą. W pierwszych pięciu misjonarzami byli jeszcze jezuici, w ostatniej sulpicjanie. Z czasem zakonników zastąpili duchowni diecezjalni. Ponadto księża z Maskinongé, Trois-Rivières i Trois-Pistoles okazyjnie zajmowali się wędrownymi gromadami Indian, pojawiającymi się nad Rzeką Świętego Wawrzyńca, w pobliżu ich „regularnych” parafii. Podróże misyjne podejmowano z kolei na północ od tej samej rzeki, od Tadoussac do Sept-Îles, wzdłuż rzek Saguenay, St. Maurice i Ottawy, a po 1830 r. w regionach Témiscamingue i Abitibi. Z kolei w Akadii pracę misyjną podjął po 1768 r. ks. Charles Bailly de Messein. W całym regionie atlantyckim, obejmującym część kontynentalną Akadii (Nowy Brunszwik), półwysep Nowej Szkocji oraz Wyspę Księcia Edwarda, władze brytyjskie były początkowo niechętne misjonarzom, z czasem jednak zgodziły się na ich obecność, wspierając ją nawet finansowo. Chodziło o zapewnienie sobie spokoju ze strony Ludności Rodzimej, w większości przywiązanej do katolicyzmu i duchownych178. Podkreślić 176 Zwięźle na temat relacji państwo-Kościół po 1766 r. w: G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 60-62. Autor podkreśla rolę hierarchii katolickiej w zachęcaniu ludności do posłuszeństwa prawowitej władzy, nawet jeśli była protestancka. Odnośnie rozwoju struktury kościelnej i stopniowego podziału terytorium jedynej diecezji Quebecu najpełniejszym opracowaniem jest: L. LEMIEUX, L’établissement de la première province ecclésiastique au Canada 1783-1844. 177 Całe poniższe zestawienie za: G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 66-67. 178 Choć współcześni autorzy zwracają uwagę na paternalizm duchownych w relacji do Ludności Rodzimej, dostrzegają też ogólnie bardzo pozytywne i życzliwe nastawienie księży wobec Indian, posuwające się aż do krytyki postępowania władz cywilnych wobec Autochtonów. Zob. tamże, s. 66-67. Tegoż autora opinię powtarza T.J. FAY, A History of Canadian Catholics, s. 38. Obaj autorzy wydają się zaś zależeć stanowczo od L. LEMIEUX, Histoire du catholicisme québécois: Les XVIIIe et XIX siècles, vol. 1, Les années difficiles (1760-1839), Montréal 1989. 66 Spotkanie kultur - 2008.indd 66 2008-02-17 19:47:56 �należy fakt, iż to sami Indianie w wielu przypadkach domagali się od władz brytyjskich zapewnienia obecności katolickiego misjonarza. Było to ważne dla przetrwania misji, zwłaszcza że instrukcja dla gubernatora Guya Carletona (1724-1808) z 1775 r. nakazywała m.in. [aby] wszyscy misjonarze Indian, wyznaczeni bądź ustanowieni pod autorytetem jezuitów, albo jakiejkolwiek instytucji rzymskiego Kościoła, byli stopniowo usuwani, w odpowiednim czasie i na sposób satysfakcjonujący wspomnianych Indian, oraz bez zagrożenia dla bezpieczeństwa publicznego; oraz aby protestanccy misjonarze byli wyznaczeni na ich miejsce179. 12 lipca 1772 r. święcenia biskupie otrzymał, przeznaczony na koadiutora biskupa Quebecu cum futura successione, ks. Louis-Philippe Mariachau d’Esgly (17101788). Jako pierwszy biskup wywodzący się z kolonii miał zagwarantować sukcesję hierarchiczną na wypadek śmierci bpa Brianda, ale także przypieczętować zerwanie związków Kościoła kanadyjskiego z dotychczasowym jego zapleczem personalnym we Francji.W historiografii ten fakt ujmuje się czasem jako symboliczne zakończenie epoki gallikanizmu i rozpoczęcie „kanadianizacji” Kościoła katolickiego nad Rzeką Świętego Wawrzyńca180. Choć było to kolejne potwierdzenie ugodowego nastawienia do katolicyzmu brytyjskich gubernatorów, wcześniej Murraya, teraz Carletona, oficjalny status Kościoła pozostawał nieokreślony aż do ogłoszenia wspomnianej Ustawy o Quebecu z 22 czerwca 1774 r., która w wielu przypadkach powracała do praw i przywilejów z czasów Nowej Francji, oczywiście nie umniejszając zwierzchnictwa brytyjskiego. Władze w Londynie gwarantowały przy tym na terytorium kolonii kanadyjskiej pierwszeństwo Kościoła anglikańskiego, uznawanego za wyznanie oficjalne181. Choć hierarchia kościelna pragnęła wdrażać wiernych do lojalnego posłuszeństwa nowej władzy, nie była w stanie zapobiec podsycaniu nastrojów antyangielskich w latach Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Nadużycia rewolucyjne nie zniechęcały wielu katolików w Kanadzie do sympatyzowania z interesami Francji w jej kolejnych wojnach z Wielką Brytanią. Skutkiem tego był wzrost nieufności administracji kolonialnej do frankofońskich katolików. W 1793 r. ustanowiono an179 Church and State in Canada 1627-1867, s. 102. G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 71. 181 Precyzowała to instrukcja dla gubernatora Carletona z 1775 r., przypominając, iż łagodne traktowanie katolicyzmu oznacza „a toleration of the free exercise of the religion of the Church of Rome only, to which they [Our new Subjects] are entitled, but not to the powers and privileges of it, as an established Church, for that is a preference, which belongs only to the Protestant Church of England”. Church and State in Canada 1627-1867, s. 92-102. Podobnie sformułowane były instrukcje dla kolejnych gubernatorów w 1778, 1786 i 1791 r. 180 67 Spotkanie kultur - 2008.indd 67 2008-02-17 19:47:56 �glikańskiego biskupa Quebecu i zaczęto bardziej konsekwentnie wspierać Kościół anglikański, a jednocześnie baczniej przyglądać się wszelkiemu przerostowi autorytetu i prerogatyw katolickich182. Zaczął dawać się we znaki brak oficjalnego uznania Kościoła katolickiego w brytyjskim systemie prawnym, co mogło mieć tak daleko idące konsekwencje, jak np. zdelegalizowanie istniejących struktur parafialnych. Najważniejszy był jednak fakt, iż pomimo napływu lojalistów z południa po amerykańskiej wojnie o niepodległość frankofońscy katolicy nadal stanowili znaczną część ludności kolonii. Ryzyko długotrwałego konfliktu było nie na rękę żadnej ze stron, zatem 18 czerwca 1805 r. bp Pierre Denaut (1743-1806), stojący na czele diecezji od 1797 r., odważył się skierować wprost do króla petycję w sprawie oficjalnego i cywilnego uznania Kościoła katolickiego w Kanadzie, a biskupa Quebecu jako jego pełnoprawnego zwierzchnika183. Sprawa przeciągnęła się z powodu kontrowersji wobec zbyt pospiesznego użycia tytułu „rzymskokatolicki biskup Quebecu” przez następcę bpa Denauta, Josepha Octave’a Plessisa (1763-1825), któremu przysługiwało tylko określenie „przełożony kleru”. Protestował nawet anglikański biskup Quebecu. Sprawę rozwiązała wojna ze Stanami Zjednoczonymi toczona w latach 1812-1814, podczas której katolicka większość społeczeństwa okazała lojalność wobec brytyjskich władz. Stąd też w latach posługi bpa Plessisa jako ordynariusza diecezji Quebec (1806-1825) pojawiły się pierwsze wyraźniejsze oznaki poprawy sytuacji prawnej katolików pod brytyjskim panowaniem. Dzięki swej postawie lojalności wobec władz zyskał on nawet w 1817 r. nominację na członka Rady Ustawodawczej Dolnej Kanady, a następnie długo oczekiwane oficjalne uznanie tytułu „biskupa Kościoła katolickiego Quebecu”, na równych prawach z biskupem anglikańskim184. 182 G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 80-82. Church and State in Canada 1627-1867, s. 129. 184 Zob. L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), s. 739-742. 183 68 Spotkanie kultur - 2008.indd 68 2008-02-17 19:47:56 �ROZDZIAŁ 3 ROZBUDOWA STRUKTUR KOŚCIELNYCH W KANADZIE W XIX I XX W. Poprawa sytuacji katolików zaowocowała stopniowym usprawnianiem wewnętrznej organizacji Kościoła na terytorium Brytyjskiej Ameryki Północnej. Jeszcze w 1796 r. powstał wikariat apostolski Nowej Fundlandii, a w 1817 r. Nowej Szkocji. Utworzono ponadto kościelne dystrykty Montrealu (Dolna Kanada) i Północnego Zachodu, a w latach 1818-1826 mianowani zostali biskupi pomocniczy dla najbardziej zaludnionych przez katolików części kraju. Był to pierwszy krok na drodze do wydzielenia z olbrzymiego terytorium Quebecu samodzielnych diecezji. Z kolei myśląc o misjach wśród Ludności Rodzimej, kierowano uwagę głównie na obszary wykraczające poza tradycyjne kolonie atlantyckie oraz Dolną i Górną Kanadę. 3.1. Ponowne ożywienie działalności misyjnej Aby przyspieszyć ewangelizację odległych narodów indiańskich, bp Plessis największą część swej diecezji – dystrykt Północnego Zachodu – powierzył Josephowi Norbertowi Provencherowi (1787-1853), rezydującemu już od 1818 r. w małej kolonii nad Rivière Rouge (dalej Rzeka Czerwona), dziś Saint Boniface i Winnipeg w Manitobie. W 1820 r. Provencher został mianowany biskupem pomocniczym dla obszarów północy i zachodu185. Rok ten można uznać za początek nowego etapu ewangelizacji Autochtonów Kanady, która swym zasięgiem terytorialnym miała znacznie przekroczyć pierwsze wysiłki misyjne XVII i XVIII w.186 185 Zob. A. BARAN, Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), SCPF, vol. 3, cz.1, s. 755-756. 186 S. Delacroix pisze o „ponownym podjęciu” misji wśród Indian Rzeki Czerwonej w 1814 r. (DELACROIX, vol. 3, s. 28). Tymczasem był to faktyczny początek misji w tym regionie, związany z założeniem w 1811 r. przez Tomasza Douglasa, lorda Selkirk, stałej kolonii. Przez pierwsze 7 lat swego istnienia pozostawała ona bez kapłana. Dwaj księża – J.N. Provencher i S.N. Dumoulin oraz 69 Spotkanie kultur - 2008.indd 69 2008-02-17 19:47:56 �Pionier ewangelizacji zachodniej i północnej Kanady, bp Provencher, do 1844 r. zyskał do swej dyspozycji łącznie 15 misjonarzy, wywodzących się z kanadyjskiego kleru diecezjalnego. Średnia długość ich zaangażowania misyjnego wynosiła około 5 lat, wyłączając wyjątkowo długi, 46-letni okres pracy ks. Jean-Baptiste Thibaulta (1810-1879) i 35 lat posługi samego biskupa187. Nie pozwalało to na podjęcie i utrzymanie żadnych bardziej znaczących i długotrwałych inicjatyw. Posługa ewangelizacyjna w latach 1818-1844 ograniczała się głównie do najbliższych okolic Rzeki Czerwonej oraz frankofońskiej ludności napływowej i Metysów, choć teoretycznie jurysdykcja bpa Provenchera sięgała aż do terytorium Oregonu188. Nieco bliższy był rejon rzeki Saskatchewan, gdzie od wiosny 1842 r., po półrocznej podróży konno, z sukcesem rozpoczął działalność misyjną ks. Thibault, kładąc tym samym podwaliny pod ewangelizację na zachodnich preriach189. 16 kwietnia 1844 r. z terytorium bpa Provenchera utworzony został wikariat apostolski Zatoki Hudsona i Jamesa190, do którego w 1845 r. przybyli pierwsi misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej191. Dzięki ich obecności z trudem podejmowane przez kleryk Guillaume Edge byli pierwszymi misjonarzami zamieszkującymi tę kolonię na stałe. Dzięki pomocy Selkirka i Sherbrooka (obaj byli protestantami) mogło dojść z czasem do powstania katolickiej osady Saint Boniface (dziś część Winnipegu) nad brzegiem Rzeki Czerwonej. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, Ottawa 1995, s. 29-30. Oczywiście można początki misji w tym regionie wiązać z podejmowanymi od 1731 r. ekspedycjami podróżnika La Vérandrye, któremu towarzyszyli misjonarze. Bp A. Taché OMI, następca Provenchera na stolicy biskupiej Saint Boniface, ich właśnie uważał za pierwszych misjonarzy swej diecezji. Nie doszło tam jednak do utworzenia stałej placówki przed 1818 r. Zob. A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1866, s. 9. 187 Tamże, s. 32-33. Autor wymienia przyczyny niewielkiej liczby księży oraz ich czasem krótkiego zaangażowania: niedostatek księży w samej Kanadzie, słabe i krótkie przygotowanie seminaryjne, młody wiek misjonarzy i przerastające ich czasem trudy misji, samotność i izolacja. To bardzo często mogło prowadzić do rozczarowań i depresji, a ostatecznie do opuszczania misji. 188 W 1818 r. Wielka Brytania i Stany Zjednoczone uznały Oregon za terytorium wspólnej okupacji na 10 lat, po czym okres ten przedłużono do 1846 r. Obywatele USA i brytyjskich kolonii w Ameryce mieli równy dostęp do obszarów nazywanych wówczas Columbia Country, obejmujących częściowo zarówno dzisiejsze amerykańskie stany Waszyngton i Oregon, jak i kanadyjską prowincję Brytyjską Kolumbię. W 1843 r. na obszarze tym został ustanowiony odrębny wikariat apostolski, terytorium bpa Provenchera na zachodzie oparło się więc ponownie o Góry Skaliste. Zob. E.V. O’HARA, Catholic Pioneers of the Oregon Country, CatHR 3(1917), s. 187-201. 189 R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 35-37. 190 W 1847 r. podniesiony do rangi diecezji Północnego Zachodu. W 1851 r. diecezja ta zmieniła nazwę na Saint Boniface. 191 Zgromadzenie powstałe w 1816 r. w Aix-en-Provence, zatwierdzone przez Leona XII w 1826 r. Jego założycielem był św. Eugeniusz de Mazenod (1782-1861), od 1837 r. bp Marsylii. Zob. J. LEFLON, Eugène de Mazenod: Evêque de Marseille, Fondateur des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée, 1782-1861, Paris 1960-1965, 3 vol. 70 Spotkanie kultur - 2008.indd 70 2008-02-17 19:47:56 �poprzednich misjonarzy dzieło nabrało nowej dynamiki. W ciągu najbliższych 20 lat oblaci pokryli siecią swych placówek praktycznie cały obszar kanadyjskiego północnego zachodu, docierając z Ewangelią do niemal wszystkich ludów rodzimych dzisiejszej Kanady i zatrzymując się do czasu jedynie na granicy tundry arktycznej. Przejęli także większość dotychczasowych misji indiańskich na wschodzie kraju. Pierwsza połowa lat dwudziestych XIX w. przyniosła także usprawnienie zarządzania Kościołem katolickim w Dolnej i Górnej Kanadzie dzięki nominacjom koadiutorów dla bpa Plessisa. Z eklezjalnego punktu widzenia logicznym następstwem tych koncesji były starania o utworzenie samodzielnych diecezji tam, gdzie najbardziej przemawiały za tym względy duszpasterskie i gdzie w istocie urzędowali już mianowani biskupi pomocniczy. Dotyczyło to przede wszystkim najbardziej zaludnionych obszarów Górnej i Dolnej Kanady. Z kolei na terytoriach północnego zachodu, pozostających pod jurysdykcją Kompanii Zatoki Hudsona, motorem powstania i rozbudowy organizacji kościelnej było jeszcze nie osadnictwo, lecz ożywiona po 1845 r. działalność misyjna wśród Ludności Rodzimej. Władze brytyjskie stopniowo odchodziły od polityki dyskryminacji katolików i zaczynały przychylnie patrzeć na katolickie starania o utworzenie kolejnych niezależnych diecezji w Dolnej i Górnej Kanadzie, widząc w realizacji tych zamierzeń korzystny dla kolonii podział władzy i autorytetu jedynego dotąd biskupa – ordynariusza Quebecu192. Nie było już natomiast tak jednoznacznej zgody na integrację wszystkich diecezji katolickich istniejących w północnoamerykańskich koloniach brytyjskich w ramach jednej prowincji kościelnej. Przekroczyłaby ona wówczas granice Dolnej i Górnej Kanady, obejmując także inne kolonie brytyjskie na kontynencie, jak np. Nową Szkocję, Nowy Brunszwik czy Wyspę Księcia Edwarda. Władze w Londynie powoływały się na odmienny kontekst administracyjny poszczególnych części brytyjskich posiadłości, których Dolna i Górna Kanada były tylko częścią, na równych prawach z pozostałymi. W każdej z kolonii istniały inne prawa regulujące sytuację Kościoła katolickiego193. Co więcej, nawet 192 Zob. L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), s. 739-743. Utworzono wówczas następujące diecezje: Kingston w 1826 r., Montreal w 1836 r., Toronto w 1841 r., a także bardziej na wschód Charlottetown w 1829 r. oraz Halifax w 1842 r. 193 Całość brytyjskich posiadłości w Ameryce Północnej, które pozostały przy Koronie po traktacie paryskim z 1783 r., uznającym niepodległość Stanów Zjednoczonych, od końca lat trzydziestych XIX w. zwykło określać się jako „Brytyjska Ameryka Północna” (British North America). J.M. BUMSTED, British North America, s. 90. 71 Spotkanie kultur - 2008.indd 71 2008-02-17 19:47:56 �wśród samych biskupów zdania co do sensu tworzenia jednej prowincji kościelnej były podzielone194. Główny problem polegał na tym, iż przejmowaniu kolejnych terytoriów z rąk francuskich w XVIII w. towarzyszyły odrębne ustalenia traktatowe, dotyczące także regulacji kultu katolickiego. Stąd niechęć władz w Londynie do jednoczenia wszystkich powstałych następnie diecezji katolickich w ramach jednej struktury, niejako ponad podziałami brytyjskiej administracji cywilnej. Starania strony katolickiej doprowadziły ostatecznie do zgody na utworzenie dwóch odrębnych prowincji kościelnych – 13 lipca 1844 r. dla obszaru zjednoczonej prowincji Kanady oraz 4 maja 1852 r. dla kolonii atlantyckich. Stolicą pierwszej był Quebec, z sufraganiami w Montrealu, Toronto, Kingston i od 1847 r. w Bytown (Ottawa), stolicą drugiej był Halifax, z sufraganiami w Arichat, Charlottetown i St. John in America. Biskup Nowej Fundlandii pozostawał niezależny od metropolii w Halifaksie, ale włączony do struktury synodalnej prowincji atlantyckiej195. Kolejne prowincje kościelne we wschodniej Kanadzie utworzono po powstaniu Federacji Kanadyjskiej w 1867 r., pragnąc jeszcze bardziej zdecentralizować zarząd Kościoła i lepiej przystosować jego działanie do potrzeb nowego podziału administracyjnego kraju. W 1870 r. powstała więc metropolia w Ontario, ze stolicą w Toronto, w 1886 r. stolicami kolejnych metropolii stały się Ottawa i Montreal, a w 1889 r. Kingston196. Nietrudno dostrzec związek między tak zarysowaną rozbudową struktury kościelnej na terenie dzisiejszej Kanady a rosnącą liczebnością populacji euroamerykańskiej. To potrzeby tej części społeczeństwa w dużej mierze wyznaczały główne kierunki rozwoju kanadyjskiego katolicyzmu w XIX i XX w. Oczywiście, misje wśród Ludno194 L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), s. 745-746. Bp Quebecu, Signay, wysuwał szereg zastrzeżeń natury praktyczno-prawnej (trudności w konsultowaniu wszystkich biskupów w ramach tak rozległej terytorialnie prowincji, problemy ujednolicania dyscypliny kościelnej dla wiernych języka angielskiego i francuskiego itd.). Zwolennikami utworzenia prowincji byli natomiast kolejni biskupi Montrealu, Jean-Jacques Lartigue, a zwłaszcza Ignace Bourget. Ich argumentami były m.in. jedność działania biskupów, ujednolicenie dyscypliny kościelnej, możliwość odbywania synodów prowincjalnych, większa siła w zarządzaniu Kościołem, lepszy dobór kandydatów do episkopatu, większa skuteczność w relacjach z władzami cywilnymi. 195 Tamże, s. 746-747; A. BARAN, Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), s. 753-754. 196 J.W. GRANT, The Church in the Canadian Era. The First Century of Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972, s. 36-37. O rosnącej samodzielności Kościoła kanadyjskiego świadczyły, począwszy od późnych lat siedemdziesiątych XIX w., coraz częstsze wizyty delegatów apostolskich, reprezentujących bezpośrednio kurię rzymską, a nie Kongregację Rozkrzewiania Wiary. A. BARAN, Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), s. 755. 72 Spotkanie kultur - 2008.indd 72 2008-02-17 19:47:57 �ści Rodzimej posiadały nadal wielkie znaczenie moralne i często były okazją do wykazania dynamizmu i gotowości poświęcenia wspólnot katolickich. W całym zresztą świecie chrześcijańskim pierwsze dekady XIX w. stały pod znakiem ożywienia misyjnego197. W przypadku brytyjskich kolonii w Ameryce Północnej był to jednocześnie okres niezwykle dynamicznej ewolucji administracyjnej i demograficznej, i to właśnie ten proces ostatecznie zdeterminował kształt oficjalnej struktury Kościoła katolickiego w Kanadzie198. W południowo-wschodniej części kraju Autochtoni już dawno zaczęli stanowić zdecydowaną mniejszość199. Kiedy po ukończeniu transkontynentalnej linii kolejowej w 1885 r. fala imigrantów z Europy i ze wschodniej Kanady zaczęła zasiedlać obszary kanadyjskiej północy i zachodu, także tam procent Ludności Rodzimej w tworzonych z czasem prowincjach stawał się coraz mniejszy200. Można sobie wyobrazić różnice w rozumieniu i znaczeniu misji w Nowej Francji, kiedy sytuacja była odwrotna i francuscy osadnicy liczyli na chrystianizację Indian, by w ten sposób zwiększać populację kolonii i zapewniać jej gospodarczą i militarną stabilność. Nie znaczy to jednak, że dziewiętnastowiecznym misjonarzom brakowało energii 197 P. CHIOCCHETTA, Le vicende del secolo XIX nella prospettiva missionaria, SCPF, vol. 3, cz. 1, s. 12-16. 198 Na płaszczyźnie ewolucji administracyjnej Kanady przypomnieć należy następujące fakty, częściowo przywoływane już wyżej. Utworzona w 1763 r. prowincja Quebec została podzielona w 1791 r. na Dolną i Górną Kanadę (geneza dzisiejszych prowincji Quebecu i Ontario). W 1840-1841 r. dokonano zjednoczenia tych dwóch prowincji. Granice „zjednoczonych Kanad” opierały się na południowym zachodzie o Wielkie Jeziora, a na wschodzie – o kolonie atlantyckie. Na północy graniczyły z Ziemią Ruperta, obejmującą dorzecze Zatoki Hudsona i zarządzaną przez HBC. Niezależne od administracji „zjednoczonych Kanad” pozostawały także kolonie atlantyckie – Nowa Fundlandia, Nowy Brunszwik, Nowa Szkocja, Wyspa Księcia Edwarda, a od strony Pacyfiku Brytyjska Kolumbia. Powstała w 1867 r. Federacja Kanadyjska składała się początkowo tylko z czterech wschodnich prowincji – były to Quebec, Ontario, Nowa Szkocja i Nowy Brunszwik. Ostatecznym pragnieniem polityków w Ottawie oraz Londynie było jednak poszerzenie kraju także o pozostałe brytyjskie posiadłości w Ameryce Północnej. Najpoważniejszym krokiem w realizacji tych planów było zakupienie w latach 1868-1870 przez rząd kanadyjski zarządzanych przez HBC Ziemi Ruperta oraz Terytorium Północnego Zachodu, a więc ogromnych obszarów dorzeczy Zatoki Hudsona oraz Oceanu Arktycznego. 199 Liczbę Ludności Rodzimej Kanady w 1867 r. szacuje się na około 100-125 tysięcy. Tendencja spadkowa populacji indiańskiej zaznaczyła się już w początkach XIX w., a swój najniższy poziom osiągnęła w 1920 r. Utwierdzało się przekonanie, iż Autochtoni są skazani na wymarcie. O.P. DICKASON, Les Premières Nations du Canada, s. 225, 417-418. Dla kontrastu ludność europejskiego pochodzenia w Górnej i Dolnej Kanadzie oraz w koloniach atlantyckich w 1807 r. szacuje się już na 430 tys., a w 1861 r. na ponad 3 mln. Zob. ALEXIS, L’Église Catholique au Canada. Précis historique et statistique, Québec 1914, s. 12, 15. 200 Ostatnie dwie dekady XIX w. przyniosły liczne zmiany wewnętrznego podziału administracyjnego Kanady. O postępach osadnictwa na zachodnich preriach może świadczyć utworzenie już w 1905 r. prowincji Alberty i Saskatchewan, w ich dzisiejszych granicach. 73 Spotkanie kultur - 2008.indd 73 2008-02-17 19:47:57 �czy ducha poświęcenia w imię ideału szerzenia chrześcijaństwa. Wręcz przeciwnie – podjęli swą posługę z zapałem, który inspirował i budził podziw katolickiego świata co najmniej do połowy XX w. Po 1845 r. do rangi symbolu zaczęła urastać już nie Huronia (obecnie południowe Ontario, które zasiedlili na przełomie XVIII i XIX w. lojaliści opuszczający Stany Zjednoczone oraz imigranci z Irlandii i Szkocji), ale północny zachód kontynentu amerykańskiego, ów tajemniczy Nord-Ouest, jako ojczyzna „niezdobytej” jeszcze dla Kościoła Ludności Rodzimej, Indian i Inuitów. Nowy kontekst społeczno-polityczny, w jakim ta – z punktu widzenia Kościoła – bohaterska epopeja się rozgrywała, zasadniczo wpłynął także na te jej aspekty, które z perspektywy czasu skłoniły do podjęcia krytycznej oceny historii misji w Kanadzie. U progu tych wydarzeń zwięzła ocena sytuacji wskazywała jednak wyłącznie na ogrom potencjalnego pola działalności misyjnej i jednoczesny brak odpowiednich środków do jej podjęcia. 28 grudnia 1836 r. biskup Quebecu Joseph Signay (17781850) pisał w liście pasterskim dotyczącym planowanego utworzenia stowarzyszenia wspierającego ewangelizację Indian, iż „zaledwie resztki pozostały z pięknych i ciekawych misji, w większości porzuconych z powodu rozwiązania zakonu jezuitów, którym były szczególnie powierzone, a także z powodu małej liczby księży, którymi dysponuje tak olbrzymia diecezja”201. Zawiązane dla diecezji Quebec w 1836 r., a dla Montrealu w 1838 r., organizacje pomocy misjom miały na celu ożywienie ewangelizacji Autochtonów Kanady, choć otaczały opieką także katolickich osadników mieszkających na obrzeżach kolonii, a zatem pozbawionych stałej opieki duszpasterskiej. W styczniu 1839 r. ukazał się pierwszy numer periodyku informującego o sytuacji konkretnych placówek wspieranych z funduszy Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary dla diecezji Quebecu, „Notice sur les Missions du Diocèse de Québec”202. Zamieszczono w nim m.in. sprawozdania z pracy wśród Ludności Rodzimej nad Rzeką Czerwoną, w Kolumbii (dzisiejsze pogranicze Kolumbii Brytyjskiej i stanu Waszyngton), oraz na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca – nad rzeką St. Maurice i w rejonie jezior 201 MEQ, vol. 3, s. 346. Cyt. za: G. CARRIÈRE OMI, L’Église canadienne vers 1841, RUO 24(1954), s. 81. 202 Stowarzyszenie zostało zawiązane na mocy brewe papieża Grzegorza XVI z 28 lutego 1836 r. Za cel stawiało sobie „par ses prières et ses aumônes, de répandre les lumières de l’évangile parmi les nations sauvages qui habitent Canada. Elle n’oublie pas non plus, dans l’exercice de sa charité, ceux de nos frères catholiques qui sont dispersés dans les nouveaux établissements du pays, et qui se trouvent exposés à oublier ou à perdre leur religion, par l’éloignement où ils sont des prêtres qui leur rappellent les principes ainsi que les devoirs”. NMDQ 1(1839), s. III. 74 Spotkanie kultur - 2008.indd 74 2008-02-17 19:47:57 �Abitibi i Témiscamingue, a więc na terytoriach wykraczających poza administracyjne granice ówczesnej Dolnej i Górnej Kanady. Były to trzy główne kierunki rozwoju misji w ścisłym tego słowa znaczeniu dla XIX- i XX-wiecznej Kanady. Cały ten obszar określano początkowo jako „północny zachód”, w odróżnieniu od południowo-wschodniej części kraju, gdzie z racji długiej tradycji kolonialnej Indianie od wielu pokoleń mieli kontakt z chrześcijaństwem i silną obecnością cywilizacji europejskiej203. Trzon personelu dla tak poszerzających się horyzontów chrystianizacji Ludności Rodzimej stanowili francuscy Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, przybyli do Kanady w 1841 r. na zaproszenie biskupa Montrealu, Ignacego Bourgeta (17991885)204. Początkowo byli przeznaczeni do pracy wśród frankofońskich osadników i w praktyce kontynuowali misje parafialne w formie stosowanej wówczas we Francji. Częściowo objęli posługą duszpasterską także katolików irlandzkich oraz niekiedy podejmowali pracę w lokalnych szkołach. Od 1844 r. poszerzyli jednak pole swojej działalności, rozpoczynając misje wśród Indian. Z czasem ta posługa stała się prawie wyłączną ich domeną, zwłaszcza na wspomnianym północnym zachodzie, aż po Pacyfik, Ocean Arktyczny, Zatokę Hudsona i Labrador. 3.2. Misje katolickie na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca205 Bp Bourget skierował pierwszych oblatów do misji wśród Indian w maju 1844 r., na obszarze na północ od Bytown (Ottawa), w stronę jezior Témiscamingue i Abitibi. Mieli zastąpić posługujących w tym regionie od kilku lat księży diecezjal203 Chodzi tu głównie o wschodnie obszary, a więc kolonie atlantyckie oraz południową część dzisiejszego Quebecu i Ontario, położone w bezpośredniej bliskości Rzeki Świętego Wawrzyńca. Jak pisze Grant, „In almost all sections of eastern Canada the native Indians were by 1867 at least nominally Christian, and some of them already looked back on a long Christian tradition”. J.W. GRANT, The Church in the Canadian Era, s. 8. 204 Pierwszymi byli: ojcowie Jean-Baptiste Honorat (1799-1862), Adrien Telmon (1807-1878), Jean Baudrand (1811-1853), Lucien Lagier (1814-1874) oraz bracia zakonni Basile Fastray (1805-1874) i Louis Roux (1814-1899). Bp Bourget przybył do Europy w 1841 r., orędując w sprawie utworzenia prowincji kościelnej w Kanadzie oraz aby prosić o wsparcie personalne dla swojej diecezji. We Francji natrafił na młode Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Jego założyciel i przełożony generalny, Eugeniusz de Mazenod, był wtedy biskupem Marsylii i tam właśnie doszło do spotkania, które zaowocowało decyzją wysłania pierwszej grupy oblatów do Kanady. Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, (1815-1898), Rome 1985, s. 131-133. 205 Do podstawowych syntez z zakresu historii misji katolickich we wschodniej Kanadzie XIX i XX w. zalicza się następujące pozycje: G. CARRIÈRE OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol.; G. CARRIÈRE OMI, Les Missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), Ottawa 1957. 75 Spotkanie kultur - 2008.indd 75 2008-02-17 19:47:57 �nych. Mandat do koordynowania tej działalności otrzymał o. Nicolas Laverlochère OMI206, który rezydując w Longueuil, a następnie w Montrealu, każdego roku odbywał podróże na północ, docierając nawet do Fortu Albany i Moose Factory nad Zatoką Jamesa. Stała misja na tym terenie została otwarta w Maniwaki w 1849 r. Z kolei bp Signay dekretem z 4 października 1844 r. powierzył oblatom misje wśród Indian w diecezji Quebec. Chodziło o terytorium pomiędzy rzekami St. Maurice, Saguenay oraz północnym brzegiem Rzeki Świętego Wawrzyńca. Główna placówka w tym regionie, St-Alexis nad rzeką Saguenay, założona przez o. Flaviena Durochera OMI207 w 1844 r., z czasem przeniesiona została do Escoumains nad Zatoką Świętego Wawrzyńca208. W swym apostolacie na północ od Zatoki Świętego Wawrzyńca oblaci pozostawali w ścisłym kontakcie z pracownikami Kompanii Zatoki Hudsona. Ponieważ do 1870 r. to w jej rękach spoczywała administracja większej części półwyspu Labrador, zakładanie stałych misji zależało tam od zgody władz kompanii, która ponadto kontrolowała kontakty misjonarzy z poszczególnymi grupami Ludności Rodzimej209. Działalność oblatów na tym północno-wschodnim obszarze kształtowała się od połowy XIX w. w trzech zasadniczych kierunkach. Pierwszy prowadził na terytoria Indian Montagnais, wzdłuż północnego wybrzeża Zatoki Świętego Wawrzyńca, Côte-Nord, z centrami najpierw w Escoumains, a następnie w Betsiamites, od 1862 r., i Poit-Bleue nad jeziorem St. John, od 1889 r. Stąd misjonarze docierali w głąb półwyspu Labrador, aż do zatoki Ungava i Fortu Chimo (dziś Kujjuaq). Celem tych podróży, w których zwłaszcza odznaczyli się dwaj oblaci, Charles Arnaud210 i Louis 206 O. Nicolas Laverlochère OMI (1811-1884) urodził się w Saint-Georges d’Espéranche we Francji. Wstąpił do zgromadzenia oblatów w 1836 r. jako brat zakonny, podjął jednak dalsze studia i w 1844 r., już po przybyciu do Kanady, otrzymał święcenia kapłańskie. Był autorem prac w językach indiańskich. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 265-266. 207 O. Flavien Durocher OMI (1800-1876) urodził się w Saint-Antoine-sur-Richelieu w Quebecu, wyświęcony na kapłana w Montrealu w 1823 r., w latach 1829-1843 był wikariuszem w rezerwacie irokeskim Lac-des-deux-Montagnes (Oka) koło Montrealu. Wstąpił do nowicjatu oblatów w 1843 r., pragnąc poświęcić się misjom wśród Indian. Był autorem prac w językach indiańskich. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 328-329. 208 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 136-139. 209 G. CARRIÈRE OMI, Les Missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900). 210 O. Chrles-André Arnaud OMI (1826-1914) urodził się w Visan we Francji. Wstąpił do nowicjatu oblatów w 1845 r., w 1847 r. przybył do Kanady, święcenia kapłańskie otrzymał w Ottawie w 1849 r. Rezydował w Escoumains, w 1862 r. założył misję Betsiamites, gdzie pozostał do 1911 r. Kilkakrotnie podróżował w głąb Labradoru (1853, 1855, 1858), w 1871 r. dotarł do Zatoki des Esquimaux, w 1872 r. do Fortu Chimo. Autor prac w języku montagnais, zwłaszcza słownika. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 32-33. 76 Spotkanie kultur - 2008.indd 76 2008-02-17 19:47:57 �Babel211, były gromady wędrownych Indian Naskapi, żyjących w pobliżu zatoki Ungava, oraz mieszkający dalej na północ Inuici. W 1871 r. utworzono placówkę dla Naskapi u ujścia rzeki North West do zatoki Esquimaux. Na kilkusetkilometrowym pasie na północ od Zatoki Świętego Wawrzyńca 29 maja 1882 r. powstała prefektura apostolska Golfe St. Laurent, 12 września 1905 r. podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego. W 1911 r., decyzją przełożonych montrealskiej prowincji kościelnej, prowadzone dotąd przez oblatów misje indiańskie tego obszaru przekazane zostały zgromadzeniu eudystów, od 1905 r. zarządzających wikariatem, jednak już w 1945 r. powierzono je na powrót oblatom212. W tym samym roku wikariat apostolski podniesiony został do rangi diecezji pod nazwą Baie Comeau, jedynie jego północnowschodnią część włączono do utworzonego 13 lipca 1945 r. wikariatu apostolskiego Labradoru. Drugi kierunek rozwoju misji zwrócony był ku Zatoce Jamesa, z centrów nad jeziorami Témiscamingue i Abitibi. Część pracy oblatów polegała na wizytowaniu najbliższych okolic tych jezior, zamieszkałych głównie przez ludność algonkińską. Dotarcie do Indian Kri nad Zatoką Jamesa wymagało dalszych podróży i przez ponad 20 lat z chęcią podejmował je o. Jean-Marie Nédélec OMI213. W 1892 r. powstała stała rezydencja w Albany, a w kolejnych latach dalsze – w Attawapiscat i Winisk. W początkach XX w. misjonarze docierali nawet do grup Indian Ojibwa, na południowy zachód od Zatoki Jamesa, ale w 1918 r. przekazano tę część apostolatu jezuitom, od dłuższego czasu pracującym z Ojibwa w bliższej 211 O. Louis Babel OMI (1826-1912) urodził się w Veyrier w Szwajcarii. Do nowicjatu oblatów wstąpił w 1847 r., w 1851 r. przybył do Kanady i otrzymał święcenia kapłańskie. Rezydował kolejno w St. Alexis nad rzeką Saguenay, w Escoumains, Maniwaki, Betsiamites i Pointe-Bleue. Pracował głównie wśród Indian Montagnais i Naskapi. Odbył liczne podróże w głąb Labradoru (1866, 1867, 1868, 1870). Autor prac w języku montagnais, słownika, a także map regionów, w których odbywał podróże. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 39-40. 212 Zgromadzenie Jezusa i Maryi, zwane od założyciela, Jana Eudesa, eudystami, powstało w 1643 r. we Francji. Jak podaje oblacki historyk o. Donat Levasseur OMI, 12 eudystów przybyło do Kanady w 1901 r. po ogłoszeniu we Francji antyklerykalnych ustaw. Od 1903 r. zajmowali się „białymi” parafiami prefektury Golfe St. Laurent, a w 1905 r. stanęli na jej czele. Przejęli misje indiańskie na własne życzenie. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, (1898-1985), Rome 1989, s. 95-96. Na temat pracy eudystów na Côte-Nord zob. L. GARNIER CJM, Du cométique à l’avion, les pères Eudistes sur la Côte-Nord. Notes et souvenirs d’un ancien missionnaire, Charlesbourg 1947. 213 O. Jean-Marie Nédélec OMI (1834-1896) urodził się w Berrien we Francji. Otrzymał święcenia kapłańskie w 1859 r. jako ksiądz diecezjalny. Do nowicjatu oblatów wstąpił w 1861 r. W 1863 r. przybył do Kanady i pracował kolejno w Betsiamites, Témiscamingue i Mattawie. W latach 1861-1891 odbył 21 podróży nad Zatokę Jamesa. Autor prac w języku indiańskim. Zob. DBOMI, vol. 3, s. 13-14. 77 Spotkanie kultur - 2008.indd 77 2008-02-17 19:47:57 �okolicy Wielkich Jezior214. Jeszcze w 1882 r. wspomniane wyżej obszary znalazły się w granicach wikariatu apostolskiego Pontiac, z którego w 1898 r. utworzono diecezję pod nazwą Permbroke. Z jej północnego terytorium 21 września 1908 r. wydzielono wikariat apostolski Témiscamingue, w 1915 r. podniesiony do rangi diecezji pod nazwą Haileybury, z której z kolei w 1919 r. wydzielono prefekturę apostolską północnego Ontario, rok później podniesioną do rangi wikariatu apostolskiego. 3 grudnia 1938 r. z części wikariatu powstała diecezja Hearst, a z pozostałej części utworzono wikariat apostolski Baie de James. W tym samym roku przestała istnieć diecezja Haileybury, podzielona na 2 diecezje – Amos i Timmis (dziś Rouyn-Noranda). Trzeci obszar misji, który oblaci objęli w 1844 r., rozpościerał się wzdłuż rzeki St. Maurice, na terytoriach Indian Attikamek (dawniej zwanych Tête-de-Boule), oraz dalej na północ od jej źródeł. Nie powstała tam jednak żadna stała placówka misyjna, pomimo częstych podróży o. Jean-Pierre’a Guéguena OMI215, stacjonującego w Maniwaki bądź w Témiscamingue. Północną granicą tych wypraw było jezioro Mistassini, gdzie jednak po roku 1870 zaprzestano prób chrystianizacji Indian Kri. W 1878 r. terytorium to znalazło się w granicach nowo utworzonej diecezji Chicoutimi. Oblaci przejęli też część dawnych misji utworzonych w pobliżu największych miast Nowej Francji, zwłaszcza irokeską osadę Sault-St.-Louis (Caughnawaga koło Montrealu). Pracował tam od 1855 r. o. Nicolas Burtin OMI216, po czym przekazano tę posługę księżom diecezjalnym. Choć kanadyjscy biskupi już w 1860 r. planowali powierzenie wyłącznej trosce oblatów całego regionu na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca, od Zatoki 214 Centralną placówką jezuitów na północ od Jeziora Górnego była misja L’Immaculée Conception w rezerwacie Fort William, założona w czerwcu 1849 r. przez ojców Pierre Choné SJ i Nicolas Frémiot SJ. Do 1906 r. służyła jako punkt wypadowy dla obszaru od Grand Portage i Grand Marais na północno-zachodnim brzegu Jeziora Górnego w Stanach Zjednoczonych do White River, 320 km na wschód od Fortu William. Zob. R. PIOVESANA, Hope and Charity: An Illustrated History of the Roman Catholic Diocese of Thunder Bay, Thunder Bay 2002. 215 O. Jean-Pierre Guéguen OMI (1838-1909) urodził się w Ploudalmézeau we Francji. Wstąpił do nowicjatu oblatów w 1860 r. Rok po otrzymaniu święceń kapłańskich (1863) udał się do Kanady, gdzie stacjonował głównie w Maniwaki i Témiscamingue. Autor prac w języku indiańskim. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 118. 216 O. Nicolas Burtin OMI (1828-1902) urodził się w Metz we Francji. Ukończył seminarium diecezjalne w Metz, ale tuż przed święceniami wstąpił do nowicjatu oblatów, w 1851 r. Rok później otrzymał święcenia kapłańskie i wyjechał do Kanady. W latach 1858-64 był wikariuszem, a od 1864 do 1892 proboszczem w rezerwacie irokeskim Sault-Saint-Louis. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 152. 78 Spotkanie kultur - 2008.indd 78 2008-02-17 19:47:57 �Jamesa aż po Nową Fundlandię, zgromadzenie nie przyjęło tej propozycji, uznając taki projekt za niemożliwy do realizacji jedynie własnymi siłami. Podobnie oblaci nie przyjęli zwierzchnictwa utworzonych ostatecznie w 1882 r. prefektury Golfe St. Laurent i wikariatu apostolskiego Pontiac. Prowadzili jednak nadal misje wśród Autochtonów na tych terytoriach. Jednocześnie angażowali się w „kolonizację” obszarów w regionie Maniwaki, Témiscamingue czy Mattawa, co oznaczało wspieranie osadnictwa ludności frankofońskiej, wraz z zapewnianiem jej opieki duszpasterskiej217. Dopiero kiedy granice tworzonych wikariatów apostolskich przesunęły się wydatnie na północ, a na dawnych terenach misyjnych powstawały regularne diecezje, oblaci objęli zarząd tych pierwszych – w 1938 r. wikariatu Zatoki Jamesa, w 1945 r. wikariatu Labrador. Na wydzielonych w ten sposób obszarach posługiwali, rozpoczynając od krańców zachodnich, Indianom Ojibwa (Fort Hope i okolice), Kri (na zachód i wschód od Zatoki Jamesa), Inuitom (zatoka Ungava), Indianom Naskapi i Montagnais (półwysep Labrador i północno-wschodni kraniec Zatoki Świętego Wawrzyńca). Ponadto oblaci kontynuowali misje wśród Algonkinów w Témiscamingue, Abitibi i Maniwaki, wśród Indian Attikamek nad rzeką St. Maurice, gdzie w 1946 r. powstała wreszcie stała rezydencja w Sanmaur, oraz wśród Montagnais w rejonie rezerwatu Pointe-Bleue218. Właściwie wszędzie obok misjonarzy katolickich pojawiali się, albo nieraz ich uprzedzali, przedstawiciele Kościołów protestanckich, zwłaszcza anglikańskiego i metodystycznego. Ukazanie prawdziwego współzawodnictwa w zdobywaniu Indian czy Inuitów dla własnych wspólnot religijnych wykracza jednak poza ramy niniejszej pracy. Z oblackich raportów wynika, że liczba katolików w poszczególnych regionach nieraz ustępowała „konkurencji”. Inna sprawa, że zakładano misje nawet tam, gdzie od dłuższego czasu działali już protestanci, uważając anglikańskich Indian czy Inuitów za takich samych kandydatów do nawrócenia na katolicyzm, jak w przypadku niechrześcijan219. 217 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 212-219, 318-319. 218 Tamże, vol. 2, s. 96-103. 219 Zob. L. DESCHATELETS OMI, La Province de l’Est du Canada (1938-1947). Rapport au Chapitre de 1947, Missions 74(1947), s. 79-109. 79 Spotkanie kultur - 2008.indd 79 2008-02-17 19:47:57 �3.3. Misje na północnym zachodzie220 Na zachodzie i północy oblaci rozpoczęli swą posługę w 1845 r., odpowiadając na zaproszenie bpa Provenchera z misji nad Rzeką Czerwoną221. Kiedy przybywali do ówczesnego wikariatu zatok Hudsona i Jamesa, cały jego personel stanowiło 5 księży diecezjalnych, na terytorium od Jeziora Górnego do Gór Skalistych i od granicy ze Stanami Zjednoczonymi do Oceanu Arktycznego, Zatoki Hudsona i półwyspu Labrador. 4 czerwca 1847 r. wikariat podniesiono do rangi diecezji, nadając jej nazwę Saint Boniface. Po śmierci bpa Provenchera w 1853 r. jej ordynariuszem został oblat, o. Aleksandre Taché OMI222. Pod jego kierownictwem w przeciągu 15 lat niewielka wciąż grupa misjonarzy doprowadziła do powstania placówek misyjnych we wszystkich „strategicznych” miejscach diecezji, z dwóch stron opierając się o granicę Arktyki – u ujścia rzeki Mackenzie oraz w południowo-zachodnim basenie Zatoki Hudsona223. Działalność misyjna oblatów na kanadyjskim północnym zachodzie skoncentrowała się w czterech zasadniczych regionach. W najbliższej okolicy Rzeki Czerwonej, czyli w promieniu do kilkuset kilometrów od Saint Boniface, podjęli się oni ewangelizacji Indian Ojibwa, zwanych także Saulteaux. Ponad tysiąc kilometrów dalej na północny zachód w 1846 r. oblaci założyli misję w Île-à-la-Crosse, w pobliżu terytoriów Indian Montagnais (Dene) i Kri. Centralną misją trzeciego rejonu, ograniczonego rzekami Saskatchewan, Athabasca i Peace, a w którym krzyżowały się wpływy Indian Kri, Assiniboine oraz Sioux, była założona w 1843 r. przez księży diecezjalnych i objęta następnie przez oblatów Lac-Ste-Anne. Na dalekiej północy natomiast powstał szereg misji wzdłuż rzeki Mackenzie. 220 Do podstawowej literatury z zakresu historii misji katolickich w zachodniej i północnej Kanadzie XIX i XX w. zalicza się prace: R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis: The Missionary Oblates of Mary Immaculate in Western Canada, 1845-1945, Edmonton 1996; R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest; D. LEVASSEUR OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, Edmonton 1995; J.E. CHAMPAGNE OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien (1818-1875), Ottawa 1949. 221 Pierwsi oblaci dotarli do Saint Boniface 25 sierpnia 1845 r. Byli to o. Pierre Aubert OMI oraz kleryk Alexandre Taché OMI. Tamże, s. 70-72. 222 O. Alexandre Taché OMI (1823-1894) urodził się w Rivière-du-Loup w Dolnej Kanadzie. Już jako diakon wstąpił do nowicjatu oblatów, w 1844 r. skierowany nad Rzekę Czerwoną, otrzymał święcenia kapłańskie w 1845 r. Pracował w Île-à-la-Crosse i jako pierwszy misjonarz dotarł do Fortu Chipewyan oraz nad jeziora Reniferowe i La-Ronge. W 1850 r. nominowany na biskupa pomocniczego, święcenia biskupie otrzymał w 1851 r. W 1853 r. został następcą bpa Provenchera jako biskup, a od 1871 r. jako arcybiskup Saint Boniface. Wziął udział w soborze watykańskim I. Zob. DBOMI, vol. 3, s. 210-211. 223 J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 98. Cytat także w: D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 148. 80 Spotkanie kultur - 2008.indd 80 2008-02-17 19:47:57 �Z uwagi na nomadyczną kulturę Autochtonów każda z wymienionych misji stawała się początkowo ośrodkiem chrystianizacji dość dużego obszaru, na którym z czasem zakładano kolejne placówki, w miarę jak zdobywano rozeznanie co do uprzywilejowanych miejsc pobytu Indian czy Inuitów. Ponadto posługa ewangelizacyjna i duszpasterska oblatów obejmowała na zachodzie także nielicznych początkowo białych osadników, zgrupowanych wyłącznie w samym Saint Boniface i najbliższych okolicach, oraz Metysów224. Wspomniane wyżej strefy pracy misyjnej uzyskały z czasem bardziej samodzielny status poprzez wydzielenie ich z diecezji Saint Boniface i podniesienie do rangi wikariatów apostolskich bądź odrębnych diecezji. Już od 1857 r. wedle nominacji, a w praktyce od 1859 r., koadiutorem bpa Tachégo został o. Vital Justin Grandin OMI225. Rezydując w Île-à-la-Crosse, był odpowiedzialny za misje na dalekim zachodzie i północy diecezji Saint Boniface. 8 kwietnia 1862 r. z północnej części diecezji Saint Boniface wydzielono wikariat apostolski Athabasca-Mackenzie. Na jego czele stanął bp Henri Faraud OMI226. 22 września 1871 r. z północnozachodniej części diecezji Saint Boniface utworzono diecezję St. Albert, której ordynariuszem został bp Vital Grandin OMI. W tym samym roku podniesiono diecezję Saint Boniface do rangi archidiecezji. Kolejne większe zmiany w organizacji tamtejszego Kościoła miały miejsce w 1882 r., kiedy wschodni skrawek archidiecezji Saint Boniface włączono do tworzonego wikariatu apostolskiego Pon224 Tamże. Całą populację tego regionu szacowano w 1871 r. na około 73 tysiące ludzi (Indian, Metysów, białych i Inuitów). Około 1860 r. rejestry misji podawały liczby w przybliżeniu 6 tysięcy ochrzczonych Indian. Prawie wyłącznie katolikami byli Metysi, liczący wówczas 15 tysięcy, co daje łączną liczbę ponad 20 tysięcy katolików na obszarze diecezji Saint Boniface w 1860 r. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 98. Cytat także u D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 131-133. 225 O. Vital Justin Grandin OMI (1829-1902) urodził się w Saint-Pierre-la-Cour we Francji. W 1851 r. wstąpił do Seminarium Misji Zagranicznych, lecz wkrótce potem zdecydował się na nowicjat w zgromadzeniu oblatów. Po święceniach kapłańskich w 1854 r. udał się do Kanady, a tam skierowany został do misji w diecezji Saint Boniface. W 1857 r. mianowany biskupem pomocniczym diecezji, a w 1871 r. został pierwszym biskupem diecezji St. Albert. Cały czas aktywnie posługiwał w placówkach dalekiej północy i zachodu: Île-à-la-Crosse (1860-1869), rejon Mackenzie (1860-1864), St. Albert (od 1869). W 1937 r. otworzono jego proces beatyfikacyjny, w 1966 r. uznano heroiczność cnót. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 106-107. 226 O. Henri Faraud OMI (1823-1890) urodził się w Gigondas we Francji. Do nowicjatu oblatów wstąpił w 1843 r., święcenia kapłańskie otrzymał już po przybyciu do Kanady, w 1847 r. w Saint Boniface. Pracował w większości misji na dalekiej północy diecezji Saint Boniface. W 1863 r. otrzymał święcenia biskupie we Francji. Po powrocie do Kanady jego rezydencją był Fort Providence, następnie Lac-LaBiche. W 1890 r. złożył urząd i osiadł w Saint Boniface. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 20. 81 Spotkanie kultur - 2008.indd 81 2008-02-17 19:47:57 �tiac227, oraz w 1891 r., kiedy powstał wikariat apostolski Saskatchewan, na którego czele stanął o. Albert Pascal OMI228. Do końca XIX w. podstawowym kryterium rozbudowy struktury kościelnej na zachodzie i północy było pragnienie usprawnienia pracy wśród Ludności Rodzimej. Tutaj, w przeciwieństwie do wschodniej Kanady, gdzie już od dawna głównym motorem rozwoju organizacji Kościoła był szybki wzrost liczebności białej populacji, na czele powstających jednostek administracyjnych początkowo stawali wyłącznie oblaci. Najczęściej pełnili funkcje zarówno biskupów diecezjalnych czy wikariuszy apostolskich, jak i wikariuszy misji, czyli przełożonych zakonnych oblatów pracujących na ich terenie229. Było to wygodne i funkcjonalne rozwiązanie na etapie rozbudowy struktury Kościoła – po prostu granice zakonnych wikariatów misji dostosowywano do nowych cyrkumskrypcji diecezjalnych bądź też wykorzystywano strukturę uprzednio powstałego wikariatu misji do utworzenia na tym samym terytorium wikariatu apostolskiego230. Dynamika relacji między misjonarzami i Ludnością Rodzimą była uzależniona od zmieniającej się panoramy demograficznej Kanady. Z perspektywy kościelnej precyzyjnym wyznacznikiem tego procesu było stopniowe organizowanie diecezji 227 Wikariat apostolski Pontiac znalazł się w obrębie metropolii ottawskiej i podlegały mu misje, które zostały omówione skrótowo dla wschodniej Kanady. Na jego czele stanął kapłan diecezjalny, Narcisse Zéphirin Lorrain (1842-1915). 228 O. Albert Pascal OMI (1848-1920) urodził się w Saint-Genest-de-Beauzon we Francji. Do nowicjatu oblatów wstąpił już w Kanadzie. Święcenia kapłańskie przyjął w 1873 r. Pracował w Forcie Chipewyan i Fond-du-Lac. W 1891 r. otrzymał święcenia biskupie jako wikariusz apostolski Saskatchewan. W 1907 r. został pierwszym biskupem diecezji Prince Albert. Zmarł we Francji. Zob. DBOMI, vol. 3, s. 47-48. 229 Terminologia przełomu XIX i XX w. używała słów „wikariusz” oraz „wikariat” dla określenia dwóch różnych poziomów struktury administracyjnej Kościoła. Pierwszy z nich dotyczył o f i c j a l n e j s t r u k t u r y k o ś c i e l n e j , której podstawową jednostką na terenach misyjnych był w i kar i at ap ostolsk i. Drugi poziom dotyczył s t r u k t u r z g r o m a d z e ń z a k o n n y c h pracujących na danym terytorium misyjnym. Określały one powierzone im obszary jako w i k ar i at y m isj i, niebędące jeszcze oficjalnie prowincjami zakonnymi. Podniesienie rangi zależało od liczebności personelu zakonnego i trwałości odpowiednio ukierunkowanych form duszpasterstwa. O ile na północnym zachodzie Kanady w XIX w. najczęściej ten sam oblat był wikariuszem apostolskim i wikariuszem misji, a terytoria diecezjalne i zakonne pokrywały się, to od początków XX w. zaczęto troszczyć się o powierzanie władzy kościelnej oraz władzy zakonnej dwóm różnym osobom. Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 13-14, 135. 230 Dla przykładu, wikariat apostolski Athabasca-Mackenzie został wydzielony z diecezji Saint Boniface w 1862 r., podczas gdy wikariat misji Saint Boniface podzielono dopiero w 1864 r., dostosowując granice struktur zakonnych do tych diecezjalnych. Natomiast diecezja St. Albert, utworzona została w 1871 r. w granicach istniejącego już od trzech lat wikariatu misji St. Albert. Takie rozwiązania były możliwe w sytuacji, gdy niemal całość personelu duchownego poszczególnych jednostek administracyjnych stanowili oblaci. Były stosowane na zachodzie i północy Kanady do początków XX w. 82 Spotkanie kultur - 2008.indd 82 2008-02-17 19:47:58 �i włączanie ich do odpowiednich prowincji kościelnych. Ponieważ głównym motorem tworzenia regularnej organizacji Kościoła we wschodniej Kanadzie, a z czasem i na zachodnich preriach, była nie tyle coraz większa samodzielność Ludności Rodzimej, lecz wzrost populacji euroamerykańskiej, łatwo wskazać te obszary, na których w danym okresie duszpasterstwo wśród Autochtonów było nadal priorytetem, oraz te, gdzie stopniowo schodziło na dalszy plan wobec rosnącej przewagi innych grup etnicznych. W praktyce wystarczy choćby zwrócić uwagę na liczbę istniejących w poszczególnych regionach diecezji oraz wikariatów bądź prefektur apostolskich. Zamieszczona poniżej tabela wyraźnie wskazuje na dysproporcję w stopniu rozbudowy organizacji kościelnej, której najogólniej odpowiadają różnice w rodzaju podejmowanej na danym terytorium pracy duszpasterskiej231. Z zestawienia wynika, iż na przełomie XIX i XX w. zachodnie i północne obszary Kanady pozostawały nadal w dużej mierze misyjne i nastawione głównie na pracę z Ludnością Rodzimą. Na wschodzie Autochtoni stanowili większość społeczności kościelnych jedynie na nielicznych obszarach, położonych dalej na północ od centrów osadnictwa. TABELA 1 Katolicka organizacja kościelna w Kanadzie w 1900 r.232 ZACHÓD Archidiecezja Saint Boniface (1871) WSCHÓD Archidiecezja Quebec (1819-1844) Wikariat Apostolski Athabasca-Mackenzie (1862)* Diecezja St. Albert (1871) Wikariat Ap. Saskatchewan (1891)* Diecezja Trois-Rivières (1852) Diecezja Rimouski (1867) Diecezja Sherbrooke (1874) Diecezja Chicoutimi (1878) Diecezja Nicolet (1885) Prefektura Ap. Golfe St-Laurent (1882)* 231 Należy zwrócić uwagę, iż w kolejnych latach tereny ściśle misyjne we wschodniej Kanadzie otrzymały status wikariatów apostolskich, a tym samym zostały wydzielone z istniejących już regularnych diecezji, w których priorytetem było duszpasterstwo coraz liczniejszej „białej” populacji. Zwłaszcza z diecezji Permbroke wydzielono całą jej część północną jako wikariat apostolski Témiscamingue. Po dalszych korekturach z części jego terytorium w 1938 r. powstały diecezje Amos, Timmis i Hearst oraz wikariat apostolski Baie James. Natomiast prefektura apostolska Golfe St. Laurent w 1905 r. stała się wikariatem apostolskim o tej samej nazwie, z którego północno-wschodniej części utworzono w 1945 r. wikariat apostolski Labrador. 232 Podane w nawiasach daty odnoszą się do powstania danej jednostki administracyjnej bądź do ostatniej zmiany – czy to nazwy, czy statusu. Gwiazdka przy nazwie wskazuje, iż z oznaczonej jednostki administracyjnej z czasem zostały wydzielone znaczne terytoria w randze wikariatów apostolskich. 83 Spotkanie kultur - 2008.indd 83 2008-02-17 19:47:58 �Archidiecezja Oregon City (1850) Archidiecezja Ottawa (1886) [przynależność poniższych diecezji do Diecezja Permbroke (1898)* metropolii ze stolicą w Stanach ZjednocArchidiecezja Montreal (1886) zonych utrzymała się do 1903 r.] Diecezja Vancouver Island (1846) Diecezja New Westminster (1890) Diecezja St. Hyacinthe (1852) Diecezja Valleyfield (1892) Archidiecezja Kingston (1889) Diecezja Peterborough (1882) Diecezja Alexandria in Ontario (1890) Źródło: A. CHAPEAU, L.Ph. NORMAND, L. PLANTE, Evêques catholiques du Canada/ Canadian R.C. Bishops 1658-1979, Ottawa 1980. W latach 1871-1900 zachodnia i północna Kanada posiadała jedynie nieliczne centra katolickiej administracji kościelnej, zależne od metropolii w Saint Boniface. Pierwszym była sama archidiecezja Saint Boniface. Mieszkająca na podległym jej terytorium Ludność Rodzima wywodziła się z plemion Kri, Ojibwa-Saulteux, Assiniboine i Sioux233, liczni byli także Metysi. Początkowa ewangelizacja Indian w tym regionie, podjęta jeszcze przed 1850 r., została przerwana wskutek obojętności Autochtonów. Powrócono do niej dopiero dekadę później, tworząc centralne placówki wokół jezior Manitoba i Winnipegosis (misja St-Laurent w 1861 r.), nad rzeką Winnipeg (Fort Alexander w 1867 r.) oraz w Qu’Appelle (Lebret w 1868 r.)234. Znacznie bardziej rozległy terytorialnie i bogatszy etnicznie był wikariat apostolski Athabasca-Mackenzie. Bazą dla oblatów w tym rejonie stała się sieć misji wzdłuż rzeki Mackenzie – placówki powstawały tam w pobliżu stacji handlowych HBC. Rok 1856 przyniósł fundację w Forcie Resolution, 1862 w Forcie Providence nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, 1858 w Forcie Simpson, 1859 w Forcie Good Hope oraz w Forcie Norman nad Wielkim Jeziorem Niedźwiedzim, 1860 w Forcie McPherson (Peel’s River) u wrót Arktyki. Misje te miały służyć przede wszystkim ewangelizacji Indian dorzecza Mackenzie, należących do narodów języka athapaskańskiego: Beaver w rejonie rzeki Peace, Slave wzdłuż rzeki Mackenzie pomiędzy jeziorami Niewolniczym i Niedźwiedzim, Dogrib i Yellowknife odpowiednio dalej na wschód pomiędzy tymi jeziorami, Chipewyan na południowy wschód oraz Nahani, Hare i Kutchin 233 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 308-326. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 129; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 237-242. 234 84 Spotkanie kultur - 2008.indd 84 2008-02-17 19:47:58 �(Loucheux) na zachód i północny zachód od rzeki Mackenzie235. Delta rzeki Mackenzie naturalnie otwierała też drogę ku terytorium Inuitów, na którego granicy znajdował się Fort McPherson, a także w stronę rzeki Jukon i Alaski236. Okresowe kontakty z Inuitami nawiązywano począwszy od 1860 r., pierwszą podróż do Fortu Jukon na Alasce odbyli oblaci w 1862 r., a misję w Dawson City, w sercu Terytorium Jukonu, oblaci przejęli wkrótce po jej założeniu przez jezuitów z Alaski w 1897 r.237 Trzecie centrum duszpasterstwa misyjnego, diecezja St. Albert, w momencie jej utworzenia w 1871 r. rozciągała się szerokim pasem z południowego zachodu na północny wschód pomiędzy diecezją Saint Boniface a wikariatem apostolskim Athabasca-Mackenzie i obejmowała całość terytorium od Gór Skalistych, pomiędzy źródłami rzek Saskatchewan i Athabasca, aż po rzekę Churchill i zachodnie wybrzeże Zatoki Hudsona. Posiadała dwie główne placówki misyjne – Lac-Ste-Anne oraz Île-à-la-Crosse. Pierwsza znajdowała się w centrum części południowej diecezji, druga była skierowana niejako ku północy i z czasem znalazła się w obrębie wikariatu apostolskiego Saskatchewan, powstałego w 1891 r. i wyznaczającego czwarty obszar katolickiej administracji zależny od Saint Boniface. Na północ i wschód od Île-à-la-Crosse zbudowano m.in. misje St. Pierre nad Jeziorem Reniferowym, w 1847 r., oraz Cumberlad House i Pelikan Lake odpowiednio w 1877 i 1878 r. Znajdowały się one na tradycyjnych terytoriach Indian Kri i Chipewyan238. Kri mówili dialektem algonkińskim, Chipewyan albo Dene – athapaskańskim. 235 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 377-404. A.V. SEUMOIS OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, „Prêtre et Missions” 29(1954), s. 290-296; I. CLUT OMI, Journal du voyage de Mgr Clut au territoire d’Alaska (Ancienne Amérique Russe), Missions 12(1874), s. 241-294, 357-375. 237 Kwestia przynależności terytorialnej Alaski, jeśli chodzi o strukturę administracji kościelnej, w momencie podejmowania przez oblatów pierwszych podróży nie była jeszcze jasna. Ostatecznie ustalono, iż terytorium Alaski podlega raczej jurysdykcji biskupa Vancouver i nie jest częścią wikariatu apostolskiego Athabasca-Mackenzie. Tym samym oblaci zrezygnowali z misji, które wydawały się być niejako naturalnym przedłużeniem działalności w rejonie rzeki Mackenzie. Z uwagi na wciąż duże potrzeby w samym tylko wikariacie Athabasca-Mackenzie zgromadzenie oblatów nie zgodziło się na przyjęcie kolejnych misji na nowym terytorium. Biskupowi Vancouver zaproponowano zwrócenie się do jezuitów, którzy podjęli pracę na Alasce w 1886 r. Z kolei oblaci przejęli misję w Dawson City, którą założył jezuita Charles Judge SJ. A.V. SEUMOIS OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, s. 293-294; Les Oblats et les Missions de l’Alaska, Missions 70 (1936), s. 108-114; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 246-247. 238 W dziewiętnastowiecznych źródłach i późniejszych opracowaniach czasem nazywa się tych Indian „Montagnais”, co jednak może wprowadzić w błąd, gdyż tej samej nazwy używano już od XVII w. w odniesieniu do algonkińskich plemion zamieszkujących obszary na północ od Zatoki Świętego Wawrzyńca. 236 85 Spotkanie kultur - 2008.indd 85 2008-02-17 19:47:58 �Oba narody graniczyły ze sobą na całej długości od Małego Jeziora Niewolniczego do Churchill, przy czym Kri zajmowali część południową. Z misji St. Pierre oblaci podejmowali podróże na terytorium Inuitów nad Zatoką Hudsona, pierwszy raz w 1868 r.239 W południowej części diecezji St. Albert znajdowały się, obok Lac-Ste-Anne, także inne ważne misje, m.in. działająca od 1866 r. Saint-Paul-des-Cris, St. Albert z liczną populacją Metysów, Bear Hill (Hobbema) oraz Calgary. Ta ostatnia była centralną placówką dla ewangelizacji Indian Blackfeet, zajmujących południowy kraniec diecezji. W pozostałych jej częściach dominowali Indianie Kri i Assiniboine oraz Metysi240. Z czasem w bardziej południowych regionach północno-zachodniej Kanady Kościół stracił swój wyłącznie misyjny, czyli ukierunkowany na Ludność Rodzimą, charakter. Było to związane z masowym napływem imigrantów z Europy i ze wschodu kraju, częściowo po 1870 r., a na szerszą skalę po 1895 r. Ludność ta szybko zdominowała liczebnie Autochtonów, co, poza pewnymi napięciami społecznymi, zrodziło nowe potrzeby duszpasterskie. Oblaci zajęli się początkowo posługą wśród imigrantów, z czasem jednak przekazywali powstałe w ten sposób parafie klerowi diecezjalnemu. Księża diecezjalni zaczęli też stawać na czele powstających już regularnych diecezji. Na tym obszarze wkrótce powołano do życia dwie prowincje kościelne – w 1912 r. Edmonton oraz w 1915 r. Regina. Nieco wcześniej, bo w 1908 r., utworzenie prowincji kościelnej ze stolicą w Vancouver zwieńczyło proces rozwoju powstałego jeszcze w 1843 r. wikariatu apostolskiego Oregonu, obejmującego obszary między Górami Skalistymi a Pacyfikiem zarówno po amerykańskiej, jak i kanadyjskiej stronie. Oblaci – niezależnie od misji nad Rzeką Czerwoną – podjęli tam pracę jeszcze w 1847 r., a od 1858 r. przenieśli się niemal wyłącznie do części kanadyjskiej, obejmującej wyspę Vancouver i Brytyjską Kolumbię241. Placówki misyjne na wyspie Vancouver nie przyniosły spodziewanych rezulta239 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 251-252; A. TURQUETIL OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», Missions 45(1907), s. 330-353, 484-503; A. TURQUETIL OMI, Chronique historique de la Mission du lac Caribou [1846-1912], Missions 50(1912), s. 177-201, 278-300. 240 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 252-255; J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 162 nn. 241 Najpełniejsze opracowanie historii misji w tej części Kanady to: V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard. A History of the Oblates and the Catholic Community in British Columbia, Edmonton 2000. Poza tym należy wymienić następujące prace: A. PEELMAN OMI, Les Missionnaires oblats et les cultures amérindiennes au 19e siècle. Les oblats en Orégon (1847-1860), SCHEC 62(1996), s. 31-47; A.G. MORICE OMI, Historie de l’Église catholique dans l’Ouest Canadien; R.W. YOUNG OMI, The Mission of the Missionary Oblates of Mary Immaculate to the Oregon Territory (1847-1860), Roma 2000. 86 Spotkanie kultur - 2008.indd 86 2008-02-17 19:47:58 �tów, skoncentrowano się więc na obszarze kontynentalnym. Do najważniejszych misji utworzonych tam w początkach działalności oblatów, a więc w 1859 i 1860 r., zalicza się Okanagan Lake i New Westminster. W 1863 r. z części diecezji Vancouver Island utworzony został wikariat apostolski Brytyjskiej Kolumbii, powierzony oblatom. Na jego czele stanął o. Louis d’Herbomez OMI242. W 1890 r. wikariat podniesiono do rangi diecezji pod nazwą New Westminster. Bp d’Herbomez zmarł nieco wcześniej tego samego roku, dlatego pierwszym biskupem diecezjalnym został o. Paul Durieu OMI243. Był on twórcą metody misyjnej zwanej „systemem Durieu”, polegającej na ścisłym nadzorze, sprawowanym przez wyznaczonych przez misjonarzy Autochtonów, nad miejscowymi wspólnotami chrześcijańskimi. Miało to gwarantować wytrwanie w wierze i dobrych obyczajach. Podobnie jak pod względem kulturowym Indianie Brytyjskiej Kolumbii odróżniali się od Ludności Rodzimej mieszkającej na wschód od Gór Skalistych, te położone najdalej na zachód misje wyróżniały się spośród wszystkich wyżej wymienionych, właśnie z racji tej specyficznej metody244. Jurysdykcyjnie podległe archidiecezji Oregon City diecezje Vancouver Island i New Westminster uniezależniły się od centrum w Stanach Zjednoczonych w 1903 r., kiedy to pierwsza z nich stała się metropolią, w kolejnym roku otrzymując nazwę Victoria. W 1908 r. stolicę metropolii przeniesiono z Victorii do Vancouver245. Ludność Rodzima, wśród której najczęściej posługiwali katoliccy misjonarze, zaliczała się do plemion Salish (Okanagan Lake), Ntlakapamux, Kootenay oraz, bardziej na północ, Shuswap, Carrier i Squamish246. Należy podkreślić, iż oblaci, począwszy od drugiej połowy XIX w., byli najliczniejszym, ale nie jedynym zgromadzeniem zakonnym pracującym z Ludnością 242 O. Louis d’Herbomez OMI (1822-1890) urodził się w Brillon we Francji. Wstąpił do seminarium diecezjalnego, następnie do nowicjatu oblatów. Po święceniach kapłańskich w 1850 r. wysłany na misje do Oregonu. W 1864 r. otrzymał święcenia biskupie jako wikariusz apostolski Brytyjskiej Kolumbii. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 285-286. 243 O. Paul Durieu OMI (1830-1899) urodził się w Saint-Pol-de-Mons we Francji. W 1848 r. wstąpił do nowicjatu oblatów, wyświęcony na kapłana w 1854 r. i tegoż roku skierowany na misje do Oregonu. Od 1859 r. pracował w Esquimault na wyspie Vancouver, następnie w Kamloops i New Westminster. W 1875 r. wyświęcony na biskupa jako koadiutor wikariusza apostolskiego L. d’Herbomeza OMI. Od 1890 r. biskup diecezji New Westminster. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 326-327. 244 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 327-376; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 229-264. 245 W tak zreorganizowanej strukturze Victoria stała się z powrotem zwykłą diecezją, podległą teraz metropolii w Vancouver (zmieniono nazwę diecezji New Westminster i podniesiono ją do rangi archidiecezji Vancouver). Do metropolii włączono ponadto wikariat apostolski Jukon, wydzielony także w 1908 r. z wikariatu apostolskiego Mackenzie. 246 Th. ORTOLAN OMI, Les Oblats de Marie Immaculée durant le premier siècle de leur existence (18161914), Paris 1932, vol. 4, s. 369 nn. 87 Spotkanie kultur - 2008.indd 87 2008-02-17 19:47:58 �Rodzimą Kanady. W 1842 r. bp Bourget sprowadził do Montrealu jezuitów, którzy w kolejnych latach, na zaproszenie bpa Michaela Powera z diecezji Toronto, podjęli się misji w rejonie Wielkich Jezior, na wyspie Walpole koło Windsoru oraz w Wikwemikong na wyspie Manitoulin, a także w regionie Muskoka i Saugeen247. Fundacje te określa się czasem jako „nowe misje jezuickie”, odróżniając je w ten sposób od legendarnej działalności zakonu w czasie istnienia Nowej Francji248. Nowy był także kontekst pluralizmu wyznaniowego, który wraz z nastaniem brytyjskiego panowania stał się cechą charakterystyczną nie tylko społeczeństwa kolonialnego, ale wpłynął także na podejmowane przezeń wysiłki chrystianizacji Autochtonów. Do połowy XIX w. na obszarach o długiej tradycji europejskiej obecności, a więc od Nowej Szkocji po Dolną Kanadę, Indianie w większości byli katolikami, natomiast w Górnej Kanadzie niemal każdy obecny tam Kościół, czy to katolicki, czy protestancki, posiadał już reprezentantów pośród Ludności Rodzimej249. Rywalizacja wyznaniowa towarzyszyła działalności misyjnej w Kanadzie niemal do ostatnich dekad XX w. Na szerszą skalę w procesie chrystianizacji Autochtonów, poza oblatami i jezuitami, uczestniczyło także Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia z Montrealu, nazywane popularnie szarymi siostrami. Założone jeszcze w 1738 r. przez Marguerite d’Youville (1701-1771), w XIX w. było jednym z najliczniejszych kanadyjskich żeńskich zakonów. Siostry ściśle współpracowały z oblatami w wielu placówkach olbrzymiego obszaru północno-zachodniej Kanady, angażując się zwłaszcza w prowadzenie szkół oraz pracę charytatywną250. 3.4. Schyłek epoki pionierów Lata 1840-1841 i 1912 można uznać za swego rodzaju cezury w historii misji katolickich w Kanadzie, mające ponadto swoje znaczenie także w historii cywilnej kraju. W 1841 r. nastąpiło połączenie Górnej i Dolnej Kanady, a więc ostatnia za247 W 1842 do Montrealu przybył o. Pierre Chazelle SJ wraz z 8 zakonnikami, misje indiańskie w 1844 r. podjęli jezuici Dominique du Ranquet, Joseph Jennesseaux i Jean-Pierre Choné. Do końca XIX w. do Kanady przybyło jeszcze ponad 100 jezuitów, podejmując posługę zarówno wśród Autochtonów, jak i europejskich osadników. T.J. FAY, A History of Canadian Catholics, s. 79; J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 80-81. 248 L. CADIEUX SJ, Lettres des nouvelles Missions du Canada, 1843-1852, Montréal 1973. 249 J.W. GRANT, The Church in the Canadian Era, s. 8. 250 J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 103; P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes Héroïques. Les Soeurs Grises Canadiennes aux Glaces Polaires, Paris, Lyon 1928. 88 Spotkanie kultur - 2008.indd 88 2008-02-17 19:47:58 �sadnicza reforma administracyjna tych kolonii przed Ustawą o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. Z religijnego punktu widzenia lata 1840 i 1841 symbolizują początek odnowy życia religijnego w Kanadzie dzięki serii kazań, misji i rekolekcji parafialnych, które wygłosił wówczas we frankofońskich wspólnotach biskup Nancy i Toul, Charles de Forbin-Janson (1784-1844)251. Równocześnie podróż bpa Bourgeta do Francji zaowocowała w tych latach m.in. sprowadzeniem do Montrealu oblatów i jezuitów. Rok 1912 pod względem administracyjnym przyniósł ostateczne ukształtowanie ostatniej z największych prowincji kanadyjskich, Manitoby, co kończyło zasadniczy etap wewnętrznej formacji administracyjnej Kanady252. W historii misji natomiast istotne znaczenie miało założenie przez oblatów w tym samym roku pierwszej stałej placówki wśród Inuitów obszaru Zatoki Hudsona. W ten sposób Inuici stali się ostatnią grupą Ludności Rodzimej w Kanadzie objętej procesem chrystianizacji, z zapałem podobnym do dziewiętnastowiecznego, podczas gdy misje indiańskie wchodziły już w okres pewnej stagnacji bądź wręcz zaczynały wykazywać pierwsze objawy kryzysu i załamywania się dotychczas stosowanej metody ewangelizacji253. Dotąd jej podstawą był bliski kontakt misjonarza z poszczególnymi gromadami Autochtonów. Punktem wyjścia była nauka miejscowego języka oraz włączenie się w tradycyjny rytm życia Ludności Rodzimej. Tworzenie stałych placówek misyjnych podlegało praktycznym kryteriom bliskości terytoriów zamieszkiwanych przez Indian bądź Inuitów254. Z dwóch powodów ten „naturalny” niemal styl posługi misyjnej zaczął jeszcze przed końcem XIX w. podlegać, zwłaszcza na zachodnim obszarze prerii, dość radykalnym przeobrażeniom. Pierwszym była nadmierna koncentracja 251 Po zakończonej serii podróży po Stanach Zjednoczonych, biskup-kaznodzieja przybył do Quebecu 3 września 1840 r., a trzy dni później wygłosił swoje pierwsze kazanie. Przez niemal rok prowadził rekolekcje i misje parafialne we frankofońskich wspólnotach, spotykając się wszędzie z entuzjastycznym przyjęciem. Swą posługę w Kanadzie zakończył 5 listopada 1841 r. G. CARRIÈRE OMI, Le renouveau catholique de 1840, RUO 24(1954), s. 257-269. 252 Od tamtej pory w 1920 r. zmianie uległa jedynie wewnętrzna organizacja Terytoriów PółnocnoZachodnich, w 1927 r. skorygowano granice Kanady i niezależnej jeszcze kolonii Nowej Fundlandii, w 1949 r. Nowa Fundlandia przyłączyła się do federacji, a w 1999 r. z Terytoriów Północno-Zachodnich wydzielono odrębne terytorium – Nunavut. Kanada była więc zasadniczo ukształtowana wewnętrznie i zewnętrznie począwszy od 1912 r. 253 Wymowny pod tym względem jest raport z przeprowadzonej na przełomie 1935 i 1936 r. przez superiora generalnego misjonarzy oblatów, o. Teodora Labourégo OMI, wizytacji misji oblackich w zachodniej Kanadzie. Zob. T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, Rome 1936. 254 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 257. 89 Spotkanie kultur - 2008.indd 89 2008-02-17 19:47:58 �na systemie szkół rezydencjalnych, po którym spodziewano się znacznych owoców także odnośnie chrystianizacji Autochtonów, drugim zaś zwykła dynamika rozwoju demograficznego Kanady, w której Ludność Rodzima stanowiła coraz mniejszy procent ogółu społeczeństwa. Jak już wspomniano powstałe w 1867 r. Dominium Kanady tworzyły początkowo cztery wschodnie prowincje – Quebec, Ontario, Nowa Szkocja i Nowy Brunszwik. Zarządzana przez HBC Ziemia Ruperta oraz Terytorium Północnego Zachodu, a więc ogromne obszary basenu Zatoki Hudsona oraz Oceanu Arktycznego, zostały zakupione przez rząd kanadyjski jeszcze w 1870 r. za 1, 5 miliona dolarów. Utworzono wówczas niewielką prowincję Manitobę, z centrum w dawnej kolonii nad Rzeką Czerwoną, oraz olbrzymie Terytoria Północno-Zachodnie255. Pragnąc umożliwić rozwój osadnictwa na nowo nabytych obszarach, rząd zawarł z zamieszkującymi je narodami indiańskimi szereg traktatów, tzw. numerowanych, tworząc dla Ludności Rodzimej rezerwaty i obiecując pewne stałe świadczenia socjalne i finansowe w zamian za zrzeczenie się tytułu własności do ziemi256. Choć poszczególne traktaty (w latach 1871-1889 zawarto ich osiem) różniły się co do konkretnych rozwiązań, wszystkie zawierały zasadniczo to samo zobowiązanie do zapewnienia Indianom odpowiedniej edukacji w obrębie planowanych rezerwatów. Zanim jednak doszło do realizacji tak sformułowanego postanowienia, rząd kanadyjski opowiedział się za zasadniczą modyfikacją ustaleń traktatowych i zdecydował się na organizację sieci szkół z internatami dla indiańskich dzieci poza rezerwatami. Po szeregu konsultacji parlamentarnych w latach 1879-1883 podjęto decyzję o utworzeniu pierwszych trzech szkół rezydencjalnych, których zarząd powierzono instytucjom kościelnym257. Nie były to pierwsze ani jedyne szkoły dla Ludności Rodzimej prowadzone przez misjonarzy na obszarze dzisiejszej Kanady, biorąc pod uwagę zarówno misje w okresie Nowej Francji, jak i dziewiętnastowieczne. Te tworzone oficjalnie i istniejące w latach 1879-1969 stały się jednak wyjątkowo bolesnym doświadczeniem w hi255 W 1871 r. do federacji przystąpiła Brytyjska Kolumbia, w 1873 r. Wyspa Księcia Edwarda, a w 1880 r. archipelag arktyczny został włączony do Terytoriów Północno-Zachodnich. 256 J.L. TAYLOR, Canada’s North-West Indian Policy in the 1870’s. Traditional Premises and Necessary Innovations, w: Approaches to Native History in Canada, s. 104-110; R. FUMOLEAU OMI, As Long as This Land Shall Last. A History of Treaty 8 and Treaty 11, 1870-1939, Toronto 1973. 257 Były to szkoła w Battleford zarządzana przez Kościół anglikański oraz dwie powierzone katolikom, jedna w Qu’Apelle, druga o lokalizacji do określenia przez biskupa St. Albert. J.R. MILLER, Shingwauk’s Vision. A History of Native Residential Schools, Toronto, Buffalo, London 2003, s. 100-104. 90 Spotkanie kultur - 2008.indd 90 2008-02-17 19:47:59 �storii kanadyjskich Indian, jak też synonimem krzywdy wyrządzonej Ludności Rodzimej przez społeczeństwo kolonialne258. W momencie zakładania szkoły rezydencjalne były postrzegane przez rząd jako odpowiedź na pogłębiający się kryzys ekonomiczny związany z dramatycznym spadkiem populacji bizonów na preriach i koniecznością edukacji rolniczej niektórych plemion indiańskich, przez Kościoły natomiast, obok celów ściśle edukacyjnych, jako naturalne przedłużenie działalności misyjnej albo może nawet szansa na zwiększenie jej skuteczności wobec dotychczasowych, nie zawsze zadowalających rezultatów. Pomimo głosów optujących za świeckim kształceniem Indian, administracja państwowa zdecydowała się na współpracę z instytucjami kościelnymi, licząc w związku z tym na znaczne oszczędności finansowe. Za niezbędne uważano ponadto wykształcenie religijne młodych Autochtonów, spodziewając się, że ich tradycyjne wierzenia tak czy inaczej szybko zaginą w zetknięciu z edukacją opartą na wzorcach europejskiej cywilizacji259. 258 W 1931 r. w Kanadzie działały 44 rządowe rezydencjalne szkoły katolickie, 21 anglikańskich, 13 zjednoczonego Kościoła (United Church), 2 prezbiteriańskie. Następująca była liczba szkół w poszczególnych okręgach administracyjnych kraju: Nowa Szkocja – 1, Ontario – 13, Manitoba – 10, Saskatchewan – 14, Alberta – 20, Terytoria Północno-Zachodnie – 4, Brytyjska Kolumbia – 16, Jukon – 2. W Quebecu tuż przed i po II wojnie światowej otworzono 6 dalszych szkół. J.S. MILLOY, A National Crime. The Canadian Government and the Residential School System 1879 to 1986, Winnipeg 2000, s. 307. 259 J.R. MILLER, Shingwauk’s Vision, s. 100-103. W latach 1860-1960 Kościół katolicki prowadził 57 ze 101 istniejących szkół rezydencjalnych dla Ludności Rodzimej, a więc blisko 60%. T.J. FAY, A Historiography of Recent Publications On Catholic Native Residential Schools, CCHA Historical Studies 61(1995), s. 79. Istnieje kilka głównych powodów, dla których szkoły rezydencjalne okazały się porażką, a jednocześnie przysporzyły traumatycznych przeżyć kształconych w nich dzieciom. Ciągły brak funduszów zaowocował utrzymaniem w nich do połowy XX w. programu „półdniowego” (half day system) – znaczna część dnia przeznaczona była na pracę na rzecz szkoły, co nie sprzyjało odpowiedniej nauce. Angażowani przez dyrekcję szkół pracownicy często byli słabo albo źle przygotowani do wykonywania swego zawodu. Zgodnie z dyrektywami administracji państwowej zniechęcano do używania rodzimych języków (potocznie określanych jako talking Indian). Ponieważ szkoły miały promować chrześcijaństwo i cywilizację europejską, częstym skutkiem było wytworzenie w dzieciach poczucia niższości albo nawet wstydu z powodu przynależności do społeczności rodzimych. W szkołach brakowało też należytej opieki zdrowotnej oraz nadzoru nad pracownikami, którzy byli bezkarni w stosowaniu kar cielesnych, a nawet w sytuacji nadużyć seksualnych. Mogli dopuścić się ich niektórzy świeccy i duchowni pracownicy szkół, a także starsi studenci. Byli uczniowie skarżyli się także na emocjonalne skutki przebywania w szkołach rezydencjalnych, widząc w nich źródło późniejszych problemów życiowych i rodzinnych. Rząd kanadyjski zakończył działalność szkół rezydencjalnych w 1969 r. Problem jednak nie został rozwiązany i jest obecnie w centrum zainteresowania wielu instytucji kościelnych i państwowych. Porusza go szeroko Raport Królewskiej Komisji do spraw Ludności Rodzimej z 1996 r., prowadzone są także tysiące spraw sądowych, w które w 2002 r. zaangażowanych było łącznie 11 tys. 500 osób. Zob. J.R. MILLER, Residential Schools, s. 541-542. Aktualne statystyki odnośnie sądowego rozwiązywania problemów związanych z dziedzictwem szkół rezydencjalnych podaje oficjalna strona internetowa: INDIAN RESIDENTIAL SCHOOLS RESOLUTION CANADA, [online], http://www.irsr-rqpi.gc.ca/english/, dostęp: 7.09.2007. 91 Spotkanie kultur - 2008.indd 91 2008-02-17 19:47:59 �Drugim wymienionym wyżej powodem zmiany dotychczasowej metody misyjnej był gwałtowny wzrost imigracji i osadnictwa europejskiego na kanadyjskich preriach, zwłaszcza po 1895 r. Postawiło to władze Kościoła wobec rosnących potrzeb duszpasterskich zróżnicowanych narodowościowo grup przybyszów, którzy szybko zaczęli znacznie przewyższać liczebnie niewielką populację żyjącej w rozproszeniu Ludności Rodzimej. Przynajmniej do czasu utworzenia regularnych parafii, które następnie przekazano księżom diecezjalnym, przez jedno pokolenie imigrantami na zachodzie Kanady zajmowali się głównie oblaci, nie zaprzestając całkowicie tej działalności i w późniejszym czasie260. Bezpośrednim skutkiem wspomnianych sytuacji był stopniowy spadek znaczenia misji indiańskich w porównaniu z innymi inicjatywami duszpasterskimi261. Przełożeni kościelni woleli angażować personel i środki materialne w służbę znacznie liczniejszym imigrantom, zaś księża pracujący w szkołach rezydencjalnych nie przywiązywali już wagi do rodzimej kultury i języka przebywających tam dzieci, sami też nie podejmowali nauki języków indiańskich, co było niegdyś priorytetem oblackich misjonarzy. Wobec coraz bardziej scentralizowanej formy apostolatu oblaci pozostający wśród Autochtonów w rezerwatach i kontynuujący dawny styl pracy stawali się mniejszością. Konieczność pracy także wśród imigrantów oraz troska przełożonych o regularność życia zakonnego skłoniła misjonarzy do wspólnego osiedlania się w jakimś większym ośrodku, skąd jedynie okresowo mogli dojeżdżać do rezerwatów, rezygnując ze stałej obecności przy Indianach262. W początkach XX w. niepokojące symptomy zaczęły się jednak zaledwie ukazywać i nie były prawdopodobnie tak oczywiste dla wszystkich. Przeciwnie, grupy etniczne europejskiego pochodzenia składające się na całość kanadyjskiej wspólnoty katolickiej 260 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 119-123. Jak podaje autor, dopiero z początkiem XX w. wraz ze wzrostem liczebności kleru diecezjalnego oblaci mogli zrezygnować z wielu obowiązków kleru parafialnego, jak też z konieczności zarządzania diecezjalnymi strukturami Kościoła. We wschodniej Kanadzie sytuacja była nieco odmienna, gdyż regularne struktury Kościoła rozwinęły się znacznie wcześniej. 261 Huel podkreśla, iż o ile z pozostałych regionów zachodniej Kanady oblaci nadsyłali krytyczne oceny skutków postępującej migracji, w archidiecezji Saint Boniface, gdzie ten proces rozpoczął się dużo wcześniej, godzono się z faktem, iż przyszłość należy do „białych osadników”, nawet jeśli nadal uważano misje indiańskie za chwalebne przedsięwzięcie. Zob. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 224. 262 Na te problemy wskazuje wspomniany raport przełożonego generalnego oblatów z 1936 r. Denuncjuje zwłaszcza zaniedbanie nauki języków indiańskich przez personel szkół rezydencjalnych oraz rezygnację z bliskiego towarzyszenia Indianom w rezerwatach. Zob. T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 28-29. 92 Spotkanie kultur - 2008.indd 92 2008-02-17 19:47:59 �wydawały się wchodzić w erę nader dynamicznego rozwoju i ich wzajemne relacje przyciągały uwagę o wiele bardziej niż ewentualne problemy Ludności Rodzimej, stanowiącej margines już nie tylko całego społeczeństwa, ale i Kościoła. Było tak zwłaszcza w przypadku kolejnych wersji konfliktu kultury anglosaskiej i frankofońskiej, w którym w latach 1840-1930 po przeciwnych stronach stawały wielokrotnie katolickie wspólnoty języka francuskiego i angielskiego263. Kanadyjski historyk, jezuita Terrence J. Fay, nazwał zmagania tego okresu „wojną stuletnią o językową, kulturalną i religijną kontrolę nad kanadyjskim Kościołem”264. Profesor historii na Uniwersytecie Ottawskim, Robert Choquette, wskazał natomiast, iż „począwszy od kapitulacji Kanady przed siłami brytyjskimi w 1760 r., a następnie traktatu paryskiego z 1763 r., kanadyjscy katolicy, francusko- bądź anglojęzyczni, zawsze stali wobec dwóch głównych przeciwników: protestantów oraz katolików należących do innej grupy językowej”265. Walka, której stawką było najczęściej przetrwanie kultury frankofońskiej wobec anglojęzycznej przewagi – tak protestanckiej, jak i katolickiej – nie zakładała możliwości uznania trzeciego partnera, którym mogłaby być Ludność Rodzima. Ostatni etap tej walki rozegrał się na Terytoriach Północno-Zachodnich, gdzie imigranci najczęściej wybierali do nauki język angielski, przypieczętowując tym samym ograniczenie istotnych wpływów frankofońskich do Quebecu i części Ontario. Dla wspólnot katolickich żyjących tak emocjonalnie przeżywanymi losami własnej kultury czy języka misje wśród Ludności Rodzimej stanowiły coraz bardziej egzotyczny dodatek do „rzeczywistych” wyzwań i problemów, związanych z własną tradycją i jej obroną przed wszelkimi potencjalnymi zagrożeniami. W 1908 r. papież Pius X ogłosił konstytucję apostolską Sapienti Consilio o reformie kurii rzymskiej. Na mocy postanowień tego dokumentu prowincje kościelne Kanady zostały wyłączone spod jurysdykcji misyjnej kongregacji De Propaganda Fide i przekazane regularnym dykasteriom kurialnym266. Było to formalne potwier263 T.J. FAY, A History of Canadian Catholics, s. 155-175. Konflikty dotyczyły przede wszystkim nominacji hierarchów przynależących do danej grupy językowej na odpowiednie stolice biskupie bądź praw regulujących oficjalny język nauczania w szkołach. Nawet jeśli stroną była administracja państwowa, katolicy zdecydowanie pilnowali interesów przede wszystkim własnej grupy językowej, a nie wspólnoty jednego wyznania. 264 Tamże, s. 156. 265 R. CHOQUETTE, English-French Relations in the Canadian Catholic Community, w: Creed and Culture. The Place of English-Speaking Catholics in Canadian Society, 1750-1930, red. T. MURPHY, G. STORTZ, Montreal, Kingston, London 1993, s. 3. 266 Tekst konstytucji w: AAS 1 (1909), s. 7-19. Zmiany dotyczące zależności Kościoła w Kanadzie od właściwych dykasterii kurii rzymskiej znajdują się w punkcie 6, traktującym o kongregacji De Propaganda Fide. Tamże, s. 12. 93 Spotkanie kultur - 2008.indd 93 2008-02-17 19:47:59 �dzenie osiągnięcia przez kanadyjski Kościół katolicki odpowiedniego stopnia rozwoju. Utrzymano jednocześnie zwierzchnictwo kongregacji De Propaganda Fide nad kanadyjskimi wikariatami i prefekturami apostolskimi, uznając je w ten sposób nadal za tereny ściśle misyjne. Ta zaakcentowana teraz formalnie dotychczasowa dwutorowość w kształtowaniu się struktury Kościoła katolickiego w Kanadzie była oczywiście ściśle związana z ogólnymi kierunkami rozwoju państwa oraz ze zróżnicowaniem etnicznym i kulturowym jego społeczeństwa. Przewidywana w planach rządowych asymilacja Autochtonów z większością społeczeństwa kanadyjskiego nie realizowała się nawet na obszarach o wiekowej historii wzajemnych relacji, cóż dopiero mówić o tysiącach kilometrów kwadratowych na zachodzie i północy, gdzie te kontakty dopiero się rozpoczynały. Wpływało to także na kościelną sytuację już katolickiej Ludności Rodzimej. Nie posiadając swych przedstawicieli w środowiskach duchownych czy zakonnych, nie zdołała ukształtować wspólnot, które byłyby traktowane na równi z parafiami „białych” i uczestniczyłyby w głównym nurcie życia Kościoła. Przetrwanie katolicyzmu wśród Autochtonów, nawet w przypadku kolejnego już pokolenia wierzących, wydawało się wciąż uzależnione od obecności i zaangażowania misjonarzy267. W początkach XX w., pomimo kilkudziesięciu lat wysiłków ze strony Kościoła katolickiego, ale i innych wspólnot chrześcijańskich, misje wśród Ludności Rodzimej Kanady nadal były – by użyć sformułowania współczesnego oblackiego teologa o. Achiela Peelmana OMI – „niedokończone”268. Jak wykazują liczne listy misjonarzy, problem dostrzegano, lecz szansy poprawy sytuacji upatrywano jedynie w zwiększaniu liczebnej obecności duchownych wśród Autochtonów bądź w edukacji dzieci z dala od środowiska rodzinnego. Dopiero w drugiej połowie XX w. okazało się, że gdzie 267 Jak pisze Grant, „Mission was conducted in the late nineteenth century for and to the Indians – «our Indians», as the title of a missionary booklet designated them – with less opportunity than in previous years for Indian Christian leaders to give significant direction to the enterprise. The activities regarded as most vital took place in schools that were often located so far from the reserves that Indians could neither interfere nor complain effectively. (…) Missionaries devoted much earnest effort to the service of the Indian, under the most difficult conditions and with inadequate support from either churches or governments. Their major mistake, understandable in circumstances, was in relying too much on one-way communication”. J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 189. Praca autora dotyczy zarówno katolickich, jak i protestanckich misji. 268 Pisze on z perspektywy końca XX w. o sytuacji Ludności Rodzimej Kanady w jej spotkaniu z chrześcijaństwem. W tym kontekście używa sformułowania „la mission inachevée”. A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien. Quand la religion amérindienne rencontre le christianisme, Montréal, Paris 2004, s. 111 nn. 94 Spotkanie kultur - 2008.indd 94 2008-02-17 19:47:59 �indziej leży przyczyna swoistego niepowodzenia misji, pomimo wielu zewnętrznych, deklarowanych w oficjalnych raportach sukcesów. 3.5. Misje w Kanadzie po 1908 r. Pozostaje zapytać, w jaki sposób ewolucja społeczna i polityczna Kanady wpływała na prowadzoną działalność misyjną wśród Autochtonów. Kiedy pojawiały się pierwsze zaledwie widoczne znaki renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie Kościół katolicki zdawał się przeżywać okres szczególnej pomyślności i dynamicznego rozwoju. 19 września 1909 r. w katedrze w Quebecu został uroczyście inaugurowany pierwszy w historii Kościoła katolickiego w Kanadzie synod plenarny269. Pod przewodnictwem delegata apostolskiego, abpa Donata Sbarrettiego (1856-1939), zgromadził on arcybiskupów i biskupów, wikariuszy i prefektów apostolskich oraz wyższych przełożonych zakonnych, a więc reprezentantów całej społeczności katolickiej Kanady. Stała Delegatura Apostolska istniała w Kanadzie już od 1899 r., potwierdzając dodatkowo pełne ukształtowanie organizacji kościelnej270. TABELA 2 Wikariaty apostolskie w Kanadzie w 1947 r.271 Nazwa Whitehorse Prince Rupert Mackenzie Grouard Baie d’Hudson Keewatin Katolicka Ludność Rodzima około 1945 r. 2.700 11.566 (ogół Ludności Rodzimej) 5.850 5.600 (dane z 1911 r.) 6.200 (w tym 1,800 katechumenów) 6.690 Ostateczna organizacja po 13 lipca 1967 Diecezja Whitehorse Diecezja Prince George Diecezja Mackenzie-Fort Smith Archidiecezja Grouard-McLennan Diecezja Churchill-Hudson Bay 13 lipca 1967 r. i 29 stycznia 1968 r. Archidiecezja Keewatin-Le Pas 269 J.A. SCHMEISER, The Development of Canadian Ecclesiastical Provinces, Councils, Rituals and Catechisms, SC 5(1971), s. 157-161. 270 Pierwszym delegatem apostolskim był abp Diomède Falconio, zastąpiony w 1902 r. przez abpa Donato Sbarrettiego. W 1910 r. urząd ten objął abp Pellegrino Francesco Stagni. H.A. SCOTT, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, 1760-1912, w: Canada and its provinces. A history of the Canadian People and their institutions, red. A. SHORTT, A.G. DOUGHTY, vol. 11, Toronto 1914, s. 111. 271 Podstawowe dane statystyczne Kościoła katolickiego w Kanadzie zawierają: CCCB, AnnuaireDirectory, Ottawa 1981-2002; AEC, Ottawa 1983-2005; CE, Montréal 1887-1974. Niestety dane misyjne nawet w połowie XX w. opierały się na szacunkowych obliczeniach i były niepełne. Dlatego w mniejszym lub większym stopniu wszystkie są przybliżeniem. 95 Spotkanie kultur - 2008.indd 95 2008-02-17 19:47:59 �Labrador (brak danych) Baie James 1.400 Diecezja Labrador City-Schefferville 13 lipca 1967 r. i 27 kwietnia 1987 r. Diecezja Moosonee Źródło: AP, Città del Vaticano 1947, s. 583-620; AAS 59(1967), s. 1114-1116; Le Canada Ecclésiastique. Annuaier du Clergé, 61(1947), Montréal 1947. Mając w pamięci niepewną sytuację katolików w początkach brytyjskiego panowania przed stu laty, łatwo można sobie uświadomić symboliczne znaczenie takiej „manifestacji siły” Kościoła. W połowie 1912 r. Kościół katolicki w Kanadzie składał się z 9 metropolii oraz podległych im łącznie 23 biskupstw, 5 wikariatów apostolskich i 1 prefektury apostolskiej. Nowa Fundlandia była nadal niezależna politycznie i kościelnie, choć od 1910 r. urzędujący w Ottawie delegat apostolski obejmował ją także swą jurysdykcją272. Populację Indian szacowano na nieco ponad 105 tys., z czego katolikami miało być około 54 tys. Jesienią 1912 r. powstała pierwsza stała placówka wśród Inuitów nad Zatoką Hudsona. Cała Kanada liczyła wówczas 7.206.643 mieszkańców, z czego katolikami było 2.833.041 osób, w tym frankofońskich 2.054.890273. Katolicyzm kanadyjski rozwijał się dynamicznie, choć składały się nań nadal dwa odrębne światy – Ludności Rodzimej oraz euroamerykańskiego społeczeństwa, noszącego ponadto piętno dwóch odrębnych tradycji językowych, angielskiej i frankofońskiej. Linia podziału w pierwszej połowie XX w. kształtowała się już nie wzdłuż linii wschód-północny zachód, ale przebiegała między północą i południem, mniej więcej na wysokości 50°-60° N. Jedynie powyżej tej linii Autochtoni stanowili procentowo większość, choć liczebnie było ich tam o wiele mniej niż na południu. Południe imponowało jednak rozwiniętą infrastrukturą i przytłaczającą przewagą ludności pochodzenia europejskiego. Misje „w starym stylu”, a więc oparte na indywidualnym wysiłku duchownych podróżujących z Indianami bądź Inuitami, przy braku większych udogodnień cywilizacyjnych, prowadzone były już tylko na północy, w ramach wikariatów apostolskich. Struktury te, według stanu z 1945 r., przedstawia powyższa tabela. Zgodnie z konstytucją apostolską Sapienti Consilio z 1908 r. prefektury i wikariaty apostolskie w Kanadzie miały nadal podlegać kongregacji De Propaganda 272 J.A. SCHMEISER, The Development of Canadian Ecclesiastical Provinces, Councils, Rituals and Catechisms, s. 156. 273 ALEXIS, L’Église Catholique au Canada, s. 72-73, 89-90. 96 Spotkanie kultur - 2008.indd 96 2008-02-17 19:47:59 �Fide274. Utrzymały one swój charakter typowo misyjny w odróżnieniu nawet od tych diecezji południowych, w których populacja Ludności Rodzimej pozostała znaczna, ale nie stanowiła aż tak zdecydowanie o całościowym charakterze wyzwań duszpasterskich. Zasadniczo granice wymienionych wikariatów pokrywały się z administracyjnie wydzielonymi obszarami dzisiejszych terytoriów – Jukonu, Terytoriów PółnocnoZachodnich i Nunavut, a zatem należały do ziem wciąż uważanych za trudno dostępne i odmienne w swej specyfice od reszty Kanady. Jeśli więc wyżej była mowa o pojawiających się na przełomie XIX i XX w. objawach kryzysu misji wśród Indian oraz stopniowym spadku ich znaczenia, to dotyczyło to raczej obszarów dynamicznej urbanizacji i osadnictwa, a więc południa kraju. Na północy, przynajmniej do późnych lat sześćdziesiątych XX w., chrystianizacja przebiegała podobnie jak w poprzednim stuleciu, a zatem była dostosowana do rytmu życia Ludności Rodzimej. Choć misjonarz decydował się ingerować w tradycyjny styl życia Indian czy Inuitów, sam należał wciąż do „mniejszości”, niezdolnej jeszcze do sprowokowania radykalnych czy zbyt negatywnych zmian cywilizacyjnych275. Nawet ogólne spojrzenie na dzieje misji w Kanadzie w ubiegłym stuleciu każe rozróżnić przynajmniej dwa odmienne doświadczenia – pracy wśród Ludności Rodzimej „w terenie”, zwłaszcza na północy, oraz prowadzenia szkół rezydencjalnych. Traumatyczne nieraz przeżycia byłych uczniów tychże szkół zdają się niejednokrot274 Ta zależność utrzymała się nawet po 13 lipca 1967 r., kiedy na ich miejsce utworzono regularne diecezje zgrupowane w ramach dwóch metropolii, Keewatin-Le Pas i Grouard-McLennan. Reorganizację północnych wikariatów apostolskich w Kanadzie ogłosiła konstytucja apostolska papieża Pawła VI z dnia 28 grudnia 1967 r. Zob. AAS 59(1967), s. 1114-1116. Utworzone wówczas diecezje i archidiecezje figurują do dziś jako podległe kongregacji De Propaganda Fide. Zob. „Annuario Pontificio”, Città del Vaticano 2004, s. 118 nn. 275 Opublikowany w 1977 r. raport Thomasa Bergera, oparty na szerokich konsultacjach z Indianami i Inuitami Terytoriów Północno-Zachodnich, także wskazał na odrębność sytuacji północy. Przedstawiciele ludów rodzimych tego obszaru potwierdzali siłę oddziaływania „triumwiratu” policjanta, handlarza i misjonarza na tradycyjne formy życia. „Za tymi działaczami z pogranicza stała potęga metropolii (…). Umocniła się ona trwale w dolinie rzeki Mackenzie i w zachodniej Arktyce w erze misji i handlu futrami”, czyli w okresie około stu lat, licząc od połowy XIX w. Raport wykazywał jednak, iż Autochtoni nie zawsze postrzegali tę przeszłość jako wyłącznie coś negatywnego. Dopóki do ich terytoriów nie dotarła administracja rządowa oraz przemysł, czyli do pierwszych dekad po II wojnie światowej, życie – choć od początku kontaktów z cywilizacją europejską podlegające zmianom – oparte było w dużej mierze na zwyczajowych wartościach. „Dziś [lata siedemdziesiąte XX w.], kiedy Indianie i Inuici mówią o tradycyjnym stylu życia, nie odnoszą się do niepamiętnej autochtonicznej przeszłości, ale do ery misji i handlu futrami”. Zob. T.R. BERGER, Northern Frontier Northern Homeland. The Report of the Mackenzie Valley Pipeline Inquiry, Ottawa 1977, vol. 1, s. 86; M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth, s. XVIII. 97 Spotkanie kultur - 2008.indd 97 2008-02-17 19:47:59 �nie kształtować interpretacje całego wysiłku misyjnego wśród Autochtonów, co jedynie wskazuje na konieczność bardziej subtelnego podejścia do całego zagadnienia i na niebezpieczeństwo zbyt pochopnych uogólnień276. Koncentrując uwagę na misjach północnych, można dla XX w. dokonać dalszej periodyzacji, wyznaczając zasadniczo dwa etapy działalności ewangelizacyjnej: lata 1912-1967 oraz okres po 1967 r. We wschodniej Kanadzie pierwszy z tych etapów stał pod znakiem dalszej rozbudowy sieci oblackich placówek misyjnych, zwłaszcza wokół Zatoki Jamesa, wśród Indian Kri i Ojibwa, oraz na Labradorze, wśród Inuitów oraz Indian Naskapi i Montagnais. Utrzymywano ponadto posługę wśród Algonkinów w okolicach Témiscamingue, Abitibi i Maniwaki, Indian Attikamek z St. Maurice oraz wśród Montagnais rejonu Pointe Bleue. Wzrastała liczba zaangażowanego w apostolat indiański personelu, w którym wyróżniali się zwłaszcza zakonnicy o kilkudziesięcioletnim stażu pracy na misjach277. Na północnym zachodzie Kanady przemiany społeczno-polityczne z lat 1870-1914 mocno zmieniły kontekst pracy Kościoła. W odniesieniu do wzajemnych stosunków misjonarzy i Ludności Rodzimej najdalej idące konsekwencje miały traktaty numerowane, wprowadzające zwłaszcza na obszarach zachodnich prerii system rezerwatów oraz inicjujące bezpośredni nadzór rządu nad życiem Autochtonów278. Wygaśnięcie monopolu HBC na handel z Indianami wprowadziło nowy element do krajobrazu dalekiej północy – niezależnych handlarzy. Im więcej stron angażowało się w relacje z Ludnością Rodzimą, tym wyraźniejsza stawała się pozycja misjonarzy katolickich jako adwokatów miejscowych społeczności279. Bez 276 T.J. FAY, A Historiography of Recent Publications On Catholic Native Residential Schools, s. 79-97. Problem szkół rezydencjalnych urósł w ostatnich dziesięcioleciach do rangi niezależnego obszaru badań, z własną bogatą historiografią, choć nierównej jakości. Część autorów ulega pokusie nazbyt pochopnego uogólniania doświadczeń poszczególnych szkół, nie zwracając uwagi na różnice środowisk protestanckich i katolickich, bądź katolickich w angielskim lub francuskim obszarze kulturowym. Przy całym otwarciu na krytyczną ocenę działalności tych instytucji, autor podkreśla też kontekst obiektywnego modelu edukacji, panującego do lat sześćdziesiątych XX w. Tylko w takim świetle można – jeśli nie usprawiedliwić, to przynajmniej lepiej zrozumieć sposób funkcjonowania szkół rezydencjalnych. 277 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 95-104. 278 W praktyce zaistniała konieczność tworzenia placówek w rezerwatach, które ograniczały swobodę ruchu Indian i dodatkowo dzieliły ich na małe gromady. Nadzór rządowy ośmielił misjonarzy protestanckich do osiedlania się w rezerwatach. Ze strony katolickiej wzrastała nieufność do rządu, który podejrzewano o faworyzowanie inicjatyw protestanckich. C. CHAMPAGNE OMI, Les débuts de la mission dans le Nord-Ouest canadien. Mission et Eglise chez Mgr Vital Grandin o.m.i. (1829-1902), Ottawa 1983, s. 99-103. 279 „On the remote fringes of the Canadian North West, the missionary was the only countervailing force to the fur trader. Within treaty areas, the Oblate also became the logical intermediary between Indians and an impersonal and often uncaring bureaucracy”. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to 98 Spotkanie kultur - 2008.indd 98 2008-02-17 19:47:59 �wątpienia stanowiło to o specyfice oblackiej posługi na zachód od Ontario. Oblaci coraz częściej przekazywali regularne duszpasterstwo duchownym diecezjalnym oraz innym zgromadzeniom zakonnym. Księża diecezjalni stawali także na czele nowych diecezji i archidiecezji280 lub przejmowali kierownictwo starszych ośrodków administracyjnych281. Na skutek tych złożonych przemian zaistniała potrzeba przegrupowania oblatów pracujących w zachodniej Kanadzie. Polegało to najpierw na reorganizacji struktur zakonnych, zwłaszcza że przestały one odpowiadać granicom diecezji282. Dawne wikariaty misji podniesiono więc do rangi prowincji zgromadzenia i wyznaczono im nowe granice, obejmujące już nierzadko kilka regularnych diecezji283. Należało także dokonać rewizji dotychczasowych form apostolatu wśród Ludności Rodzimej, zwłaszcza że dotychczasowej terytorialnej jedności działania zagrażało rozbicie poprzez poddanie misjonarzy kilku niezależnym jurysdykcjom biskupów diecezjalnych, którzy nie tylko nie byli już oblatami, ale coraz częściej należeli do kleru anglojęzycznego. W tym kontekście sytuuje się zwłaszcza wspomniana już wyżej wizytacja placówek misyjnych zachodniej Kanady, przeprowadzona w latach 1935-1936 przez superiora generalnego oblatów, o. Teodora Labourégo OMI284. Jej celem było m.in. ubieganie się o przyznanie specjalnego statusu misjom wśród Autochtonów oraz powierzenie ich wyłącznie zgromadzeniu oblatów pod swego rodzaju patronatem Stolicy Apostolskiej, choć bez wyłączania ich spod jurysdykcji biskupów diecezjalnych285. To rozwiązanie – wydawałoby się wyłącznie strukturalne – miało w istocie służyć ożywieniu zainteresowania duszpasterstwem indiańskim wśród samych misjonarzy. I choć nie brakowało poparcia urzędników kurii rzymskiej dla projektu powierzenia oblatom nawet całości misji indiańskich w Kanadzie, ostatecznie nie doszło do utworzenia takiego „zachodniego wikariatu” dla Ludności Rodzimej. Nie umniejszyło to w niczym znaczenia konsultacji przeprowadzonych przez o. Labourégo. Poza podsumowaniem bieżącej sytuacji oraz wyartykułowaniem wspomnianych sugestii raport powizytacyjny zalecał bardzo konkretne kroki w celu bezpośredniej poprawy kondycji misji wśród Autochtonów. the Indians and the Métis, s. 199. Różnorakim formom tych interakcji poświęconych jest kilka rozdziałów pracy Huela. Zob. tamże, s. 177-222. 280 Były to diecezje powstałe odpowiednio: Regina w 1910 r., Calgary w 1912 r., Winnipeg w 1915 r., Saskatoon w 1933 r., Nelson w 1936 r., Kamloops w 1945 r., Saint Paul in Alberta w 1948 r. 281 To swoiste „przekazanie władzy” miało miejsce w wielu diecezjach zachodnich – Vancouver w 1910 r., Saint Boniface w 1915 r., Edmonton w 1920 r., Saint Albert w 1938 r. 282 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 95-104. 283 Zob. tamże, s. 13-14, 135. 284 R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 223-239. 285 T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 35-36. 99 Spotkanie kultur - 2008.indd 99 2008-02-17 19:47:59 �Postulował przede wszystkim bliższy kontakt z Indianami poprzez przywrócenie rezydencji zakonników w rezerwatach, nawet kosztem zakonnej regularności oblackiego życia, oraz powrót do pilnej nauki języków indiańskich. O. Labouré wprost odwoływał się do tradycji dziewiętnastowiecznych misjonarzy-pionierów, która gdzieś się zagubiła na przełomie wieków286. Dalsze zalecenia poruszały kwestie szczegółowych aspektów metody misyjnej, od katechizmu po sposób sprawowania liturgii niedzielnej. Poprzez swą realistyczną ocenę sytuacji raport przełożonego oblatów otwarł drogę do dalszej rewizji praktyki misyjnej w Kanadzie. Choć uważa się, iż w niektórych sformułowaniach wyrażał nawet ducha soboru watykańskiego II, nie zdołał jednak całkowicie wyprzedzić czasów, które po kilku dziesięcioleciach miały wnieść do Kościoła katolickiego nowe rozumienie posługi misyjnej287. Zgodnie z zaleceniami aktu wizytacji kanadyjscy oblaci powołali do życia agencję mającą koordynować działalność wśród Ludności Rodzimej i reprezentować wikariuszy apostolskich i przełożonych zachodnich prowincji zgromadzenia wobec Departamentu Spraw Indiańskich. Od 1938 r. organizacja nazwana Conseil oblat des oeuvres indiennes et esquimaudes troszczyła się o interesy katolickich wspólnot, a zwłaszcza instytucji, takich jak szkoły czy szpitale. Zabierała także głos w sprawie nieprzestrzegania przez rząd postanowień traktatowych, szczególnie w odniesieniu do korzystania z dóbr naturalnych na terytoriach indiańskich oraz praw Indian do swobodnego łowiectwa i rybołówstwa288. Porównanie sprawozdań misjonarzy z lat 1920 i 1947 potwierdza dla niemal całej Kanady wzrost liczby personelu misyjnego oraz rozwój kościelnej infrastruktury, wspierającej duszpasterstwo wśród Ludności Rodzimej289. Zwłaszcza na dalekiej 286 Wspomina m.in. misjonarzy takich jak Taché, Faraud, Grandin, Clut, Grouard. Tamże, s. 38-39, 4449. Wymowne są słowa: „Mieux vaut donc reconnaître tout simplement que, durant les quinze ou vingt dernières années, nous avons fait fausse router, et nous rappeler que c’est l’ancienne méthode oblate seule qui a crée et développé nos belles missions du Nord-Ouest Canadien. Puisque le travail d’évangélisation a beaucoup souffert du retrait de nos Pères et que d’autre part la vie religieuse n’y a rien gagné, revenons sans plus tarder à l’ancien régime et retournons vivre parmi nos Indiens”. Tamże, s. 39. 287 R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 239. 288 T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 70; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 122-123; R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 242-246. 289 Zob. J.B. BEYS OMI, Rapport du R.P. Provincial du Manitoba, Missions 54(1920), s. 268-285; G. BREYNAT OMI, Vicariat des Missions du Mackenzie, Missions 54(1920), s. 285-293; E. BUNOZ OMI, Vicariat des Missions du Yukon, Missions 54(1920), s. 293-301; J. WELCH OMI, Rapport du Révérend Père Vicaire de Colombie, Missions 55(1921), s. 16-26; G. CHARLEBOIS OMI, Rapport du Révérend Père Provincial du Canada, Missions 55(1920), s. 276-281; H. GRANDIN OMI, Rapport du Révérend Père Vicaire d’Alberta-Saskatchewan, Missions 55(1920), s. 281-285; Rapports des provinces au 100 Spotkanie kultur - 2008.indd 100 2008-02-17 19:48:00 �północy kraju otwierano placówki na coraz to nowych obszarach, dotąd pozbawionych stałej obecności misjonarza290. Także na terytoriach południowych prowincji kościelnych oblaci kontynuowali pracę wśród Indian i Metysów – w 1947 r. bezpośrednio w tej formie apostolatu działało na zachodzie 162, na wschodzie zaś 74 zakonników, kapłanów i braci291. W północno-zachodnich wikariatach apostolskich, głównie wśród Ludności Rodzimej, pracowało dalszych 350 oblatów. Ze zgromadzeń żeńskich wymienić należy siostry opatrzności z Montrealu, których w samym wikariacie apostolskim Grouard było 108, oraz szare siostry z Montrealu, liczne zwłaszcza w wikariacie apostolskim Mackenzie292. 3.6. Era przeprosin i odbudowy zaufania Ów stan rzeczy trwał do lat sześćdziesiątych XX w., kiedy to misje w Kanadzie doświadczyły skutków ogólnokościelnego kryzysu życia kapłańskiego i zakonnego, na którym opierało się dotąd całe duszpasterstwo wśród Autochtonów. Co więcej, diametralnie zmieniał się kontekst społeczny działalności misyjnej. Już w 1933 r. zanotowano po raz pierwszy od 1867 r. wyraźny wzrost populacji indiańskiej. W okresie międzywojennym rozpoczął się także proces, bardziej konsekwentnego niż dotychczas, politycznego jednoczenia Ludności Rodzimej, począwszy od Ligii Indian Kanady powołanej do życia w 1919 r. z inspiracji weterana i wojny światowej, Frederica Ogilviego Lofta (1861-1934)293. W latach sześćdziesiątych wzrastająca wrażliwość Chapitre de 1947, Missions 74(1947), s. 69-125, 461-560; Rapports des provinces et vicariats au Chapitre de 1947, Missions 75(1948), s. 31-75, 373-406. 290 Jest to przede wszystkim okres niezwykle dynamicznego rozwoju misji wśród Inuitów, zarówno we wschodniej, jak i w zachodniej Arktyce kanadyjskiej. Zob. P. FALLAIZE OMI, Les Esquimaux du Vicariat apostolique du Mackenzie, Missions 70(1936), s. 45-62; A. TURQUETIL OMI, Vicariat de la Baie d’Hudson. Rapport Quinquennal, de 1929-1935, présenté à la S.C. De La Propagande, par Mgr Arsène Turquetil, O.M.I., Missions 69(1935), s. 298-323. 291 Istniały dwa zasadnicze rodzaje tej posługi, pomijając szkoły rezydencjalne. Głównym było utrzymywanie placówek poświęconych wyłącznie Indianom czy Metysom, nieraz w najbardziej odległych zakątkach cywilnych prowincji. Do tego włączało się duszpasterstwo regularnych „białych” parafii, przy których istniały – jako placówki filialne – indiańskie kaplice i misje. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 95-155. 292 Było ich tam 66. Inne obecne w tym czasie w północnych wikariatach zgromadzenia żeńskie to Szare Siostry Krzyża z Ottawy, Szare Siostry z Nicolet, Małe Córki Św. Józefa, Siostry Służebne z Toronto. Zob. Rapports des provinces au Chapitre de 1947, Missions 74(1947), s. 69-125, 461-560; Rapports des provinces et vicariats au Chapitre de 1947, Missions 75(1948), s. 31-75, 373-406. 293 J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 314, 318; S. CUTHAND, The Native Peoples of the Prairie Provinces in the 1920s and 1930s, w: Sweet Promises, s. 381-391; H. CARDINAL, Hat in Hand: The Long Fight to Organize, s. 391-401. 101 Spotkanie kultur - 2008.indd 101 2008-02-17 19:48:00 �na wszelkie formy dyskryminacji, niewątpliwie owoc tragicznych doświadczeń II wojny światowej, jak również coraz silniejsze indiańskie organizacje polityczne, podały w wątpliwość moralne założenia całej dotychczasowej polityki państwa wobec Autochtonów. W 1967 r. sprawa Josepha Drybonesa, Indianina Dene zatrzymanego przez policję w Yellowknife (Terytoria Północno-Zachodnie) i osądzonego na podstawie Ustawy o Indianach za spożywanie alkoholu i przebywanie poza rezerwatem, zaowocowała w apelacji pierwszym oficjalnym dostrzeżeniem sprzeczności Kanadyjskiej Karty Praw, ogłoszonej w 1957 r., z ustawodawstwem dotyczącym Indian, faktycznie wprowadzającym w państwie dyskryminację rasową294. W tym okresie zaczęła także stopniowo maleć niedostępność dalekiej północy, wraz z pojawieniem się agencji rządowych oraz rozwojem urbanizacji nawet w Arktyce, co spowodowało daleko idące zmiany w tradycyjnym stylu życia Indian i Inuitów powyżej 60°N. Dla wielu starszych misjonarzy, zwłaszcza tych, którzy znaczną część swego życia poświęcili misjom w nieraz niezwykle trudnych warunkach, przemiany społeczeństwa kanadyjskiego w latach sześćdziesiątych oraz reformy kościelne po soborze watykańskim II były trudne do zaakceptowania295. Inni z kolei z energią poświęcili się nowym wyzwaniom. Pierwszym z nich była troska o nadanie katolickim wspólnotom Indian i Inuitów prawdziwie rodzimego charakteru. Szanując cały trud dotychczasowych duszpasterzy Ludności Rodzimej, przyznano otwarcie, iż kontekst kulturowy i kościelny minionych pokoleń narzucał styl ewangelizacji prowadzący w praktyce do odtwarzania europejskiego modelu chrześcijaństwa, bez właściwej wrażliwości na odmienność tradycji i kultury jego adresatów. Skutkiem tego część Autochtonów zaczęła utożsamiać Kościół raczej z jedną z instytucji kolonialnego społeczeństwa, a nie ze wspólnotą wiary i braterstwa296. Można przypuszczać, że reorganizacja północnych wikariatów apostolskich w Kanadzie, ogłoszona 30 grudnia 1967 r., bardziej kierowała się ku przyszłości, niż wynikała z trwałego osiągnięcia rzeczywiście stabilnej pozycji tamtejszego Kościo294 A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 323. Dla przykładu można przytoczyć słowa o. Pierre’a Henry’ego OMI, który w latach trzydziestych XX w. zakładał pierwsze placówki misyjne w centralnej Arktyce kanadyjskiej i przebywał wśród Inuitów do końca lat sześćdziesiątych: „In Hudson Bay, I have become a stumbling block for the reforms most priests endorse; I am the only one still wearing cassock and cross”. Cytat w: Ch. CHOQUE OMI, Kajualuk. From Brittany to Canadian North. Pierre Henry OMI, Apostle of the Inuit, 1904-1979, Churchill 1985, s. 268. 296 R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 238-239; J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 251-263. 295 102 Spotkanie kultur - 2008.indd 102 2008-02-17 19:48:00 �ła297. Pozostał on nadal misyjny formalnie, poprzez podległość kongregacji De Propaganda Fide, ale także realnie, poprzez kontekst kulturowy, w jakim istniał, oraz styl posługi, jakiego wymagał298. Wysiłek duszpasterski należało jednak skierować ku coraz większej samodzielności lokalnych wspólnot katolickich. Ponieważ liczba personelu duchownego i zakonnego zaczęła stopniowo maleć, a jednocześnie wciąż nie zdołano pozyskać powołań spośród samych Autochtonów, podjęto się pogłębionego kształcenia świeckich Indian, Metysów bądź Inuitów, z myślą o powierzaniu im z czasem odpowiedzialności za podstawowy wymiar życia religijnego odpowiednich grup Ludności Rodzimej299. W 1968 r., po konsultacjach z innymi misjonarzami z diecezji Churchill-Hudson Bay, bp Marc Lacroix OMI powołał do życia centrum formacji katechetycznej dla Inuitów w Pelly Bay (dziś Kugaaruk). Szkoła rozpoczęła działalność wiosną 1969 r. Jej specyfiką był program przeznaczony dla rodzin – oboje małżonkowie po ukończeniu przygotowania mieli objąć funkcję katolickich liderów w poszczególnych miejscowościach. W ten sposób chciano wesprzeć coraz bardziej rzednące szeregi misjonarzy (od 1960 r. diecezja nie otrzymała wparcia personalnego), ale także zaakcentować udział Kościoła w szeroko pojętym rozwoju arktycznych wspólnot, nie ograniczając swego działania jedynie do posługi religijnej300. Specyfika Arktyki, zwłaszcza znaczne rozproszenie nielicznej populacji na obszarze wielkości jednej 297 Zob. AAS 59(1967), s. 1114-1116. Déclaration des Evêques des huit diocèses du Nord canadien lors de l’Assemblée plénière de la Conférence des Evêques Catholiques du Canada en 1985, „Kerygma” 21(1987), s. 121-125. 299 Liczba księży katolickich w całej Kanadzie w latach 1975-1988 zmniejszyła się z 13.048 do 12.009. W tym samym czasie spadek powołań do żeńskich zgromadzeń zakonnych spowodował jeszcze większą redukcję w przypadku sióstr – z 42.368 w 1975 r. do 34.408 w 1988 r. H. ADLER SVD, Principal Statistical Data of the Ecclesiastical Territories. Addendum to the «Atlas Hierarchicus 1992», [bm, br], s. 77. Szeregi samych oblatów zostały zredukowane z 2.083 w 1967 r. do 1.328 w 1985 r. Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 386. 300 Już od 1966 r. podobną rolę pełniła rodzina Waltera i Teresy Porterów w Gjoa Haven. Pozytywne doświadczenia takiej współpracy posłużyły za główną inspirację w powołaniu szkoły w Pelly Bay. Podkreślano, iż miejscowi katecheci – otrzymawszy pozwolenie udzielania chrztu św. czy rozdzielania komunii św. – nie mają zastępować kapłana ani też być jego „żandarmerią”. Ich kompetencje były precyzyjnie określone, ale jednocześnie cieszyli się dużym kredytem zaufania, a więc i niezależności w organizowaniu życia religijnego swych wspólnot. Posługa ta wykraczała zatem poza obowiązki zwyczajowo kojarzone z terminem „katecheta”. Po ukończeniu rocznego przygotowania w szkole poszczególne rodziny wracały do swych miejscowości, gdzie mogły liczyć na ciągłe wsparcie ze strony misjonarzy, zapewniających im rodzaj dalszej stałej formacji. Od 1975 r. diecezja organizuje też coroczne spotkania formacyjne dla inuickich liderów. C.C. [CHOQUE] OMI, A School for Eskimo Catechists, Eskimo, r. 1969, nr 79, s. 12-15; J. MEEUS OMI, Catechist Families: After Twenty Years, Eskimo 47 (1990-1991), s. 4-9. 298 103 Spotkanie kultur - 2008.indd 103 2008-02-17 19:48:00 �piątej całego terytorium Kanady, ale także odpowiadający kulturze Inuitów nacisk położony na edukację całych rodzin, wpłynął znacząco na sposób przeprowadzenia całego przedsięwzięcia. Szkoła wykształciła grupę liderów w przeciągu jednego roku. Dalsza formacja miała odbywać się już nie w tak scentralizowany sposób, ale w poszczególnych misjach, do których powracały pojedyncze rodziny. Coroczne sesje miały być okazją do wymiany doświadczeń oraz pogłębienia wiedzy teologicznej. Co pewien czas organizowano też poszerzone kursy dla liderów całej diecezji, do których grona stopniowo włączały się inne osoby wspierające duszpasterstwo arktycznych misji. W tym samym duchu, ukierunkowanym na budowanie samodzielnych lokalnych wspólnot Ludności Rodzimej, powstawały szkoły formacji duszpastersko-teologicznej na południu Kanady. Jezuici pracujący wśród Indian Ojibwa w Ontario założyli w latach siedemdziesiątych Centrum Anishnabe, mające charakter stałej instytucji i oferujące, poza trwającym 10 miesięcy kursem duszpasterskim, szeroki zakres kształcenia, od programów dla młodzieży, rodzin, anonimowych alkoholików, po warsztaty tematyczne – w zakresie kultury Autochtonów, sztuki, religii, teologii itd. Jak pisał Carl Starkloff, jezuicki teolog, jeden z instruktorów tej instytucji: „Anishnabe Ministries Centre nie jest zwykłym miejscem, gdzie coś się dzieje; samo w sobie jest symbolem podążania w stronę rodzimego Kościoła. W zgodzie z żądaniem Ludności Rodzimej północnego Ontario, rola i symbolika centrum są związane z przechodzeniem od misji i zakładania Kościoła do budowania lokalnej wspólnoty”301. Już konkretnie z myślą o formacji przyszłych kapłanów, z inicjatywy oblatów utworzono w latach 1977-1980 Centrum Kisemanito w Grouard, w Albercie302. Pierwszym wyzwaniem było tam stworzenie warunków kształcenia prawdziwie odpowiadających mentalności i kulturze Autochtonów. Wynikało to z niepowodzenia dotychczasowych prób kształcenia rodzimych kandydatów do stanu duchownego w strukturach seminaryjnych o typowo europejskim charakterze. Centrum miało być też otwarte na kształcenie do posługi duszpasterskiej w charakterze świeckich katechetów oraz służyć pogłębionej refleksji nad zastanawia301 C. STARKLOFF SJ, The Anishnabe Ministry Training Project: Scriptural-Theological Formation, „Kerygma” 19(1985), s. 72. Centrum ma swoją siedzibę w Espanioli, koło Sudbury, na północ od wyspy Manitoulin, oddzielającej jezioro Huron i zatokę Georgian. 302 J. JOHNSON OMI, Kisemanito Centre Training Native Men for the Priesthood, „Kerygma” 15(1981), s. 111-122. 104 Spotkanie kultur - 2008.indd 104 2008-02-17 19:48:00 �jącym problemem braku lokalnego kleru, dotkliwie odczuwalnym przez całe 300 lat chrystianizacji Kanady303. Zatem lata po soborze watykańskim II były nie tylko czasem kryzysu misji w ich wydaniu jeszcze niemal dziewiętnastowiecznym, ale też przyniosły usilne próby dostosowania Kościoła do nowych potrzeb oraz wspierania Ludności Rodzimej w jej szeroko rozumianej emancypacji społecznej, gospodarczej i duchowej304. Ze strony misjonarzy podjęty został wysiłek refleksji nad dotychczasowym dorobkiem pokoleń duszpasterzy, z pełnym otwarciem na jego krytyczną ewaluację. Wśród rekomendacji odnośnie przyszłego działania pojawiały się wezwania do pogłębiania formacji misjologicznej duszpasterzy Ludności Rodzimej, unikania paternalizmu i powierzania coraz pełniejszego zakresu odpowiedzialności za wspólnoty samym Autochtonom, do podejmowania szerszego dialogu z miejscową kulturą i tradycją. Zaczynano rozważać możliwości święcenia stałych diakonów oraz przygotowania duszpasterzy dla rosnącej liczby Indian czy Inuitów decydujących się na zamieszkanie w większych aglomeracjach miejskich305. Cały ów okres upływał pod znakiem spotkań, konferencji, planów, deklaracji, spoglądania zarówno w przeszłość, jak i prób znalezienia odpowiedniego modelu posługi misyjnej w szybko zmieniającym się kontekście społeczno-politycznym306. 303 Już w 1935 r. sekretarz stanu, kardynał Eugenio Pacelli, w imieniu papieża zachęcał oblatów do założenia specjalnego seminarium duchownego dla Indian i Metysów północno-zachodniej Kanady. Możliwość taką badał o. Labouré podczas wizytacji z lat 1935-1936. Pojawiło się wówczas pytanie – czy wystarczy założenie instytucji, by zdobyć lokalne powołania? Misjonarze mieli także inne zastrzeżenie odnośnie takiego projektu – olbrzymie Terytorium Północnego Zachodu było ojczyzną nie jednorodnego narodu indiańskiego, ale szeregu plemion, z których każde miało swoją specyfikę kulturową, nie mówiąc już o języku. Poza tym – nawet jeśli byłyby szanse utworzenia seminarium – nie uważano za słuszne separować ewentualnych kandydatów do kapłaństwa spośród Ludności Rodzimej od procesu formacyjnego regularnych diecezji. T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 98-102. 304 Pracujący wśród Inuitów oblaci byli choćby założycielami rodzaju spółdzielni handlowo-produkcyjnych (Cooperatives, w skrócie Co-op) w powstających w Arktyce miejscowościach, które zarządzane przez samych Autochtonów miały służyć rozwojowi lokalnych wspólnot. Z czasem przekazane wyłącznie kierownictwu świeckiemu przetrwały do dziś w zmienionej formule, ale pozostając nierzadko jedyną konkurencją dawnych stacji handlowych HBC. Zob. A. STEINMANN OMI, La Petite Barbe. J’ai vécu 40 ans dans le Grand Nord, Montréal, Bruxelles 1977, s. 285-313. 305 Zob. H. GOUDREAULT OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, „Kerygma” 6(1972), s. 104-161, tu 153-156. 306 Zob. A. PEELMAN OMI, L’émergence de l’Église aborigène au Canada. Un fait socio-culturel dans la société canadienne, „Kerygma” 16(1982), s. 17-33; J.G. GOULET OMI, A. PEELMAN OMI, La réalité autochtone et la dimension socio-politique de la mission, „Kerygma” 17(1983), s. 127-157; New Frontiers. Towards an Oblate Vision of a Church Among the Indigenous Peoples of Canada, „Kerygma” 23(1989), s. 123-132; R. LECHAT OMI, Accusés, levez-vous! Les missionnaires chrétiens sont-ils coupables de géno- 105 Spotkanie kultur - 2008.indd 105 2008-02-17 19:48:00 �W prawdziwym gąszczu faktów i publikacji ostatnich 20 lat można wyróżnić na płaszczyźnie kościelnej trzy zasadnicze momenty świadczące o ewolucji katolickiego zaangażowania w relacje z Ludnością Rodzimą. Były to: spotkania papieża Jana Pawła II z reprezentantami Amerindian, Metysów i Inuitów w czasie jego wizyt w Kanadzie, zwłaszcza w 1984 r., podjęcie przez teologów refleksji nad spotkaniem chrześcijaństwa i tradycyjnych religii w duchu dialogu międzyreligijnego, wreszcie oficjalne przeprosiny skierowane w 1991 r. do Ludności Rodzimej Kanady przez oblatów, zgromadzenie zakonne najbardziej zaangażowane w ich chrystianizację przez ostatnie 200 lat. Jan Paweł II we wrześniu 1984 r. trzykrotnie zwrócił się bezpośrednio do Ludności Rodzimej Kanady – w Sainte-Anne-de-Beaupré (Quebec), w Midland (Ontario) oraz w Yellowknife (Terytoria Północno-Zachodnie). Wskazał na wartość dotychczasowego poświęcenia misjonarzy, pozytywne owoce wielu inicjatyw ewangelizacyjnych, podjętych z prawdziwą troską o dobro człowieka, a także na przykład pokoleń rodzimych chrześcijan. Jednocześnie wspomniał też otwarcie o historycznych błędach Kościoła i w ogóle przybyszów z Europy w ich relacjach z pierwszymi mieszkańcami kontynentu, potępiając każdą formę – fizyczną, kulturową czy religijną – pozbawiania Autochtonów właściwych im praw. Wzywając do wzajemnego pojednania, papież poparł aspiracje Autochtonów do pełnego dowartościowania ich kultury, tak w ramach ogółu społeczeństwa kanadyjskiego, jak i we wspólnocie wierzących307. W podobnym duchu sformułowane były wypowiedzi Jana Pawła II podczas jego drugiej wizyty w Kanadzie w 1987 r.308 cide culturel chez les Inuit?, „Kerygma” 11(1977), s. 165-191. Jest to oczywiście tylko egzemplifikacja prac podejmujących tematykę misji wśród Ludności Rodzimej Kanady z katolickiej perspektywy. 307 Wystąpienia papieża miały nie tylko kościelno-religijne znaczenie, ale zdawały się wspierać cały, w latach osiemdziesiątych XX w. stosunkowo jeszcze młody, proces ponownego odkrywania miejsca Ludności Rodzimej w społeczeństwie kanadyjskim. Do wizyty Jana Pawła II nawiązał nawet jeden z najbardziej kompetentnych historyków wczesnych relacji indiańsko-europejskich, Bruce Trigger: „Throughout Canada native people are increasing rapidly in numbers, renewing pride in their ancestral heritage, and playing an ever more visible role in the nation’s political, economic and cultural life. In opposition to dominant White society, they have affirmed their lasting and important role as part of Canada’s cultural mosaic; a development clearly noted by Pope John Paul II during his visit to this country in 1984”. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 3. 308 Zob. JEAN PAUL II, Ayez la sagesse des anciens et le courage des jeunes. Rencontre avec les autochtones a Sainte-Anne de Beaupré, DC 81(1984), s. 941-943; JEAN PAUL II, Par vous, le Christ est Lui-même Indien. Discours aux Indiens au Sanctuaire des martyrs de Huron, DC 81(1984), s. 968-970; JEAN PAUL II, Avec l’Appui de l’Eglise, je proclame tous vos droits. Message aux populations autochtones réunies à Fort Simpson, DC 81(1984), s. 972-973; JOANNES PAULUS II, Ad autochtones Simsoniae Arcis habita, AAS 77(1985), s. 417-422; JEAN PAUL II, Le droit a une part juste et équitable d’autonomie. Allocution aux autochtones à Fort Simpson, DC 84(1987), s. 975-976. 106 Spotkanie kultur - 2008.indd 106 2008-02-17 19:48:00 �Równolegle z taką precyzacją oficjalnego stanowiska Kościoła w kwestii współczesnej sytuacji Ludności Rodzimej rozpoczynał się, bądź był kontynuowany, wysiłek teologów na płaszczyźnie dialogu chrześcijaństwa i tradycyjnych religii amerykańskich. Pierwsze inicjatywy w tym kierunku zrodziły się dzięki zaproszeniu jednego z najbardziej wpływowych liderów indiańskich społeczności, skierowanego do biskupów zebranych na konferencji plenarnej katolickiego episkopatu Kanady w Ottawie w 1983 r. Harold Cardinal (1945-2005), pochodzący z Alberty Indianin Kri i znany aktywista lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, wzywał do dialogu międzyreligijnego argumentując: Kościoły i inne organizacje długo wzywały ludność indiańską do porzucenia jej tradycji, aby przyjąć Chrystusa; dziś, jak się wydaje, odwróciliśmy tę sytuację. Wzywa się ludność indiańską do porzucenia Chrystusa, aby przyjąć jej własne tradycje. (…) Nasze wspólnoty cierpią już dostatecznie. Nie powinno się narzucać im wyboru między dwoma rodzajami modlitw albo między dwiema alternatywnymi «opcjami wierzeń», ponieważ nie ma obowiązku (a przynajmniej nie powinien on istnieć), aby jakiś naród porzucał Chrystusa, którego niegdyś przyjął, w celu poznania własnych tradycji, albo aby porzucał swe tradycje, w celu poznania Chrystusa. Nie powinno się stawiać ludności indiańskiej tego kraju przed podobnymi dylematami, gdyż nie są one rzeczywiste i nie mają podstawy w rzeczywistości. (…)309 W kolejnych latach pewna liczba duchownych i teologów rzeczywiście podjęła się aktywnej współpracy z duchowymi przewodnikami różnych narodów indiańskich, uczestnicząc w tradycyjnych ceremoniach i poszukując dróg nowej refleksji teologicznej, mogącej zbliżyć oba systemy wierzeń310. Jest to – można stwierdzić – dość skromne na dziś przedsięwzięcie, do którego nie wszyscy Autochtoni są jednoznacznie przekonani. Niektórzy są wrażliwi na powierzchowne wykorzystywanie tradycyjnej symboliki przez odczuwających głód duchowości w zsekularyzowanym społeczeństwie zwolenników różnych pseudomistycznych ruchów. Inni z kolei od309 A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 112-113. Tekst pierwotnie opublikowany w: „Kerygma” 18(1984), s. 53-56. 310 Zob. A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 39 nn. Na polu dialogu z religiami Indian Kanady pracują choćby cytowani już wyżej jezuita Carl Starkloff SJ, profesor Uniwersytetu Toronto, oraz oblat Achiel Peelman OMI, profesor Uniwersytetu św. Pawła w Ottawie. Z wybranej literatury obu warto zacytować następujące wybrane prace: C. STARKLOFF SJ, A Theology of the In-Between: The Value of Syncretic Process, Milwaukee 2002; C. STARKLOFF SJ, Dialogue with Native Religious Traditions: Toward the Local Church, „Kerygma” 16(1982), s. 177-189; A. PEELMAN OMI, L’Inculturation. L’Eglise et les cultures, Paris, Ottawa 1989; A. PEELMAN OMI, Le Christ est amérindien. Une réflexion théologique sur l’inculturation du Christ parmi les Amérindiens du Canada, Ottawa 1992; A. PEELMAN OMI, Interreligious Dialogue and Inculturation. The Future of the Catholic Church Among Canada’s First Nations Peoples, „Theoforum” 35(2004), s. 47-71. 107 Spotkanie kultur - 2008.indd 107 2008-02-17 19:48:00 �czuwają rodzaj dezorientacji wobec wprowadzania do praktyki kościelnej elementów niegdyś odrzucanych przez misjonarzy311. 24 lipca 1991 r. podczas tradycyjnej pielgrzymki Indian do Lac-Ste-Anne koło Edmonton, która zgromadziła prawie 20 tys. osób, miało miejsce kolejne symboliczne wydarzenie. O. Douglas Crosby OMI, występujący w charakterze reprezentanta wszystkich przełożonych kanadyjskich prowincji misjonarzy oblatów, dokonał formalnych przeprosin Ludności Rodzimej za pewne aspekty półtorawiekowej posługi oblackiej wśród kanadyjskich Autochtonów312. Na progu celebracji 500-lecia „odkrycia” Ameryki miał to być gest solidarności z tymi mieszkańcami kontynentu, którzy odczuwali przybycie Europejczyków bardziej jako inwazję niż spotkanie. W sposób szczególny przeprosiny dotyczyły kwestii nadużyć związanych z prowadzeniem szkół rezydencjalnych, ale także innych konsekwencji etnocentrycznego i paternalistycznego nastawienia minionych pokoleń Euroamerykanów. Oblaci uznali współczesne problemy wspólnot rodzimych, jak choćby bezrobocie, alkoholizm, kryzys życia rodzinnego, przemoc w rodzinie, samobójstwa, niską samoocenę, nie tyle za skutek indywidualnych błędów i pomyłek Autochtonów, ile za efekt długotrwałego imperializmu kulturowego, etnicznego, językowego i religijnego. Wyrażali żal za rolę, jaką przyszło im pełnić w tego rodzaju historycznie uwarunkowanym systemie, z podkreśleniem raz jeszcze współudziału w prowadzeniu szkół rezydencjalnych. Przepraszali zwłaszcza za wszelkie bezpośrednie nadużycia, jakie miały w nich miejsce. Podkreślili dobrą wolę i poświęcenie wielu misjonarzy, ale jednocześnie uznali, iż kontekst historyczny ówczesnej formacji wielokrotnie zamykał ich na wartości kulturowe Ludności Rodzimej. Zwieńczeniem wszystkich wyrażonych w przeprosinach refleksji była deklaracja podjęcia wysiłków w celu odnowienia relacji oblatów z pierwszymi mieszkańcami Kanady. W imieniu swych współbraci o. Crosby OMI mówił: „pomimo błędów z przeszłości i obecnych napięć odczuwamy, iż Autochtoni oraz oblaci są częścią tej samej rodziny. (…) Wiemy, że droga leczenia dawnych ran będzie długa i trudna, ale podejmujemy się na nowo kroczyć z Ludnością Rodzimą”313. Podobne, choć oczywiście inaczej sformułowane 311 A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 102, 121. Des excuses aux Premières Nations du Canada. Au nom des 1200 Missionnaires oblats de MarieImmaculée qui vivent et qui exercent leur ministère au Canada, „Kerygma” 25(1991), s. 135-139. 313 Tamże, s. 139. Reakcje na te przeprosiny były różne. Od pełnego poparcia takiego kroku ze strony oblackiej Komisji Sprawiedliwości i Pokoju, po zastrzeżenia ze strony indywidualnych oblatów, dotyczące jednostronności lub nawet nadmiernie politycznej zawartości i motywacji złożonych deklaracji. Zwrócono uwagę na szkodliwe dla rzeczywistego pojednania przekroczenie zakresu oddziaływania 312 108 Spotkanie kultur - 2008.indd 108 2008-02-17 19:48:00 �stwierdzenia zawierały także oficjalne wystąpienia katolickich biskupów Kanady, począwszy od wydanego w 1975 r. przesłania z okazji Dnia Pracy314. W latach 1992-1999 ukazały się przynajmniej trzy dalsze dokumenty poruszające zagadnienie pojednania z Ludnością Rodzimą. Ich wspólnym mianownikiem było zwrócenie uwagi na pozytywne dziedzictwo chrystianizacji, przy jednoczesnym uznaniu negatywnych aspektów kontekstu kolonialnego, który zaważył na relacjach Kościoła i Autochtonów315. Podstawowym źródłem tak wielorakich wysiłków ukierunkowanych na krytyczną ocenę dziejów misji był fenomen renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie. duszpasterskiego, właściwego oblatom, które miałoby lepszą szansę bezpośredniego dotarcia do zainteresowanych Autochtonów. Komentarze prasy i mediów – przeciwnie – podkreślały jedynie poczucie winy oblatów, pomijając zupełnie akcent położony na pojednanie, zatem sprzyjały raczej zaognieniu konfliktów niż ich uspokajaniu. Część oblatów nie zgadzała się także z jednostronną interpretacją historii, jaką prezentowały przeprosiny, postrzegając ją jako upokorzenie kilku pokoleń zarówno misjonarzy, jak i Autochtonów, którzy im zaufali i odnieśli korzyść z ich posługi. W tych krytycznych komentarzach nie chodziło o negowanie krzywd wyrządzonych Ludności Rodzimej. Zwracano jednak uwagę, iż błędem jest utwierdzać Autochtonów w przekonaniu, że za ich obecne trudności jedynie inni są odpowiedzialni, co raczej utwierdza w pasywności, niż daje szansę na pozytywne zaangażowanie się dla dobra społeczności. Por. Oblate Justice and Peace Commission of Canada, „Kerygma” 25(1991), s. 141-143; L. CASTERMAN OMI, A Reaction to the Apology of the Oblates, „Kerygma” 25(1991), s. 145-149. 314 Był to dokument Northern Development: At What Cost? Kanadyjscy biskupi pisali wówczas: „We readily acknowledge that the Catholic Church must take a critical look at itself. We now see that coming from another culture, the Church may have contributed to the disruptive changes in Northern culture (…)”. Cyt. za: CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. A Pastoral Message to the Native Peoples of Canada, Ottawa 1999, s. 6. 315 Zob. CCCB, Towards a New Evangelization: On the Occasion of the 500th Anniversary of the Evangelization of the Americas, Ottawa 1992; CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River. Brief by the Canadian Conference of Catholic Bishops to the Royal Commission of Aboriginal Peoples, Ottawa 1995; CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. 109 Spotkanie kultur - 2008.indd 109 2008-02-17 19:48:01 �ROZDZIAŁ 4 KULTUROWY I POLITYCZNY RENESANS LUDNOŚCI RODZIMEJ W KANADZIE W XX W. Jeszcze przed stu laty w społeczeństwie kanadyjskim panowało przekonanie o powolnym, lecz nieuchronnym zanikaniu rasy indiańskiej. Wizję tę podzielali nawet etnografowie, podejmujący się wówczas szeroko zakrojonego opisu Ludności Rodzimej, „zanim przestanie ona istnieć”316. Spodziewano się, że tradycyjne społeczności Autochtonów odejdą w przeszłość na drodze kombinacji dwóch procesów – demograficznego oraz administracyjnego317. 4.1. Geneza demograficzna i administracyjna Pierwszy z nich wiązał się z szeregiem przyczyn naturalnych, wynikających częściowo z tradycyjnie trudnych warunków życia Indian i Inuitów, częściowo zaś z ingerencji przybyszów z Europy, naruszających równowagę ekologiczną leżącą u podstaw rodzimej egzystencji. Przykładowo, począwszy od najwcześniejszych kontaktów 316 D. Jenness pisał w swoje klasycznej już monografii, powstałej w okresie międzywojennym: „It is not possible now to determine what will be the final influence of the aborigines on the generations of Canadian people still to come. Doubtless all the tribes will disappear. Some will endure only a few years longer, others, like Eskimo, may last several centuries”. Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 264. 317 Spadek populacji na skutek bezpośrednich konfliktów zbrojnych francuskich czy brytyjskich kolonizatorów z Indianami nie odegrał na obszarze dzisiejszej Kanady tak wielkiej roli, jak w Stanach Zjednoczonych, choć wedle części historyków porzucić należy mit o całkowicie pokojowych relacjach europejsko-rodzimych na północ od 49 równoleżnika. Zob. O.P. DICKASON, Frontiers in Transition: Nova Scotia 1713-1763 Compared to the North-West 1869-1885, w: 1885 and After: Native Society in Transition, red. F.L. BARRON, J.B. WALDRAM, Regina 1986, s. 23-38. Autorka zauważyła m.in.: „(...) it was in Canada that two of the most protracted (if not actually the longest) violent confrontations between Amerindians and Europeans in North America occurred”. Tamże, s. 23. Odnosi się ona do tzw. „wojen irokeskich” przeciwko Nowej Francji, które trwały w latach 1609-1701, oraz wojen Indian Mi’kmaq przeciwko Brytyjczykom w Nowej Szkocji, w latach 1613-1763. Dodaje także do tej samej kategorii konfliktów opór Metysów i części Indian wobec kanadyjskiej administracji na preriach, w latach 1869-1885. 110 Spotkanie kultur - 2008.indd 110 2008-02-17 19:48:01 �z Europejczykami, choć niezależnie od woli czyjejkolwiek ze stron, brak odporności na nowe zarazki dziesiątkował szczepy indiańskie na drodze okresowych epidemii318. Istniejące w związku z tym jeszcze w XIX w. ryzyko fizycznego zaniku populacji rodzimych zostało w kolejnym stuleciu zażegnane, w dużej mierze dzięki polepszeniu sytuacji zdrowotnej i lepszej opiece medycznej oferowanej Autochtonom. TABELA 3 Ludność Rodzima na tle ogółu ludności Kanady, lata 1901-1951. Autochtoni Ogół ludności Relacja procentowa 1901 1911 1921 1941 1951 127.941 105.492 110.814 125.522 165.607 5.371.315 7.206.643 8.788.483 11.506.655 14.009.429 2, 38% 1, 46% 1, 26% 1, 09% 1, 18% Źródło: CANADA, Fifth Census of Canada, vol. 2, Ottawa 1913, s. 162-163, 370-371; CANADA, Sixth Census of Canada, vol. 1, Ottawa 1924, s. 353; CANADA, Eight Census of Canada, vol. 2, Ottawa 1944, s. 271; CANADA, Ninth Census of Canada, vol. 2, Ottawa 1953, Table 4, 1-2. Zwiastunem odrodzenia, albo dosłowniej: „ponownych narodzin” kanadyjskich Indian, według tytułu jednej z książek wspominanego już działacza indiańskiego, Harolda Cardinala319, stało się przede wszystkim przezwyciężenie poważnego kryzysu demograficznego. Po 1911 r. zahamowany został rejestrowany przez okresowo 318 Studia demograficzne zajmują ważne miejsce w całości badań poświęconych przeszłości i kulturze amerykańskich Autochtonów: „Innumerable primary documents describe incidents in the demographic catastrophe that struck Native Americans. Many historians who interpreted these sources perceived a «Vanishing Indian». Yet, none accurately reconstructed the true scale and course of Native American demographic collapse. This reconstruction is, therefore, the single most important task for contemporary scientific historians who would increase our collective comprehension of Native American interactions with invaders”. H.F. DOBNYS, Demographics of Native American History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. MARTIN, New York, Oxford 1987, s. 68-74, tu: 70. Jeden z amerindiańskich autorów podkreślił, iż Autochtoni byli nieświadomi zagrożenia, jakie nieśli ze sobą Europejczycy, a które było wynikiem utraty przez mieszkańców Starego Kontynentu poczucia harmonii ze światem natury. W pewnym sensie postrzega on także samych kolonistów jako ofiary bakterii, które przekazali amerykańskiej Ludności Rodzimej: „As for North America alone, of its 18 million Amerindian inhabitants at the time of European contact, by 1900 only 250,000 to 300,000 descendants remained. (…) For five hundred years, both those who brought the bacteria and those who were almost completely wiped out by them have been on trial. To my knowledge, however, the bacteria themselves have never been tried (…)”. Celem takiego ujęcia jest przekraczanie zwykłego poczucia winy z jednej, a ciągłych oskarżeń z drugiej strony tego historycznego konfliktu, w celu budowania nowej etyki społecznej, opartej także na wartościach amerindiańskich. Zob. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory. An Essay on the Foundation of a Social Ethics, tłum. z franc. S. Fischman, Montreal, Kingston, London 1992, s. 3-7. 319 H. CARDINAL, The Rebirth of Canada’s Indians, Edmonton 1977. 111 Spotkanie kultur - 2008.indd 111 2008-02-17 19:48:01 �sporządzane statystyki stały spadek liczebności Ludności Rodzimej. Powyższa tabela wykazuje to poprzez zestawienie populacji Autochtonów z ogólną liczbą ludności Kanady w pierwszej połowie XX w. Patrząc na ich wzajemny stosunek procentowy, można dostrzec, iż wzrost liczebności Ludności Rodzimej w latach 1901-1951 był jeszcze dość powolny320. Faktycznie dopiero w drugiej połowie XX w. przewyższył on proporcjonalnie przyrost liczebny całości społeczeństwa kanadyjskiego, i to kilkakrotnie321. Podczas spisu ludności w 2001 r. na ogół 30.007.094 mieszkańców Kanady już ponad milion, a więc ponad 3% całości społeczeństwa, zgłosiło pochodzenie rodzime (Aboriginal Origin/Ancestry). Najistotniejsze dotąd w badaniach statystycznych pytanie o pochodzenie rodzime zakładało wykazanie przynależności przynajmniej jednego z przodków pytanej osoby do nacji uznawanych oficjalnie za tubylcze, a więc do różnych plemion Amerindian, do Inuitów lub Metysów. Było to zatem kryterium typowo etniczne. Począwszy od 1996 r., do kwestionariusza wprowadzono oficjalnie kolejną sugestię pozwalającą na lepsze ujęcie populacji rodzimej dla celów statystycznych. Było to kryterium tożsamości (Aboriginal Identity), oznaczające osobistą identyfikację z daną grupą Autochtonów. Podkreśla się, iż ów drugi wyznacznik umożliwia dostrzeżenie nowych trendów w schemacie społecznej samoidentyfikacji jednostek, która w łonie społeczeństw rodzimych także podlegała dość znacznej ewolucji w ciągu ostatnich dziesięcioleci XX w. Kontekst tego rodzaju przemian, dotyczących świadomości części osób deklarujących się dziś jako Autochtoni, wykraczał poza ramy czysto demograficzne. W istocie miał on wiele wspólnego z zakorzenionym w historii problemem nie tylko etnicznego, lecz także prawniczego rozumienia słowa „Indianin”. W odróżnieniu od niejako naturalnego uwarunkowania procesów demograficznych, drugie ze wspomnianych zagrożeń dla egzystencji społeczeństw rodzimych wynikało ze świadomych działań administracji kolonialnej i kanadyjskiej. Zmierza320 „From 1901 to 2001, the Aboriginal ancestry population increased tenfold, while the total population of Canada rose by a factor of only six. However, the rate of growth was very different in the first half of the 20th Century compared with the second half. During the first 50 years, the Aboriginal population grew only 29%, whereas the total population far more than doubled (161%). This relatively slow rate of growth among the Aboriginal population occurred because high mortality rates more than offset high birth rates”. Zob. STATISTICS CANADA, 2001 Census: analysis series. Aboriginal peoples of Canada. A demographic profile, Ottawa 2003, s. 5. 321 „(…) between 1951 and 2001, the Aboriginal ancestry population grew sevenfold, while the Canadian population as a whole only doubled”. Tamże. 112 Spotkanie kultur - 2008.indd 112 2008-02-17 19:48:01 �ły one do likwidacji Autochtonów jako kulturowo odrębnej grupy społecznej oraz do ich pełnej asymilacji z większością pochodzenia europejskiego. Głównym instrumentem było tu jeszcze dziewiętnastowieczne prawodawstwo, kulminujące w Ustawie o Indianach z 1876 r.322 Przeszkodą na drodze do osiągnięcia celów stawianych sobie przez administrację okazała się determinacja Ludności Rodzimej w obronie własnych tradycji i odrębności kulturowej. Za wymowny przykład mogą posłużyć losy dwóch poprawek do Ustawy o Indianach, zakazujących – pod karą od 2 do 6 miesięcy więzienia – sprawowania niektórych tradycyjnych ceremonii. Pierwsza z nich, ogłoszona 19 kwietnia 1884 r. jako An Act further to amend „The Indian Act, 1880”323, odnosiła się bezpośrednio do ceremonii zwanej potlatch, będącej raczej zwyczajem towarzyszącym pewnym tradycyjnym obrzędom Indian wybrzeża północnego Pacyfiku, niż samoistną ceremonią w pełnym tego słowa znaczeniu324. Bardziej ogólną wymowę miała z kolei poprawka uchwalona 22 lipca 1895 r. Zapisywała ona w sekcji 114 Ustawy 322 Zob. The Historical Development of the Indian Act; J.L. TAYLOR, Canada’s North-West Indian Policy in the 1870’s. Traditional Premises and Necessary Innovations, w: Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. MUISE, Ottawa 1977, s. 104-110; S.M. WEAVER, Making Canadian Indian Policy. The Hidden Agenda 1968-70, Toronto, Buffalo, London 1981; E.B. TITLEY, A Narrow Vision. Wymienione prace jedynie egzemplifikują bogatą literaturę dotyczącą oficjalnej polityki kolonialnej i kanadyjskiej administracji wobec Ludności Rodzimej. Istnieje także opracowanie bibliograficzne tego zagadnienia: R.J. SURTEES, Canadian Indian Policy: a Critical Bibliography, Bloomington 1982. 323 An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 19th April, 1884], Statutes of Canada, 47 Victoriae, Chap. 27. W punkcie trzecim poprawka stanowiła: „Every Indian or other person who engages in or assists in celebrating the Indian festival known dance known as the «Potlatch» or in the Indian dance as the «Tamanawas» is guilty of misdemeanor, and shall be liable to imprisonment for a term of not more than six nor less than two months in any gaol or other place of confinement; and any Indian or other person who encourages, either directly or indirectly, an Indian or Indians to get up such a festival or dance, or to celebrate the same, or who shall assist in the celebration of the same is guilty of a like offence and shall be liable to the same punishment”. 324 Potlatch – słowo z języka Chinook, które można przetłumaczyć jako „rozdawanie” albo „podarki”. Oznaczało ono rodzaj festiwalu typowego dla kultur północnych wybrzeży Pacyfiku i polegającego na dystrybucji podarków przez danego Indianina, który w ten sposób zaznaczał swoją pozycję wewnątrz danej gromady. Ceremonia ta miała ważny społeczny, ekonomiczny oraz religijny wymiar, choć różniła się w szczegółach w zależności od szczepu. Zob. A. HIRSCHFELDER, P. MOLIN, The Encyclopedia of Native American Religions, New York, Oxford 1992, s. 224-225. Tę tradycyjną w literaturze antropologicznej definicję poddał krytyce Irving Goldman podkreślając, że „potlatch” nie był instytucją samą w sobie, lecz słowo to oznaczało czynność rozdawania podarków przy okazji wielu innych tradycyjnych ceremonii, jak małżeństwo, pogrzeb, budowa domu itd. Jak pisał Goldman: „They were not mere occasions for «potlatches», they were ritual occasions in their own right, at which properties were distributed. Occasion and distribution were, however, essential elements of a common ritual unit”. I. GOLDMAN, The Mouth of Heaven. An Introduction to Kwakiutl Religious Thought, New York, London, Sydney 1975, s. 131. 113 Spotkanie kultur - 2008.indd 113 2008-02-17 19:48:01 �o Indianach zakaz celebrowania jakiejkolwiek ceremonii, której towarzyszyłyby wymiany dóbr materialnych, albo też jakiegokolwiek festiwalu bądź tańców, którym towarzyszyłyby ewentualne samookaleczenia bądź wykorzystywanie zwłok ludzkich lub zwierzęcych. Zastrzegano się jednak, że zakazy nie obejmują ewentualnych uroczystości związanych z tradycjami rolniczymi325. Jedną z najbardziej znanych ceremonii, której odtąd zakazywała sekcja 114 Ustawy o Indianach, był Taniec Słońca (Sun Dance), właściwy amerindiańskim szczepom prerii, utrzymującym się głównie z polowania na bizony. Dotyczyło więc to przede wszystkim gromad Ojibwa, Assiniboine, Blackfeet oraz Kri326. Prawodawstwo tego rodzaju jest dziś uważane za przykład asymilacyjnej i dyskryminującej polityki rządu kanadyjskiego. Ostatecznie okazała się ona nieskuteczna wobec zdecydowanej woli Indian kontynuowania – czasem w ukryciu – dawnych rytuałów i praktyk327. Jednocześnie obie poprawki obowiązywały aż do 1951 r., kiedy to usunięto je przy okazji kolejnej rewizji Ustawy o Indianach. W zasadzie dopiero reakcja organizacji indiańskich na tzw. White Paper z 1969 r., czyli rządowy projekt ostatecznego zniesienia jakiegokolwiek prawnego wyróżniania społeczności rodzimej w Kanadzie, uświadomiła politykom, iż Ludność Rodzima pragnie zachowania swej odrębności zgodnie z postanowieniami dziewiętnastowiecznych traktatów. Pragnie jednocześnie, by ustawodawstwo jej poświęcone zmierzało raczej do ochrony tradycyjnych wartości kulturowych, a nie ich represji, oraz aby status Indianina, umożliwiający korzystanie z pewnych przywilejów zagwarantowanych traktatami, nie wykluczał posiadania pełni praw obywatelskich i uczestnictwa w kanadyjskim życiu społecznym, politycznym i ekonomicznym328. 325 An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 22nd July, 1895], Statutes of Canada, 58-59 Victoriae, Chap. 35. 326 Terminologia związana z tą ceremonią różniła się w zależności od szczepu. Taniec Słońca jest właściwie błędnym tłumaczeniem wyrażenia z języka Lakota, Wi wanyang wacipi – „taniec wpatrujący się w słońce”. Rytuał ten mógł też nosić inne nazwy, nawet bez odniesienia do słońca. Jego celem była prośba o odnowę ludzkości i ziemi, dziękczynienie itp. Był to bardzo rozbudowany festiwal i nie ograniczał się tylko do samego tańca. Zob. A. HIRSCHFELDER, P. MOLIN, The Encyclopedia of Native American Religions, s. 283-284. 327 Zob. D. COLE, I. CHAIKIN, An Iron Hand upon the People: The Law against the Potlatch on the Northwest Coast, Vancouver 1990. Krytyczną recenzję tej pracy opublikowała Jo-Anne Fiske, Zob. CHR 73(1992). 328 Zob. The Historical Development of the Indian Act, s. 193; S.M. WEAVER, Making Canadian Indian Policy. Zasadnicze zmiany zapowiadał już dwutomowy raport specjalnej komisji powołanej do zbadania społecznej, politycznej i ekonomicznej sytuacji Ludności Rodzimej, opublikowany w latach 1966-1967: „The idea that Indians should become equal with other Canadian citizens occupies an 114 Spotkanie kultur - 2008.indd 114 2008-02-17 19:48:01 �Renesans Autochtonów w Kanadzie ma zatem swe drugie źródło także w mniej lub bardziej otwartym oporze wobec dziewiętnastowiecznej polityki państwowej, niezdolnej do właściwego zrozumienia aspiracji Ludności Rodzimej. Wydawać by się to mogło paradoksalne, ale genezą dzisiejszego odrodzenia był okres powszechnie uznawany za szczyt represji kulturowej. 4.2. Ludność Rodzima wobec inicjatyw administracji państwowej Profesor historii na Uniwersytecie Saskatchewan, James Rodger Miller, zastrzegł w jednej ze swych publikacji, iż nie należy stawiać znaku równości pomiędzy asymilacyjną polityką administracji kanadyjskiej przełomu XIX i XX w. oraz jej rzeczywistymi skutkami. Poddał krytyce „interpretacje dokonujące logicznego przeskoku od zakazywania Tańca Słońca czy ustanawiania szkół rezydencjalnych do domyślnej konkluzji, że tego rodzaju polityka faktycznie dokonywała asymilacji Indian”329. Takie ujmowanie problemu zdaniem autora utrwala jedynie typowe dla pewnego okresu historiografii traktowanie Indian jako „przedmiotów, a nie aktywnych uczestników, ofiar, a nie twórców swojej własnej historii”330. Właściwym argumentem może być fakt, iż właśnie w okresie, kiedy oficjalna polityka nie faworyzowała odrębności kulturowej Autochtonów, narodziła się tradycja oporu wobec zarządzeń administracji państwowej, prowadząca stopniowo do politycznego zjednoczenia Ludności Rodzimej w Kanadzie w celu lepszej obrony i promocji własnych interesów. Pierwsze organizacje indiańskie, jeszcze o lokalnym charakterze, rozpoczęły swą działalność tuż po powstaniu Dominium Kanady, choć na razie koncentrowały się jedynie na sytuacji danego regionu bądź nawet poszczególnych plemion331. Stopniowo jednak adoptowały elementy panindianizmu jako kulturowej important place in the new ideology. Indians should enjoy the same standard of living and have the same opportunities as non-Indians. (…)”. Polityka asymilacji miała więc być zastąpiona stopniowo polityką integracji: „By integration of the Indians, we mean their full participation in the economic and social life of Canada, together with the retention of some of their cultural characteristics such as pride of origin, knowledge of their history, passing on of their traditions and preservation of their language”. Zob. H.B. HAWTHORN red., A Survey of the Contemporary Indians of Canada. A Report on Economic, Political, Educational Needs and Policies, vol. 2, Ottawa 1967, s. 28-29. 329 J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, w: J.R. MILLER, Reflections on Native-Newcomers Relations, s. 107. 330 Tamże. 331 Przykładem może być Grand General Indian Council of Ontario, który od lat siedemdziesiątych 115 Spotkanie kultur - 2008.indd 115 2008-02-17 19:48:01 �podstawy swej działalności, w której zamierzały walczyć bronią białego człowieka – znajomością prawa i aktywnością polityczną – o należne sobie miejsce w społeczeństwie332. Momentem przełomowym w tym procesie był udział Ludności Rodzimej w kanadyjskich siłach zbrojnych podczas I wojny światowej. Powracający weterani, wywodzący się z różnych stron kraju i należący do plemion o odmiennych tradycjach, zyskali pogłębioną świadomość wspólnoty kulturowej oraz doświadczenie umożliwiające im podjęcie krytycznej oceny sytuacji swych rodaków w skali całego kraju. Już 20 grudnia 1918 r. na zgromadzeniu wielkiej rady Indian Ontario postanowiono zawiązać Ligę Indian Kanady (League of Indians of Canada), której prezydentem wybrany został weteran I wojny światowej, Indianin Mohawk, Frederic Ogilvie Loft333. Choć ostatecznie organizacja nie zdołała pokonać wielu trudności piętrzących się przed tego rodzaju inicjatywą w latach dwudziestych XX w. i nie przetrwała okresu międzywojennego, okazała się cennym osiągnięciem w budowie wspólnej indiańskiej tożsamości w Kanadzie334. Proces ten nabrał nowej dynamiki po 1945 r., kiedy to powstały kolejne organizacje o szerszym niż tylko lokalny zasięgu, jak np. North American Indian Brotherhood, a zwłaszcza utworzony w 1961 r. National Indian Council, grupujący statusowych i niestatusowych Indian oraz Metysów. Z uwagi na rozbieżność postulatów tak różnorodnej społeczności z organizacji tej wycofali się Indianie statusowi, którzy powołali do życia w 1968 r. National Indian Brotherhood, w 1982 r. zreformowany jako Assembly of First Nations. W 1971 r., po całej serii uprzednich spotkań, uformowała się organizacja reprezentująca kanadyjskich XIX w. reprezentował głównie Indian Ojibwa z regionu Wielkich Jezior. Nie posiadał on oficjalnego uznania ze strony administracji państwowej, która nie zamierzała czuć się w najmniejszym stopniu związana jego decyzjami bądź postulatami. Te zaś przynajmniej do końca XIX w. były raczej ugodowe w swej wymowie, unikając jakiejkolwiek krytyki względem polityki państwa wobec Ludności Rodzimej. Zob. E.B. TITLEY, A Narrow Vision, s. 94-95. 332 Pierwszą organizacją tego rodzaju, choć o krótkiej i dość burzliwej historii z racji nie do końca wyjaśnionego pochodzenia jej założyciela, był Council of Tribes, powstały w początkach XX w. w Stanach Zjednoczonych, ale zdobywający zwolenników także w Kanadzie. Zob. tamże, s. 97-101. 333 Urodzony 3 lutego 1861 r. w rezerwacie Six Nations, ukończył średnią szkołę i podjął pracę w Toronto. W czasie I wojny światowej stacjonował we Francji, choć z uwagi na wiek nie brał udziału w bezpośrednich walkach. Był charyzmatycznym mówcą. Zob. tamże, s. 102; P. KULCHYSKI, A Considerable Unrest: F.O. Loft and the League of Indians, Native Studies Review 4(1988), s. 95-117. 334 Wśród przyczyn niepowodzenia Ligi wymienić należy trudności w komunikacji pomiędzy liderami indiańskimi w skali całego kraju, brak odpowiednich struktur organizacyjnych na niższych szczeblach, niechęć administracji państwowej do tego rodzaju inicjatyw oraz czasowe wycofanie się Lofta z działalności spowodowane ciężką chorobą żony. Zob. tamże, s. 103-109. 116 Spotkanie kultur - 2008.indd 116 2008-02-17 19:48:01 �Inuitów – Inuit Tapirisat Kanatami, która w 2001 r. zmieniła nazwę na Inuit Tapririit Kanatami335. Wzmiankowane wyżej działania oraz ustalenia prawne z oczywistych względów historycznych koncentrowały się głównie na ludności indiańskiej. Nowa sytuacja społeczna, jaka zaczęła kształtować się w Kanadzie od połowy ubiegłego wieku, zwłaszcza aktywność polityczna nie tylko Indian, ale i innych społeczeństw rodzimych, wykazała niewystarczalność definicji wypracowanych w kontekście Ustawy o Indianach. Chodziło o to, iż prawodawstwo dotyczące Autochtonów w zasadzie pomijało Inuitów oraz Metysów. Pewna niezręczność wynikała z faktu, iż definicje prawne nie zawsze odzwierciedlały rzeczywistość etniczną. W myśl sekcji 91 (24) Ustawy o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. rząd federalny Dominium Kanady miał sprawować jurysdykcję w relacji do Autochtonów, odwołując się do odziedziczonego po Koronie wyłącznego autorytetu nad „Indianami oraz ziemiami zarezerwowanymi dla Indian”. Prawne konsekwencje takiego sformułowania spowodowały, że Sąd Najwyższy Kanady uznał w 1939 r., iż termin „Indianie” w konstytucji z 1867 r. obejmuje także Inuitów336. Dalsza precyzacja wydawała się niezbędna, zwłaszcza że obowiązujące dotąd ustawodawstwo w latach siedemdziesiątych XX w. zostało poddane krytyce także z punktu widzenia międzynarodowych praw człowieka337. Najważniejsze zmiany w kwestiach prawnego definiowania Autochtonów wniosła Konstytucja Kanady z 1982 r., zastępująca Ustawę o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. Sekcja 35 konstytucji mówi o „Prawach Rdzennych Ludów Kanady”, rozumiejąc przez termin Aboriginal jednocześnie Indian, Metysów i Inuitów338. Chcąc usunąć sprzeczności między Ustawą o Indianach i postanowieniami Karty Praw i Wolności (Charter of Rights and Freedoms) uchwalonej razem z konstytucją 335 Zob. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 311-335. Bardziej osobiste refleksje na temat historycznych problemów w tworzeniu jednolitej organizacji indiańskiej zawiera: H. CARDINAL, The Unjust Society, Edmonton 1969, s. 96-106. Fragment ten przedrukowany został jako: H. CARDINAL, Hat in Hand; The Long Fight to Organize, s. 393-401. Na dzień dzisiejszy główne organizacje reprezentujące Ludność Rodzimą w Kanadzie to: Inuit Tapiriit Kanatami dla Inuitów, Assembly of First Nations dla Indian, Métis National Council dla Metysów oraz Congress of Aboriginal Peoples reprezentujący Indian i Metysów żyjących poza rezerwatami oraz w miejskich regionach Kanady. Zob. CANADA, Aboriginal Canada Portal, [online], http://www.aboriginalcanada.gc.ca/, dostęp: 07.09.2007. 336 P.L.A.H. CHARTRAND, Introduction, w: Who Are Canada’s Aboriginal People’s? Recognition, Definition, and Jurisdiction, red. P.L.A.H. CHARTRAND, Saskatoon 2002, s. 16. 337 A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 325. 338 Z prawnego punktu widzenia problem takiego ujęcia polega na tym, iż zakres terminu „Indianin” w myśl sekcji 91 (24) Konstytucji z 1867 r. nie odpowiada precyzyjnie temu samemu terminowi w rozumieniu sekcji 35 Konstytucji z 1982 r. P.L.A.H. CHARTRAND, Introduction, s. 16. 117 Spotkanie kultur - 2008.indd 117 2008-02-17 19:48:01 �i stanowiącej jej część, w 1985 r. rząd federalny uchwalił prawo C-31 (Bill C-31), które umożliwia odzyskanie prawnego statusu Indianina osobom, które utraciły go na mocy wcześniejszych zbyt restrykcyjnych przepisów339. Nie ulega wątpliwości, że decyzje te wpłynęły na poprawę wizerunku Ludności Rodzimej zarówno na tle całości społeczeństwa kanadyjskiego, jak też w wymiarze samoświadomości poszczególnych osób. Konkretnym owocem tego drugiego zjawiska stało się większe przywiązanie, a czasem wręcz powrót do otwarcie manifestowanej tożsamości amerindiańskiej ze strony tej części Ludności Rodzimej, która zdawała się w pełni zasymilowana. W latach siedemdziesiątych XX w. położono także fundament pod trwające w dużej mierze do dzisiaj dysputy dotyczące tytułu własności ziemi oraz praw Autochtonów do tradycyjnych struktur rządzenia własnymi społecznościami. Pierwszymi kamieniami milowymi tego procesu były ugoda rządu z koalicją Indian Kri oraz Inuitów z północnego Quebecu w sprawie hydroelektrowni nad Zatoką Jamesa w 1975 r. oraz uznanie przez Sąd Najwyższy rzeczywistych, a nie z nadania królewskiego, praw Ludności Rodzimej do tradycyjnie zajmowanych ziem, w procesie o własność terytoriów Indian Nisg’a z Brytyjskiej Kolumbii w 1973 r. Następstwem tego orzeczenia była zgoda Departamentu do spraw Indiańskich na podjęcie negocjacji odnośnie własności ziem nieobjętych historycznymi traktatami340. Jednym z najważniejszych owoców takiego przełomu w polityce kanadyjskiej był podział Terytoriów Północno-Zachodnich i utworzenie w 1999 r. Terytorium Nunavut. 85% jego populacji stanowią Inuici. Osiągnięto też podpisanie odpowiednich układów z wieloma społecznościami indiańskimi. Niezwykle istotna była też publikacja w 1996 r. kilkutomowego raportu Królewskiej Komisji do spraw Ludności Rodzimej, będącego swoistym podsumowaniem współczesnej sytuacji Autochtonów w Kanadzie, ujętej w szerokim historycznym i prawnym kontekście, oraz zbiorem zaleceń zmierzających do odbudowania i promocji poprawnych relacji w ramach wielokulturowego społeczeństwa kanadyjskiego341. 4.3. Ideowe konsekwencje renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie Jeśli dotąd była mowa jedynie o demograficznym oraz politycznym aspekcie renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie, to dlatego, iż te dwie płaszczyzny stanowią fundament dla rozwoju innych sfer życia Autochtonów oraz warunkują nową percepcję ich 339 A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 325. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 342-344. 341 RCAP, Ottawa 1996, 5 vol. 340 118 Spotkanie kultur - 2008.indd 118 2008-02-17 19:48:02 �kultur i tradycji ze strony pozostałej części społeczeństwa kanadyjskiego. W ten sposób podkreśla się także fakt, iż istotą pojęcia „renesansu Ludności Rodzimej” jest nie tyle powrót do swego rodzaju „przedkolumbijskiej” czystości kulturowej, co raczej odzyskanie możliwie największej kontroli nad swoim losem oraz uzyskanie wpływu na życie polityczne i kulturalne całego kraju342. Takie spojrzenie wyraża już głębszy społeczny wymiar przemian zachodzących w środowiskach Autochtonów. Dla nich samych nie jest to proces jednoznacznie pozytywny. Spektakularne osiągnięcia polityczne, jakkolwiek ważne, nie zdołały dotąd całkowicie zmienić obrazu Ludności Rodzimej jako stanowiącej margines społeczeństwa kanadyjskiego343. Co więcej, nie zawsze strona euroamerykańska potrafiła dostatecznie zrozumieć naturę czy nawet zasadność roszczeń Autochtonów. Z końcem lat sześćdziesiątych XX w. okazało się także, jak wielka jest potrzeba intelektualnego pogłębienia zagadnień dotyczących Ludności Rodzimej344, a co się z tym wiąże – dowartościowania kolejnych płaszczyzn „renesansu amerykańskich Autochtonów”. Znany amerykański historyk i antropolog, pracownik naukowy prestiżowej Smithsonian Institution, Wilcomb E. Washburn (1915-1997), koncentrując się na doświadczeniach Stanów Zjednoczonych i Kanady począwszy od lat sześćdziesiątych XX w. i analizując fenomen odrodzenia Ludności Rodzimej, wymienił kilka jego wymiarów – kulturowy, naukowy, literacki, artystyczny oraz religijny345. Jedną z konsekwencji tego rodzaju konkretnego zapotrzebowania intelektualnego stał się w Kanadzie dynamiczny rozwój „studiów nad Ludnością Rodzimą” (Native 342 Biorąc pod uwagę integralność kulturową poszczególnych społeczeństw rodzimych, można przypuszczać, iż prawdopodobnie przedstawiała się ona o wiele lepiej w okresie najbardziej asymilacyjnej polityki państwa wobec Autochtonów niż w czasie renesansu końca XX w. Kluczem do takiej interpretacji są cytowane już wyżej sugestie historyków, jak choćby J.R. Millera, wskazujące na zasadniczą różnicę między decyzjami administracji a możliwościami ich realizacji oraz na aktywny udział Autochtonów w kreowaniu ich własnej historii. Zob. J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 107-139. 343 Nadal łatwo dostrzec rozmiar problemów, z jakimi Ludność Rodzima wciąż się zmaga i to w stopniu większym niż pozostała część społeczeństwa kanadyjskiego. Należą do nich zwłaszcza: uzależnienie od narkotyków i alkoholu oraz najczęściej związane z nimi przemoc w rodzinie czy wysoki procent samobójstw. Zob. N.M. CHENIER, Suicide Among Aboriginal People: Royal Commission Report [MiniReview MR-131E], Ottawa 1995. 344 Przekonanie to objęło jeszcze tylko wąskie kręgi akademickie. Dla szerszej świadomości społecznej stało się ono bardziej odczuwalne dopiero w latach dziewięćdziesiątych XX w. W ten sposób interpretuje się nieraz znaczenie tzw. „kryzysu w Oka”, a więc kilkudziesięciodniowej dysputy między indiańską społecznością rezerwatów Akwesasne i Kanasetake koło Montrealu a zwolennikami poszerzenia miejscowego pola golfowego. Planowana rozbudowa objąć miała tereny, które Indianie uważali za część tradycyjnych pól grzebalnych, a więc miejsce dla nich święte. Kryzys w Oka pokazał, iż zbliżenie prawno-polityczne nie jest w stanie zastąpić porozumienia na płaszczyźnie intelektualnej. 345 Zob. W.E. WASHBURN, The Native American Renaissance, 1960 to 1985, s. 401-473. 119 Spotkanie kultur - 2008.indd 119 2008-02-17 19:48:02 �Studies)346. Zaangażowanie kolejnych instytucji akademickich umożliwiło wielu badaczom podjęcie wzmożonych studiów m.in. także nad historią Autochtonów. Dzięki temu już w początkach lat dziewięćdziesiątych „historia Ludności Rodzimej” (Native History) zaistniała jako pełnoprawny dział historii Kanady, z dobrze ukształtowanym dorobkiem historiograficznym. Profesor Miller pisał wówczas we wprowadzeniu do swego eseju prezentującego rozwój studiów nad przeszłością Autochtonów w Kanadzie: „jeśli można było przeoczyć tematykę związaną z Ludnością Rodzimą w 1982 r., obecnie nie da się już tego uczynić”347. Podobna ewolucja dokonywała się i w innych dziedzinach wiedzy, jak choćby socjologia, antropologia czy prawo348. Zmiany w dotychczasowym rozumieniu celów badawczych historii polegały przede wszystkim na przezwyciężeniu zakorzenionego jeszcze w XIX w. stereotypu, w myśl którego społeczności rodzime traktowano jako „statyczne”, a zatem przynależące raczej do pola zainteresowań antropologii kulturowej i opisowej etnografii. W tak rozumianej narracji historycznej Autochtoni mieli miejsce jedynie w relacji do pierwszoplanowych działań reprezentantów społeczeństwa euroamerykańskiego. Nie byli więc podmiotami własnej historii, lecz raczej – zwłaszcza po zakończeniu kolonialnych konfliktów i zmniejszeniu zapotrzebowania na ich wparcie militarne – dość pasywnymi adresatami działalności administracyjnej władz kolonialnych349. W latach siedemdziesiątych XX w. 346 Ów rozwój sytuacji z perspektywy studentów wywodzących się ze środowisk Autochtonów przedstawia artykuł: J.R. MILLER, Aboriginal Peoples and the Academy, w: J.R. MILLER, Reflections on Native-Newcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004, s. 279-295. W latach siedemdziesiątych XX w. „The staff in the Arts and Science Office, [University of Saskatchewan], (…) could not suggest a single academic opportunity to study about Aboriginal peoples, their experience with the newcomers, or any other aspect of their existence”. Po 20 latach program wykładów przedstawiał się już zupełnie inaczej. Tamże, s. 280-281. Przede wszystkim w 1982 r. powstał Departament Studiów Rodzimych. 347 J.R. MILLER, Native History, w: Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. OWRAM, Toronto, Buffalo, London 1994, s. 179. Znamienny jest fakt, iż poprzednie wydanie tej publikacji, z początku lat osiemdziesiątych, nie zawierało jeszcze artykułu dotyczącego historiografii Ludności Rodzimej. Wydawca zaznaczył jednak: „(...) in the last decade at least two fields of history had developed sufficient scholarship and prominence to warrant their own chapters – women’s history and Native history”. J.R. Miller dodał zaś: „(...) the explosion of historical writing since 1982 on the history of the First Nations and their relations with European newcomers to Canada, (...) makes examination of Native historiography as feasible academically as it is compelling politically”. Tamże, s. XIII, 179. 348 Dla przykładu, refleksja prawnicza nad legalnymi aspektami tytułu własności ziemi, który przyznawali sobie Autochtoni w Kanadzie, podjęta została dopiero po publikacji: Native Rights in Canada, red. P.A. CUMMING, N.H. MICKENBERG, Toronto 1970. Praca była wielokrotnie wznawiana. Zob. J.R. MILLER, Aboriginal Peoples and the Academy, s. 283-284. 349 Miller ilustruje tego rodzaju podejście cytatem z dziewiętnastowiecznego opracowania dziejów Kanady autorstwa jednego z pionierów kanadyjskich studiów historycznych, Williama Kingsforda: 120 Spotkanie kultur - 2008.indd 120 2008-02-17 19:48:02 �rozpoczął się proces rewizji tego rodzaju uproszczeń. Jeśli historia miała w jakiejś mierze pomóc w rozumieniu współczesnych problemów społecznych Kanady, musiała w nowy sposób naświetlić rolę Ludności Rodzimej w procesie kształtowania się państwa kanadyjskiego. Teoria „statycznych społeczności” nie była w stanie wytłumaczyć gwałtownej reakcji przeciwko rządowym planom likwidacji specjalnego statusu indiańskiego w 1969 r., sprzeciwu wobec dysponowania północnymi terytoriami bez konsultacji z miejscową ludnością w latach siedemdziesiątych XX w., zbrojnych kryzysów w Oka, Ipperwash i Gustafsen Lake dwie dekady później350. W konsekwencji bieżących wydarzeń „historia Ludności Rodzimej” została wyzwolona ze statycznych okowów etnografii. Dokonało się to jednocześnie dzięki wykorzystaniu metod badawczych innych niż tylko klasycznie historyczna, co tym samym kierowało studia nad przeszłością Autochtonów w stronę coraz większej interdyscyplinarności. W ten sposób naszkicowany kontekst faktów, z konieczności wybiórczy, ma służyć jako wprowadzenie w główną tematykę pracy, którą jest próba ukazania rozwoju historiografii dotyczącej dwóch ostatnich stuleci katolickich misji w Kanadzie. Nietrudno dostrzec, iż wyznaczone ramy czasowe nie stanowią jeszcze zamkniętego okresu historii. Współcześnie zaistniałe procesy, zwłaszcza renesans kulturowy Ludności Rodzimej oraz inicjatywy kościelne zmierzające do odnowienia nadwątlonych relacji, dalekie są jeszcze od swego wypełnienia. Odczuwa się przy tym potrzebę zaangażowania badań historycznych, z myślą o pogłębionym zrozumieniu dokonujących się przemian. Jest ono wręcz niezbędne, gdyż zdecydowana większość problemów, z którymi muszą zmagać się dzisiejsze społeczności Autochtonów, oraz szeroko pojęta wspólnota Kościoła katolickiego (której częścią jest także Ludność Rodzima), jest głęboko i dostrzegalnie zakorzeniona w przeszłości relacji misjonarzy i rdzennych społeczności. „I do not consider it incumbent upon me to enter into an account of the Indian races of North America (…). I have (…) in these pages confined myself to the record of events, without entering into ethnological details, considering that they would only lead to an undesirable interruption of the narrative”. Cyt. za: tamże, s. 284. 350 Zob. S.M. WEAVER, Making Canadian Indian Policy, s. 12-35. Autorka podkreśla rolę wydarzeń lat sześćdziesiątych XX w. w pogłębieniu społecznej wrażliwości Kanadyjczyków na problemy Ludności Rodzimej. W tym kontekście wzmiankuje zwłaszcza obchody 100-lecia Konfederacji Kanadyjskiej w 1967 r. i zorganizowaną z tej okazji wystawę Expo w Montrealu, jak również ponawiane – także w tym czasie – roszczenia mieszkańców Quebecu co do gwarancji specjalnego statusu języka i kultury frankokanadyjskiej. 121 Spotkanie kultur - 2008.indd 121 2008-02-17 19:48:02 �122 Spotkanie kultur - 2008.indd 122 2008-02-17 19:48:02 �� CZĘŚĆ DRUGA � KATOLICKIE MISJE W KANADZIE W XIX I XX W. – PERSPEKTYWY HISTORIOGRAFII Dotychczasowe rozważania były zamierzone jako tło dla dalszej refleksji teoretycznej nad zmieniającym się obrazem dziejów misji w Kanadzie w piśmiennictwie historycznym. O ile w części pierwszej pracy horyzontem faktograficznym był rozwój działalności misyjnej od jej początków w XVII w. do czasów współczesnych, analiza historiograficzna zawarta w części drugiej będzie dotyczyć przede wszystkim dwóch ostatnich wieków dziejów misji oraz zmieniających się sposobów ich obrazowania w historiografii. Misje prowadzone w XIX i XX w. nawiązywały do tradycji Nowej Francji, były jednak zupełnie odrębnym i samodzielnym doświadczeniem wzajemnych relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. Wpływał na to odmienny kontekst polityczny i społeczny okresu brytyjskiej dominacji kolonialnej, a następnie powstanie i rozwój Dominium Kanady. Bez porównania szerszy był też kulturowy i geograficzny obszar objęty aktywnością misjonarzy, począwszy od założenia placówki nad Rzeką Czerwoną w 1818 r. W tych wydarzeniach upatrywać należy genezy wielu do dziś aktualnych wyzwań, przed którymi stoi kanadyjskie społeczeństwo oraz Kościół katolicki. Analiza historiografii dziejów misji katolickich w Kanadzie XIX i XX w. będzie dotyczyła przede wszystkim ewolucji w sposobie przedstawiania i oceniania głównych bohaterów tego procesu, to znaczy misjonarzy i Ludności Rodzimej. Reprezentacja historyczna prowadzi bowiem między innymi do wytworzenia relatywnie trwałego obrazu minionych pokoleń. Co ciekawe – i jest to punktem wyjścia całości niniejszej pracy – obraz ten nie jest raz na zawsze uformowany i umieszczony w swoistym „muzeum” dziejów, ale podlega nieustannym transformacjom. 123 Spotkanie kultur - 2008.indd 123 2008-02-17 19:48:02 �ROZDZIAŁ 1 HISTORIOGRAFIA JAKO TWORZENIE „OBRAZU” LUDNOŚCI RODZIMEJ Dziewiętnastowieczni misjonarze, publikując swe raporty czy wspomnienia, zawierali w nich pewien „obraz” Ludności Rodzimej, który, jak można przypuszczać, następnie owocował w zbiorowej wyobraźni Europy i Kanady, utrwalanej dzięki popularnym i naukowym pracom historycznym. Nie oni byli jednak pierwszymi dostawcami podobnego materiału do refleksji. W istocie proces opisywania Nowego Świata i jego mieszkańców rozpoczął się już w 1493 r., wraz z publikacją pierwszego listu Krzysztofa Kolumba (1451-1506) informującego władców Hiszpanii, a wraz z nimi całą Europę, o nowo odkrytych wyspach i spotkanych tam „mężczyznach i kobietach, dobrze zbudowanych i wdzięcznej postaci”351. W 1497 r. płynący pod banderą angielską Wenecjanin John Cabot (Cabotto, 1450-1499) jako pierwszy europejski żeglarz od czasu Wikingów dotarł do wybrzeży dzisiejszej Kanady352. Co prawda nie spotkał on wówczas miejscowej ludności, a z kolejnej wyprawy, rozpoczętej w 1498 r., nie powrócił, lecz na obszerniejsze relacje z tej części świata nie trzeba było długo czekać. W 1501 r. trzej mieszkańcy Nowej Fundlandii byli „pokazywani” na dworze Henryka VII, choć nie ma pewności, kiedy i w jakich okolicznościach zostali oni porwani oraz przywiezieni do Anglii353. Z czasem po351 O.P. DICKASON, The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas, Edmonton 1997, s. 6. 352 Zob. The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation, red. R. HAKLUYT, E. GOLDSMID, vol. 12, America, cz. 1, Edinburgh 1889, [reprint oryginału z lat 1598-1600], s. 23-33; A.J. RAY, I Have Lived Here Since the World Began, s. 47-48. 353 Podobne sytuacje były dość częste. Zob B.G. TRIGGER, W.R. SWAGERTY, Entertaining Strangers: North America in the Sixteenth Century, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, cz. 1, s. 336. Hakluyt przekazał wrażenia pewnego Anglika ze spotkania z Amerindianami na dworze królewskim (pisownia oryginału): „This yeere also were brought unto the king three men taken in the Newfound Island (…). These were clothed in beasts skins, and did eate raw flesh, and spake such speech that no man could understand them, and in their demeanour like to bruite beastes, whom the King kept a time after. Of the which upon two yeeres after, I saw two appareled after the maner of 124 Spotkanie kultur - 2008.indd 124 2008-02-17 19:48:02 �jawiły się też świadectwa francuskie – w 1524 r., służąc Franciszkowi I, do wybrzeży kanadyjskich dotarł kolejny Włoch, Giovanni da Verrazzano (1485-1528), a dziesięć lat później Jacques Cartier (1491-1557) odbył pierwszą ze swych podróży w górę Rzeki Świętego Wawrzyńca354. W tym wstępnym okresie, dzięki drukowanym w całej Europie relacjom z Nowego Świata, kształtowało się w świadomości Europejczyków ogólne wyobrażenie o rdzennej ludności Ameryki. Jak podkreśla emerytowana profesor historii Uniwersytetu Alberty, Olive Patricia Dickason, tylko częściowo zależało ono od bieżących obserwacji podróżników, w dużej mierze odpowiadało bowiem popularnej w późnośredniowiecznym folklorze postaci „człowieka dzikiego”, ubogaconej o elementy fantastycznych starożytnych opowiadań o dziwnych istotach zamieszkujących krańce świata. Twierdzi ona, iż odkrycia Krzysztofa Kolumba i innych podróżników dodały jedynie nowy wymiar do obecnego już wcześniej w popularnej wyobraźni obrazu – istot żyjących w stanie naturalnym, bardziej na sposób zwierząt niż ludzi355. Rdzennych mieszkańców Ameryki oceniano wedle ówczesnych europejskich standardów moralnych, zwracając uwagę na cały szereg szokujących zachowań, od niezrozumiałej agresji przez dość swobodne zachowania seksualne po kanibalizm, ale także na ich spontaniczną dobroć i gościnność. Co więcej, określenie homme sauvage – by zostać już na gruncie francuskim, ważniejszym dla ziem kanadyjskich przez dziewiętnastym stuleciem – rozumiano dwojako. Z jednej strony mogło oznaczać ono niemal zaprzeczenie człowieczeństwa, z drugiej zaś nawiązywało do antycznej koncepcji szlachetnego człowieka natury. Tak czy inaczej, mieszkaniec Nowego Świata bywał uznany albo za człowieka prymitywnego, albo za szlachetnego, ale w większości przypadków ostatecznie za „dzikiego” – sauvage356. Podkreślić należy, iż ogólne sądy tego rodzaju pojawiały się pośród dość szczegółowych opisów wielu aspektów życia miejscowej ludności. Uwagę przybyszów zza oceanu przyciągała zwłaszcza budowa ciała Autochtonów, ich ubiór, pożywienie, stosunki społeczne i ekonomiczne, elokwencja, życie rodzinne, religijność itp. Podobne sprawozdania bywały często wnikliwe i niepozbawione przyjaznego stosunku do AmerinEnglishmen in Wensminster pallace, which that time I could not discerne from Englishmen, til I was learned what they were, but as for speech, I heard none of them utter one word”. Zob. The Principal Navigations, vol. 12, cz. 1, s. 32. 354 O.P. DICKASON, The Myth of the Savage, s. 161-180. Cartier odbył łącznie trzy takie podróże, w latach 1534, 1535-1536, 1541-1543. 355 Tamże, s. 63-64; F.M. GAGNON, Ces hommes dits sauvages. L’historie fascinante d’un préjugé qui remonte aux premiers découvreurs du Canada, Montréal 1984, s. 20-21. 356 O.P. DICKASON, The Myth of the Savage, s. 273. 125 Spotkanie kultur - 2008.indd 125 2008-02-17 19:48:02 �dian. Nie zmienia to jednak faktu, iż to właśnie uogólnienia miały największą i długotrwałą siłę oddziaływania na wyobraźnię Europejczyków. Te zaś podsumowywały całą gromadzoną wiedzę w prostych stwierdzeniach: „[Ameryka] była i jest zamieszkana do dzisiejszego dnia (…) przez niesamowicie dziwnych i dzikich ludzi, bez wiary, bez prawa, bez religii, bez jakiejkolwiek cywilizacji, żyjących jak nierozumne bestie, tak jak uczyniła je natura, żywiących się korzeniami, chodzących nago, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (…)”357. Sformułowanie sans foi, sans loi, sans roi stało się niemal przysłowiowym streszczeniem podstawowych braków społeczności rodzimych Ameryki, nawet jeśli jezuita José de Acosta (1540-1600) jeszcze przed końcem XVI w. w swej słynnej pracy De promulgatione Evangelii apud Barbaros sive de procuranda Indorum salute libri sex podkreślał konieczność uwzględnienia bogactwa i różnorodności kultur Nowego Świata. I on jednak dzielił niechrześcijańskie ludy na trzy grupy, wedle stopnia zaawansowania ich cywilizacji: posiadające pismo i rządy, jak Japończycy i Chińczycy, niepiśmienne, lecz odznaczające się stałą strukturą społeczną i zorganizowaną religią, jak Meksykanie i Peruwiańczycy, oraz wreszcie ludy najbardziej prymitywne, pozbawione praw, władzy, ustaw, żyjące niemal na wzór zwierzęcy358. Na południowo-wschodnim obszarze dzisiejszej Kanady wzmożone kontakty Europejczyków z Ludnością Rodzimą na dobre rozpoczęły się dopiero w początkach XVII w., a więc z górą sto lat od pierwszych transatlantyckich podróży Krzysztofa Kolumba. Co znamienne, dla okresu między 1493 a 1604 r. Bibliotheca Missionum, dokonująca przeglądu podstawowej literatury związanej z historią misji, zamieszcza już ponad dwa tysiące różnego rodzaju publikacji dotyczących hiszpańskich czy portugalskich poczynań w Ameryce359. Pierwszym poważniejszym opracowaniem, w pewnym sensie otwierającym historiografię kanadyjską, była Histoire de la Nouvelle France Marca Lescarbota (15701642), wydana w Paryżu w 1611 r. i wkrótce przetłumaczona także na angielski i niemiecki. Nie jest to już wyłącznie relacja z podróży, jak to miało miejsce w przypadku pism Cartiera z połowy XVI w., choć naturalnie zawiera wiele elementów ob357 A. THEVET, Les Singularitez de la France Antarctique, autrement nommée Amérique & de plusiers Terres & Isles découvertes de nostre temps, Paris 1558. Z innego wydania tej pracy ów cytat zamieściła także O.P. DICKASON, The Myth of the Savage, s. 30. 358 Por. F. LESTRINGANT, Le monde ouvert, w: L’Europe de la Renaissance. 1470-1560, red. G. CHAIX, Nantes 2002, s. 25. 359 Bibliotheca Missionum, red. R. STREIT OMI, vol. 2, Americanische Missionsliteratur 1493-1699, Aachen 1924. 126 Spotkanie kultur - 2008.indd 126 2008-02-17 19:48:02 �serwacji i osobistego osądu autora, także odnośnie Ludności Rodzimej360. W miarę rozwoju francuskiej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca literatura poświęcona nowym terytoriom wzbogacała się o kolejne opracowania – Les Voyages de la Nouvelle France Samuela de Champlain (1567-1635), Description de la Louisiane Louisa Hennepin (1626-1795), Moeurs Des Sauvages Amériquains Comparées Aux Moeurs Des Premiers Temps Josepha Lafitau SJ (1681-1746), Histoire et Description Générale De la Nouvelle France Françoisa Charlevoix SJ (1682-1761), żeby wymienić zaledwie kilka przykładów. O znaczeniu tej literatury świadczy fakt, iż dzieło Lafitau jest uważane za prekursorskie w dziedzinie antropologii kulturowej, natomiast opublikowana w 1744 r. praca Charlevoix za „pierwsze poważne studium kanadyjskiej historii”, w odróżnieniu od dominujących wcześniej przekazów bieżących wydarzeń, ubogacanych jedynie dygresjami dotyczącymi przeszłości kolonii361. Radykalne przeobrażenia polityczne dokonujące się na kontynencie północnoamerykańskim na przełomie XVIII i XIX w. przyczyniły się do swoistej krystalizacji tego dorobku piśmienniczego Nowej Francji. Stał się on rodzajem zamkniętego rozdziału, do którego późniejsi dziewiętnastowieczni autorzy nawiązywali w sposób odpowiadający ich konkretnym potrzebom społecznym i politycznym, traktując go często wprost jako materiał źródłowy. Relacje i opracowania tworzone w oparciu o doświadczenia „ziem kanadyjskich” począwszy od 1535 r. być może odzwierciedlały przesądy oraz uprzedzenia autorów, stanowiły jednak w większości przypadków próbę osobistego ustosunkowania się Europejczyków do zupełnie nowego dla nich świata obyczajów i wartości Autochtonów. Tworzenie obrazu „dzikiego człowieka” mogło być rodzajem psychologicznego zabiegu, nader sugestywnie ukazującego w Amerindianach te cechy, do których nie chciało się przyznać społeczeństwo europejskie, jak np. okrucieństwo, mściwość itp362. Równocześnie bezpośrednia znajomość życia Ludności Rodzimej, na którą 360 M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France Contenant les Navigations, Decouvertes & Habitations faites par les François en Indes Occidentales & Nouvelle France sous l’avoeu et authorité de noz Roys TrésChrestiennes, et les diverses fortunes d’iceux en l’execution de ses choses, depuis cent ans jusques à hui. En quo est comprise l’Histoire Morale, Naturele & Geographique de ladite province; avec les Tables et Figures d’icelles, Paris MDCXI [1611]. 361 Zob. B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 316. 362 F.M. GAGNON, Ces hommes dits sauvages, s. 169. Autor mówi wprost o swoistej „projekcji”. Miałaby ona polegać na przypisaniu komuś własnych cech negatywnych, by odwrócić uwagę od siebie, albo na wyolbrzymianiu drobnych wad innej osoby, by przemilczeć własne, o wiele większe. Tę drugą formę projekcji prowadzącej do utrwalenia obrazu „Indianina-dzikiego” autor dostrzega zwłaszcza w pismach Samuela de Champlain. 127 Spotkanie kultur - 2008.indd 127 2008-02-17 19:48:02 �mogła powołać się większość autorów przed końcem XVIII w., umożliwiała krytyczną ocenę nadmiernych negatywnych uproszczeń oraz przyczyniała się do równoległego rozwoju idei „szlachetnego tubylca”363. W przeciwieństwie do okresu Nowej Francji, definitywnie zakończonego w 1763 r., w społeczeństwie dziewiętnastowiecznej Brytyjskiej Ameryki Północnej Autochtoni nie odgrywali już tak znaczącej roli. Znalazło to swój wyraz także w bieżącej literaturze historycznej, w której tematyka Ludności Rodzimej była bądź pomijana, bądź obciążona zbyt negatywnymi stereotypami. Autorem, który miał wprowadzić do kanadyjskiej historiografii tradycję uproszczonego i w dużej mierze negatywnego spojrzenia na Autochtonów był François-Xavier Garneau (1809-1866)364. Podobni jemu historycy najczęściej nie znali osobiście żadnych Autochtonów, lecz opierali się na dawniejszych źródłach, interpretowanych w nowym kontekście politycznym, pod panowaniem brytyjskim. Swoistą kontynuacją dawnych bezpośrednich relacji ze spotkań z Indianami były jedynie pojawiające się od lat czterdziestych XIX w. pisma ówczesnych misjonarzy i podróżników, choć ich znaczenie i sposób oddziaływania różnił się dalece od literatury podróżniczej i misyjnej poprzednich wieków. Przede wszystkim zdążono się już przyzwyczaić do faktu istnienia Autochtonów, zatem informacje na ich temat nie oddziaływały tak bardzo na wyobraźnię czytelników i nie były oczekiwane z taką ciekawością, jak dawne raporty z egzotycznych wciąż obszarów kontynentu amerykańskiego. Listy i raporty duchownych, pisane po francusku, były czytane głównie w Dolnej Kanadzie, a następnie w prowincji Quebecu, gdzie ze swej strony kolejne pokolenia historyków podtrzymywały pamięć frankofońskiej ludności o chlubnej przeszłości Nowej Francji, a wraz z nią także ogólne wyobrażenie o Indianach. Być może w celu podkreślenia bohaterstwa pierwszych osadników, prawem kontrastu, zaczęto faworyzować dość pejoratywny obraz Ludności Rodzimej. W sytuacji, kiedy „prawdziwi” Autochtoni pozostawali w izolacji rezerwatów albo w głębi terytoriów północnych, nie odgrywało większej roli to, czy ich przedstawianie w literaturze ma więcej wspólnego z rzeczywistością, czy z przetwarzaną przez historyków-patriotów pamięcią o początkach kolonizacji ziem nad Rzeką Świętego Wawrzyńca365. 363 Zob. D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France, s. 11-19. Zob. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, s. 20-31; B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 318-323; D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la NouvelleFrance, s. 37-46; S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920. 365 Dla ludności frankofońskiej około połowy XIX w. priorytetem stało się przetrwanie kultury i języka francuskiego, uważanych przez Brytyjczyków za skazane na zaginięcie, co znamienne, „tak jak niegdyś Indianie, z którymi Francuzi tak chętnie się przyjaźnili”. Dlatego począwszy od Garneau frankofońska 364 128 Spotkanie kultur - 2008.indd 128 2008-02-17 19:48:03 �Ewolucja frankofońskiego piśmiennictwa historycznego w Dolnej Kanadzie, a następnie w północno-wschodniej części zjednoczonej Kanady, wynikała z poczucia zagrożenia kulturowego ze strony rosnącej w siłę społeczności protestanckiej i anglojęzycznej, ale także z wewnętrznych napięć politycznych. Do najważniejszych należało starcie między liberalno-burżuazyjną oraz klerykalno-konserwatywną wizją społeczeństwa366. Dla obrazu Autochtonów w powszechnej świadomości ten kontekst nie był bez znaczenia, gdyż wiązał się z kolei ze specyficznym rozumieniem myślowego szablonu „dobrego sauvage”. Zgodnie z ową logiką aprobująca charakterystyka należała się katol i ck i e j Ludności Rodzimej. W konfrontacji z Brytyjczykami budziło to wspomnienia siedemnastowiecznego przymierza francusko-hurońskiego, opartego na działalności misyjnej, oraz podsycało zapał ewangelizacyjny odradzającego się współcześnie zaangażowania na rzecz chrystianizacji Indian367. Po drugie, jak wykazują to późniejsze publikacje misjonarzy, zestawienie cywilizacja-prymitywizm wykorzystywane było także w polemice z kształtującą się przez cały dziewiętnasty wiek ideologią sekularyzmu. Skoro aprobata należała się jedynie Autochtonom przyjmującym chrześcijaństwo, ocena ich kultury samej w sobie pozostawała negatywna, wręcz podległa manichejskiej wizji konfliktu absolutnego dobra i zła: Strona tytułowa liońskiego periodyku misyjnego, zeszyt 62 ze stycznia 1839 r. [Misje wśród Huronów] były długą walką, pełną perypetii, pomiędzy apostołami prawdy i potęgą ciemności, pomiędzy światłem Ewangelii i brutalną nieświadomością człowieka zdegradowanego przez stan dzikości, pomiędzy cywilizacją chrześcijańską i przesądnym barbarzyństwem dzieci lasu. Podczas wielu lat nieliczna grupa misjonarzy (…) odnosiła skromne sukcesy na ziemi roszonej potem i krwią. (…) Poświęcenie i odwaga tych szlachetnych żołnierzy Chrystusa zakończyły się ostatecznie triumfem368. literatura historyczna tworzona była w dużej mierze „ku pokrzepieniu serc”. Zob. D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France, s. 41. 366 Zob. S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 327. 367 Zob. J.B.A. FERLAND, Cours d’histoire du Canada, Québec 1861-1865, 2 vol. Paralelizm między połową wieku XVII i XIX w społeczności frankofońskiej podkreśla S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 330. 368 J.B.A. FERLAND, Cours d’histoire du Canada, vol. 1, s. 269. 129 Spotkanie kultur - 2008.indd 129 2008-02-17 19:48:03 �Choć powyższy cytat i jemu podobne nawiązywały do historii Nowej Francji, w dużej mierze kształtowały także współczesny obraz Ludności Rodzimej, zwłaszcza w okresie odnowienia działalności misyjnej diecezji Quebecu. Rok 1845 można tu uznać za rodzaj symbolu – państwowy nadzór nad Ludnością Rodzimą spoczął wówczas definitywnie w rękach administracji cywilnej, przybyli przed czterema laty z Francji misjonarze oblaci udali się na obszar kanadyjskiego północnego zachodu, zaś w Quebecu ukazało się pierwsze wydanie klasycznego dzieła François-Xaviera Garneau, Histoire du Canada depuis sa découverte jusqu’à nos jours, otwierające nowy etap w kanadyjskiej historiografii. Związek studiów nad przeszłością z bieżącą sytuacją Kościoła w Kanadzie widać z kolei dobrze w osobie ks. Jeana-Baptiste’a Ferlanda (1805-1865), autora dwutomowego Cours d’histoire du Canada oraz współpracownika poczytnego periodyku misyjnego, „Annales de la Propagation de la Foi”369. Wobec powyższego można stwierdzić z dużą dozą prawdopodobieństwa, iż relacje dziewiętnastowiecznych misjonarzy nie tworzyły jakiegoś nowego obrazu Ludności Rodzimej, ale raczej współgrały z wyobrażeniami istniejącymi już uprzednio w powszechnej świadomości czytelników. Kontekst społeczny prowadzonych misji może wręcz determinował specyficzną formę oraz styl literacki publikowanych sprawozdań i listów. Z jednej strony wpływał bowiem na formację intelektualną autorów, z drugiej zaś, warunkując określony stan świadomości adresatów, określał dość precyzyjnie przestrzeń komunikatywności, w jakiej pisma misyjne musiały się odnaleźć370. Periodyki misyjne wzorowane na liońskich „Annales de la Propagation de la Foi” w Dolnej Kanadzie zaczęły ukazywać się regularnie począwszy od 1839 r. Kolejne serie następowały po sobie w miarę rozwoju struktury kanadyjskich diecezji. Zatem „Rapport sur les Missions du Diocèse de Québec” i „Rapport de l’Association de la Propagation de la Foi établie a Montréal” z czasem ustąpiły miejsca „Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec”, a ostatecznie „Annales de la Propagation de la Foi pour les Provinces de Québec et de Montréal”371. Najważniejszym zakonnym źródłem relacji misyjnych z terytorium Kanady było pismo wydawane od 1861 r. najpierw w Lyonie, a następnie w Paryżu i Rzymie, przez Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, „Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée”. Współcześni badacze do powyższego materiału odnoszą się 369 Zob. S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 347-348. Por. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, s. 32. 371 Zamieszczane w nich teksty przedrukowywały w różnej formie pomniejsze czasopisma kościelne o bardziej lokalnym zasięgu. 370 130 Spotkanie kultur - 2008.indd 130 2008-02-17 19:48:03 �dość krytycznie. Podkreślają, iż publikowane relacje misjonarzy były z założenia propagandowe – nie tyle przekazywały obiektywne informacje, co miały „budować” i zachęcać do konkretnych finansowych kontrybucji372. Cel ten nie był zresztą nigdy ukrywany. Już na początku pierwszego numeru „Biuletynu Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary dla diecezji Quebecu” pojawiły się kryteria, którym miały podlegać wszelkie relacje tam zamieszczane. Pismo miało przede wszystkim relacjonować progres „rozprzestrzeniania światła Ewangelii pośród dzikich ludów (les nations sauvages) zamieszkujących Kanadę”. Było adresowane do tych, którzy wspierali misje finansowo bądź też dopiero nosili się z takim zamiarem, i co więcej, miało służyć ich „zbudowaniu” (à édifier les lecteurs)373. Nieco szerzej cele swej pracy przedstawiła redakcja pierwowzoru edycji kanadyjskiej, a więc liońskich „Roczników Rozkrzewiania Wiary”. Na wstępie i tam chrześcijaństwo zostało porównane dość poetycko do „słońca oświetlającego stopniowo całą ziemię”374. Całość ekspozycji koncentrowała się jednak bardziej na teologicznej wizji historii Kościoła i jego misji. Podkreślono w niej żywotność wspólnoty eklezjalnej pomimo kolejno spotykających ją prześladowań. Wbrew pragnieniom jej wrogów każdy krok zmierzający do zniszczenia chrześcijaństwa opatrznościowo kończył się jeszcze większym rozrostem Kościoła na świecie375. W maju 1840 r. w Lyonie ukazał się siedemdziesiąty zeszyt wiadomości misyjnych. Dwa lata później drukowano już czwarte wydanie pierwszych sześciu numerów pisma, ukazującego się od 1822 r. Umocnienie się dzieła i świadomość progresu katolickich misji skłoniły redakcję do nadania wciąż rosnącej kolekcji relacji misjonarzy bardziej obiektywnego charakteru źródła historycznego, jakim były publikowane zwłaszcza w XVIII w. zbiory tzw. Lettres édifiantes376. Od strony technicznej 372 Zob. C. GELINAS, Les missions catholiques chez les Atikamekw (1837-1940): manifestations de foi et d’esprit pratique, SCHEC Etudes d’histoire religieuse 69(2003), s. 83-99; B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. 17. 373 Zob. NMDQ 1(1839), s. III-V. 374 APF 1(1842), s. 8. Pierwszy numer pisma „Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary” ukazał się w Lyonie w 1822 r. W 1825 r. ukazało się drugie wydanie kilku pierwszych numerów, których nakład się wyczerpał. W tym właśnie roku pojawiła się definitywnie nazwa „Annales de la Propagation de la Foi”, zastępując wcześniejsze „Notice”. W niniejszej pracy pierwsze numery APF cytuje się korzystając z ich czwartego wydania, ukazującego się w latach czterdziestych XIX w. Co do początków pisma zob. Y. ESSERTEL, L’Aventure missionnaire lyonnaise 1815-1962. De Pauline Jaricot à Jules Monchanin, Paris 2001, s. 42-43. 375 APF 1(1842), s. 9-10. 376 Tylko w początkach XIX w. w Lyonie ukazały się dwie tego rodzaju serie: Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères. Nouvelle édition, Lyon 1819, 14 vol.; Nouvelles Lettres édifiantes des 131 Spotkanie kultur - 2008.indd 131 2008-02-17 19:48:03 �postanowiono wprowadzić ciągłą paginację wewnątrz kolejnych roczników, aby ułatwić badaczom ich wykorzystanie. Pod względem merytorycznym deklarowano zaś troskę o jakość publikowanych materiałów. Przed dopuszczeniem do druku miały być szczegółowo przebadane przez odpowiednią radę oraz zaaprobowane przez władze kościelne – dokładność historyczna miała iść w parze z poprawnością dogmatyczną. Pamiętano także o innych oczywistych celach pisma – promocji konkretnego wparcia finansowego misji oraz „zbudowania” czytelników377. Zatem już informacje zawarte wprost w samym źródle pozwalają przewidzieć rodzaj jego stronniczości – powstawało ono dla konkretnych adresatów, w oparciu o właściwe swym czasom rozumienie roli Kościoła oraz jego historii. Jednocześnie ostrzeżenie Bruce’a Triggera, by w przypadku europejskich narracji dotyczących Ludności Rodzimej nie utożsamiać pochopnie treści dokumentu z prawdą o opisywanej rzeczywistości, może w tym przypadku inspirować do większej wrażliwości w ocenie obu stron relacji zaistniałych w kontekście procesu chrystianizacji. Niewątpliwie pewną formę wypowiedzi narzucały autorom społeczne oczekiwania oraz przygotowanie potencjalnych czytelników. Co dziś odczuwa się jako inwektywę czy manifestację poczucia wyższości, w praktyce mogło przesłaniać zupełnie inny charakter relacji, opartych na wzajemnym szacunku. Słuszne skądinąd stwierdzenie Jamesa Walkera, według którego publikacje dotyczące pierwszych doświadczeń kontaktów europejsko-indiańskich przekazują więcej wartościowych historycznie informacji o ich autorach, niż o samych Autochtonach378, można więc nieco uzupełnić. Obraz Ludności Rodzimej budowany przez wczesne europejskie relacje jest z pewnością pod wieloma względami nieadekwatny, co zmusza historyka do krytycznej ewaluacji tych tekstów. Jednocześnie ocena mentalności misjonarzy czy podróżników na podstawie samych relacji, pisanych przecież dla konkretnych adresatów, może tylko pozornie być oczywista i łatwa379. missions de la Chine et des Indes orientales, Lyon 1818-1823, 8 vol. Oczywiście takich kolekcji było znacznie więcej, były też często wznawiane. Liońskie roczniki „Dzieła Rozkrzewiania Wiary” pragnęły być kontynuacją tych wielotomowych zbiorów pism misyjnych, co uwzględniono w podtytule pisma: Collection faisant suite aux Lettres édifiantes. 377 Zob. APF 1(1842), s. 5-7. 378 Zob. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, s. 32. 379 Konieczność umieszczenia retoryki misjonarzy we właściwym kontekście podkreśla: F. LAUGRAND, Mourir et Renaître, s. 267-268. 132 Spotkanie kultur - 2008.indd 132 2008-02-17 19:48:03 �ROZDZIAŁ 2 RELACJE MISJONARZY JAKO WSTĘP DO HISTORIOGRAFII MISJI W XIX W. Upadek Nowej Francji w drugiej połowie XVIII w. przyniósł załamanie zarówno dotychczasowej działalności chrystianizacyjnej wśród kanadyjskich Indian, prowadzonej głównie przez zakon jezuitów, jak i regularnego duszpasterstwa. Wbrew obawom nie doszło jednak do protestantyzacji frankofońskiej ludności pod panowaniem brytyjskim. Co więcej, w znacznej części zaczęła ona manifestować swoje przywiązanie do ojczystej kultury, języka i katolicyzmu. Jedną z form tego patriotycznego odrodzenia było podjęcie na nowo misji wśród Ludności Rodzimej, często daleko poza granicami kolonii. Naturalnie ów bohaterski wysiłek należało propagować ku pokrzepieniu serc. Dlatego do końca XIX w. literatura dotycząca misji wśród Ludności Rodzimej zamieszkującej obszar dzisiejszej Kanady zdominowana była przez relacje i sprawozdania misjonarzy zamieszczane w szeregu periodyków, najczęściej ukierunkowanych duszpastersko, wydawanych przez dynamicznie rozwijające się organizacje pomocy misjom380. Ich celem było nie tylko udostępnianie szerszemu ogółowi czytelników podstawowych informacji o Autochtonach oraz o pracy misjonarzy, ale kształtowanie rodzaju misyjnej duchowości, a więc konkretnej postawy szeroko rozumianego wspierania dzieła chrystianizacji. Publikacje te stały się podstawą kościelnych opracowań historii misji z początków XX w. i dopiero przełom w badaniach nad przeszłością kanadyjskich tubylców wskazał na ich niewystarczalność i liczne 380 W odróżnieniu choćby od Relacji Jezuitów, publikowanych systematycznie w XVII w. we Francji przez niezależnego wydawcę, najważniejsze dziewiętnastowieczne periodyki misyjne były związane z konkretnymi organizacjami wspierającymi działalność ewangelizacyjną. Zamieszczane w nich teksty przedrukowywały w różnej formie pomniejsze czasopisma kościelne o bardziej lokalnym zasięgu. Ta forma wspierania misjonarzy miała swą genezę już w XVII i XVIII w., zwłaszcza w działalności stowarzyszeń związanych z Société des Missions Etrangères de Paris. Zob. J. METZLER OMI, La Santa Sede e le missioni. La politica missionaria della Chiesa nei secoli XIX e XX, Milano 2002, s. 28-34; G. ZAMPETTI SDB, Le Pontificie Opere Missionarie, SCPF, vol. 3, cz. 2, s. 415. 133 Spotkanie kultur - 2008.indd 133 2008-02-17 19:48:03 �ograniczenia. Nie zmienia to faktu, iż owe pierwsze publikowane sprawozdania stanowią wstęp do późniejszego rozwoju klasycznej historiografii misyjnej. Ta ostatnia powielała przede wszystkim zawarte w relacjach misjonarzy dość schematyczne patrzenie na Ludność Rodzimą, ocenianą wedle klucza jej wielorakich reakcji na chrześcijaństwo. Oceny te wahają się od negatywnych po niemal hagiograficzne stawianie nawróconych Autochtonów za przykład laicyzującej się Europie. Słusznie zatem podkreśla się niewystarczalność takich ujęć przy próbach rekonstrukcji autentycznego obrazu Ludności Rodzimej w jej kontaktach z misjonarzami. Odpowiadają one poniekąd długiej tradycji europejskiego zmagania się z nieznanym dotąd stylem życia rdzennych mieszkańców Ameryki, opisywanego przez pryzmat idei „szlachetnego tubylca” albo przeciwnie, „dzikiego”381. Ewolucja epistolografii misyjnej publikowanej w najbardziej znanych periodykach na przestrzeni niemal całego stulecia była głównie ilościowa. Do grona znanych autorów dołączali nowi misjonarze, kolejne nazwy geograficzne w nagłówkach listów dokumentowały postępy w pracy duchownych oraz terytorialne „zdobycze” Kościoła. Stosunkowo licznych jeszcze do połowy XIX w. księży diecezjalnych zaczęli zastępować coraz częściej zakonnicy i siostry zakonne. Odpowiadało to rzeczywistości kościelnej, w której poparte rozbudowanym zapleczem wewnętrznym i specyficzną formacją wspólnoty zakonne okazały się lepiej przystosowane do konsekwentnego zaangażowania na polu misyjnym382. TABELA 4 Autorzy najczęściej publikujący w wybranych periodykach misyjnych, 1839-1912383. * MISJONARZ 18 Ks. George-Antoine Belcourt (1803-1874) 17 O. bp Alexandre Taché OMI (1823-1894) 15 Ks. bp Modeste Demers (1809-1871) KRAJ POCHODZENIA ORAZ MIEJSCE PRACY MISYJNEJ Dolna Kanada → Manitoba Dolna Kanada → Manitoba Dolna Kanada → Kolumbia Brytyjska 381 Zob. D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France, s. 11-19. Choquette określa to jako „(…) passing of command of the Northwest missions from devoted but hamstrung secular priests to equally devoted but better-equipped Oblate missionaries”. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 41. 383 Szczegóły biograficzne zawarte w tabeli pochodzą z biogramów zawartych w: G. CARRIÈRE OMI, Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, Ottawa 1976-1979, 3 vol., oraz w: Dictionary of Canadian Biography, red. G.W. BROWN i in., Toronto 1966-, 15 vol. 382 134 Spotkanie kultur - 2008.indd 134 2008-02-17 19:48:03 �15 13 12 10 9 9 9 9 8 8 7 7 7 6 6 6 O. Charles Arnaud OMI (1826-1914) O. Nicolas Laverlochère OMI (1811-1884) O. Albert Lacombe OMI (1827-1916) O. bp Vtal J. Grandin OMI (1829-1902) Ks. bp Jospeh N. Provencher (1787-1853) Ks. Jean-Baptiste Proulx (1846-1904) O. Nicholas Fremiot SJ (1818-1854) O. bp Henri Faraud OMI (1823-1890) O. Flavien Durocher OMI (1800-1876) O. bp Isidore Clut OMI (1832-1903) Ks. Jean-Baptiste Z. Bolduc (1818-1889) Ks. bp François N. Blanchet (1795-1883) O. Louis Babel OMI (1826-1912) O. Emile Petitot OMI (1838-1916) O. Jean-Pierre Gueguen OMI (1838-1909) O. Pierre-Jean De Smet SJ (1801-1873) Francja → Labrador Francja → Zatoka Jamesa Dolna Kanada → Alberta Francja → Alberta Quebec → Manitoba Kanada (Dolna) → jezioro Abitibi Francja → jeziora Huron i Górne Francja → Athabasca-Mackenzie D. Kanada → Rzeka Świętego Wawrzyńca Francja → Athabasca-Mackenzie Dolna Kanada → Oregon Dolna Kanada → Oregon Szwajcaria → Rzeka Świętego Wawrzyńca Francja → Athabasca-Mackenzie Francja → Jezioro Témiscamingue Belgia → Góry Skaliste Źródło: RMDQ (1839-1874), RPFM (1839-1873), APQ (1877-1886), AFPQM (1886-1908), APF (1822-1884). Wśród ponad czterystu listów i sprawozdań z misji w Kanadzie, jakie w latach 1839-1912 ukazały się w najważniejszych pismach związanych ze Stowarzyszeniem Rozkrzewiania Wiary w Quebecu, Montrealu i Lyonie, osiemdziesiąt cztery nazwiska autorów pojawiają się tylko jeden raz. Nieco ponad dwadzieścia osób zamieściło po dwa teksty, dziesięć po trzy, a siedemnaście po cztery lub pięć384. Z całej tej grupy wyróżnić należy oczywiście tych, którzy publikowali najczęściej – były to zwykle znane postacie, utożsamiane z zaangażowaniem misyjnym wśród kanadyjskiej Ludności Rodzimej. Zamieszczona powyżej tabela zawiera listę nazwisk tych właśnie duchownych, z zaznaczoną w pierwszej kolumnie liczbą publikacji (*), a w dalszej kolejności także krajem pochodzenia oraz nazwą tej części dzisiejszej Kanady lub Stanów Zjednoczonych (w początkach XIX w. granice były jeszcze dość płynne), z którą najbardziej kojarzono ich pracę. Można zwrócić uwagę, iż wśród dziewiętnastu autorów znajduje się sześciu księży diecezjalnych, dwóch jezuitów oraz aż jedenastu oblatów. 384 Jest to oczywiście jedynie fragment niezwykle bogatej spuścizny piśmienniczej, jaką w postaci listów i raportów pozostawili po sobie dziewiętnastowieczni misjonarze. Dla celów niniejszej pracy wybrano jedynie listy publikowane w poczytnych periodykach, zatem dobrze znane szerszemu gronu czytelników. 135 Spotkanie kultur - 2008.indd 135 2008-02-17 19:48:04 �Jeżeli chodzi o kraj pochodzenia, w większości wywodzili się oni z dzisiejszego Quebecu, choć kilku miało korzenie europejskie – pochodzili głównie z Francji, ale też z Belgii i Szwajcarii. Siedmiu z czasem zostało biskupami na powierzonych im terytoriach misyjnych. Obszar pracy poszczególnych misjonarzy wskazuje, iż w omawianym okresie oddziaływanie Kościoła katolickiego objęło już całą północną część kontynentu amerykańskiego, z wyjątkiem Arktyki, która stała się celem zorganizowanej akcji misyjnej dopiero w drugim dziesięcioleciu XX w. Wraz z nieuchronną wymianą pokoleń misjonarzy treść ich raportów ewoluowała w stronę coraz bardziej pozytywnego wizerunku Ludności Rodzimej. Już od lat siedemdziesiątych XIX w. większość publikowanych w Montrealu czy Quebecu artykułów dotyczyła ewangelizacji innych stron świata, np. Chin czy krajów afrykańskich. Chrystianizacja Indian i Inuitów w Kanadzie przestawała fascynować kanadyjskich czytelników. Być może dobrze zorganizowane społeczeństwo południa nie potrafiło wytłumaczyć sobie tak długo trwającego stanu „misyjności” wewnątrz własnego kraju. Z pewnością także pragnęło widzieć kanadyjskich misjonarzy zaangażowanych w misję światową. Tendencja ta wzmogła się jeszcze po 1924 r., kiedy to ukazał się pierwszy numer zupełnie nowej serii „Annales de la Propagation de la Foi”. Zmiany były związane z reorganizacją Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary, którego lokalne oddziały na mocy motu proprio Romanorum Pontificem papieża Piusa XI z 3 maja 1922 r. zostały zjednoczone w jedną całość organizacyjną z centrum w Rzymie. Szatę graficzną pisma wzbogacono o interesujące fotografie, a z czasem zaczęto w nim zamieszczać tylko krótkie artykuły dotyczące przeszłości ewangelizacji kanadyjskich Autochtonów. Misyjna przeszłość XIX w. zaczęła nabierać jasno określonych kształtów i stała się przedmiotem studiów historycznych, nawet jeśli nadal prowadzone duszpasterstwo Indian i Inuitów nie przestało dostarczać przykładów poświęcenia, pobożności i ciekawostek etnograficznych385. W relacjach i raportach publikowanych w latach 1839-1912 można zauważyć stopniowo coraz bardziej refleksyjne podejście do różnych aspektów kultury Ludności Rodzimej. Negatywne i krytyczne sądy pod jej adresem nadal się pojawiały, 385 Co najważniejsze, zaczynano publikować niektóre źródła historyczne, które niegdyś mogły być cennym materiałem dla redakcji pierwszych periodyków misyjnych. Zob. Lettres de Monseigneur Joseph-Norbert Provencher, premier évêque de Saint Boniface, BSHSB 3(1913); J.S.N. DUMOULIN, Notice sur les missions de la Rivière Rouge et du Sault Ste Marie (1823), CSB 17 (1918), s. 273-278; J.N. PROVENCHER, Notice sur la Rivière-Rouge (1843), CSB 26(1927), s. 88-93, 113-117, 177-182, 202207, 229-233, 251-255, 278-284. 136 Spotkanie kultur - 2008.indd 136 2008-02-17 19:48:04 �aczkolwiek wiele zależało tu od indywidualnych predyspozycji i nastawienia piszących swe sprawozdania duchownych. Podążając konsekwentnie na północ, aż do granic zamieszkałego świata, a co za tym idzie, spotykając wciąż nowe plemiona Indian oraz Inuitów, misjonarze drugiej połowy XIX w. powtarzali reakcje zachwytu i życzliwości swych poprzedników znad jeziora Abitibi, Rzeki Czerwonej i Pacyfiku, typowe zresztą dla wszystkich pełnych entuzjazmu początków386. Tłumacząc sukcesy i porażki w pracy misyjnej, nadal odwoływano się do pomocy Opatrzności bądź przeszkód ze strony złego ducha. Te ostatnie sprowadzały się głównie do działalności protestantów. W mniejszym stopniu kojarzono je z wpływami rodzimych tradycji religijnych, choć były one nadal określane jako „bałwochwalstwo”. Priorytetem działalności ewangelizacyjnej była ciągła rozbudowa stałej struktury kościelnej, a więc sieci odpowiednio zaopatrzonych placówek misyjnych. Akcja socjalna na rzecz Autochtonów skrystalizowała się wówczas w projekcie szkół z internatami, które miały kształcić dzieci z indiańskich wiosek, rozproszonych na rozległym terytorium. W listach misjonarzy niewiele jest o nich mowy, jednak zawsze rozumiane są jako wielkie dzieło misyjne387. Znaczną część raportów zaczęły zajmować opisy podróży i informacje na temat wciąż nowych zakątków kontynentu, do których docierali duchowni. Do utrzymania coraz liczniejszych misji niezbędne były stałe dotacje Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary. Rozterki duszpasterzy z tym związane ilustruje dziękczynny list biskupa pomocniczego diecezji Saint Boniface, Vitala Grandina OMI: Jak już wspominałem, szanowni panowie, oddalenie od krajów cywilizowanych uniemożliwia mi bezpośrednie zarządzanie moimi funduszami, a jako że całkowicie zależą od Rozkrzewiania Wiary, jestem zmuszony z nich korzystać dużo wcześniej, zanim poznam ich faktyczny stan. (...) W ostatnim okresie nie wydałem nawet grosza bez ścisłej konieczności i mimo tego okazało się, że mam już ponad 7000 franków długów. (...) Musiałem – przynajmniej na jakiś czas – zamknąć dwie ważne misje (…). Przysporzyło mi to więcej cierpienia niż długie piesze podróże, obozowanie pod gołym niebem przy temperaturze od 20 do 45 stopni i często pustym żołądku. Trudy fizyczne dotykają tylko podróżnika (...). Ale długi oraz perspektywa zatrzymania Bożego 386 Można porównać dwie wypowiedzi, odpowiednio „doświadczonego” i „początkującego” misjonarza. Są one skrajnymi przykładami odpowiednio pesymizmu i optymizmu. M. DEMERS, Victoria, Île de Vancouver, 21 Janvier 1856, RMDQ 12(1857), s. 79; E. PETITOT OMI, Journal du R.P. Petitot au T.-R.P. Supérieur Général. Suite, Missions 9(1870), s. 188. 387 W 1884 r. bp Taché zakładał już jedenastą taką szkołę. Pisał wówczas do jednego z dobrodziejów: „Îl y a un an, il n’y avait que cinq de ces écoles. J’espère pouvoir en établir encore quelques unes sous peu, et alors je verrai réaliser un des grands désirs de ma vie de missionnaire”. A. TACHÉ OMI, Au Mr. H. Têtu, Ptre, Aumônier de l’Archevêché de Québec, Saint Boniface, 28 Novembre 1884, APQ 9(1885), s. 81. 137 Spotkanie kultur - 2008.indd 137 2008-02-17 19:48:04 �dzieła z braku nieszczęsnych pieniędzy, których nie brakuje agentom Szatana dla prowadzenia dzieła ich mistrza – to dosłownie mnie zamartwiało na śmierć. Wreszcie latem dotarła coroczna poczta i dowiedziałem się o waszej hojnej wpłacie. (...) Bp Taché (...) zachęca mnie do zaufania Opatrzności i waszemu dziełu, które jest istotnie opatrznościowe dla misji [la Providence des missions]388. Ciągłość stylu kreowania obrazu Ludności Rodzimej i misjonarzy w całym omawianym okresie najlepiej dokumentują relacje duchownych dotyczące Inuitów, będących ostatnią grupą etniczną w Kanadzie, do której dotarł katolicyzm. Powtórzona została w nich cała gama pozytywnych i negatywnych opinii, i to zarówno w odniesieniu do tradycyjnych kultur Autochtonów, jak też ich nastawienia wobec chrześcijaństwa. Niech posłużą za przykład wprowadzający w pewne schematy myślowe do których nawiązuje późniejsza historiografia. Jednym z pierwszych misjonarzy, który przekazał swoje spostrzeżenia o Inuitach, był o. Alfons Gasté OMI (1830-1919), od 1861 r. stacjonujący w placówce nad Jeziorem Reniferowym. Jedyny raz granicę arktycznej tundry przekroczył on w 1868 r. w pobliżu Zatoki Hudsona, a choć tak długa podróż kosztowała go niemal utratę życia z wyczerpania, w swym raporcie naszkicował niezwykle pozytywny wizerunek spotkanej Ludności Rodzimej389. Gasté dostrzegł u Inuitów ducha cichej refleksji, męskość, siłę, dobroć i życzliwość. Podziwiał piękno i finezję, z jaką były wykonane ich stroje. Z pomocą towarzyszących mu Indian Montagnais próbował wytłumaczyć Inuitom cel swojego przybycia, lecz był świadomy ograniczeń wynikających z nieznajomości języka. Nie narzekał, że jego rozmówcy go nie rozumieją, ale sam żałował, że nie jest w stanie zrobić więcej dla ludzi, którzy wydali mu się „tak prostoduszni i tak dobrzy”. Określał ich jako nos bons Esquimaux (nasi dobrzy Eskimosi)390. W śpiewie i tańcu Inuitów dostrzegał religijną powagę, a choć wspomniał także o ich wierze w różne „zabobony”, nie wyolbrzymiał tego faktu i przyznawał, że nie zdołał w pełni poznać natury miejscowej tradycji. Życzliwie przyjęty, widząc Autochtonów chętnie przysłuchujących się katolickim pieśniom i modlitwom, uznał ich za „dobrze nastawio388 V. GRANDIN OMI, A MM. Les Membres des Conseils Centraux de la Propagation de la Foi, Missions 9(1870), s. 28-29. 389 O. Turquetil OMI napisał, iż po przebyciu pieszo łącznie ok. 1200 km o. Gasté potrzebował niemal dwóch lat, aby „wrócić do siebie”. A. TURQUETIL OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», s. 331. 390 Zob. A. GASTÉ OMI, Missions de la Saskatchewan. A Monseigneur Grandin, Saint Pierre du lac Caribou, 15 Juillet 1869, Missions 9(1870), s. 333-355. 138 Spotkanie kultur - 2008.indd 138 2008-02-17 19:48:04 �nych” wobec chrześcijaństwa. Odtąd przez całe życie marzył o posłaniu większej grupy misjonarzy w głąb Arktyki. Niemal w tym samym czasie do periodyków misyjnych docierały także raporty donoszące o spotkaniach z Inuitami w okolicach delty Mackenzie. Były one już bardziej zaangażowane w interpretowanie miejscowych zwyczajów, choć i tym razem nie można ich uznać za wyłącznie jednostronne. Ich autorzy krytykowali tylko pewne aspekty kultury rodzimej, jak np. powszechne użycie amuletów, co do innych natomiast wyrażali swój podziw. Do tych drugich należała zwłaszcza umiejętność przetrwania w najbardziej surowym klimacie na ziemi391. Wspominany już o. Petitot, który w 1868 r. spędził dłuższy czas w obozowisku Inuitów z zachodniej Arktyce, opisał ich jako „wyrachowanych w kontaktach z białymi” oraz jako „złodziei i cyników”. Sam pojmował własne zadanie jako misjonarza nieco inaczej niż jego współbrat znad Zatoki Hudsona. O ile Gasté nie angażował się w zbyt rozbudowaną katechezę, świadom niewystarczającej znajomości miejscowego języka, Petitot już podczas pierwszych spotkań z Inuitami uznał za konieczne wygłoszenie kilku nauk, w których jedynie „przelotnie wspomniał” o takich podstawowych prawdach wiary, jak istnienie Boga, Trójca św., Wcielenie, Odkupienie, nieśmiertelność duszy, życie wieczne oraz wieczność kar piekielnych. Świadczyć może to tyleż o gorliwości, co i swoistej naiwności misjonarza, gdyż nawet przy znakomitym opanowaniu języka inuktitut można mieć trudności z wyjaśnieniem tych tajemnic w sposób zrozumiały dla kogokolwiek. W pewnym sensie duchowny sam się naraził na frustrację, gdy jego wywody przyjęte zostały gromkim śmiechem. Reakcję tę zinterpretował jako świadectwo szczególnie złośliwego charakteru Inuitów, aczkolwiek powtórzył przekonanie typowe dla większości misjonarzy, iż nawet „najgorsi” Autochtoni, skłonieni do nawrócenia, byliby przykładnymi chrześcijanami. Późniejsze doświadczenia w zachodniej Arktyce przyczyniły się wręcz do powstania stereotypu „nienawracalności” Inuitów392. Misjonarze powracający do idei tego 391 Zob. E. PETITOT OMI, Journal du R.P. Petitot au T.-R.P. Supérieur Général, s. 188. Po okresie pierwszych podróży z lat 1860-1877 dopiero w 1889 r. powrócono do idei misji wśród Inuitów delty Mackenzie. O. Camille Lefebvre OMI skierowany do tej posługi przez bpa Henri’ego Farauda udał się wraz z o. Emilem Grouardem OMI w okolice Peel’s River. Wizyty w obozowiskach Inuitów w latach 1890-1896 nie przynosiły jednak nawróceń, stąd oblaci zdecydowali się zawiesić tę działalność i skoncentrować całą swą uwagę w regionie na ewangelizację Indian Loucheux. Powrócono do niej dopiero w drugim dziesięcioleciu XX w. Zob. E. GROUARD OMI, Lettre au R.P. Sardou, Procureur Général, Missions 28(1890), s. 445-451; F. LAUGRAND, Mourir et renaître, 392 139 Spotkanie kultur - 2008.indd 139 2008-02-17 19:48:04 �apostolatu w początkach XX w. musieli zmierzyć się z tą opinią także wobec swych przełożonych, od których zależały decyzje personalne i inwestycje finansowe przy podejmowaniu kolejnych zadań duszpasterskich. W tym kontekście należy interpretować listy i sprawozdania poprzedzające powstanie pierwszej stałej misji w Chesterfield Inlet w 1912 r. Spadkobiercą wizji o. Gastégo został w początkach XX w. o. Arsène Turquetil OMI (18761955). To jego osobista inicjatywa umożliwiła rozpoczęcie i utrzymanie trwałego zaangażowania Kościoła katolickiego w centralnej Arktyce kanadyjskiej. O zainteresowaniu, jakim cieszyły się jego podróże do obozowisk Inuitów, świadczy O. Alfons Gasté OMI publikacja w 1908 r. prawie czterdziestostronico[Archiwum Deschâtelets, Ottawa] wego raportu w „Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec et de Montréal”. Było to najdłuższe sprawozdanie dotyczące misji w Kanadzie zamieszczone w tym periodyku od początku lat dziewięćdziesiątych XIX w., kiedy to ks. Jean-Baptiste Proulx (1846-1904) relacjonował wizytę pasterską bpa Lorraina w wikariacie apostolskim Pontiac393. W listach o. Turquetila można dostrzec próbę najbardziej kompletnego opisu Ludności Rodzimej, jaką może zaoferować publicystyka misyjna omawianego okresu. Nie wahał się on krytykować pewnych obyczajów czy praktyk religijnych. Wraz z ekstremalnym ubóstwem dostrzegł u Inuitów skłonność do hipokryzji. Jednocześnie wyliczył różne pozytywne cechy: inteligencję, siłę woli, samokontrolę, czułość, takt, naturalną otwartość na innych ludzi. Wyraził nawet opinię, iż kiedy pewnego dnia te wartości ujrzą światło dzienne, Inuici wyprzedzą Indian w stopniu rozwoju swego narodu. Co więcej, w jego krytyce nie ma elementu samozadowolenia z przys. 143; E. GROUARD OMI, Rapport sur le Vicariat de Athabasca-Mackenzie, Missions 31(1893), s. 365-384. 393 Por. J.B. PROULX, Douze cents milles en canot d’écorce ou première visite pastorale de Mgr. N.Z. Lorrain, évêque de Cythère, vicaire apostolique de Pontiac, dans ses missions sauvages du haut des rivières Ottawa et Saint-Maurice, de Waswanipi et de Mékiskan, APFQM 16(1892), s. 13-44, 99-148, 195-253; A. TURQUETIL OMI, Premier essai d’apostolat chez les Esquimaux. Sept mois de voyage dans le NordEst de la Saskatchewan, APFQM 32(1908), s. 58-96. 140 Spotkanie kultur - 2008.indd 140 2008-02-17 19:48:04 �O. Arsène Turquetil OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] należności do „wyższej cywilizacji”. Na właściwe niektórym Europejczykom poczucie wyższości misjonarz patrzył z rezerwą394. To, co najbardziej godne reprymendy w stylu życia Inuitów, Turquetil postrzegał jako typowe dla jakiejkolwiek społeczności ludzkiej pozbawionej prawdziwej wiary. Więcej zresztą postanowił przemilczeć, niż opisać. Sugerował przy tym, iż „współcześni prorocy” naturalnej szczęśliwości człowieka, podważający konieczność idei Boga, doświadczając bezpośrednio stylu życia „ludzi natury”, dziękowaliby Bogu właśnie za to, że należą do świata ucywilizowanego przez religię395. Turquetil zdecydowanie polemizował także ze zwolennikami tradycyjnego szamanizmu. Nie lekceważył tych praktyk, stwierdzając tajemniczość prawdziwych uzdrowień dokonywanych za przyczyną szamana, trudnych do osiągnięcia nawet przy wykorzystaniu nowoczesnych środków farmaceutycznych. Dostrzegając jednak w systemie szamańskim sprzyjanie postawom zemsty, nieprzyjaźni i zmysłowości, widział go ostatecznie jako efekt działania demona, zdolnego do wywoływania dobrych skutków w imię utrzymania stanu większego zła. Z dokładnością obserwacji etnografa łączyła się tu wiara misjonarza, która nie lekceważyła rzeczywistości świata duchowego. W 1912 r., w przeddzień rzeczywistej fundacji Chesterfield Inlet, Turquetil napisał kolejny obszerny raport, poprzez który – jak się wydaje – pragnął zdobyć większe poparcie przełożonych dla swej inicjatywy. Nie znaczy to, że za wszelką cenę próbował wtłoczyć Inuitów w schemat „dobrego tubylca”. Przedstawił jednak obraz zdecydowanie pozytywny. Zgodnie z jego charakterystyką Inuici nie byli jakimś żałosnym ludem, który tylko walczył o przeżycie w biedzie i zacofaniu. Nieprzyjazna 394 „Mais j e n e ve u x p a s m é d i re d e c e s p auv re s p aï e ns , c ar j e s u i s p ersu a d é qu’i l y a chez eux de grandes et excellentes qu alités, mais le paganisme tour ne toutes leurs é n e rg i e s vers l e m a l. Q u’y a - t - i l d’é tonn ant d’ai l l e u rs ? Q u’ét ai e nt , i l y a que l que c e nt ans , c e s n at i ons qu i a s pi re nt auj ou rd’ hu i au pre m i e r r ang p ar m i l e s p e upl e s civ i lis é es? ”. A. TURQUETIL OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», s. 484-503, tu: 495. 395 Zob. tamże, s. 330-353. 141 Spotkanie kultur - 2008.indd 141 2008-02-17 19:48:04 �dla Europejczyków Arktyka była przede wszystkim ich ziemią – czyli ojczyzną. Jako jej odwieczni mieszkańcy odznaczali się oni energią, inicjatywą, zaradnością, umiejętnością dostosowania się do rozmaitych nieprzewidywalnych okoliczności. Cechowało ich umiłowanie pracy, brak poczucia wyższości wobec tych, którym wiedzie się gorzej, godność osobista. Troszczyli się o dobro rodziny bez egoizmu, pogardy lub zazdrości wobec innych. Nie byli dużymi dziećmi, którym można coś narzucić, imponując drobiazgami bez znaczenia czy też powołując się na osiągnięcia własnej „wyższej cywilizacji”. Poza troską o sprawy pierwszej potrzeby odznaczali się zamiłowaniem do rzeźby i wykazywali zdolności artystyczne396. Turquetil konkludował: jeśli dotychczas biali myśleli głównie o poprawie warunków życia Inuitów od strony materialnej, a ci potrafili świetnie adaptować wszelkie nowinki techniczne do swoich potrzeb, to dlaczego mieliby nie zaakceptować tak samo najwyższego dobra, jakie niesie ze sobą cywilizacja, tj. znajomości prawdziwego Boga?397 Czytając raporty o. Turquetil rodzi się wrażenie, iż w początkach XX w. era literackich „dzikusów” (sauvages) dobiegała powoli końca. Co prawda misjonarze o naturalnie życzliwym usposobieniu wobec Ludności Rodzimej pojawiali się na każdym etapie dziejów chrystianizacji Kanady, tak jak nigdy nie brakowało duchownych nastawionych bardzo krytycznie do miejscowych kultur. Katolicka ewangelizacja Inuitów, zwłaszcza po 1912 r., wniosła jednak nową jakość do piśmiennictwa misyjnego. Nie bez znaczenia była tu odwieczna fascynacja Europejczyków Arktyką i jej mieszkańcami. Z drugiej strony pierwsze stałe katolickie placówki na ziemiach Inuitów zaczęły powstawać w czasie, kiedy to powoli zaczęto uświadamiać sobie naiwność bezkrytycznego poczucia wyższości białej rasy wobec Autochtonów. W ciągu kolejnych dziesięcioleci taka postawa stanie się całkowicie nie do zaakceptowania398. 396 A. TURQUETIL OMI, Chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 50(1912), s. 420-444. Turquetil pisał: „En un mot, de tous les sauvages que j’ai rencontrés jusqu’ici, ce sont les Esquimaux du nord qui se rapprochent le plus du monde civilisé. (…) Et s’ils comprennent et imitent si bien le monde civilisé, ne faut-il pas espérer que la religion du monde civilisé les attirera leur aussi? (…) Je me sens au cœur un immense désir du salut de ces pauvres âmes, toute païennes encore, qui avides de civilisation, ne soupçonnent rien encore du premier et du plus grand bienfait de la civilisation: la connaissance du vrai Dieu?”. Tamże, s. 439-440. 398 W 1913 r. młody towarzysz o. Turquetila w Chesterfield Inlet, o. Armand Le Blanc OMI, pisał: „(...) j e ne pu is me ré s ou d re à re g arder les Es quimaux comme des s auvages, car je ne vois pas en quoi ils puissent être inférieurs aux blancs, à moins que l’aisance et le confortable de la vie constituent une réelle supériorité, et la pauvreté une infériorité. De plus, on sent que les Esquimaux sont avides de s’instruire (...)”. A. TURQUETIL OMI, A. LE BLANC OMI, Fondation de la première mission chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 51(1913), s. 470. 397 142 Spotkanie kultur - 2008.indd 142 2008-02-17 19:48:04 �W drugiej połowie XIX w., równoległe do typowo duszpasterskich relacji, podległych zmiennym emocjom misjonarzy, pracujących nieraz w wielkim odosobnieniu, pojawiły się także pierwsze próby bardziej obiektywnych interpretacji dziedzictwa kanadyjskich Autochtonów, które wykraczają już poza schemat misyjnej relacjisprawozdania. Większość z nich wyrosła na gruncie poszukiwań możliwości pogodzenia faktu istnienia tak różnorodnych kultur amerindiańskich z Objawieniem poświadczonym przez Pismo św.399 Niekiedy w miejscowych tradycjach dopatrywano się także przesłanek w najsłabszy choćby sposób potwierdzających dosłowną wykładnię biblijnej wizji stworzenia i historii świata. Już w 1839 r. jeden z misjonarzy zanotował interesującą opowieść o stworzeniu świata, podaną przez Autochtonów z okolic Témiscamingue i Abitibi: W czasie, kiedy wszędzie była tylko woda, bóg Wiskain nakazał bobrowi zanurkować po grudkę ziemi. Ten przy pierwszej próbie nie zdołał dotrzeć do dna. Zastąpił go szczur, któremu ostatecznie się ten wyczyn powiódł, lecz powróciwszy do swego pana, z wysiłku stracił przytomność. Wiskain, wziąwszy odrobinę ziemi, sprawił, że zaczęła ona nabierać olbrzymich rozmiarów, aż wysłany na zwiady kruk doniósł, że jest już odpowiednio duża. Ptak, wykonując zadanie mu zlecone, nie był całkowicie posłuszny mistrzowi, pożywił się bowiem mięsem padliny, którą znalazł po drodze. Z tego powodu, za karę, po powrocie stał się zupełnie czarny400. Duchowny dostrzegł w tym opowiadaniu elementy odpowiadające tradycji potopu i grzechu pierworodnego. Uznał je nawet za o wiele bardzie logiczne od pomysłów europejskich wolnomyślicieli, którzy „własne ekstrawaganckie wizje stawiali ponad objawionym tekstem Księgi Rodzaju”. Nie był to pierwszy misjonarz pracujący na kontynencie amerykańskim, który interpretował rodzimą kulturę amerindiańską z myślą o odrzuceniu ideowych roszczeń ateizmu i krytycyzmu naukowego, a także ich zastosowania do studiów biblijnych oraz historycznych, znajdującego w Europie wielu zwolenników401. Już w 1724 r. w Paryżu ukazały się dwa wydania obszernej pracy wspominanego wyżej francuskiego jezuity Josepha Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, uważanej za jedno z pierwszych stricte etnograficznych dzieł literatury światowej402. 399 Por. K. BIRKET-SMITH, Ścieżki kultury, s. 13-14. Ch.E. POIRÉ, H. MOREAU, Extrait du journal d’une mission faite en 1839, aux lac Témiscaming et Abbitibbi, au Grand Lac et au lac La Truite, & c. par. Messrs. Poiré et Moreau, RMDQ 2(1840), s. 52-54. 401 Osiemnastowieczni wolnomyśliciele także powoływali się na amerindiańską kulturę, podejmując się krytyki chrześcijaństwa. Zob. P. HAZARD, Kryzys świadomości europejskiej, 1680-1715, tłum. J. Lalewicz, A. Siemek, Warszawa 1974, s. 34-35. 402 Zob. J. LAFITAU SJ, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, Paris 1724, 4 vol. 400 143 Spotkanie kultur - 2008.indd 143 2008-02-17 19:48:05 �Autor, prezentując w pierwszym rozdziale cel i zakres swego studium podjął się krytyki takich europejskich publikacji, z kościelnymi włącznie, które ukazywały amerykańskich Autochtonów jako pozbawionych religii, kultu, praw, rządu i obyczajów – „jednym słowem, jako istoty, w których oprócz kształtu ciała nie ma nic ludzkiego”403. Zdaniem Lafitau było to wyobrażenie całkowicie nieprzystające do rzeczywistości i krzywdzące Ludność Rodzimą. Ponadto argumentacja ta zawierała jeszcze jedno ukryte niebezpieczeństwo – dostarczała broni ateistom, podważając tezę o konieczności istnienia religii i powszechności idei Boga. Według misjonarza nawet niedoskonałe wierzenia dają ostatecznie świadectwo ważne z punktu widzenia katolickiej apologetyki. W przeciwnym bowiem wypadku łatwo stwierdzić, że każda religia pojawia się dopiero jako wytwór bardziej zorganizowanych społeczeństw i służy jedynie władzy, wykorzystującej ludzką naiwność, strach i zabobonność404. Poświadczenie religijności Amerindian stało się ostatecznie elementem obrony chrześcijaństwa w dobie ówczesnych kontrowersji. Lafitau posłużył się w tym celu analizą porównawczą i zestawił obyczaje amerykańskiej Ludności Rodzimej oraz ludów znanych z historii starożytnej. Doprowadziło to w konsekwencji do pytania o pochodzenie mieszkańców kontynentu amerykańskiego i o możliwość kontaktów między dalekimi przodkami Autochtonów oraz ludami antycznymi. Co ważne, francuski jezuita nie ulegał pokusie formułowania zbyt pośpiesznych konkluzji przy braku oczywistych dowodów. Natomiast w XIX w. podobne pytanie skłoniło niektórych bardziej niecierpliwych intelektualnie misjonarzy do poszukiwania śladów tradycji żydowskiej i wczesnochrześcijańskiej w kulturach rodzimych Ameryki. Ze szczególną dokładnością zajął się tym problemem znany ze swych ambicji i dokonań naukowych o. Emile Petitot OMI, długoletni misjonarz wikariatu apostolskiego Athabasca-Mackenzie. W grudniu 1877 r., do kolejnego tomu wydawanego w Paryżu periodyku misyjnego oblatów, „Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée”, dodany został suplement z monografią tegoż duchownego, zatytułowaną Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu. Skrócona wersja tej pracy ukazała się trzy lata później w piśmie Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary w Quebecu405. 403 Tamże, vol. 1, s. 5. Tamże, s. 5-6. 405 Zob. E. PETITOT OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, Missions 15 (1877), s. 583-751; E. PETITOT OMI, Légendes Américaines Identifiés à l’histoire de Moïse et du Peuple Hébreu, APQ 4(1880), s. 33-79. Pracę tę opublikowało także poczytne czasopismo „Les Missions Catholiques”. 404 144 Spotkanie kultur - 2008.indd 144 2008-02-17 19:48:05 �O tym, że z etnograficznego punktu widzenia teren, na który wkraczał o. Petitot, nie był zupełnie bezpieczny, świadczy nota, jaką została opatrzona pierwsza publikacja duchownego. Redakcja „Missions” nie czuła się kompetentna do krytycznej oceny pracy, zatem odpowiedzialność naukową za przedstawione konkluzje pozostawiała całkowicie w gestii misjonarza. Chwaląc jego trud badawczy i zachęcając innych do podobnych wysiłków, sugerowała jednocześnie większą ostrożność przy identyfikacji rzekomych zbieżności kulturowych w odległych od siebie cywilizacjach406. W czasie swej kariery misjonarskiej Petitot był świadkiem i uczestnikiem procesu niezwykle dynamicznego rozwoju struktur Kościoła katolickiego na obszarach kanadyjskiego północnego zachodu. Rzeki: Saskatchewan, Athabasca, de la Paix i Mackenzie, oraz jeziora: Reniferowe, Athabasca, Niewolnicze i Niedźwiedzie, wyznaczały geograficzne ramy dla tej „białej epopei”, jak nazwano w tradycyjnej historiografii pierwsze kilkadziesiąt lat ewangelizacji północnej części kontynentu amerykańskiego407. Ludność Rodzima na tym obszarze należała do athapaskańskiej rodziny językowej i cieszyła się dobrą opinią, jako szczerze podatna na szybką akceptację chrześcijaństwa. Nie bez znaczenia był fakt jej dość znacznego oddalenia od reszty kraju, w którym cywilizacja euroamerykańska robiła coraz większe postępy. Duchowni zresztą chętnie podtrzymaliby ten stan izolacji, oczywiście z myślą o formacji idealnych katolickich wspólnot. Wolni od wpływów często jawnie antychrześcijańskich ideologii, jakie wyznawało coraz więcej Europejczyków, Amerindianie dalekiej północy zrekompensowaliby w ten sposób Kościołowi straty ponoszone na starym kontynencie. O. Emile Petitot OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] 406 E. PETITOT OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, [nota redakcji], s. 583. 407 Por. L.F. ROUQUETTE, L’Epopée blanche, Paris 1926. Petitot przybył na obszar kanadyjskiego północnego zachodu w roku utworzenia wikariatu apostolskiego Athabasca-Mackenzie. W latach 1862-1878 pracował kolejno w Fortach: Providence, Good Hope, Resolution, Rae, McPherson, Norman i Simpson. 145 Spotkanie kultur - 2008.indd 145 2008-02-17 19:48:05 �Było to zgodne z popularną wówczas wizją historii Kościoła, według której każde prześladowanie owocowało ostatecznie jeszcze większym rozprzestrzenieniem się chrześcijaństwa408. Kierując swoje zainteresowania badawcze w stronę tychże ludów, Petitot podkreślał ich wyjątkowość oraz znaczenie dla nauki. Charakteryzując ogólnie amerindiańskie tradycje ustne, u Autochtonów zamieszkujących tereny subarktyczne, zwłaszcza zaś u Indian Dene, dostrzegał jasność i prostotę myśli oraz brak elementów baśniowych. W przeciwieństwie do szczepów południowych, ich legendy nosiły znamiona prawdziwych historii, a nawet przypominały swą mądrością biblijne przysłowia409. Misjonarz poddał analizie podania występujące w różnych wersjach w tradycji Indian Chipewyan (Montagnais), Dene, Yellowknife, Loucheux (Kutchin) i Kri, a także niektóre obrzędy i ceremonie, włączając tu taniec Słońca Indian Blackfeet. Zebrany w ten sposób materiał porównawczy zawierał opowieść „O dziecku wychowanym przez swą babkę”, „O mistrzu rózgi”, „O bogu księżycowym”, „O żółtym dziadku” itd. We wszystkich autor opracowania dopatrywał się czytelnego nawiązania do historii Mojżesza, cudownego wyratowania go z rzeki, wyjścia z Egiptu oraz wędrówki Izraelitów przez pustynię. Pomijając szczegóły wywodów księdza-etnologa, należy podkreślić, iż stawiał on sobie ostatecznie jeden cel – wziąć udział w dyskusji naukowej o pochodzeniu rdzennej ludności Ameryki, za podstawę argumentacji uznając wartość naukową Biblii. Badaczy, którzy próbowali iść inną drogą, autor oskarżył o nienaukowość, a nawet o formułowanie paradoksalnych i niedopuszczalnych tez, jak choćby o pochodzeniu Indian wprost z kontynentu amerykańskiego410. Krytykował współczesny sobie sceptycyzm i materializm niektórych kręgów inteligencji, podkreślając jednocześnie, iż od ich szacunku i uznania bardziej ceni sobie prawdę. O ile redakcja paryskich „Missions” podchodziła z pewną rezerwą do intuicji o. Petitota, w Quebecu spotkał się on ze znacznie bardziej zdecydowaną aprobatą. We wstępie do jego pracy stwierdzono tam, iż pochodzenie wszelkich tradycji religijnych świata wprost z Pisma św. jest „faktem niemal całkowicie dowiedzio408 Por. APF 1(1842), s. 9-10; A. CLABAUT OMI, Deux hivers chez les Esquimaux Netchiliks du pôle magnétique, Missions 71(1937), s. 454. 409 E. PETITOT OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, [nota redakcji], s. 589-590. 410 Zob. tamże, s. 737. 146 Spotkanie kultur - 2008.indd 146 2008-02-17 19:48:05 �nym naukowo”. Redakcja była zachwycona, iż Autochtoni „naszych lasów” – jak pisano – „posiadają legendy tak analogiczne do biblijnych prawd objawionych”411. Przypomina to katolicką naukę o „przygotowaniu ewangelicznym” i „zasiewie Logosu”, sformułowaną już w starożytności przez św. Justyna (ok. 100-167), filozofa i męczennika. W pierwotnym założeniu miała ona służyć dialogowi ze spuścizną cywilizacji antycznej i afirmacji jej pozytywnych wartości. Tymczasem w swoim dziewiętnastowiecznym wydaniu zdawała się bardziej odpowiadać idei misji rozumianych jako dosłowne „nawracanie pogan”, czyli „ponowne kierowanie ich do tradycji”, z której niegdyś – jak argumentowano – wyrośli. Podejście takie mogło w pewnej mierze przyczynić się do deprecjacji duchowego dziedzictwa Amerindian, choć z drugiej strony trudno określić, jaki był stosunek innych misjonarzy do teorii Petitota. Najprawdopodobniej wpływ wspomnianych teorii na praktykę misyjną nie był poważny412. Jakkolwiek by ich nie oceniać, publikacje Petitota otwierały nowy etap piśmiennictwa kościelnego XIX w., zmierzający do stopniowego zastąpienia dotąd głównie duszpasterskich relacji i listów bardziej metodycznym opisem kultur rodzimych oraz dziejów ich chrystianizacji. To z niego zrodzi się właściwa historiografia podejmująca temat chrystianizacji Kanady w szczegółowych opracowaniach i studiach. Co ciekawe, równoczesna ewolucja periodyków misyjnych sprawi, iż przybiorą one bardziej popularny charakter, w przypadku niektórych zaś przekształcą się w pisma naukowe, otwarte w sposób szczególny na systematyczne badanie historii misji413. 411 E. PETITOT OMI, Légendes Américaines Identifiés à l’histoire de Moïse et du Peuple Hébreu, s. 33. Pozytywne cechy wierzeń rodzimych z korzeniami biblijnymi wiązał także bp Taché. Jednak określał je także jako „zbyt zagłuszone morzem przesądów i zabobonów”, których ugruntowania strzegli szamani, podejrzewani nawet o bezpośrednie kontakty z demonem. Zob. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Suite, s. 252-253. 413 W ten sposób na przykład miejsce pisma „Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée” zajął periodyk „Etudes Oblats” poświęcony studiom nad historią i duchowością oblatów. To pierwsze przestało ukazywać się w 1972 r. 412 147 Spotkanie kultur - 2008.indd 147 2008-02-17 19:48:05 �ROZDZIAŁ 3 OPTYKA TRADYCYJNEJ HISTORIOGRAFII DOTYCZĄCEJ MISJI W KANADZIE W XIX I XX W. Ukazujące się na bieżąco w różnego rodzaju periodykach relacje i sprawozdania misjonarzy, omówione skrótowo powyżej, już w drugiej połowie XIX w. uzupełnione zostały o bardziej systematyczne opracowania dotyczące dziejów chrystianizacji Ludności Rodzimej w Kanadzie. Autobiografie i biografie najbardziej znanych duchownych utorowały drogę typowo historycznej literaturze, choć jeszcze przez całe dziesięciolecia interpretacje zawierane w tych publikacjach czerpały obficie z zaplecza teologicznego. W ten sposób dopełniał się obszar historiografii kościelnej. Swoisty etap przejściowy od epistolografii do historiografii w ścisłym tego słowa znaczeniu wyznaczyła memuarystyka misyjna. 3.1. Między epistolografią a historiografią Kontekstem historycznym, w którym zrodziły się pierwsze bardziej systematyczne narracje dziejów misji, były postępy w ewangelizacji kanadyjskiego północnego zachodu. W 1844 r. wydawało się, że istniejąca już od 1818 r. misja nad Rzeką Czerwoną, w dzisiejszej Manitobie, zazna okresu względnej stabilizacji. 16 kwietnia podległe jej terytorium, obejmujące cały obszar północy i zachodu kontynentu amerykańskiego, odłączono od diecezji Quebecu i podniesiono do rangi wikariatu apostolskiego. Z centrum w Saint Boniface i kilku pobliskich placówek prowadzono ewangelizację w kierunku Jeziora Górnego, rzeki Saskatchewan i Fortu Edmonton. 21 czerwca do grupy pracujących tam czterech misjonarzy dołączyli dalsi dwaj księża – Joseph Bourassa (1817-1894) i Louis François Laflèche (1818-1898) oraz cztery siostry szare 148 Spotkanie kultur - 2008.indd 148 2008-02-17 19:48:05 �z Montrealu414. Tragiczna śmierć ks. Darveau jeszcze tegoż roku na powrót zagroziła planowanemu rozwojowi misji. Bp Provencher podjął na nowo gorączkowe poszukiwania dodatkowego personelu. Pozytywnie na jego apel odpowiedzieli oblaci, od niedawna posiadający swą centralną placówkę w Longueuil koło Montrealu. W 1845 r. redakcja „Rapport sur les Missions du Diocèse de Québec” donosiła, iż 16 kwietnia dwóch oblatów – Joseph-Pierre Aubert (1814-1890) i Alexandre-Antonin Taché (1823-1894) – wyruszyło do wikariatu apostolskiego Północnego Zachodu415. W momencie przybycia do Saint Boniface nieco ponad dwudziestoletni Taché był jeszcze subdiakonem, lecz wkrótce przyjął święcenia diakonatu i kapłańskie oraz rozpoczął aktywną pracę misyjną, otwierając wraz z ks. Laflèche’em nową placówkę misyjną w Île-à-la-Crosse, na północny wschód od Fortu Edmonton, i docierając aż do jezior Athabasca i Reniferowego. To właśnie ów młody oblat miał w przyszłości odcisnąć szczególne piętno na kościelnym rozwoju kanadyjskiego północnego zachodu, jako następca Provenchera na stolicy biskupiej, a następnie arcybiskupiej, w Saint Boniface416. Odpowiednio 1 grudnia 1843 r. oraz 16 kwietnia 1844 r. utworzone zostały także wikariaty apostolskie Kolumbii (Oregonu) oraz Rzeki Czerwonej (Północnego Zachodu). Terytoria te zostały zatem wyłączone spod bezpośredniej jurysdykcji bpa Quebecu, choć zachowane zostały wszelkie kontakty personalne oraz wsparcie finansowe metropolii dla odległych misji. W 1845 r. uzupełniono także tytuł głównej 414 Bp Provencher z końcem lata 1843 r. przebywał w Kanadzie, szukając misjonarzy dla swego dystryktu. Dotąd wraz z nim posługiwali tam księża Thibault (podróże do rzeki Saskatchewan i do Fortu Edmonton), Belcourt (obszar na zachód od jeziora Winnipeg, aż po Rainy Lake) i Darveau (terytorium wokół i na północ od jeziora Winnipeg, aż do The Pas nad rzeką Saskatchewan). Bourassa i Laflèche wywodzili się z seminariów duchownych z Nicolet i Quebecu. Zob. Mission de la Rivière Rouge, RMDQ 6(1845), s. 71-72; J.N. PROVENCHER, A Mgr. l’évêque de Québec, 6 Juillet 1844, 29 Juillet 1844, RMDQ 6(1845), s. 98-101. 415 Mission de la Rivière Rouge, s. 72. Decyzja o otworzeniu nowej placówki i wysłaniu do niej dwóch zakonników podjęta została przez superiora oblatów w Kanadzie, o. Josepha Guiguesa OMI (18051874), na wyraźne polecenie założyciela i przełożonego generalnego oblatów, bpa Marsylii, Eugeniusza de Mazenoda (1782-1861). Początkowo O. Guigues był przeciwnikiem takiego rozpraszania nielicznego jeszcze personelu. De Mazenod pisał: „Ne venez pas invoquer les difficultés de votre position en Amérique à raison des nombreux appels qui vous sont faits et de la pénurie des sujets. Nous connaissons tout cela, (…); je vous ordonne d’écrire à Mgr de Juliopolis [Provencher] que nous consentons à la demande qu’ils nous avait faite pour son Vicariat apostolique et que vous avez à cet effet deux missionnaires à sa disposition”. E. DE MAZENOD, BP, Au p. Guigues, Marseille, 24 Mai 1845, w: Lettres aux correspondants d’Amérique, 1841-1850, red. Y. BEAUDOIN OMI, Rome 1977, vol. 1, s. 123-125. 416 Zob. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 38-43; R.J.A. HUEL, Archbishop A.-A. Taché of Saint Boniface. «The Good Fight» and the Illusive Vision, Edmonton 2003. 149 Spotkanie kultur - 2008.indd 149 2008-02-17 19:48:05 �publikacji misyjnej diecezji Quebecu. Ponieważ nadal zamieszczano w niej relacje z obszarów północnego zachodu oraz z terytorium Oregonu, które były już niezależnymi wikariatami, w imię precyzji odtąd aż do 1872 r. brzmiał on: „Rapport sur les missions de la diocèse du Québec et autres qui en ont fait ci-devant partie”. Chociaż w latach pięćdziesiątych XIX w. zamieszczono tam jeszcze 12 listów autorstwa Tachégo, adresowanych głównie z misji Île-à-la-Crosse, najważniejsze publikacje tego autora dotarły do czytelników w kolejnym dziesięcioleciu. Był to tom wspomnień, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, wydany w Montrealu w 1866 r., oraz tamże, trzy lata później, pomyślany jako uzupełnienie wcześniejszej pracy, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique417. Jak wyraził to sam bp Taché, o ile wspomnienia dotyczyły głównie pracy misyjnej i duszpasterskiej, szkic miał poszerzyć je o informacje historyczne i geograficzne na temat ziem północnego zachodu. Szlakiem utartym przez publikacje bpa Tachégo podążyli z czasem kolejni autorzy. Jak wykazuje poniższe zestawienie, pamiętniki i autobiografie misjonarzy nie przestały się ukazywać nawet w drugiej połowie XX w., choć styl ich kompozycji uległ znacznej ewolucji. Można także dostrzec, iż niemal wszyscy autorzy zdobyli swe doświadczenie misyjne na terytoriach północnych Kanady, należą więc bez wyjątku do Zgromadzenia Oblatów. Czas posługi duszpasterskiej poszczególnych autorów pokrywa się z niemal wszystkimi najważniejszymi etapami politycznej i kościelnej historii Kanady na przełomie XIX i XX w. Pierwszy z wymienionych duchownych udokumentował okres pionierski dla rozwoju struktury Kościoła na obszarze dzisiejszych prowincji Manitoby, Saskatchewan, Alberty oraz Terytoriów Północno-Zachodnich. TABELA 5 Najważniejsi autorzy wspomnień i autobiografii misyjnych w Kanadzie w XIX i XX w. KRAJ POCHODZENIA ORAZ MIEJSCE PRACY MISYJNEJ MISJONARZ O. bp Alexander Taché OMI (1823-1894) Dolna Kanada → Manitoba O. Emile Petitot OMI (1838-1916) Francja → Athabasca-Mackenzie O. bp Emile Grouard OMI O. Adrien G. Morice OMI (1840-1931) (1859-1938) Francja → Athabasca-Mackenzie Francja → Kolumbia Brytyjska 417 A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique; A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1869. Obie prace ukazały się także w periodyku misyjnym oblatów. Zob. Missions 4(1866) oraz 8(1869). 150 Spotkanie kultur - 2008.indd 150 2008-02-17 19:48:05 �O. Joseph Le Treste OMI O. bp Gabriel Breynat OMI O. André Steinmann OMI O. Rogier Vandersteene OMI O. René Fumoleau OMI (1861-1955) (1867-1954) (1912-1991) (1918-1976) (1926- ) Francja → Terytoria Północno-Zachodnie Francja → Mackenzie Francja → Arktyka Wschodnia Belgia → Północna Alberta Francja → Terytoria Północno-Zachodnie Źródło: Publikacje autorów zawarte w bibliografii do niniejszej pracy. Ważne były też doświadczenia kolejnych autorów. Biskupi Grouard i Breynat stali się świadkami stopniowego zaangażowania rządu federalnego Kanady w regulowanie sytuacji Indian północnego zachodu poprzez system traktatów numerowanych. Z ich publikacji można poznać stopień zaangażowania misjonarzy w realizację administracyjnych inicjatyw państwowych na przełomie XIX i XX w.418 Z kolei ojcowie Le Treste i Vandersteene prezentują rodzaj narracji, który można nazwać typowym pamiętnikiem misjonarza, dążącego do utrwalenia kolejnych etapów swej pracy, bez szczególnego zaangażowania w kwestie teoretyczne bądź historyczne419. O. Morice należał do odchodzącej powoli w przeszłość kategorii misjonarzy-ekspertów, którą wcześniej reprezentował o. Petitot. Troszczyli się oni ogromnie o naukowość swych prac, co jest ewidentne także w przygotowanych tomach autobiograficznych420. Wreszcie ojcowie Steinmann i Fumoleau reprezentują to pokolenie misjonarzy, które musiało zmierzyć się z radykalnymi przeobrażeniami społeczeństw rodzimych po 1945 r. Ich odpowiedzią było zaangażowanie na polu socjalnym i troska o uznanie podstawowych potrzeb i roszczeń Autochtonów w Kanadzie421. We wspomnianych już publikacjach biskupa Tachégo uderza żywy i zwięzły styl wypowiedzi oraz jasność toku rozumowania. Są one poparte nie tylko osobistymi 418 Zob. E. GROUARD OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, Lyon, Paris 1923; G. BREYNAT OMI, Cinquante ans au pays des neiges, Montréal 1945-1948, 3 vol. Podtytuły kolejnych tomów to: Chez les Mangeurs de Caribou, Voyageur du Christ oraz L’Evêque volant. 419 Zob. J. LE TRESTE OMI, Souvenirs d’un missionnaire breton dans le Nord-Ouest canadien, Sillery (Québec) 1997; R. VANDERSTEENE OMI, Wabasca. Dix ans de vie Indienne, tłum. J. de Deken OMI, Gemmenich 1960. Oryginał napisany w języku flamandzkim: Walaska of Tien Jaar Indiaan Met de Indianen. 420 E. PETITOT, Chez les Grands Eskimos, Paris 1887; E. PETITOT, En route pour la mer Glaciale, Paris 1888; E. PETITOT, Quinze ans sous le cercle polaire, Mackenzie, Anderson, Youkon, Paris 1889; E. PETITOT, Autour du Grand Lac des Esclaves, Paris 1891; E. PETITOT, Exploration de la région du Grand Lac des Ours, Paris 1893; A.G. MORICE OMI, Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique, Winnipeg-Saint Boniface 1933; D.L.S. [A.G. MORICE], Fifty Years in Western Canada. Being the Abridged Memoirs of Rev. A. G. Morice OMI, Toronto 1930. 421 A. STEINMANN OMI, La Petite Barbe; R. FUMOLEAU OMI, Cinquante ans chez les Dènès, La Crèche 2001. 151 Spotkanie kultur - 2008.indd 151 2008-02-17 19:48:06 �doświadczeniami autora, ale jego ogólnym oczytaniem i znajomością literatury dotyczącej kanadyjskiego północnego zachodu. Vingt années de missions nie można nazwać autobiografią w ścisłym tego słowa znaczeniu. Są raczej usystematyzowanym zbiorem wspomnień, albo lepiej: rozbudowaną kroniką pracy misyjnej duchownych działających na obszarze od Wielkich Jezior do Gór Skalistych i rzeki Mackenzie. Relacjonują fakty rok po roku, opisują podróże, zakładanie placówek, zmiany personalne itp. Wzmianki o działalności autora są pisane zawsze w trzeciej osobie. Bp Alexandre Taché OMI Taché nawet przeprosił czytelników za zbytnie [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] zaprzątanie ich uwagi sobą, kiedy z konieczności podjął nieco szerzej temat okoliczności swej nominacji biskupiej. Z perspektywy lat widział ją jednak jako przełomowy i opatrznościowy moment w rozwoju oblackiego zaangażowania w diecezji Saint Boniface. Okres po 1851 r. nazwał „drugim etapem historii naszych misji”. Kontakty z Ludnością Rodzimą Taché przedstawił bez nadmiaru interpretacji oraz balastu emocjonalnego, a postępy chrystianizacji – w całym ich realizmie, z sukcesami i porażkami. Do tych ostatnich należała choćby decyzja czasowego zamknięcia misji wśród Saulteux regionu Rzeki Czerwonej, wśród których przez lata pracował z niewielkimi rezultatami ks. George-Antoine Belcourt (1803-1874)422. Rekompensatą było poszerzenie terytorium objętego czynną ewangelizacją. Bardziej „posłuszni natchnieniom łaski Bożej” okazali się bowiem Indianie Kri z okolic Île-à-la-Crosse oraz Montagnais (Chipewyan) z regionu Athabasca. Nie znaczy to, żeby i w ich przypadku nie dokonywał się proces żmudnego podejmowania decyzji, z całą różnorodnością reakcji za lub przeciw nowej wierze. Taché widział go jednak jako coś właściwego ludzkiej naturze, którą jednakowo reprezentują „dzieci lasu i dzieci cywilizacji”423. Obecne w pracy krytyczne sądy o Autochtonach nie narzucają się ani nie dominują 422 A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 19. „Le cœur qui, che z l’e n f ant d e s b oi s c om m e che z l’e n f ant d e l a c iv i l i s at i on , est si souvent le grand contradicteur de la saine raison, faisait encore ses objections pratiques. Néanmoins le triomphe de la foi était assuré”. Tamże, s. 27-28. 423 152 Spotkanie kultur - 2008.indd 152 2008-02-17 19:48:06 �nad całością narracji. Należy podkreślić, iż Vingt années de missions to publikacja duszpasterza – koncentruje się na progresie ewangelizacji, podkreśla momenty przełomowe tego procesu oraz poświęcenie i zaangażowanie personelu misyjnego. To duchowni są na pierwszym planie, ich wiara i wytrwałość w dążeniu do celu owocują akceptacją chrześcijaństwa przez „prymitywne i barbarzyńskie ludy”. Ogólne wyobrażenie o Ludności Rodzimej jest jednak pozytywne. Podążanie misjonarzy na północ jest motywowane nadzieją dotarcia do Autochtonów wciąż lepiej nastawionych wobec chrześcijaństwa, a przy każdym nowym etapie tej ekspansji nadzieje misjonarzy zdają się potwierdzać, nawet jeśli czasem są poddawane próbie. Gdy zaś chodzi o bardziej szczegółową charakterystykę ludów rodzimych, to znacznie więcej miejsca poświęcił jej autor w swej drugiej publikacji, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Omówiwszy w niej najpierw ogólnie obszar północnego zachodu Ameryki, jego granice i warunki naturalne, system wód, organizację polityczną, handlową i kościelną, w rozdziale szóstym Taché podjął temat ludności zamieszkującej podległe mu terytorium. Podzielił ją na trzy grupy: Metysów, nacje napływowe oraz Indian (Les Sauvages). Co do pierwszych, autor zwrócił głównie uwagę na Metysów „kanadyjskich” (przymiotnik ów oznaczał wówczas utożsamienie z dziedzictwem Nowej Francji). Opisał ich wady i zalety, aczkolwiek ostrzegł przed opacznym rozumieniem swej wypowiedzi oraz przesadnym podkreślaniem cech negatywnych. Dał do zrozumienia, iż nierzadko dochodziło do prób niesłusznego poniżania tej grupy społecznej, zestawianej nawet z rzekomo stojącymi na wyższym poziomie Metysami angielskimi424. Co ciekawe, jednym z istotnych kryteriów takiej oceny był status społeczny odpowiednio myśliwych lub rolników. Utrzymujący się z polowania byli uważani za stojących niżej od uprawiających ziemię – ci ostatni, np. w okolicy Rzeki Czerwonej, opisani zostali jako „świetni rolnicy i uczciwi ludzie”, podczas gdy ich pobratymcy z głębi kraju to „myśliwi, niewiele różniący się od dzikich najgorszego pokroju”. Sam biskup wolałby, aby zaprzestano polowań na bizony, zwłaszcza że zmniejszająca się z roku na rok liczba tych zwierząt groziła w niedługim czasie wybuchem prawdzi424 „J’e s t i m e l e s m é t i s ang l ais , m ai s i l s m e p ard on n e ront d’af f i r me r qu e, p ar c ar a c tè re, i l s n e s ont nu l l e m e nt sup é r i e u rs à l e u r c omp at r i ote s d’or i g i n e c an a d i e n n e. Ces derniers ont été méprisés, vilipendés, accusés, et ce, très souvent d’une manière injuste et déloyale. Ces accusations quand ont sait d’où elles viennent, perdent de leurs poids, où plutôt, retombent de toute lourder, sur ceux qui les formulent”. Tamże, s. 69. 153 Spotkanie kultur - 2008.indd 153 2008-02-17 19:48:06 �wego kryzysu w społeczności, dla której były podstawą utrzymania. Takie a nie inne zajęcie wynikało jednak często z uwarunkowań zewnętrznych, a nie etnicznych. Niedostrzeganie tego faktu, przy jednoczesnym surowym osądzie stylu życia i moralności danej społeczności, mogło mieć pozory celowej dyskryminacji Metysów, poprzez swe korzenie pokrewnych nacji francuskiej oraz wierze katolickiej. Wyrażała się w tym złożoność sytuacji na kanadyjskich preriach, która w niedługim czasie miała nawet zaowocować pierwszym poważnym kryzysem w łonie nowo powstałego Dominium Kanady: Jest oczywiste, iż w Departamencie Północnego Zachodu, odkrytym dzięki energii kanadyjskofrancuskich podróżników, ich potomkowie są dziś klasą upośledzoną społecznie. Na pewno jednak nie można udowodnić ich niższości moralnej. Metysi angielscy mają więcej ziemi uprawnej, są bogatsi i lepiej wykształceni. Ale nie są wcale bardziej uczciwi, szczerzy, lojalni i obyczajni. Cenię powiedzenie naszych dawnych podróżników, które nadal jest prawdziwe w ustach wielu: «Jestem biedny, ale Bogu dzięki – mam honor»425. Cały ów spór toczył się wokół dwóch ideałów życia – osiadłego i przewidywalnego rolnika oraz niespokojnego ducha i łowcy przygód, a zatem w jakiś sposób „dzikiego” myśliwego. W opinii protestanckich autorów ów drugi stan był wypadkową cech obu ras, z których wywodzili się Metysi kanadyjscy, a więc indiańskiej i francuskiej426. W kontekście tego rodzaju polemiki, zabrawszy głos w obronie części Metysów, bp Taché rozwinął nieco szerzej także temat Ludności Rodzimej. Znana jest zwłaszcza jego wyważona definicja „dzikich” – les sauvages: Imieniem „dzikich” (sauvages) określa się w Kanadzie wszystkie szczepy autochtoniczne Ameryki. Anglicy nazywają ich „Indianami”, wszędzie można spotkać też określenie „Czerwonoskórzy”. Bez podejmowania dyskusji nad słusznością poszczególnych nazw, przyjmiemy dla rdzennych mieszkańców Departamentu Północy określenie „dzicy”. Nie chodzi o to, że wszyscy 425 Tamże, s. 72. Biskup nie występował przeciw komukolwiek, lecz jedynie w obronie części populacji kanadyjskiego północnego zachodu: „Je reconnais, volontiers, les excellentes qualités des métis-anglais, seulement je voudrais que leur panégyristes reconnussent aussi les qualités de nos métis-canadiens”. Tamże, s. 73. 426 Taché zacytował pracę Sir Johna Richardsona, Arctic searching expedition: „In character the half breeds vary according to their paternity; t he des cend ants of t he Ork ne y l ab orers ( …) b e i ng generally ste ady, prov ident agr ic u ltur ists of t he prote st ant f ait h ; w hi l e t he chi l d re n of t he roman C at holic C anadian voyagers have much of t he le vity and t houg ht lessness of t heir fat hers, combined wit h t hat inabilit y to resist tempt ation, w hich is common to t he two races f rom w hich t he y have «spr ung»”. Był to w mniemaniu biskupa przykład całkowicie niesprawiedliwego osądu. Komentował on: „Il y a trop de noblesse dans le sang français pour permettre qu’il soit ainsi méprisé”. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 72. 154 Spotkanie kultur - 2008.indd 154 2008-02-17 19:48:06 �odznaczają się barbarzyńskim i dzikim charakterem. Coś dzikiego jest raczej w ich sposobie życia, w przeciwieństwie do społeczeństw „cywilizowanych”, posiadających zorganizowaną religię, rządy, prawa, uprawiających sztuki piękne i rozwijających przemysł427. Na siedmiu stronach biskup podjął się charakterystyki ogólnej Autochtonów, wśród których następnie wyróżnił i opisał kilka etnicznych wspólnot – Algonquins, Assiniboines, Pied-noirs, Tchippeweyans lub Montagnais oraz Esquimaux. W jego prezentacji najważniejsza teza brzmi: „dzicy” są ludźmi, pod względem fizycznym i duchowym. Wydaje się to stwierdzeniem banalnym, lecz jest takim jedynie pozornie. W miarę lektury wywodów autora staje się jasne, iż nie chwytał on za pióro tylko w celu udostępnienia swej wiedzy innym. Taché równie często informował, jak i polemizował. Było tak zarówno w przypadku Metysów kanadyjskich, jak i Ludności Rodzimej. Biskup nie powielał stereotypu „dobrego dzikusa”428. Jednocześnie uderzał w przesadnie negatywne wyobrażenia tych, którzy nigdy nie nawiązali prawdziwej znajomości z Indianami. Dostrzegalne różnice w wyglądzie i zachowaniu przypisywał warunkom zewnętrznym, a nie jakiemuś determinizmowi, wynikającemu z rzekomej niższości rasowej. Jak twierdził Taché, poddany temu samemu traktowaniu Indianin okaże się bardziej elegancki i przystojny od niejednego białego, który szczyci się swym wyglądem. Inteligencją także przewyższy sporą część wykształconych Europejczyków, jeśli tylko będzie miał okazję uczyć się. Wywody biskupa może nie stanowią jakiegoś przełomu w traktowaniu Autochtonów w literaturze, niemniej jednak wyjątkowo jak na ówczesny klimat intelektualny brzmi jedna z jego konkluzji: Indianie „z pewnością mogą się wiele nauczyć od społeczeństw cywilizowanych, jednak mają także wiele właściwych sobie zdolności do zaoferowania innym”. Zatem według Tachégo „czerwonoskóry” to człowiek, zdolny do przyjęcia wiary w Boga, ale też zdolny ją odrzucić. Nawet jako „niewierzący” nie różni się niczym od „niewierzących białych”. Jak kazał to sformułować typowy styl kaznodziejski owego okresu – obaj mogą być tak samo „niewolnikami zmysłów, pychy i złości”429. 427 Tamże, s. 73. „Comme ils étaient ignorants et insensés ceux qui, pour blasphémer contre la religion régénératrice, rêvaient l’existence dans les forêts d’Amérique d’un peuple primitif jouissant d’un bonheur imaginaire! Comme ces utopies, ces rêves d’imaginations en délire ou de cœurs dépravés sont loin de la triste réalité! J’ai passé plus de moitié de ma vie dans ces pays, et malgré le spectacle habituel de la misère, et d’une misère quelquefois partagée avec ceux qui l’endurent, j’en suis encore à me faire la question: comment les sauvages peuvent-ils vivre?”. Tamże, s. 75. 429 Tamże, s. 78. 428 155 Spotkanie kultur - 2008.indd 155 2008-02-17 19:48:06 �Wątek etnograficzny zawarty w pracach bpa Tachégo w jeszcze większym stopniu rozbudowywali misjonarze odznaczający się ambicjami ściśle badawczymi. Choć siłą rzeczy wielu duchownych było znawcami rodzimych języków czy obyczajów, w większości wiedzę swą wykorzystywali w celach typowo duszpasterskich430. Publikowali więc modlitewniki, tłumaczenia tekstów biblijnych, pieśni itd. Słowniki i gramatyki opracowywane przez pionierów miały służyć przede wszystkim kolejnym pokoleniom misjonarzy. Niektórzy jednak brali czynny udział w dyskusjach wykraczających poza zainteresowania ściśle religijne, poszukując dla swej wiedzy i znajomości przedmiotu uznania świata nauki. „Przedmiotem” byli oczywiście sami Autochtoni. Zakresem swych zainteresowań naukowych uwagę przyciągają zwłaszcza dwaj oblaci, wspominany już o. Emile Petitot oraz o. Adrien Gabriel Morice (1859-1938). Okres ich czynnego zaangażowania misyjnego obejmuje przełom XIX i XX w. Co ciekawe, młody Morice stawiał swe pierwsze kroki na kontynencie amerykańskim w latach osiemdziesiątych XIX w., w momencie, kiedy z powodów zdrowotnych Petitot definitywnie rozstawał się z misjami. Ponadto, o ile Petitot, wraz z bpem Tachém, symbolizują przejście od zwykłych relacji misyjnych do bardziej refleksyjnych i naukowych opracowań, Morice, niejako przejmując i rozwijając styl ich publikacji, zdołał umieścić w swym dorobku także prace ściśle historyczne. Obaj duchownieksperci imponują międzynarodowym uznaniem świata nauki431. Jeżeli zaś chodzi o zagadnienie dziejów misji na omawianym wstępnym etapie rozwoju historiografii, w swych autobiografiach jako jedni z ostatnich podjęli szerzej temat ogólnej charak430 Zob. G. CARRIÈRE OMI, Contribution des Oblats de Marie Immaculée de langue française aux études de linguistique et d’ethnologie du Nord Canadien, „Culture” 12(1951), s. 213-226; Y. BEAUDOIN OMI, Traductions de l’Ecriture Sainte, par le missionnaires catholiques, dans les langues indiennes et esquimaude du Canada, „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft” 8 (1974), s. 203-212. 431 Morice był członkiem następujących organizacji naukowych: Académie Française, Société Géographique de Paris, Royal Canadian Institute, Société de Philologie de Paris, Anthropological Association of America, Ethnological Committee of the British Association for the Advancement of Science, Club Anthropologique d’Ottawa, Society of Natural History of British Columbia, Historical and Scientific Society of Manitoba, Geographical Societies of Quebec and Neuchâtel (Switzerland), Sociétés historiques de Saint Boniface et du Nord Ouest Canadien. Lista taka ukazywała się pod jego nazwiskiem na stronie tytułowej każdej z publikacji, przynajmniej od lat dwudziestych XX w. Zob. A.G. MORICE OMI, Disparus et survivants. Etudes ethnographiques sur les Indiennes de l’Amérique du Nord, Winnipeg 1928; A.G. MORICE OMI, The Great Déné Race, St. Gabriel-Mödling (Vienna), br. Znacznie skromniejsza nota towarzyszyła nazwisku poprzednika, w publikacji z 1887 r.: „Ancien Missionnaire, Officier d’Académie, Lauréat des Sociétés de Géographie de Paris et de Londres, Membre de plusieurs Sociétés Savantes”. Zob. E. PETITOT, Les Grands Esquimaux, Paris 1887. 156 Spotkanie kultur - 2008.indd 156 2008-02-17 19:48:06 �terystyki Ludności Rodzimej na tle kronikarskiego ujęcia poszczególnych etapów własnej posługi. Petitot, należy zauważyć, pisał swe wspomnienia w przeciągu kilku lat po zakończeniu pracy w północnej Kanadzie i po odejściu ze Zgromadzenia Oblatów – opublikowano je w latach 1887-1893. Czuł się pokrzywdzony i zlekceważony przez swych dawnych współbraci, których oskarżał o zazdrość i brak zrozumienia. Osiadłszy w małej miejscowości we Francji jako ksiądz diecezjalny, wracał z nostalgią do lat swej posługi misyjnej. „Tak – pisał – jest dla mnie źródłem słodkiej radości wspominać postaci kochanego i dobrego ludu, który mnie wówczas przyjmował z otwartymi rękami, w cieple swych naiwnych uczuć oraz z podziwem nieznającym zazdrości”. Dawny misjonarz dodawał: „Jego wspomnienie leczy przykre poczucie porażki i wypełnia samotną egzystencję, tak jak niegdyś jego cnoty były pociechą mojej prymitywnej posługi”432. Można by się spodziewać, iż Petitot będzie nadmiernie idealizował Autochtonów, prawem kontrastu do społeczności białych, od której, we własnym odczuciu, wiele wycierpiał. Był o to idealizowanie zresztą faktycznie oskarżany przez niektórych czytelników, choć sam zaprzeczał ewentualności takich intencji. W istocie jego publikacje oraz zawarte w nich oceny Ludności Rodzimej ukazują dylemat autora zmuszonego do poszukiwania własnej przestrzeni prawdy między obserwowaną rzeczywistością a zakorzenionym stereotypem. To napięcie wyraża ścieranie się typowego dla XIX w. pragnienia wiedzy i szczegółowego opisu z doświadczeniem częściowej niewyrażalności istoty człowieka oraz jego kultury. Wydaje się przy tym, iż w porównaniu do stylu argumentacji misjonarza dalekiej północy, wywody jego młodszego współbrata z Brytyjskiej Kolumbii, Morice’a, są już o wiele bardziej uproszczone. Petitot – przynajmniej na poziomie literackim – potrafił zachwycić się ludźmi, których spotykał. Z całą pewnością nie przestał być Europejczykiem i szczerze przekazywał swe negatywne odczucia w stosunku do pewnych zachowań Autochtonów, używał epitetów, był zdegustowany brudem w domostwach itd. Nie absolutyzował jednak swego osądu i miał świadomość, że sam może szokować np. Inuitów nieodpowiednim zachowaniem. Często w ten sposób łagodził wydźwięk wcześniejszych ocen, które pozostawione same sobie sprawiałyby wrażenie naiwnego etnocentryzmu. W jednej z prac opisał, jak to goszcząc u pewnej rodziny Inuitów, zapomniał 432 E. PETITOT, Quinze ans sous le cercle polaire, s. XII. 157 Spotkanie kultur - 2008.indd 157 2008-02-17 19:48:06 �przed wejściem do igloo wytrzepać śnieg ze swojej futrzanej odzieży. Ponieważ ludzie przebywali wewnątrz półnago, zwykłe pochylenie się misjonarza zaowocowało nieprzyjemnym dla nich lodowatym prysznicem. Petitot zrozumiał, iż w oczach Inuitów zachował się jak dzikus433. Jego narracja kończy się na roku 1877, kiedy to po kolejnej wizycie w Forcie McPherson polecenie przełożonych zmusiło duchownego do opuszczenia tych okolic. Czuł się wówczas akceptowany i szanowany przez Autochtonów, którzy żegnali go z żalem, podzielając wątpliwości duchownego co do słuszności takiej a nie innej decyzji zwierzchników. Być może to doświadczenie pozwoliło Petitotowi nabrać większego dystansu do idei moralnej wyższości białej rasy? Z drugiej strony, szersze poznanie faktycznych problemów osobowościowych, jakie towarzyszyły aktywnej działalności misjonarza w północnej Kanadzie, uświadamia zasadniczą rolę jednostki i jej osoO. Adrien Gabriel Morice OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] bistych odczuć w kreowaniu obrazu Ludności Rodzimej. W istocie nie można stwierdzić, na ile o. Petitot po prostu opisywał i komentował, a na ile dawał wyraz własnym konfliktom wewnętrznym. W zestawieniu z jego tekstami – jakiekolwiek motywy mogłyby wpłynąć na ich redakcję – charakterystyka Autochtonów pióra o. Morice’a nie posiada już tej złożoności. Ciąży bardziej ku typowym europejskim stereotypom i brak jej siły wyobraźni, jaką da się odczuć w pracach o. Petitota, choć w ciągu całej swej działalności ten ostatni był dla duchownego z Brytyjskiej Kolumbii wzorem misjonarza i naukowca434. Morice uznał zagadnienie Ludności Rodzimej za główny temat swych autobiograficznych wspomnień, opublikowanych pod tytułem Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique. 433 „Sans m’en douter, je venais de commettre une incongruité impardonnable, un véritable acte de sauvagerie. «Ah! ces Krablounet [biali] qui se croient si polis, comme c’est grossier!» durent murmurer ou penser ces braves gens”. E. PETITOT, Les Grands Esquimaux, s. 44. 434 Jak podkreśla jeden z biografów o. Morice’a, już jako młody oblat fascynował się on działalnością o. Petitota w północnej Kanadzie. Pracując w Brytyjskiej Kolumbii miał go uważać za „ideał misjonarza”. Biograf dodaje: „Morice’s later interests and achievements so closely parallel those of Petitot that it is difficult not to believe that Morice deliberately set out to emulate this «perfect missionary»”. D. MULHALL, Will to Power. The Missionary Career of Father Morice, Vancouver 1986, s. 4-5. 158 Spotkanie kultur - 2008.indd 158 2008-02-17 19:48:06 �Opowieść zaczął co prawda od spotkania z biskupem-misjonarzem Witalisem Grandinem w 1874 r. we Francji, kiedy to jako młody student niższego seminarium duchownego po raz pierwszy poczuł pragnienie udania się na misje do Kanady. Szybko jednak czytelnik znajduje go już jako misjonarza skierowanego do pracy wśród Indian Tchilcotin, na zachód od rzeki Fraser. Autochtoni ci uważani byli za jeden z najbardziej „prymitywnych” szczepów na ziemiach kanadyjskich, ustępujący pod tym względem jedynie Inuitom (którzy oczywiście nie są Indianami). Autor nie wahał się poprzeć tej opinii faktami, wśród których naczelne miejsce zajmowały przykłady agresji, czy to wobec innych Indian, czy też białych. Co prawda nie wszyscy – jak pisał – byli „złodziejami i zabójcami”, a z czasem i wśród nich jednostki wyróżniały się prawdziwą pobożnością, lecz doświadczyły tego dopiero kolejne pokolenia misjonarzy – duchownemu bowiem „przypadła rola pioniera”. Podkreślał to także w kontekście ewangelizacji Indian Carrier, którą rozpoczął w 1885 r. Szczegóły dotyczące kolejnych etapów pracy ewangelizacyjnej i naukowej misjonarza stanowią niemal całość treści wspomnień. Zamyka je rozdział poświęcony „mentalności indiańskiej” będący podsumowaniem tych wszystkich fragmentów pracy, w których opisy spotkań z Autochtonami już pozwalały czytelnikowi na choćby częściowe zbudowanie sobie wizerunku rdzennych mieszkańców Brytyjskiej Kolumbii. Morice zwrócił uwagę na zasadniczą „inność” Autochtonów. Miała ona dotyczyć nie tylko wyglądu zewnętrznego, lecz jeszcze bardziej myśli, idei, sposobu patrzenia na świat, formułowania sądów, aspiracji. Duchowny przyrównał je do poziomu dziecka. Powołał się przy tym na nieograniczone zaufanie Indian do lekarstw stosowanych przez białych, na pragnienie ich posiadania oraz w konsekwencji podatność na placebo435. Jeszcze lepszą okazją do podobnych refleksji był lęk Autochtonów przed nieznanymi im czynnościami, jak choćby zapisywanie imion w notatniku. Wielu kojarzyło się to ze zdobywaniem wpływu na daną osobę, zatem odmawiali misjonarzowi podania imion nieobecnych na modlitwie czy nauce katechizmu436. Dziecięcą naiwnością były dla Morice’a indiańskie wyobrażenia o księżach – że stanowią osobny rodzaj ludzi, że wiedzą wszystko itd., a także pragnienie pomocy Francuzom wyrażone przez pewnego Amerindianina, słyszącego o ich porażkach 435 A.G. MORICE OMI, Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique, s. 346-348. „Nous aimons tous nos compatriotes. Comment pouvons-nous te les nommer, pour que tu enregistres leurs noms sur ton papier et qu’ils meurent aussitôt?”. Tamże, s. 350. Podobny lęk wywoływały fotografie. 436 159 Spotkanie kultur - 2008.indd 159 2008-02-17 19:48:06 �w wojnie z Prusami z lat 1870-1871. Całość obrazu dopełnia skłonność Autochtonów do wyolbrzymiania, do przesady w opisie wydarzeń, a także pycha i próżność. Ta ostatnia wyrażała się specyficznie – nie poprzez gromadzenie dóbr materialnych, ale ich rozdawanie. Nie ulega wątpliwości, że w swej charakterystyce misjonarz był jedynie reprezentantem stylu myślenia szerszej społeczności euroamerykańskiej. Przekazywany wizerunek nie tylko wyrażał jego osobiste odczucia, ale musiał być zrozumiały dla przeciętnego czytelnika437. Ten zaś zwykle chlubił się wyższym od Autochtonów poziomem intelektualnym i cywilizacyjnym. Nawet tak jednoznaczny w swych interpretacjach autor, jak o. Morice, pozwala dzięki niektórym wypowiedziom podejrzewać rodzaj rozdarcia, w jakim musieli żyć przynajmniej niektórzy misjonarze. Reprezentowali cywilizację – zarówno w wymiarze świeckim, jak i religijnym – która miała nauczać Ludność Rodzimą, a nie uczyć się od niej. Proces ten osadzony był w pewnych kanonach, których przekroczenie było wówczas nie do pomyślenia. Duchowni nie mogli uniknąć pokusy choćby częściowego włączenia się w świat zupełnie nowych relacji, a jednak by je wyrazić, musieli brać pod uwagę wymogi własnej kultury. Etnocentryczny Morice kończył swą prezentację „mentalności indiańskiej” wspomnieniem długich godzin spędzonych z Indianami na żartach i w śmiechu doprowadzającym do łez. Odpowiedzialny za to był miejscowy język, który dzięki swej strukturze pozwalał na niekończące się gry słów438. Jeszcze w 1949 r. w podobnym do Morice’a stylu, zdradzającym dziś nadmierne poczucie wyższości Europejczyka, własną autobiografię opublikował misjonarz zachodniej Arktyki i ceniony autor, o. Roger Buliard OMI. W momencie ukazania się jego praca zyskała bardzo pochlebne recenzje prasy światowej439. Tymczasem o. Turquetil OMI, który niemal całe dorosłe życie spędził wśród kanadyjskich Indian i Inuitów, komentując pracę swego młodszego współbrata pisał, iż 437 Anna Helena Kerbiriou pisze o „commun dénominat e u r e nt re n ar r ate u r e t l e l e c teur-sp e c t ateur des images, les stéréotyp es”. Zob. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, Sillery (Québec) 1996, s. 57. 438 Tamże, s. 358. 439 Zob. R. BULIARD OMI, Inuk. Au dos de la Terre, Paris 1949. Recenzje zamieścił także polski przekład: „(…) Gdy Roger Buliard został kapłanem, Kościół rzymskokatolicki zyskał wielkiego misjonarza, ale świat literacki utracił pisarza równie wielkiego formatu. INUK jest wybitnym dziełem literackim”. [„Daily Telegraph”, Londyn]. „(…) Bohaterska pieśń o Arktyce… Znakomity reportaż, adresowany do wszystkich ludzi. Cudowna lektura niepozbawiona poczucia humoru. Książka, po którą chyba każdy wyciągnie rękę”. [„Bücherei und Bildung” (RFN)]. R. BULIARD OMI, Inuk. Misje na krańcu świata, tłum. B. Hłasko, Poznań 1991. 160 Spotkanie kultur - 2008.indd 160 2008-02-17 19:48:07 �jest rozczarowany. Ma wrażenie, że o. Buliard przesadza z wyższością białych nad Inuitami i ich upokarza. Prawdziwy misjonarz, kochający tych, do których został posłany, nie naraża ich na ośmieszenie i lekceważenie, ukazując w nadmiarze ich wady. (…) Podsumowując, nie zaleca czytania tej książki nowicjuszom i klerykom myślącym o misjach w Arktyce, chyba że po uwrażliwieniu ich na dominującego w niej ducha przygody, który nie ma nic wspólnego z gorliwością prawdziwego misjonarza440. Słowa te wyrażają rodzaj wrażliwości, która w różnym stopniu była obecna w całym okresie pisania sprawozdań, wspomnień i autobiografii misyjnych, choć zbyt często ustępowała ona wymogom konwencji literackiej, bardziej zrozumiałej dla szerszego grona czytelników. Niejeden duchowny mógł szukać uznania jako ekspert i znawca egzotycznych kultur. Wydaje się, iż odpowiedzialne pominięcie nadbudowy retorycznej podobnych publikacji jest nieodzownym wstępem do poszukiwań zarówno bliższego rzeczywistości obrazu Autochtonów, jak i pracujących wśród nich misjonarzy. 3.2. Świadkowie „końca dobrych dni”441 Przyjmując teksty i narracje duchownych za pierwsze ogniwo w rozwoju historiografii oraz poszukując świadectw zmieniającego się stopniowo charakteru publikacji misjonarzy trudno oprzeć się wrażeniu, iż nie przestawali oni nigdy egzystować na granicy świata wyobraźni i rzeczywistości. Jakkolwiek realne były wyzwania stojące zarówno przed nimi, jak i ludnością, którą ewangelizowali, jedni i drudzy zdają się być aktorami ostatniej wersji antycznego mitu o szczęśliwym ludzie Atlantydy. Dążenie misjonarzy coraz bardziej na północ zostało już raz w niniejszej pracy określone jako poszukiwanie coraz lepiej nastawionych wobec chrześcijaństwa, możliwie idealnych Autochtonów. W jakiejś mierze krzyżowały się tu idee świecka i religijna. Pierwsza, od czasów Oświecenia, mówiła o szczęśliwym człowieku natury, druga, o możliwości stworzenia wzorowej społeczności chrześcijańskiej, Królestwa Bożego na Ziemi. Ta wyimaginowana Atlantyda przeżyła ostateczną katastrofę wraz z wkroczeniem cywilizacji na dotąd niedostępne krańce świata, czyli na Terytoria Północno-Zachodnie. „Cywilizacja” miała oblicze kanadyjskiej administracji 440 Cyt. za: Ch. CHOQUE OMI, Ataatatsiaraluk. Journal du Grand Nord, Ottawa 2005. 31 marca 1899 r. bp Emile Grouard OMI napisał do o. Alberta Lacombe’a OMI: „You know, that the Government will make a Treaty with the Indians. This makes me extremely worried. A l as, our go o d d ay s are ove r !”. Cyt. za: R. FUMOLEAU OMI, As Long As This Land Shall Last, s. 67. 441 161 Spotkanie kultur - 2008.indd 161 2008-02-17 19:48:07 �rządowej, która począwszy od 1871 r. regulowała sytuację Indian w zachodniej Kanadzie poprzez system traktatów numerowanych442. Świadkowie tego procesu bezpośrednio poprzedzają rozwój typowej kościelnej historiografii, która zaczęła stopniowo opierać się na badaniach naukowych, a nie na doświadczeniu kontaktu z Ludnością Rodzimą. Powoli coraz mniej ważny stanie się wizerunek, wyobrażenie czy idea Autochtona. Na znaczeniu zyska konkretny człowiek oraz jego potrzeby w ramach rzeczywistego społeczeństwa. Historiografia skoncentruje się na faktach i strukturze, przy minimum interpretacji. Dawne Bp Emile Grouard OMI piśmiennictwo misyjne stanie się publicystyką, [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] często zaangażowaną społecznie. Obszary objęte traktatami nr 8 i 11, podpisanymi odpowiednio w 1899 i 1921 r., obejmowały większą część zachodniej i północnej Kanady, z granicą na Górach Skalistych i Oceanie Arktycznym. Francuska etnolog Anna Helena Kerbiriou, nawiązując do całości kanadyjskiego piśmiennictwa misyjnego przełomu wieków, określiła ten teren jako symbol wciąż aktualnej egzotyki, na którą istniało wówczas nadal niemałe zapotrzebowanie czytelników443. „Wyobraźnia misyjna” miała tam osiągnąć swój punkt kulminacyjny, posiłkując się nie tylko doświadczeniem kontaktów międzyludzkich wewnątrz społeczeństw rodzimych, ale i przeczuciem symbolicznego znaczenia samego terytorium. Siła wyobraźni zawsze odgrywała znaczną rolę w literaturze misyjnej. Na krańcach północnego zachodu Kanady została jednak szybko skonfrontowana z realiami – duchowni nie mogli liczyć na wyłączny autorytet u miejscowej ludności, nawet jeśli w większości przyjęła ona katolicyzm. Bp Emile Grouard (1840-1931), świadek zawierania traktatu nr 8 w 1899 r., dawał otwarcie wyraz swoim obawom, iż wraz ze 442 Zwięźle wpływ tego procesu na wyobraźnię misyjną ujęła Kerbiriou. Zob. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 53-64. 443 Kerbiriou wprowadziła nawet pojęcie dwóch „regionów literackich” – południowego i północnego. Pierwszy obejmował tę część kraju, w której pierwsze traktaty numerowane (1-7) z lat 1870-1877 ograniczyły swobodę Indian do rezerwatów. Według autorki południe Kanady w końcu XIX w. było w powszechnej opinii miejscem dogorywania tzw. Vanishing Race, zatem nie pojawia się także zbyt często w piśmiennictwie misyjnym. Tamże, s. 57, 60. 162 Spotkanie kultur - 2008.indd 162 2008-02-17 19:48:07 �złożeniem pod nim indiańskich podpisów pewna era dobiega końca444. Rząd kanadyjski oczekiwał pomocy misjonarzy, cieszących się zaufaniem Indian, w prowadzeniu negocjacji. O. Albert Lacombe OMI (1827-1916) został mianowany członkiem komisji traktatowej, inni duchowni byli oficjalnymi świadkami lub tłumaczami. Autobiografie i wspomnienia misjonarzy interpretują ów proces jako nieunikniony. Autorzy czuli się naturalnie odpowiedzialni za Ludność Rodzimą oraz byli realistami – władza państwowa posiadała autorytet, który należało szanować dla dobra ogółu. Poza tym relacje państwo-Kościół posiadały swoją specyfikę, zgodnie z którą duchowni chcieli uchodzić za sprzymierzeńców rządu, tym razem dla dobra powierzonych sobie wspólnot katolickich. To one były priorytetem. Dlatego bp Grouard, towarzyszący komisji traktatowej latem 1899 r., więcej miejsca poświęcił ewentualnym problemom afiliacji wyznaniowej szkół obiecanych Indianom przez rząd niż równie ważnej dla Autochtonów kwestii swobody łowiectwa i myślistwa. Z jego relacji wynika zresztą, że to sami Indianie pragnęli gwarancji swobody wyznania w mających powstać szkołach. Była to w opinii biskupa manifestacja ich wiary, podkreślająca przywiązanie do katolicyzmu – owoc pracy kilku pokoleń misjonarzy445. Zdaniem bpa Grouarda Indianie niczego by nie zyskali, odmawiając podpisania traktatów. Rząd i tak rozszerzyłby swą władzę na całość kraju, Autochtoni straciliby zaś szansę na jakąkolwiek rekompensatę i gwarancje. Dlatego misjonarze nie wahali się nakłaniać liderów miejscowych społeczności do złożenia swych podpisów. Dziś jest oczywiste, że dla Ludności Rodzimej nie oznaczało to zrzeczenia się praw do własnych terytoriów, gdyż po prostu nie rozumowała ona w tych kategoriach446. Przeciwnie, sama idea „sprzedaży ziemi” czy też przyjęcia za nią rekompensaty była sprzeczna z sumieniem Indian. Jeden z nich wyraził to wprost, prosząc misjonarza o radę: 444 Biskup pisał: „Le pays de l’Athabasca fait partie du Canada et appartient à l’Angleterre. Jusqu’à ces derniers jours, ni l’Angleterre ni le Canada ne s’en étaient occupés, sinon pour en tirer des fourrures, objet d’un commerce lucratif. On ne nous avait même pas accordé un bureau de poste dan toute l’étendue de ce vaste territoire. La nouvelle de la découverte des riches mines d’or en Klondyke changea complètement la situation. De toutes parts des multitudes d’étrangers étaient arrivées (…). Tout cela obligeait le gouvernement à établir un système quelconque d’administration. C’est pourquoi il s’était décidé à traiter avec les Indiens du Nord, comme il avait fait avec ceux des prairies”. E. GROUARD OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, s. 357-358. 445 Zacytowane zostały słowa jednego z Indian: „Nous aussi, nous désirons que nos enfants soient instruits, encore faut-il savoir quel genre d’instructeurs le gouvernement veut nous donner. Prétendil nous imposer ceux qui lui plaisent, ou bien voudra-t-il tenir compte de nos sentiments?”. Tamże, s. 369. 446 A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 53; R. FUMOLEAU OMI, As Long As This Land Shall Last, s. 100. 163 Spotkanie kultur - 2008.indd 163 2008-02-17 19:48:07 �Rząd proponuje nam odstąpienie mu naszego kraju, w zamian daje pieniądze. Tyle że ja nie stworzyłem tego kraju. To Bóg jest stworzycielem nieba i ziemi. Jeśli przyjmę te pieniądze, stanę się winny kradzieży, ponieważ będę mógł być uznany za tego, który sprzedał nie swoją własność447. W mniemaniu Autochtonów rząd tylko gwarantował im ochronę w zamian za udostępnienie przestrzeni ewentualnym osadnikom. Takie zresztą padały zapewnienia ze strony członków komisji448. Istniało jednak przeczucie zagrożenia dotychczasowej niezależności Ludności Rodzimej. W tym kontekście rola duchownych jako mężów zaufania była niezastąpiona, nawet jeśli – jak podkreślił badacz historii traktatów nr 8 i 11, o. René Fumoleau OMI – nie byli oni naiwnie przekonani, że traktaty rozwiążą na przyszłość wszystkie problemy Indian. Pragnąc rozwiać nadmiar powszechnych obaw, o. Lacombe pisał do bpa Grouarda późną wiosną 1899 r.: Czyż Kościół i rząd nie podejmą współpracy, by oficjalnie otworzyć wielki Dystrykt Północy dla cywilizacji oraz braterskich stosunków i harmonii między białymi i Indianami? Czyż rząd nie docenia tego wszystkiego, co Kościół do tej pory uczynił dla dobra biednych Indian?449 Choć już od początku było jasne, że obie strony negocjacji nie przystępują do rozmów jako równi partnerzy oraz że zbyt wiele treści zawartych w traktacie miało formę obietnic, dopiero przyszłość pozwoliła na ich krytyczną ocenę. Misjonarze nakłaniający Autochtonów do zgody na propozycje rządowe czuli się po ojcowsku odpowiedzialni za ich dalszy los. Stąd też z upływem czasu coraz bardziej angażowali się w akcję społeczną na rzecz Ludności Rodzimej. Niezależnie od istotnie głębszego zaangażowania w wydarzenia otaczające proces zawierania traktatu nr 8, bp Grouard w swej autobiografii wyróżnił przede wszystkim jego aspekty duszpasterskie450. Znacznie szerszą perspektywą zainteresowany był już bp Gabriel Breynat OMI (1867-1954), będący świadkiem części negocjacji z 1899 r., a w 1921 r. uczestniczący w większości rozmów poprzedzających podpisanie traktatu nr 11. Wystą447 E. GROUARD OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, s. 374. Biskup zwrócił uwagę na „une g rande délic atess e de cons c i e n c e d e l a p ar t d’u n p auv re Ind ien”. Tamże. 448 „Indeed, the Indians were generally averse to being placed on reserves. It would have been impossible to have made a treaty if we had not assured them that there were no intention of confining them to reserves. We had to very clearly explain to them that the provision for reserves and allotments of land were made for their protection, and to secure to them in perpetuity a fair portion of the land ceded, in the event of settlement advancing”. D. LIARD, J.H. ROSS, J.A.J. McKENNA, Report of Commissioners for Treaty No. 8, Winnipeg, Manitoba, 22nd September 1899, Ottawa 1966 [reprint], s. 7. 449 Cytat i wcześniejszy komentarz za: R. FUMOLEAU OMI, As Long As This Land Shall Last, s. 67-68. 450 Por. tamże, s. 99-100. 164 Spotkanie kultur - 2008.indd 164 2008-02-17 19:48:07 �pił on w roli wyraziciela pewnych zastrzeżeń co do praktycznej realizacji postanowień traktatowych, a nawet na swój sposób wykazał ułomność podstaw tego systemu. Nie ma tu mowy o otwartej opozycji wobec rządu. Biskup zwrócił jednak uwagę, iż traktaty nr 8 i 11 były de facto ultimatum Ottawy wobec Indian451. Dyskusje poprzedzające podpisanie dokumentów nie miały wpływu na ich treść. Widoczne było tu całe polityczne upośledzenie Indian, swymi korzeniami sięgające początków brytyjskiego panowania nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Breynat podkreślał, iż żaden z traktatów nie przyznawał Indianom pełnych praw obywatelskich, choć byli pierwszymi mieszkańcami kraju zajmowanego z wolna przez Europejczyków. Na mocy umów mieli zrzec się praw wynikających z tego pierwszeństwa, uznanych w Proklamacji Królewskiej z 1763 r., ale nie zyskiwali prawa wyborczego. Stali się „podopiecznymi” Korony, poddanymi specjalnej ustawie, którą także opracowano bez najmniejszej konsultacji z zainteresowanymi. Imigranci swobodnie osiedlali się i bogacili na ziemiach od pokoleń żywiących Ludność Rodzimą, ta zaś znalazła się na marginesie społecznym i politycznym Kanady. Misjonarze występowali jako mediatorzy między stroną rządową i Autochtonami, z myślą o pokojowym rozwoju sytuacji na kanadyjskim północnym zachodzie. Mieli zapewnić Indian, że rząd nie chce ich oszukać452. Bp Breynat podkreślał, iż Ludność Rodzima w Kanadzie potraktowana została zdecydowanie bardziej humanitarnie niż to miało miejsce w Stanach Zjednoczonych. Wskazał on w tym kontekście na rolę i zasługi duchownych, jako na fakt powszechnie przyjęty i uznany453. Nie dotyczyło to już tylko samych traktatów, ale choćby problemów przy budowie linii kolejowej Canadian Pacific w 1883 r., czy zwłaszcza powstań Metysów w 1870 i 1885 r.454 Kwestie ogólne odpowiadają jednak teorii o pięknych założeniach i dopiero problemy szczegółowe potwierdzają stopień jej funkcjonalności. Rozumowanie autora omawianych wspomnień wykazuje tę zależność. Breynat, godząc się z koniecz451 G. BREYNAT OMI, Cinquante ans au pays des neiges, vol. 1, s. 205. A. LACOMBE OMI, Rapport du Manitoba, 19 Juillet 1877, Missions 15(1877), s. 473-481, tu: 478. 453 G. BREYNAT OMI, Cinquante ans au pays des neiges, vol. 1, s. 198. 454 W 1870 r. bp Taché został nawet sprowadzony przedwcześnie z Europy, gdzie brał udział w soborze watykańskim I. W 1885 r. misjonarze zapobiegli eskalacji konfliktu poprzez skłonienie większości Indian do rezygnacji z walki po stronie Metysów. Jednocześnie na drodze oficjalnej postulowali uwzględnienie słusznych roszczeń Metysów i Ludności Rodzimej. W 1882 r. bp Grandin pisał do ministra spraw wewnętrznych: „Monsieur le ministre, vous me forcez à croire que j’ai eu tort d’avoir confiance en vous, parce que vous pouvez corriger les griefs dont je me plains, et vous les augmentez”. Zob. tamże, s. 198-200. Cytat w przypisie nr 9 w pracy Breanata. 452 165 Spotkanie kultur - 2008.indd 165 2008-02-17 19:48:07 �nością częściowej rządowej ingerencji w życie Indian i widząc jej możliwe pozytywne strony, nie przestawał wykazywać praktycznych zaniedbań i lekceważenia ze strony administracji, powołanej do służenia Ludności Rodzimej. Sprawiedliwość nakazywała upomnienie się o prawa Indian. Zawieranie traktatów, mediacje duchownych, akceptacja nieuniknionego rozwoju sytuacji społeczno-politycznej dawniej izolowanych terytoriów – wszystko to należało do kwestii ogólnych. Biskup równie szeroko poruszył zagadnienie konkretnych braków tworzonego od dziesięcioleci systemu. Jeden z podanych przykładów mówił o sytuaBp Gabriel Breynat OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] cji, kiedy to w 1944 r. w Fond-du-Lac państwowy lekarz stwierdził u indiańskiego dziecka początki gruźlicy i uznał, że nie można nic więcej zrobić. Dziecko po prostu zostało skazane na stopniowy rozwój choroby. W tym samym niemal czasie rządowa ekspedycja weterynaryjna wysyłała próbki chorych zwierząt z Terytoriów Północno-Zachodnich do specjalistycznego zbadania na południu kraju455. Podobnych przykładów było więcej. Wyżsi urzędnicy odpowiedzialni za sprawy indiańskie przyznawali, że przez dłuższy czas nic nie czyniono w sprawie rosnącego zagrożenia gruźlicą wśród Ludności Rodzimej. Liczono, że „problem sam się rozwiąże”. A tymczasem Autochtoni mieli prawo do takiego samego leczenia, jak biali. Biskup zatem wzywał: „Niech politycy, których dotąd zwykle nie obchodziła kwestia zdrowia Indian, zaczną wreszcie wypełniać swe zadania!”456. Inne zagadnienia dotyczyły realizacji obietnic traktatowych, zwłaszcza wyjęcia spod obowiązku powszechnej służby wojskowej oraz wolności rybołówstwa i myślistwa. W obu przypadkach dochodziło do nadużyć, przeciw którym Indianie zaczynali protestować. Nawet jeśli podczas obu wojen światowych bardzo wielu Autochtonów zgłosiło się ochotniczo do wojska, nie godzili się oni jednak z próbami poddawania konkretnych osób obowiązkowi powszechnej mobilizacji, wbrew traktatom. Podkreślano też, iż w wielu przypadkach nie 455 Zob. tamże, s. 197. „Aux politiciens qui se sont si généralement désintéressés jusqu’ici de la santé des Indiens, de remplir leur devoir!”. Tamże, s. 209. 456 166 Spotkanie kultur - 2008.indd 166 2008-02-17 19:48:07 �respektuje się konsekwentnie praw Indian do utrzymania samych siebie w tradycyjny sposób poprzez polowanie, narażając ich na nierówne współzawodnictwo z białymi myśliwymi polującymi dla zysku na szeroką skalę457. Biskup wyrażał nadzieję na szybkie rozwiązanie wszelkich kontrowersji drogą oficjalną. Autobiografia Breynata symbolizuje początek kolejnego etapu kościelnej historiografii, która odpowiada rzeczywistemu rozwojowi sytuacji na płaszczyźnie stosunków Ludności Rodzimej i misjonarzy. Ci ostatni coraz bardziej angażowali się w obronę praw Autochtonów, które niegdyś gwarantowali swym autorytetem, uczestnicząc w konsultacjach traktatowych. Wystarczy przypomnieć, iż w 1936 r. powstał Conseil Oblat des Œuvres Indiennes et Esquimaudes, mający na celu koordynację działań misjonarzy na rzecz poprawy całościowej sytuacji Ludności Rodzimej, wśród której pracowali. Członkami owej rady byli m.in. wszyscy wyżsi przełożeni zakonni oraz biskupi stojący na czele wikariatów apostolskich i diecezji uznawanych za misyjne, a więc i sam bp Breynat458. Kolejne autobiografie powstające w tym okresie, oprócz zwyczajowego bogactwa faktów z codziennego życia misji, podejmują także temat tego coraz większego społecznego zaangażowania misjonarzy. Wśród Inuitów we wschodniej Arktyce kanadyjskiej w latach sześćdziesiątych XX w. o. André Steinmann OMI inspirował i pomagał zakładać lokalne spółdzielnie (Cooperatives), mające ułatwić Inuitom sprzedaż własnych produktów artystycznych przy jak najmniejszej liczbie pośredników, zatem z jak największą korzyścią dla lokalnych wspólnot. Inicjatywa ta wymagała pokonania niezliczonych trudności finansowych i politycznych, gdyż istnienie spółdzielni rodzimych wymagało odpowiedniego ustawodawstwa. W 1966 r. rząd federalny zgodził się na organizację spotkania wszystkich spółdzielni Inuitów (było ich wówczas 19) w Povungnituk, w północnym Quebecu. Postanowiono tam zjednoczenie działalności odpowiednio w ramach trzech regionów Arktyki. Była to forma przekazywania w ręce Autochtonów odpowiedzialności za własny los, w miejsce dotychczasowej opiekuńczości rządu czy misji. Sam o. Steinmann nie wysuwał się nigdy na czoło tych inicjatyw459. 457 Tamże, s. 209-215 J.E.Y. LEVAQUE OMI, Brief Description of Indianescom Oblate Indian-Eskimo Council Past and Present, Ottawa 1973 [maszynopis], AD HR 8001.C73R 35. 459 A. STEINMANN OMI, La Petite Barbe, s. 285-314. Podobne spółdzielnie zakładano przy udziale misjonarzy także w miejscowościach indiańskich. Zob. R. FUMOLEAU OMI, Cinquante ans chez les Dènès, s. 14. 458 167 Spotkanie kultur - 2008.indd 167 2008-02-17 19:48:07 �Podobnie misjonarz nie znajduje się na pierwszym planie całkiem specyficznej autobiografii o. Fumoleau OMI, Cinquante ans chez les Dènès. Jest to właściwie zbiór opowiadań o Autochtonach i drodze autora do stopniowej rezygnacji z pretensji do „posiadania” ich świata. Przybyły do regionu Mackenzie w 1953 r., w latach siedemdziesiątych stał się on świadkiem wydarzeń – jak pisał – analogicznych do dekolonizacji Afryki dwadzieścia lat wcześniej460. Podjął się wówczas kwerendy naukowej dotyczącej relacji miejscowej Ludności Rodzimej z administracją rządową i jako jej owoc opublikował w 1973 r. cenione studium historyczne traktatów 8 i 11, As Long As This Land Shall Last. A History of Treaty 8 and Treaty 11. Poetycka autobiografia Fumoleau, poza nielicznymi wyjątkami, nie podaje dokładnych dat – podstawowe z nich zawarte są w poszerzonym wstępie do pracy. Nie ma w niej „moich dobrych Indian” czy „wspaniałych chrześcijan”. To raczej rozmaite wydarzenia czy rozmowy, które autor zanotował, mają umożliwić bliższe poznanie Dene. W ten sposób dopełniła się przestrzeń ewolucji wczesnego piśmiennictwa misyjnego, które po etapie listów, raportów i sprawozdań przyjęło postać autobiografii i rozbudowanych wspomnień, by wreszcie ustąpić systematycznym pracom historycznym. Fumoleau zdawał się nie ufać już więcej własnemu oglądowi rzeczywistości. Nie komentował on niczego, jedynie obserwował i opisywał. Swój punkt widzenia ukrył za zasłoną poetyckości i stylu reporterskiego. Kontrastuje to wyraziście z rzeczowością jego wcześniejszego studium historii traktatów. Dwie tak różne prace jednego autora obrazują zwiększające się w ciągu XX w. zapotrzebowanie na coraz bardziej obiektywne studium historii kanadyjskiej Ludności Rodzimej. W istocie najpierw kościelny nurt bardziej naukowej historiografii misji rozwijał się już od początku stulecia, równolegle do nadal kwitnącej epistolografii i memuarystyki misyjnej. 3.3. Paradygmaty tradycyjnej historiografii misji w Kanadzie Na przełomie XIX i XX w. dokonywała się stopniowa profesjonalizacja badań historycznych w Kanadzie, wyrażająca się m.in. w powstaniu odpowiednich periodyków naukowych461. W tym czasie zaczęły ukazywać się także pierwsze opracowania naj460 „On a souvent comparé le renouveau dènè des années 1970 à la décolonisation de l’Afrique, vingt ans plus tôt. Je me suis toujours senti privilégié d’avoir pu vivre cette période avec les Dènès, en partageant leurs espoirs et leurs travaux”. Tamże, s. 16. 461 W 1896 r. George Wrong, profesor historii na Uniwersytecie Toronto założył rocznik „Review of Historical Publications Relating to Canada”, wzorowany na powstałym rok wcześniej „American 168 Spotkanie kultur - 2008.indd 168 2008-02-17 19:48:08 �nowszych dziejów ewangelizacji Ludności Rodzimej, poparte badaniami źródłowymi, a nie tylko samym bezpośrednim doświadczeniem autorów. Zainteresowanie tą tematyką było jednak w większości ograniczone do środowiska misjonarzy oraz wspólnot kościelnych wspierających misje. W pewnym sensie postępy chrystianizacji były rozumiane jako wewnętrzna sprawa Kościołów, ewentualnie mogły służyć za przykład działalności charytatywnej. Próżno by poszukiwać w profesjonalnych periodykach historycznych pierwszych dekad XX w. artykułów dotyczących wprost historii misji. W 1928 r. Arthur Doughty (1860-1936) wygłosił na dorocznym spotkaniu Kanadyjskiego Stowarzyszenia Historycznego (Canadian Historical Association) referat dotyczący wzrostu kanadyjskiego zainteresowania północno-zachodnią częścią kontynentu amerykańskiego462. Nie poruszył on wcale tak drogiego kościelnej historiografii tematu błyskawicznego progresu działalności misyjnej, od kolonii nad Rzeką Czerwoną aż po deltę rzeki Mackenzie. Podkreślał raczej znaczenie tych faktów, które zaowocowały ostatecznie włączeniem wspomnianych ziem do Dominium Kanady w 1870 r. oraz konsekwentnym rozwojem osadnictwa euroamerykańskiego. Tylko dwukrotnie jest tam mowa o Autochtonach – raz w kontekście brytyjskich projektów z połowy XIX w. utworzenia kolonii karnej na Terytorium Północno-Zachodnim, na wzór Australii. Indianie mieli tam pełnić rolę uzbrojonych strażników. Za drugim razem wzmianka dotyczyła powstania Siuksów w Stanach Zjednoczonych w 1862 r.463 Ludność Rodzima nie była zatem wcale brana pod uwagę w toku politycznej ewolucji kraju, a w konsekwencji nie stanowiła przedmiotu zainteresowania profesjonalnych historyków. Tym bardziej nie były takim przedmiotem dzieje chrystianizacji. W opublikowanym w 1914 r. monumentalnym dziele wczesnej historiografii Historical Review” oraz nieco starszym „English Historical Review”. W 1920 r. w jego miejsce zaczął ukazywać się kwartalnik „The Canadian Historical Review”. W 1923 r. powstała tez organizacja Canadian Historical Association. Zob. M. SHORE, Introduction, w: The Contested Past: Reading Canada’s History. Selections from the Canadian Historical Review, red. M. SHORE, Toronto, Buffalo, London 2002, s. 6-7; G. WRONG, The Beginnings of Historical Criticism in Canada: a Retrospect, 18961936, CHR 17(1936), s. 4-7. 462 A.G. DOUGHTY, The Awakening of Canadian Interest in the Northwest, w: Presidential addresses given at the annual meeting of the Canadian Historical Association, CHA 1928, [online], http://www. cha-shc.ca/english/publ/jcha-rshc/addr_alloc/years/1928.cfm, dostęp: 7.09.2007. 463 Było to wydarzenie ważne w kontekście kanadyjskim o tyle, że kiedy dwa lata później Kongres Amerykański zlikwidował ulgi celne dla brytyjskich towarów importowanych tranzytem przez własne terytorium, a garnizon wojskowy wycofał się z Pembiny, wobec nadal aktualnego zagrożenia indiańskiego osadnicy znad Rzeki Czerwonej zaczęli rezygnować z dotąd korzystniejszej amerykańskiej trasy handlowej i pocztowej, a przez to zacieśnili swe związki z Kanadą. Zob. tamże. 169 Spotkanie kultur - 2008.indd 169 2008-02-17 19:48:08 �kanadyjskiej XX w., Canada and its Provinces464, dwa rozdziały dotyczące Kościoła katolickiego i jego misji opracowane zostały przez księży. Obaj byli znani ze swych naukowych pasji, lecz nie posiadali formalnego historycznego przygotowania. Dzieje katolicyzmu na wschód od Wielkich Jezior przedstawił ks. Henri-Arthur Scott (1858-1931), kapłan diecezji Quebecu. Pozostałą częścią kraju zajął się przywoływany już wcześniej o. Adrien-Gabriel Morice OMI (1859-1938)465. Świecka społeczność akademicka nadal postrzegała kanadyjskich Autochtonów raczej jako obiekt badań właściwy antropologii, a nie historii. Wpłynęło to na specyfikę narracji kościelnych, nawet tych konsekwentnie stosujących elementy metody historycznej. Oczywiście i one podlegały wewnętrznej ewolucji polegającej głównie na stopniowym ograniczaniu interpretacji teologicznej na rzecz precyzyjnie dokumentowanej faktografii. W momencie powstawania pierwszych kościelnych syntez najnowszej historii misji w Kanadzie brakowało jednak alternatywnych punktów widzenia na ten aspekt wzajemnych stosunków Ludności Rodzimej i euroamerykańskiej, jakim były dzieje chrystianizacji. Autorzy-duchowni nie mieli z kim polemizować, zakres swych interpretacji ograniczyli zatem do kilku podstawowych paradygmatów, co ważne, czytelnych także w kontekście popularyzacji zaangażowania misyjnego Kościoła. Przejmowane często wprost z obfitego materiału źródłowego schematy interpretacyjne koncentrowały się na swoistym wizerunku misjonarza i podkreślały doniosłość jego służby. Jeszcze bp Taché, opisując spotkanie jednego z duchownych z Ludnością Rodzimą w 1852 r. nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, wobec powszechnych gestów oddania i gorliwości Indian wykrzyknął jedynie: „Jak dobrze jest być misjonarzem!”. W ujęciu wczesnej literatury historycznej misjonarz był wyjątkowym reprezentantem białej społeczności. Autochtoni wyrażali to przekonanie zachowaniem pełnym szacunku i posłuszeństwa, poddaniem jego autorytetowi. W rozumieniu Tachégo podobne reakcje potwierdzały Boskie pochodzenie powołania misyjnego466. Porównanie z pracownikami kompanii handlowych także wykazywało niezwykłość duchownych. Handlarze podejmowali niebezpieczne podróże i docierali do obozowisk 464 Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. SHORTT, A.G. DOUGHTY, Toronto 1914, 23 vol. 465 Zob. H.A. SCOTT, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, 1760-1912, w: Canada and its provinces, vol. 11, s. 11-112; A.G. MORICE OMI, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, w: Canada and its provinces, vol. 11, s. 115-196. 466 „Pou r c roi re à l a d iv i n ité d e l a foi, i l s u f f it d e voi r u n p auv re Mis s i on n ai re au m i l i e u d e s p auv re s s auv a ge s”. A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 51. 170 Spotkanie kultur - 2008.indd 170 2008-02-17 19:48:08 �Ludności Rodzimej jedynie dla własnego zysku, podczas gdy misjonarze pragnęli dobra Autochtonów w jego najgłębszym wymiarze – wiary i życia wiecznego. Tak jak w większości pozostałych przypadków, podobna argumentacja opierała się na wczesnej korespondencji misyjnej467. Kontrast rzeczywiście był uderzający: Zaginiony na bezkresnym pustkowiu, pośród ludzi bez kultury, zajętych wyłącznie zdobywaniem dóbr ziemskich i własnym zyskiem, misjonarz, czyli człowiek o sercu i umyśle uformowanym dla wyższych uczuć, czułby jedynie wstręt i zniechęcenie, gdyby nie motywacja płynąca z wiary. Quam speciosi pedes evangelizantium! Podczas gdy setki kupców poświęcają życie i zdrowie dla zdobycia dóbr przemijających, jeden jedynie misjonarz, tak samo pogrążony w wirze pracy, poszukuje dusz, aby otworzyć im niebo. Świat nie wyobraża sobie nawet, iż w swej samotności i biedzie jego dusza jest spokojna, a serce szczęśliwe468. Opublikowana po raz pierwszy w 1921 r. popularna historia współczesnych misji w Kanadzie pióra o. Pierre’a Duchaussois OMI (1878-1940) to samo porównanie wyrażała zwięźle na jednej z ilustrowanych stron. Zdjęcie, na którym samotny człowiek stał na tle bogatej kolekcji futer, podpisane zostało lakonicznie: „Futra handlarza” (La fourrure du commerçant). Zamieszczona poniżej fotografia ukazywała namiot, w którym kapłan odprawiał mszę św. Przed taką prowizoryczną kaplicą klęczała pobożnie grupa Autochtonów, a komentarz opisywał tę scenkę słowami: „Dusze misjonarza” (Les âmes du missionnaire). Autor nie zaprzeczył jednak, że misjonarze z początków ewangelizacji Nowej Francji mają wiele do zawdzięczenia handlarzom, bez których materialnego zaplecza nie byłoby mowy o działalności Kościoła469. Prace Duchaussois wyznaczają etap przejściowy rozwoju kościelnej historiografii misji w Kanadzie. W początkach XX w. autor spędził 6 lat na kanadyjskim 467 O. Laverlochère pisał: „Conversant un jour avec le bourgeois d’un certain poste, il me demanda combien on me donnait pour faire des voyages qui devaient m’être si pénibles; et comme je lui eus dit que c’était pour moi le plus grand plaisir, que je l’avais demandé avec instance, et que le prêtre serait déshonoré et déshonorerait la religion catholique s’il retirait une obole de ses courses apostoliques, il en fut tellement frappé qu’il alla trouver lui-même les plus étourdis des jeunes gens et leur fit, en ma présence, un long sermon: «Vous êtes des misérables, leur disait-il, de ne pas écouter le prêtre. Si nous sommes ici, nous autres, c’est pour gagner de l’argent, mais lui c’est pour vous rendre bons; il ne retire pas un sou en venant ici». Un catholique n’eût certes pas parlé avec plus de franchise”. J.N. LAVERLOCHÈRE OMI, A Mgr. l’archevêque de Québec, Longueuil 25 Août 1845, RMDQ 6(1845), s. 19-30. 468 M. DEMERS, A Mgr. l’évêque de Québec, Fort Alexandria, Nouvelle-Calédonie, 20 Décembre 1842, RMDQ 6(1845), s. 15. 469 Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires. Indiens et Esquimaux, Paris, Lyon 1928, s. 18, 49. 171 Spotkanie kultur - 2008.indd 171 2008-02-17 19:48:08 �północnym zachodzie, służąc jako duszpasterz, lecz także zbierając materiały do swej książki Aux Glaces Polaires, która szybko stała się prawdziwym bestsellerem literatury misyjnej. We Francji ukazała się ona łącznie w ponad stu tysiącach egzemplarzy oraz została przetłumaczona na kilka języków, w tym na język polski470. Tematyce kanadyjskiej poświęcone były także dwie inne publikacje tego samego autora, Femmes Héroïques471 oraz Apôtres Inconnus472. Pierwsza dotyczyła zaangażowania sióstr zakonnych w ewangelizację dalekiej północy Kanady, druga zaś posługi oblackich braci zakonnych. One także ukazały się w dziesiątkach tysięcy egzemplarzy oraz były tłumaczone na języki obce. O. Pierre Duchaussois OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] Wszystkie trzy zostały także nagrodzone przez Akademię Francuską, a ich publikacja w formie książkowej poprzedzona szeregiem artykułów autora w ważniejszych periodykach misyjnych. W bibliografii zamieszczonej na końcu trzeciego tomu Histoire Universelle des Missions Catholiques pod redakcją bpa Delacroix, poświęconego misjom współczesnym za lata 18001957, prace Duchaussois stanowią połowę literatury dotyczącej dziejów ewangelizacji kanadyjskiej północy. Co więcej, wraz z autobiografiami biskupów Grouarda i Breynata oraz krótką historią misji na zachodzie autorstwa profesora misjologii na Uniwersytecie Ottawskim, o. Josepha Etienne’a Champagne’a OMI, są to jedyne uwzględnione tam opracowania dotyczące w ogóle misji w Kanadzie. Ponieważ wydana w 1957 r. synteza Delacroix jest reprezentatywna dla ówczesnego stanu 470 W niniejszej pracy wykorzystane zostało wydanie z 1928 r., z którym osiągnięty został poziom 76 tysięcy egzemplarzy. Por. P. DUCHAUSSOIS OMI, Wśród lodów polarnych. U Indian i Eskimosów, tłum. J. Korzeniowska, Krobia 1931. 471 Praca poświęcona siostrom zakonnym ukazała się po raz pierwszy w 1917 r. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Les Soeurs Grises dans l’Extrême Nord. Cinquante Ans de Missions. Au Profit des Orphelins du Mackenzie, Ottawa 1917. Wydanie z 1927 r. ukazało się pod zmienionym tytułem, który następnie był już powtarzany. W niniejszej pracy wykorzystane zostało kolejne wydanie z 1928 r.: P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes Héroïques. Les Soeurs Grises Canadiennes aux Glaces Polaires, Paris, Lyon 1928. Tłum. polskie: Bohaterki. Siostry Misjonarki śród Lodów Polarnych, tłum T. Lubińska, Poznań 1931. 472 Praca poświęcona braciom zakonnym była swoistą kontynuacją Aux Glaces Polaires. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Apôtres Inconnus, Paris 1924. 172 Spotkanie kultur - 2008.indd 172 2008-02-17 19:48:08 �badań nad historią misji katolickich, zamieszczone w niej zestawienie bibliograficzne mówi samo za siebie473. Teksty Duchaussois można określić jako syntezę wszystkiego, co na temat misji powiedziała dziewiętnastowieczna epistolografia i memuarystyka, tworzona w podobnym stylu jeszcze w pierwszych dekadach ubiegłego stulecia. Dzięki zawartym w relacjach i wspomnieniach misjonarzy opisom charakterystyka Ludności Rodzimej została równie mocno rozbudowana także w Aux Glaces Polaires. Tym razem posłużyła jednak do stworzenia pierwszego kompletnego obrazu misjonarza katolickiego. Dawni autorzy, pisząc w pierwszej osobie, najczęściej tylko pośrednio kreowali ten wizerunek – teraz mógł się on skonkretyzować niejako na tle wyobrażenia o Autochtonach, wśród których krzewiono katolicyzm. Już wyżej była mowa o wizerunku duchownego-eksperta. Jest to być może jeden z najważniejszych paradygmatów, według których postrzegano misjonarza w początkach XX w.474 W ujęciu Duchaussois uwydatniony został specyficzny aspekt tej roli – nie tyle indywidualizm najwybitniejszych naukowców-misjonarzy, tak bardzo dziś podkreślany, co raczej ich znaczenie apologetyczne. Dzięki doświadczeniu pracy z Autochtonami misjonarz mógł skutecznie walczyć w obronie wiary zagrożonej współczesnym wolnomyślicielstwem. Jak niegdyś „przykład dalekich krain” przyczynił się niemało do „kryzysu europejskiej świadomości”, by użyć sformułowania Paula Hazarda, obecnie wiedza zdobywana przy okazji ewangelizowania Ludności Rodzimej przywracała autorytet nauce Kościoła475. Misjonarze nieraz nawiązywali do oświeceniowych idei, z myślą o wykazaniu ich absurdalności. Bp Taché pisał o „ignorancji i braku rozumu u tych, którzy z nienawiści do religii wyobrażali sobie szczęśliwego człowieka natury w lasach Ameryki”476. Duchaussois szerzej podjął ten temat, opisując słynny pierwszy kongres amerykanistów w Nancy w 1875 r., w którym udział wziął m.in. o. Emile Petitot OMI. 473 Zob. DELACROIX, vol. 3, s. 422-423. Literaturę do rozdziału VI poświęconego misjom w Ameryce wypełniają głównie prace dotyczące Stanów Zjednoczonych. 474 Był on coraz bardziej zgodny nie tylko z indywidualnymi predyspozycjami, ale także z wymogami rodzącej się teologicznej nauki o misjach – misjologii. Zob. A. LE ROY, Le rôle scientifique des Missionnaires, „Anthropos” 1(1906), s. 3-10. 475 Paul Hazard pisał o wpływie dalekich podróży i doświadczenia nowych kultur na stopniową krytykę autorytetu chrześcijaństwa: „Do argumentów, które były potrzebne komuś, kto chciał zaprzeczyć temu czy innemu dogmatowi, temu czy innemu chrześcijańskiemu przekonaniu, a które trzeba było mozolnie wyszukiwać w zasobach starożytności, dodane zostały nowe argumenty, pełne świeżości i blasku – argumenty przywiezione przez podróżników i będące odtąd pod ręką”. P. HAZARD, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, s. 33. 476 Zob. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 75. 173 Spotkanie kultur - 2008.indd 173 2008-02-17 19:48:08 �Choć wspomniane wyżej poszukiwanie przez Petitota śladów biblijnych tradycji w opowiadaniach północnoamerykańskich Indian mogło wydawać się nieco pochopne, trzeba przyznać, że religijna w swej istocie myśl utwierdziła go w przekonaniu o słuszności powszechnie dziś uznawanej w antropologii tezy o azjatyckim pochodzeniu Ludności Rodzimej Ameryki477. Według autora Aux Glaces Polaires nie można przecenić znaczenia takiego naukowego uporu „pokornego misjonarza”, gdyż zależało od niego uznanie jedności rodzaju ludzkiego gwarantowanego w Biblii. Na kresach zamieszkałego świata toczył się więc pierwszy etap walki o katolicyzm, który zaowocował ostatecznie triumfem w Nancy. Duchaussois pisał: Łatwo było (…) podawać jako nieprawdopodobną imigrację plemion tubylczych; nauka mogła ogłosić w tym przedmiocie kilka donośnych odczytów i wiara byłaby zniweczona. Jeżeli istotnie Czerwono-Skórzy nie mogli przywędrować z innego kontynentu, są wtedy Autochtonami, a jeśli tak, to objawienie jedności naszego rodu jest kłamstwem i Biblia wali się na gruzach pierwszej swojej karty. Do takiego wniosku doszedł kongres „Amerykanistów”, zebranie złożone z uczonych całego świata, obradujące w Sali Jeleniej książęcego pałacu w Nancy, w lipcu 1875 r. Baron de Rosny, profesor języka japońskiego, przedstawił w szumnej przemowie tyle pożądany owoc prac kongresu, dodając triumfalnie za Wolterem, że: „skoro Bóg mógł stworzyć w Ameryce owady, dlaczegóż nie mógłby stworzyć tam ludzi?”. Radość wolnomyślicieli i upokorzenie katolików dochodziły do szczytu478. W takiej sytuacji Petitot poprosił o głos i w ciągu nocy przygotował swoje wystąpienie. Wykorzystując własne obserwacje i dowody „zadał dotkliwy cios wolnomyślicielom”, a do akt kongresu wprowadzono notę o azjatyckim pochodzeniu Inuitów oraz amerykańskich Indian479. 477 Choć w XIX w. nie była to teza tak chętnie przyjmowana przez badaczy, jej korzenie były znacznie starsze. Już w XVII w. istniało przekonanie, iż amerykańscy Autochtoni przywędrowali na kontynent poprzez Cieśninę Beringa. Przykładem może być tu: G. HORN, De originibus Americanis Libri Quatuor, Haga 1652. Zarówno Georg Horn (1629-1670), jak i przed nim Bartolomé de las Casas (1472-1566), pisali o powiązaniu Ludności Rodzimej Ameryk ze światem Biblii. Współcześni badacze powołują się tu na długo niepublikowane dzieło las Casasa, Apologética historia sumaria, zob. Cultural Readings: Colonization and Print in the Americas. An exhibition from the collection of the Jay I. Kislak Foundation and the Rosenbach Museum & Library, sponsored by the University of Pennsylvania Library, [online], http://www.library.upenn.edu/exhibits/rbm/kislak/index/cultural.html, dostęp: 7.09.2007. 478 P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 38. Cytat został podany w tłumaczeniu Jadwigi Korzeniowskiej za: P. DUCHAUSSOIS OMI, Wśród lodów polarnych, s. 24. 479 P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 40. Co do szczegółów udziału Petitota w kongresie zob. E. GROUARD OMI, Le R.P. Petitot et le R.P. Grouard au Congrès de Nancy. [Lettre] au très révérend Père général, Missions 13(1875), s. 397-409. Grouard donosił, iż dzięki Petitotowi i jego ogromnej wiedzy „Les catholiques (...) virent avec joie paraître un champion de la vérité outragée”. Zob. także E. PETITOT OMI, De l’origine asiatique des Innoït ou Esquimaux, Missions 16(1878), s. 593-681 [suplement]; E. PETITOT OMI, Monographie des Déné-Dindjié, avec un essai sur leur origine, Paris 1876; E. PETITOT OMI, Monographie des Esquimaux Tchiglit, Paris 1876. 174 Spotkanie kultur - 2008.indd 174 2008-02-17 19:48:08 �Idealny misjonarz był nie tylko naukowcem. Miał zbyt wiele pracy nad podniesieniem poziomu życia Autochtonów, wciąż „siedzących w ciemnościach śmierci”480. Musiał wprowadzać pokój pomiędzy zwaśnionymi szczepami, usuwać religię strachu opartą na sztuczkach czarowników, ukazywać wartość kobiet, dzieci i starców. Objawiała się tu powszechna wartość chrześcijaństwa, widoczna na każdym kontynencie: zarówno jego działalność cywilizująca, jak i charytatywna, ucząca miłosierdzia wobec najsłabszych481. Praca misyjna w Kanadzie posiadała jednak pewną specyfikę, wokół której ukształtował się kolejny aspekt wizerunku misjonarza. Był to być może najważniejszy ze schematów interpretacyjnych, podkreślający rolę wybitnych jednostek w powodzeniu dzieła ewangelizacji. Można nazwać go paradygmatem bohaterskiego pionierstwa i heroizmu. Nieodzownym tłem był dla niego opis uwarunkowań geograficznych i klimatycznych terytorium misyjnego. Współczesnego czytelnika literatury misyjnej początków XX w. uderza powszechność występujących w niej analogii militarnych482. Duchaussois użył jej wprost: „Misjonarze – pisał – są jak żołnierze wysuniętych placówek”. Tuż po pierwszej wojnie światowej mogło się to we Francji kojarzyć z jednym – bohaterstwem, gotowością do poniesienia ofiar oraz ostatecznym zwycięstwem słusznej sprawy. Polem bitwy duchownych było olbrzymie terytorium Kanady, na którym pokonać trzeba było dwie podstawowe przeszkody: „odległości i ubóstwo”483. Wrogami nie byli Autochtoni. Amerindianie i Inuici raczej czekali na wyzwolenie i nie sprzeciwiali się światłu prawdy, jak to miało miejsce choćby wśród ludów Azji, płynącej krwią męczenników. Jeżeli więc duchowny walczył, to raczej z przeciwnościami długich i kosztownych podróży. Współpracować z nim lub opierać się jego zamiarom najskuteczniej mogły warunki klimatyczne i ukształtowanie terenu. Duchaussois stwierdził wręcz, iż opowieść o odwadze w pokonywaniu tego rodzaju przeszkód stanowiłaby całą treść 480 Duchaussois postrzegał sytuację pogańskich Autochtonów po prostu jako wyraz powszechnych ułomności natury ludzkiej: „Ils étaient assis dans les ténèbres de la mort. Ils ét aient ce que nous f u me s dans les Germains, qui sacrifiaient à Thor et Friga; dans les anthropophages de Bretagne et d’Irlande; dans les Druides, prêtres des immolations humaines; dans les gaulois, adorateurs de Bellone et de Mars, et qui buvaient le sang dans le crâne de leurs ennemis. Ils ét aient ce qui nous s er ions encore bientôt, si leurs conditions de vie redevenaient les nôtres. «Lassez une paroisse sans prêtre pendant vingt ans, disait le sain curé Vianney; on y adorera les bêtes». (…) R etour nant au p aganisme des s auv ages, nous f inirons comme eux, de même que nous commençâmes avec la barbarie de nos aïeux, s’il est vraie que «le barbare est le premier élément de la civilisation» et que «le sauvage en est le dernier déchet»”. P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 47. 481 Tamże, s. 31-58. 482 Por. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 21. 483 P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 59. 175 Spotkanie kultur - 2008.indd 175 2008-02-17 19:48:08 �historii ewangelizacji Ludności Rodzimej kanadyjskiego północnego zachodu484. Rzeczywiście, w jakiejś mierze literatura misyjna powstała w Kanadzie przypomina najlepszej jakości powieści podróżnicze. Także praca Aux Glaces Polaires wypełniona jest barwnymi szczegółami z życia całkiem niezwyczajnych duchownych. Podstawowym wyzwaniem opisanym przez Duchaussois była długa zima oraz krótkie lato. W Forcie Good Hope, na granicy zachodniej Arktyki, tablica klimatologiczna musiała uzupełniać znaczenie czterech pór roku – wiosenny maj oznaczał tam topnienie śniegu, a jesienny październik zamarzanie rzeki. Odległości między misjami były rzędu kilku dni marszu przez lasy i pustkowia, zakładając, że po drodze nie było żadnych nieprzewidzianych przeszkód. Aby ułatwić czytelnikowi pracę wyobraźni Duchaussois porównał je do warunków europejskich: „Jeżeli umieścimy na odległościach takich, jak Bruksela, Lille, Paryż, Lyon, Marsylia, Bordeaux, Madryt kilka chałup, a między nimi ani drogi, ani zajazdu, ani żyjącej duszy, na którą by liczyć można, to zrozumiemy, jakie są nasze forty z misjami i jakie dzielą je przestrzenie”485. Potencjalne trasy misyjne liczyły więc po kilkaset kilometrów. Na każdym kroku czyhało niebezpieczeństwo – rozpadliny w lodzie, szczególnie groźne przy temperaturze powietrza spadającej zimą poniżej -40ºC, nagłe zamieci śnieżne, w których można było się zagubić. Przy tym wszystkim konieczność polowania, aby przeżyć, czasem głód lub jeszcze częstsze pragnienie, którego nie można było zaspokoić po prostu połykaniem śniegu. Ponadto nieraz trzeba było znosić inne zwykłe dolegliwości – ból zębów, skręcone kolana, odmrożenia. Misjonarz opuszczający Francję mógł liczyć, że w takich warunkach upłynie reszta jego życia486. Lato także przynosiło właściwe sobie wyzwania. Największym były chyba roje komarów i innych owadów, które dokuczały ludziom do granic ich wytrzymałości. Podróże latem zakładały uciążliwe pokonywanie niebezpiecznych odcinków rzek i jezior, często sprowadzające się do przenoszenia całego ekwipunku brzegiem. Był to – w tłumaczeniu Jadwigi Korzeniowskiej – tzw. „portaż” (portage), czyli „czynność przenoszenia czółen i miejsce, gdzie się ona odbywać musi”487. Z odległościami i niespodziankami natury szło w parze ubóstwo misji – nigdy nie było dość środków, 484 Tamże, s. 59-60. Tamże, s. 63-64. Tłumaczenie za wydaniem polskim, Wśród lodów polarnych, s. 46. 486 Zob. cały rozdział pt: „L’Hiver” w: P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 59-78. 487 Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Wśród lodów polarnych, s. 66. Zob. cały rozdział „L’été” w: P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 79-106. 485 176 Spotkanie kultur - 2008.indd 176 2008-02-17 19:48:09 �by zabezpieczyć ich istnienie na dłużej, by ustrzec się groźby głodu oraz wyczerpania z nadmiaru pracy fizycznej488. Jeżeli misjonarze cierpieli ubóstwo, to o wiele bardziej dotykało ono Autochtonów. Spora część wysiłków ewangelizacyjnych musiała być ukierunkowana na pracę charytatywną. W tym kontekście nie było mowy o romantyzmie dalekich egzotycznych krajów. Wśród Indian nie było dziecka, które nie pozostawałoby bez pożywienia co najmniej kilka dni. Choroby nie należały do rzadkości. Opis konsekwencji takiego stanu rzeczy był wstrząsający, zwłaszcza przekazany w polszczyźnie dwudziestolecia międzywojennego: Wielu z [Indian] aby nie umrzeć, je żywność zepsutą, korzenie i rośliny. Dziki zmuszony głodem zjada ubranie ze skóry, swój namiot etc. Indianin pogański pożera własną żonę i dzieci. (…) Głód zatem jest ponurym władcą tych nieprzejednanych przestrzeni. (…) On to kieruje wędrówką koczujących gromad po lasach i stepach. On dziesiątkuje rodziny, plemiona, narody, on gubi całe obozy, po których zostają tylko, gdy śniegi stopnieją, szczątki ogryzionych kości489. Życie Autochtonów dalekiej północy, a co za tym idzie także misjonarzy, wypełnione było przede wszystkim troską o przetrwanie. Z perspektywy obszarów Dolnej i Górnej Kanady, kolonizowanych od pokoleń, w połowie XIX w. pustkowia północy i zachodu były krajem dzikim, nierzadko porównywanym do Syberii. Jedynie katolicki misjonarz-pionier miał dość odwagi, by dzięki swej determinacji pokonywać chaos otaczający enklawy cywilizacji490. Dokonywał tego nie tylko swymi podróżami, ale budowaniem szkół, pensjonatów, szpitali, kaplic i misji służących Ludności Rodzimej. Mógł chlubić się przezwyciężeniem niedostępności obszarów, które z czasem stały się drugą ojczyzną setek rodzin imigrantów, tak jak prowincje Manitoby, Saskatchewan, Alberty, Brytyjskiej Kolumbii. Tak widoczny u Duchaussois schemat interpretacyjny bohaterskiego pionierstwa rzeczywiście dominował w powszechnej wyobraźni początków XX w. Cytowana 488 Na pytanie o największe przeszkody w krzewieniu wiary bp. Grandin odpowiedział: „Le grand obstacle au bien, que nous ne surmonterons jamais suffisamment, c’est la pauvreté. C’est toujours elle qui paralyse notre zèle et nous arrête dans une foule d’œuvres qu’il nous faudrait entreprendre…Un autre grand obstacle, c’est la mauvaise santé des missionnaires. Bien que le pays soit sain, les missionnaires ont tant à souffrir, dans leur longues voyages surtout, de leur nourriture repoussante et parfois insuffisante, ainsi que de travaux manuels au-dessus de leurs forces (…)”. O. Duchaussois komentował: „Le diocèse de Mgr Grandin se trouvait alors le plus voisin des commodités de la civilisation”. Tamże, s. 107. 489 Tamże, s. 114. Tłumaczenie za wydaniem polskim, s. 91. 490 Zob. cały rozdział „La lutte pour la vie” oraz „L’heure de Dieu” w: P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 107-144. 177 Spotkanie kultur - 2008.indd 177 2008-02-17 19:48:09 �wyżej Kerbiriou dostrzega go nawet analizując archiwalne zdjęcia dokumentujące postępy pracy misjonarzy. Fotografowane z upodobaniem budynki miały symbolizować triumf organizacji i porządku nad bezkresem, a nawet życia nad śmiercią. Jak słusznie zauważa autorka, dwa wydarzenia 1847 r. można odczytać symbolicznie. Doszło wówczas do jednej z największych tragedii w centralnej Arktyce kanadyjskiej – katastrofy wyprawy Sir Johna Franklina i śmierci ponad stu członków jego ekspedycji491. Jednocześnie założona została misja nad jeziorem Athabasca, otwierająca misjonarzom drogę aż po tundrę arktyczną. Ujmując ten proces metaforycznie, Kerbiriou stwierdza, iż terytorium kojarzone od połowy XIX w. ze śmiercią misjonarze ponownie zaczęli zdobywać dla życia i cywilizacji492. Paradygmat indywidualnego heroizmu kulminował ostatecznie w historii chrystianizacji Autochtonów opowiadanej w ramach biografii wybitnych misjonarzy. Praca Duchaussois jest o tyle kompletna, iż wizerunek pionierów, hierarchów tworzącej się struktury Kościoła, przyjaciół Ludności Rodzimej oraz męczenników dopełnił on podkreśleniem roli najczęściej bezimiennych bohaterów – braci oraz sióstr zakonnych. Tradycja pracy sióstr zakonnych z Ludnością Rodzimą Kanady sięgała jeszcze Nowej Francji oraz czasów, w których czynny udział kobiet w pracy duszpasterskiej wydawał się nieprawdopodobny. Nawet jeżeli Maria Guyart (1599-1672), założycielka Zgromadzenia Urszulanek w Quebecu, znana pod imieniem zakonnym Marie de l’Incarnation, prowadziła w dużej mierze aktywny tryb życia, jej przykład był czymś wyjątkowym, nawet w nietypowych warunkach kanadyjskich493. Siostry szare z Montrealu założone przez Marie Marguerite d’Youville, z domu Dufrost (17011771), także musiały początkowo pokonywać powszechną niechęć do kobiecej działalności charytatywnej, zwłaszcza że i one nie ograniczały swej posługi tylko do ludności euroamerykańskiej494. 491 Jedną z najnowszych prób wyjaśnienia przyczyn katastrofy ekspedycji, która należała do najlepiej przygotowanych dziewiętnastowiecznych wypraw i wyruszała w przekonaniu o pewnym sukcesie, jest praca O. BEATTIE, J. GEIGER, Frozen in Time. The Fate of the Franklin Expedition, Vancouver, Toronto, New York 1998. Pierwsze wydanie tej publikacji ukazało się w 1987 r. 492 Zob. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 55-57, 61. 493 Zob. L. LUX-STERRITT, Les religieuses en mouvement. Ursulines françaises et Dames anglaises à l’aube du XVIIe siècle, „Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine” 52(2005), s. 7-23, tu: 17-18. 494 Pamiątkę tej niechęci noszą w swej nazwie – Soeurs Grises, czyli szare siostry. Zdecydowały się tak nazwać po serii oskarżeń o rozpijanie Indian oraz własne pijaństwo. W j. francuskim zachodzi tu możliwa gra słów – grise oznacza kolor szary, ale także potocznie kogoś pijanego. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes héroïques, s. 19. 178 Spotkanie kultur - 2008.indd 178 2008-02-17 19:48:09 �Problem ten przestał istnieć w XIX w., a różne gałęzie Zgromadzenia Sióstr Szarych stały się symbolem kobiecego poświęcenia dla misji północnego zachodu Kanady, począwszy od pierwszej grupy zakonnic skierowanej w 1844 r. nad Rzekę Czerwoną. Duchaussois piszący o pracy tych kobiet nazwał je po prostu bohaterkami. Podkreślał, z jaką gotowością znosiły ekstremalne warunki pierwszych placówek. W 1902 r., dotarłszy do Fortu Resolution nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, siostry musiały zadowolić się zajęciem strychu o wysokości nieco ponad metra, nad rezydencją duchownych. Ich klasztor nie był jeszcze ukończony495. Podobnie ubogie warunki siostry spotykały w Forcie Providence czy też nad jeziorem Athabasca. Gdziekolwiek się znajdowały, czekał je ogrom pracy – troska o chorych, starszych, dzieci. Nauczały katechizmu oraz udzielały pomocy medycznej w najbliższych okolicach poszczególnych placówek. Misjonarze cenili tę pomoc, zwłaszcza że sami znaczną część czasu poświęcali na pracę fizyczną oraz podróże do odleglejszych obozowisk Ludności Rodzimej. Siostry zapewniały stałą i pogłębioną formację katolicką tam, gdzie duchowni kładli jedynie jej podwaliny. Było to ważne zwłaszcza w odniesieniu do dzieci, będących „przyszłością” kanadyjskiego północnego zachodu496. W miarę rozwoju misji zakonnice stały się podstawą personelu szkół oraz szpitali. Kiedy w 1905 r. grupa szarych sióstr musiała opuścić placówkę w Île-à-la-Crosse, oblaci na próżno szukali innych zgromadzeń żeńskich gotowych do podjęcia posługi w tak trudnych warunkach oraz w tak wielkim ubóstwie. Sam przykład ich poświęcenia wystarczał do nawrócenia na katolicyzm „poszukującego europejskiego intelektualisty”, który w 1925 r. zamieszkał na kilka miesięcy w Forcie Resolution497. 495 Tamże, s. 139-140. „(…) Les missionnaires, réduits, par leur voyages incessants, par leur travaux manuels forcés et leur nombre minime, à n’effleurer qu’à peine les âmes, réclamèrent bientôt le secours de celles qui donnent à l’enfance, peuple de demain, l’instruction assidue et l’éducation religieuse fondamentale”. Tamże, s. 41. 497 Opis tego faktu jest niezwykle interesujący: „En 1925 enfin, s’accomplit, au Fort Résolution, la conversion d’un «universitaire d’Europe», qui trouva la suprême raison de croire dans le spectacle de l’œuvre missionnaire des Sœurs Grises. Né en Angleterre, il avait été inscrit à la secte ritualiste. Il fit toute la guerre 1914-1918. Puis il chercha la vérité. Il achevait l’étude du bouddhisme et s’apprêtait à y adhérer, lorsqu’il vit, représenté au cinéma, un départ de missionnaires pour l’Extrême Nord canadien. (…) Il écrivit à Mgr Breynat, s’offrant à travailler pour n’importe quelle mission arctique, en échange de sa simple nourriture. Le grand cœur de l’évêque du Pôle Nord pressent une âme sincère. (…) Notre homme s’arrête au Grand Lac des Esclaves, et là, dans une abnégation admirable, refusant tout salaire, vivant comme le plus pauvre des Indiens, il s’occupe à couper du bois. (…) Au couvent, religieuses et orphelins prient pour lui. Le «savant», inquiet, observe la vie de ces femmes si différentes de tant d’autres qu’il a connues ailleurs. (…) Un jour, il s’avoue subjugué. Il reçoit du Père Coudert l’initiation au catholicisme. (…)”. Konsekwencją była ceremonia chrztu oraz pierwszej Komunii Św. w kaplicy misyjnej Fortu Resolution. Tamże, s. 146-147. 496 179 Spotkanie kultur - 2008.indd 179 2008-02-17 19:48:09 �Wydarzenie to potwierdzało wypowiedzianą kilkadziesiąt lat wcześniej przez bp Tachégo opinię, iż sam przykład życia misjonarza oraz szacunku, jaki zdobywa wśród Autochtonów, udowadnia boskie pochodzenie katolicyzmu498. Odwagę sióstr podsumował zaś zwięźle bp Grouard, wspominając ich planowany przyjazd do Fortu Providence w 1867 r.: Kiedy dowiedziałem się, że do Providence, na krańcu Mackenzie, na rubieży świata, mają przyjechać szare siostry, powiedziałem sobie: co za śmiałość! Czy to nie kuszenie Pana Boga? Jakże? Słabe niewiasty nagle opuszczają swój klasztor w Montrealu dla tych krain zatraconych, idą do dzikusów, których nawracanie zaledwie zaistniało? Czy one bez chleba, pozbawione wszystkiego, zniosą te zimy nie do wytrzymania? My mężczyźni radzimy sobie jeszcze, ubiwszy zająca czy szczura piżmowego… Ale zakonnice! Przecież widzieliśmy poszukiwaczy, eksploratorów, doskonale zaopatrzonych przez rząd, których nędza doprowadziła do pożerania swych najemników… a jednak One przyjechały i żyły, i oto już dziesięć lat temu obchodzono ich jubileusz w La Providence. Istotnie trwał z nimi miłosierny Bóg!499 Wobec bohaterskiego poświęcenia sióstr tym cenniejsze były owoce ich pracy. Duchaussois poświęcił ich wyliczeniu zakończenie swej monografii. Pewne konkluzje wydawały mu się oczywiste – ogrom zaangażowania dwóch pokoleń misjonarek, jaki przedstawiały kolejne rozdziały Femmes héroïques, mógł jedynie zaowocować wykształceniem prawdziwie katolickiej społeczności północnego zachodu Kanady. Autor zdecydował się jednak wymienić konkretne osiągnięcia: wzrost szacunku do kobiet w społeczności Autochtonów oraz nieoceniona pomoc chorym500. Równie ważne było kształcenie dzieci. Nazwane zostało nawet ono „arcydziełem chrześcijaństwa”501. Niezliczone są przykłady typowo duszpasterskich „zwycięstw” – zdobywania Ludności Rodzimej dla wiary katolickiej. Całości pierwszej kościelnej syntezy historii najnowszych misji w Kanadzie pióra o. Duchaussois dopełniał wizerunek braci zakonnych bezgranicznie oddanych niezbędnej pracy fizycznej i wspierających posługę duchownych. Autor wyliczył poszczególne role, w jakich niezastąpieni okazywali się bracia: jako nawigatorzy statków misyjnych, organizatorzy podróży, budowniczy, rolnicy, myśliwi, rybacy… Byli oczy498 Zob. A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 51. Fragment w tłumaczeniu Teresy Lubińskiej, zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Bohaterki. Siostry Misjonarki śród Lodów Polarnych, s. 47. 500 Wystarczyło podać przykład tylko jednej siostry znad jeziora Athabasca – w 1925 r. odbyła 418 wizyt, wykonała 22 operacje chirurgiczne, podjęła się leczenia 906 osób, wypisała 2565 recept oraz wyrwała lub zaplombowała niezliczoną ilość zębów. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes héroïques, s. 199. 501 Tamże, s. 203-205. 499 180 Spotkanie kultur - 2008.indd 180 2008-02-17 19:48:09 �wiście na pierwszym miejscu zakonnikami i misjonarzami, lecz pozostając w cieniu kapłanów, świadczyli dodatkowo o nadprzyrodzonej motywacji katolickiego zaangażowania wśród Autochtonów502. Także w ich przypadku Duchaussois skoncentrował się na aspekcie heroicznego poświęcenia – można by długo wyliczać tego przykłady. Dość jednak stwierdzić, iż w ten sposób paradygmat indywidualnego heroizmu okazywał po raz kolejny swą funkcjonalność. Był z pewnością zrozumiały i pozwalał na czytelne ujęcie niemal stu lat dziejów ewangelizacji północnego zachodu Kanady. Użycie słowa „paradygmat” może w tym przypadku być nawet nieco mylące. Zostało ono zaczerpnięte z refleksji Thomasa Kuhna (1922-1996) nad historią i historiografią rozwoju nauk ścisłych, którą postrzegał on jako serię następujących po sobie „rewolucji”, wprowadzających nowe schematy interpretowania rzeczywistości503. Dyskusja, jaką zrodziła praca amerykańskiego uczonego, świadczyła o filozoficznej złożoności poruszanych przez niego zagadnień. Sam autor zdecydował się w 1969 r. na doprecyzowanie niektórych aspektów pojęcia paradygmatu, pisząc kilkadziesiąt stron „postscriptum” do swej The Structure of Scientific Revolutions504. Wykorzystanie explicite tego terminu wyłącznie do analizy jednego etapu historiografii misji w Kanadzie – a przecież można by się pokusić o uczynienie zeń punktu odniesienia dla całości niniejszej pracy – miało na celu zasygnalizowanie nieuchronnej tymczasowości wczesnego kościelnego modelu interpretacji, a jednocześnie zadanie w jego kontekście pytania, które Kuhn postawił w swej pracy (oczywiście w odniesieniu do nauk ścisłych). Pisał on: Uznając nawet odrzucanie paradygmatów za niewątpliwy fakt historyczny, spytać należy, czy świadczy on o czymś więcej niż o ludzkiej łatwowierności i omylności. Czy istnieją jakieś wewnętrzne przyczyny, dla których asymilacja jakiegoś nowo odkrytego zjawiska lub nowej teorii naukowej wymagać musi odrzucenia starego paradygmatu?505 502 P. DUCHAUSSOIS OMI, Apôtres Inconnus. Zob. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, London 1996. Pierwsze wydanie tej pracy ukazało się w 1962 r. W języku polskim: T.S. KUHN, Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, J. Nowotniak, Warszawa 2001. 504 Zob. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions. Postscript, s. 174-210. Autor wyjaśniał, iż „(…) in much of the book the term ‘paradigm’ is used in two different senses. On the one hand it stands for the entire constellation of beliefs, values, techniques, and so on shared by the members of a given community. On the other, it denotes one sort of element in that constellation, the concrete puzzle-solutions which, employed as models or examples, can replace explicit rules as a basis for the solution of the remaining puzzles of normal science”. Tamże, s. 175. 505 Tłumaczenie za wydaniem polskim, T.S. KUHN, Struktura rewolucji naukowych, s. 171-172. 503 181 Spotkanie kultur - 2008.indd 181 2008-02-17 19:48:09 �Paradygmaty indywidualnego bohaterstwa bądź posługi charytatywnej na pewnym etapie historii społeczeństw rodzimych Kanady przestały być wystarczające, zarówno w codziennej rzeczywistości, jak i na płaszczyźnie narracji. Nie mogły adekwatnie odpowiedzieć na coraz to nowsze i bardziej oczywiste problemy społeczności rodzimych ani też odnaleźć ich genezy w przeszłości506. W konsekwencji na opracowania w rodzaju publikacji Duchaussois zaczęto patrzeć bardziej jak na specyficzne zjawisko literackie, a mniej jak na w pełni autentyczną opowieść o realnych wydarzeniach507. Zdaje się to korespondować z dostrzeganymi współcześnie przemianami stylu myślenia historycznego, zgodnie z którymi każda narracja staje się sama w sobie autonomiczną rzeczywistością, na którą się spogląda i którą się analizuje, a nie poprzez którą dociera się do obiektywnego mniej lub bardziej świata przeszłości508. Pytanie Kuhna pozostaje jednak aktualne, zwłaszcza że niezależnie od wszelkich przemian historiograficznych i społecznych paradygmat heroizmu i bohaterstwa nie przestał być istotnym elementem rozumienia dziejów chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, przynajmniej dla części autorów czy też bezpośrednich uczestników opisywanych wydarzeń. Wydaje się on przynajmniej o wiele bardziej istotnym schematem interpretacji dziejów misji w Kanadzie niż typowe jeszcze dla przełomu XIX i XX w. postrzeganie duchownych zaangażowanych w ewangelizację Autochtonów jako obrońców dziedzictwa katolickiej Francji. To specyficzne połączenie historii Kościoła z francuskim patriotyzmem najpełniej wyraziło się w działalności i publikacjach kanadyjskiego księdza-historyka Lionela Groulxa (1878-1967), wykładowcy historii Kanady na Uniwersytecie Montrealskim, założyciela Instytutu Historii Ameryki Francuskiej, wydawcy ukazującego się do dziś periodyku „Revue d’Histoire de l’Amérique Française”509. 506 Por. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, s. 92. Oczywiście w ostatnim członie argumentacji zamiast „wyjaśniania natury” należałoby w kontekście niniejszej pracy powiedzieć o „wyjaśnianiu sytuacji i problemów danej społeczności”. 507 Tak przynajmniej można, jak się wydaje, rozumieć interpretacje Kerbiriou: „Les très longues distances à affronter et le climat du Nord nous semblent être l’une des conditions essentielles de la formation de l’imagerie des missions canadiennes. D’autre part, il ne fait aucun doute que la pauvreté matérielle des Oblats des missions du Nord était extrême et réelle. Mais c’e st juste me nt c e tte s itu at i on s i p ar t i c u l i è re qu i p eut s e d é vel opp e r d ans l’é c r iture d ans u n e c e r t ai n e for me d e mis érabi lisme (…)”. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 60. 508 Por. eseje Hansa Kellera i Franka Ankersmita w: The New Philosophy of History, red. F. ANKERSMIT, H. KELLNER, London 1995. 509 Zob. G.E. GIGUERE, Lionel Groulx: son mythe et ses mythes, SCHEC Session d’étude 45(1978), s. 19-39. 182 Spotkanie kultur - 2008.indd 182 2008-02-17 19:48:09 �Biorąc czynny udział w debacie nad społecznym kształtem prowincji Quebecu w dobie gwałtownych przemian pierwszych dekad XX w., Groulx w swej argumentacji podkreślał opatrznościową rolę Kościoła katolickiego w powstaniu i przetrwaniu frankofońskiej „rasy” w Ameryce Północnej. Nawiązywał chętnie do tematu zaangażowania kanadyjskich, a raczej frankokanadyjskich misjonarzy w świecie oraz do dziejów ewangelizacji Ludności Rodzimej w Ameryce510. Godny podkreślenia w tym schemacie był rozmach, z jakim niewielka społeczność Nowej Francji, a potem Quebecu, poprzez pracę duchownych ogarnęła ogrom północnoamerykańskich terytoriów oraz zapewniła sobie miejsce wśród największych misyjnych narodów świata. O ile politycznie została upokorzona i poddana dominacji brytyjskiej, „swe imperium odbudowała w sferze ducha, z o wiele szerszymi niż dawne granicami”511. Nie po raz pierwszy ów wątek pojawiał się w kanadyjskim piśmiennictwie misyjnym i historycznym XIX i XX w. Powód jest oczywisty – zdecydowana większość duchowych ewangelizujących Autochtonów była pochodzenia francuskiego – wywodząc się bezpośrednio z Francji lub z Quebecu – Dolnej Kanady. Jako tacy byli oni postrzegani przez Ludność Rodzimą. Indianie znad Pacyfiku określali katolickiego księdza mianem „wielki szef Francuzów” (grand chef des Français). Co ciekawe, niektórzy wprost utożsamiali chrześcijaństwo z przynależnością narodową: „Nie jestem już dzikim – miał powiedzieć pewien Indianin ochrzczony na łożu śmierci – jestem Francuzem i moje serce stało się lekkie. Wielki Pan odnalazł swoje dziecko”512. Chyba żaden z misjonarzy nie przestał być patriotą, zatroskanym o własny kraj i dumnym z jego katolickiej tradycji. Im trudniejsza stawała się sytuacja Kościoła 510 Zob. L. GROULX, Histoire du Canada français depuis la découverte, Montréal 1950-1952, 4 vol; L. GROULX, Notre grande aventure. L’Empire français en Amérique du nord (1535-1760), Montréal, Paris 1958; L. GROULX, Le Canada français missionnaire. Une autre grande aventure, Montréal, Paris 1962; S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 392-410. 511 Groulx pisał: „Qu’entends-je par expansion missionnaire du Canada français? En bref je voudrais raconter la grande aventure d’un petit peuple qui, à peine né, se jette à la conquête religieuse de l’Indien de l’Amérique du Nord. (…) Il fournit des missionnaires à tous les groupes de catholiques disséminés en ce vaste territoire où vont se constituer les futures provinces canadiennes. Dès le début du XIXe siècle, il s’élance à la conquête de l’Ouest jusqu’aux rives du Pacifique; il pousse son aventure à l’Extrême Nord, y atteint les régions de l’Arctique. Entre-temps, il donne à l’Eglise de maints Etats de la république américaine l’on ne sait combien de ses fils et de ses filles. Et voici la troisième étape et la plus étonnante. Vers le dernier quart du XIXe siècle et au début du XXe, le souffle de l’Esprit l’entraîne hors de son continent. Il prend place parmi les grands peuples missionnaires du monde”. L. GROULX, Le Canada français missionnaire, s. 9-10. 512 Mission de la Colombie, RMDQ 3(1841), s. 57, 79. 183 Spotkanie kultur - 2008.indd 183 2008-02-17 19:48:09 �w dziewiętnastowiecznej Francji, tym bardziej utożsamiano prawdziwy patriotyzm z katolicyzmem. W 1883 r. bp Grandin pisał do swego brata, iż nieraz czuł się upokorzony polityczną ewolucją swego kraju. Jeśli jeszcze nie uległ pokusie poczucia wstydu ze swego pochodzenia, to tylko dzięki świadomości, że „obecny rząd nie jest Francją”. Prawdziwa Francja kojarzyła się biskupowi z troską zwykłych ludzi o zachowanie wiary, z hojnością dla misji, zarówno materialną, jak i ludzką. Wszak to wciąż ona czyniła najwięcej dla szerzenia katolicyzmu w świecie513. Nawet w kontekście zaangażowania francuskiego największą uwagę przyciągał ostatecznie ogrom obszaru poddanego ewangelizacji w Ameryce Północnej. Wyżej była już mowa o pojawiającym się nieraz porównaniu północnego zachodu Kanady do Syberii. Co ciekawe, dalsza część tej analogii nawiązywała do losu ludności polskiej i litewskiej zsyłanej na syberyjskie pustkowia z powodu prześladowań politycznych: Ów olbrzymi kraj [Syberia] (…) byłby się stał dla Kościoła rodzajem Kanady, gdzie rolę odgrywaną w Ameryce Północnej przez Francuzów przejęliby Polacy i Litwini. Ale rosyjska polityka przewidziała to niebezpieczeństwo i uniemożliwiła powstania tam łacińskiej organizacji kościelnej. Brak biskupa, brak seminarium duchownego, brak duchowieństwa i parafii. Podstawową komórką kościoła kanadyjskiego, dziś tak kwitnącą, była parafia Franko-kanadyjska. To, czego dokonali nad brzegami Rzeki Świętego Wawrzyńca podziwu godni proboszczowie kanadyjscy, bez wątpienia osiągnęliby także księża polscy i litewscy. Ale prawie że nie mają tam racji bytu, chyba że w śmiesznie małej liczbie, nieproporcjonalnej do potrzeb wiernych514. Zamieszczający tę relację autor zwracał uwagę na słuszność uwag wizytatora apostolskiego Dalekiego Wschodu. Zainspirowane nimi krótkie studium misyjnego zaangażowania kanadyjskiego duchowieństwa podkreślało sukces duszpasterstwa na kontynencie amerykańskim. Księża zdołali uformować „prawdziwie katolickie wspólnoty, przywiązane do tradycji ojców, godnie reprezentujące rasę francuską w Ameryce”515. Dzięki nim ocalał Quebec, jako rodzaj „rezerwatu francuskiego”, gdzie katolicy są panami sytuacji, podczas gdy obowiązujące w innych prowincjach 513 Zob. V. GRANDIN OMI, A son frère l’abbé Jean, Ottawa, 6 Janvier 1883, w: P.E. BRETON, Monseigneur Grandin nous parle… Extraits des plus belles lettres de Monseigneur Vital Grandin OMI, premier évêque de l’Alberta à sa famille, 1829-1902, Edmonton 1958, s. 112-113. 514 Jest to relacja wizytatora apostolskiego misji na Dalekim Wschodzie, opublikowana w „Nouvelles religieuses”, w numerze z 1 listopada 1921 r. Cyt. za: A. DUGRE SJ, L’Oeuvre apostolique des Canadiens Français, Paris 1922, s. 1. 515 „On sait que les prêtres du Canada ont su faire de leur peuple un peuple catholique, fortement attaché aux traditions de ses pères, représentant autorisé de la race française en Amérique”. Tamże. 184 Spotkanie kultur - 2008.indd 184 2008-02-17 19:48:09 �Dominium Kanady ustawodawstwo szkolne zagrażało tożsamości kulturowej katolickiej ludności frankofońskiej516. Ks. Groulx nawiązywał do całości tego dziedzictwa. Swą opublikowaną w 1962 r. pracę Le Canada français missionnaire oparł na solidnej strukturze faktograficznej i statystycznej, komentując w jej pierwszej części poszczególne etapy chrystianizacji Kanady. Dzielił je typowo na okres Nowej Francji, kryzysowe lata po 1763 r. oraz wzmożoną odnowę zaangażowania ewangelizacyjnego, począwszy od lat czterdziestych XIX w. Nie unikał wątków polemicznych, sprzeciwiając się – jak to pisał – współczesnej tendencji historyków do „umniejszania wszystkiego”. Działalność oblatów na kanadyjskim północnym zachodzie określił mianem „epopei”, chcąc przez to podkreślić ich długotrwały i całkowity dar z siebie, akceptację nadludzkiego wysiłku w imię miłości Boga i ludzi517. Osobne rozdziały poświęcił misjom w Kolumbii Brytyjskiej i w Arktyce. Ostateczne jednak dziejom chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady poświęcił zaledwie jedną siódmą z niemal pięciuset stron swej pracy. Całą niemal uwagę skoncentrował na współczesnych misjach kanadyjskiego Kościoła poza kontynentem amerykańskim518. Ta proporcja zdaje się tylko potwierdzać coraz wyraźniejszy dylemat katolickiej Kanady początków lat sześćdziesiątych XX w. – pomimo ogromnych nakładów finansowych i poświęcenia setek osób ewangelizacja północnoamerykańskich Autochtonów pozostawała niedokończona. Była kopalnią przykładów heroicznego poświęcenia, ale jednocześnie jej przyszłość stawała się niewiadomą. Co więcej, w tak modelowej dotąd katolickiej społeczności euroamerykańskiej zaczynano coraz bardziej otwarcie kwestionować tradycyjną rolę Kościoła i chrześcijaństwa jako fundamentu cywilizacji i społeczeństwa519. Wraz z publikacjami ks. Groulxa paradygmat misjonarza-francuskiego patrioty osiągał swą kulminację, a jednocześnie wchodził w ostateczny kryzys. O ile wciąż zrozumiałe pozostawało podkreślanie odwagi pionierów w docieraniu na krańce świata, przestały takimi być wywody kościelno-patriotyczne. 516 Zob. G. LEFEBVRE OSB, Le Canada catholique [Supplément au Bulletin Paroissial liturgique], Brouges 1930, s. 24. 517 „J’écris: «Epopée», bien qu’il soit de mode aujourd’hui, en histoire, de tout rapetisser. On ne veut plus croire, disait déjà Péguy, ni aux héros, ni aux saints”. L. GROULX, Le Canada français missionnaire, s. 35. Podobnie zatytułował rozdział poświecony misjom w Ameryce B. DE VAULX, Histoire des missions catholiques françaises, Paris 1951, s. 481-505. Zob. także: B. DE VAULX, D’une mer à l’autre. Les Oblats de Marie-Immaculée au Canada (1841-1961), Lyon 1961. 518 Część druga pracy Groulxa, Le Canada français missionnaire, zatytułowana jest: Vers les missions de l’extérieur. L’apostolat hors de l’Amérique du Nord: Asie, Océanie, Afrique, Amérique latine, obejmuje strony 74-479. 519 R.T. HANDY, A History of the Churches in the United States and Canada, New York 1977, s. 377. 185 Spotkanie kultur - 2008.indd 185 2008-02-17 19:48:10 �3.4. Struktura i faktografia a interpretacja W początkach lat sześćdziesiątych XX w. większość paradygmatów tradycyjnej historii misji przestała być zrozumiała w obliczu zmieniającej się gwałtownie rzeczywistości społecznej. Nowsza historiografia kościelna zaczęła więc rezygnować z nadmiaru dotychczasowych interpretacji, na korzyść rzetelnie dokumentowanej faktografii. TABELA 6 Najważniejsi reprezentanci kościelnej historiografii misji w Kanadzie w XIX i XX w.520 Misjonarz Pochodzenie Rok publikacji O. Pierre Duchaussois OMI (1878-1940) Francja 1917-1924 Ks. Lionel Groulx (1878-1967) Kanada 1962 O. Adrien G. Morice OMI O. Joseph E. Champagne OMI O. André Seumois OMI O. Lorenzo Cadieux SJ O. Gaston Carrière OMI O. Donat Levasseur OMI (1859-1938) (1905-1969) (1917-2000) (1903-1976) (1913-1985) (1914-1992) Francja Kanada Kanada Kanada Kanada Kanada 1912 1949 1954 1973 1957-1975 1985-1995 Źródło: Publikacje autorów zawarte w bibliografii do niniejszej pracy. Oczywiście typowe prace poprzedniego okresu, nawet jeśli były pozbawione aparatu krytycznego i ostatecznie powtarzały większość interpretacji znanych z wcześniejszych relacji i pamiętników misjonarzy, zawsze opierały się na przejrzystej strukturze. Przykładowo pisząc Aux Glaces Polaires, Duchaussois przyjął klucz etnograficzny – poszczególne rozdziały, pomijając wstępne rozważania o całokształcie posługi misyjnej, poświęcił kolejno ewangelizowanym plemionom indiańskim, kończąc na Inuitach521. O. Théophile Ortolan OMI (1861-1937), au520 Podany w tabeli rok wydania dotyczy pierwszego wydania istotnej publikacji. W przypadku prac wielotomowych podane są lata wydań pierwszego i ostatniego woluminu. 521 Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires. Kolejno omawiane grupy Autochtonów to: Montagnais (Chippewa), Mangeurs de Caribous, Castors, Couteaux-Jaunes, Plats-Cotés-de-Chiens, Esclaves, Peaux-de-Lièvres, Loucheux, Cris, Esquimaux. W kolejnej pracy autora, Femmes héroïques, kryterium porządkującym było geograficzne rozmieszczenie poszczególnych misji oraz chronologia fundacji klasztorów sióstr zakonnych: 1844 (zachód – Saint Boniface), 1859 (północ – lac Ste. Anne), 1867 (daleka północ – Athabasca-Mackenzie), 1867 (Fort Providence), 1874 (lac Athabasca), 1903 (Grand Lac des Esclaves), 1914 (Fort Smith), 1916 (Fort Simpson), 1925 (Arktyka). Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes héroïques. Trzecia publikacja poświęcona braciom zakonnym inte- 186 Spotkanie kultur - 2008.indd 186 2008-02-17 19:48:10 �tor kilkutomowego opracowania pierwszego wieku historii Zgromadzenia Oblatów, w konstrukcji tekstu poprzestał na chronologii i geografii, ale jednocześnie w podobny jak Duchaussois sposób ubogacił faktografię licznymi komentarzami o inspiracji teologicznej. Powtarzały one wszystko, co dotychczasowa literatura misyjna miała do powiedzenia o Ludności Rodzimej i misjonarzach, kreując heroiczny wizerunek tych ostatnich522. Wspomniane prace pozostawiały wiele do życzenia z punktu widzenia krytyki historycznej, ale stanowiły istotny etap rozwoju katolickiej historiografii. Z tego względu warto zestawić wyżej omówionych autorów z reprezentantami dojrzalszego etapu kościelnych badań nad dziejami najnowszych misji Kanadzie. Kolejność nazwisk zamieszczonych w powyższej tabeli nie zależy od chronologii urodzin czy też publikacji najważniejszych prac, lecz jest próbą interpretacji stopniowej ewolucji piśmiennictwa kościelnego, od historii opartych na tradycyjnych paradygmatach po teksty o najwyższej wartości naukowej. Początek nowego okresu można utożsamić z pojawieniem się kilkutomowej Histoire de l’Eglise catholique dans l’Ouest Canadien, du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905) autorstwa o. Adrien-Gabriela Morice’a OMI, opublikowanej po raz pierwszy w wersji francuskojęzycznej w 1912 r.523 Praca ta poprzez kolejne dziesięciolecia pozostała istotnym punktem odniesienia w badaniach nad historią Kościoła i misji katolickich na zachodzie Kanady, nawet jeśli w ostatnich latach wytknięto jej zbytnią dominację stylu narracyjnego oraz cele apologetyczne524. Pomimo oczywistych cech charakterystycznych pracy konfesyjnej publikacja Morice’a zawiera jednak wątki, które pozwalają uznać ją za pierwszą próbę wprowadzenia literatury misyjnej na wyższy poziom piśmiennictwa historycznego, o pół wieku poprzedzającą studia formalnie historyczne. W pewnym sensie jest ona pracą „z pogranicza epok”, tak jak omawiana wyżej Le Canada français missionnaire Groulxa, choć czasowo dzieli je także kilka dziesięcioleci. growała narrację wokół rodzajów wykonywanych przez nich posług. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Apôtres Inconnus. 522 Zob. Th. ORTOLAN OMI, Les Oblats de Marie Immaculée durant le premier siècle de leur existence (1816-1914), Paris 1914-1932, 4 vol. 523 A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien. Du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905), Winnipeg, Montréal 1912, 3 vol. Praca ta ukazała się w dwutomowej wersji po angielsku już w 1910 r., w Toronto. Wydanie czwarte z 1928 r., opublikowane w Montrealu, liczyło cztery tomy. 524 Zob. V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard. s. XV. 187 Spotkanie kultur - 2008.indd 187 2008-02-17 19:48:10 �Autor Histoire de l’Eglise catholique dans l’Ouest Canadien był świadomy specjalnych zadań, jakie stały przed pracą ściśle historyczną i jeżeli czasem odbiegał od jej rygoru, czynił to celowo, czego też nie wahał się uprzednio wyjaśnić525. Dotyczyło to zwłaszcza rozbudowanych opisów rozmaitych przygód misjonarzy, które miały ubogacić i ożywić tekst, nawet jeśli z historycznego punktu widzenia nie należały do istotnych wydarzeń, godnych uwiecznienia w poważnej pracy historycznej. Morice wykorzystał wiele tradycyjnych schematów interpretacyjnych: historia Kościoła katolickiego na kanadyjskim zachodzie była dlań „pasmem aktów heroizmu, przykładem wierności podjętym zobowiązaniom, pomimo najbardziej uciążliwych okoliczności”, wreszcie „serią znoszonych z konieczności cierpień, ale też ekscytujących przygód, bez paraleli we współczesnych czasach”. Jednocześnie próbował sytuować ją w kontekście historii politycznej oraz gospodarczej Kanady. Miało to na celu wykazanie wkładu katolików – duchownych i świeckich – w stopniowe „odkrywanie” oraz „cywilizowanie” terytoriów na zachód i północ od Wielkich Jezior. Autor postrzegał swe zadanie historyka jako dokumentację procesu stopniowego przezwyciężania chaosu i barbarzyństwa tych obszarów oraz tworzenia z nich miejsca sprzyjającego rozwojowi uporządkowanego społeczeństwa. Historię Kościoła nierozerwalnie łączył z całością dziejów kraju, dlatego – by nie znudzić tematyką wyłącznie religijną – chętnie podejmował się ekspozycji zagadnień politycznych czy też prezentacji kolejnych etapów odkryć geograficznych. Ostatnią deklaracją była bezstronność. Morice przedstawił się jako przeciwnik panegiryków, rozróżniał dobrą wolę stojącą u podstaw danej działalności od jej skutków – nie zawsze oczekiwanych czy pozytywnych. Podkreślić należy także troskę autora o oparcie pracy na odpowiedniej podstawie źródłowej. W tekście pojawiły się już (nieliczne) przypisy, został on też opatrzony podstawową bibliografią. Pomimo swych deklaracji Morice dawał niejednokrotnie do zrozumienia, iż nie jest bezstronnym obserwatorem. W rozbudowanych nieraz komentarzach dochodził do głosu jego autorytet jako bezpośredniego uczestnika opisywanych wydarzeń. Dotyczyło to zwłaszcza zagadnień związanych z historią misji w Brytyjskiej Kolumbii. Toczyła się ona w dużej mierze autonomicznie w stosunku do terytoriów na wschód od Gór Skalistych, a pod względem metody wyróżniła wprowadzeniem w drugiej połowie XIX w. tzw. „systemu Durieu”, od nazwiska jego twórcy, misjonarza-bpa 525 Zob. A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 1, s. XI-XXIV. 188 Spotkanie kultur - 2008.indd 188 2008-02-17 19:48:10 �Paula Durieu (1830-1899), nawiązującego do tradycji jezuickich redukcji w Paragwaju i Nowej Francji. Owa metoda polegała na dość surowym nadzorze młodych wspólnot chrześcijańskich, sprawowanym przez wyznaczonych reprezentantów społeczności indiańskich. Dzielili oni między sobą trzy funkcje – obserwatorów (surveillants), żandarmów (soldats ou gens de police) oraz katechetów (surveillants de l’Eucharistie). Podczas nieobecności misjonarza funkcjonariusze ci mieli szerokie pełnomocnictwa, m.in. do nakładania publicznej pokuty za wykroczenia przeciw moralności chrześcijańskiej, ale także do zwykłego nauczania katechizmu. Celem takiej organizacji wspólnot było odtworzenie dyscypliny Kościoła starożytnego526. Uzasadniając skuteczność tej metody misyjnej, Morice pokusił się o dokonanie ogólnej charakterystyki północnoamerykańskich Autochtonów. Podstawowa teza głosiła, iż mentalność Ludności Rodzimej niepomiernie różni się od europejskiej i przypomina raczej charakter dziecka niż osoby dorosłej527. Tego typu obserwacje stawiają omawianą publikację w szeregu prac, które trudno obronić przed zarzutem eurocentrycznej stronniczości. Przesłania to jej niewątpliwe informacyjne zasługi, polegające na rozbudowanym ujęciu faktograficznym, do którego ostatecznie ograniczyło się dojrzalsze piśmiennictwo kościelne połowy XX w. Pierwszą pracą powstałą już bezpośrednio w kontekście akademickim była monografia Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien (1818-1875) opublikowana w 1949 r. przez dyrektora Instytutu Misjologii na Uniwersytecie Ottawskim, o. Josepha Etienne’a Champagne’a OMI (1905-1969)528. Wymowna była już wstępna deklaracja autora, w której nadal obowiązująca interpretacja teologiczna uzupełniona została konkretnymi postulatami naukowymi: Choć apostolat misyjny jest nadprzyrodzony ze swej natury, nie staje się przez to mniej poddany naturalnym uwarunkowaniom ludzi, którzy go prowadzą oraz do których zostaje on skierowany. Ukształtowanie kraju, jego bogactwa naturalne, warunki ekonomiczne i społeczne jego mieszkańców należą do czynników, z którymi misjonarz musi się liczyć. Mniej lub bardziej bezpośrednio wpływają one na (…) sposób życia apostoła, ułatwiają, wzmacniają lub ograniczają jego działalność, oddziałują na skuteczność jego metod529. 526 Zob. A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 3, s. 305-308; P. BESSON OMI, Un Missionnaire d’Autrefois. Monseigneur Paul Durieu OMI, [bm] 1962; E. BUNOZ OMI, Catholic Action & Bishop Durieu’s System, [maszynopis] Prince Rupert 1941. 527 A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 3, s. 304-305. 528 Zob. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien. 529 Tamże, s. 17. 189 Spotkanie kultur - 2008.indd 189 2008-02-17 19:48:10 �Już na podstawie tak zwięzłej deklaracji staje się jasne, iż zainteresowanie badawcze historyków misji, począwszy od pracy Champagne’a, skoncentrowało się niemal całkowicie na osobie misjonarza i na zewnętrznych warunkach jego pracy. Ludność Rodzima sama w sobie, tzn. jej opis i ocena, przestała być częścią kościelnej historii, gdyż wraz z rozwojem studiów misjologicznych właściwym dla niej miejscem stała się płaszczyzna antropologii i etnografii misyjnej530. Ottawski profesor rozpoczął swą pracę od prezentacji geografii, warunków klimatycznych i sytuacji politycznej omawianego terytorium, a także zwięzłej charakterystyki zamieszkującej O. Joseph E. Champagne OMI je Ludności Rodzimej. Zasadnicza część teks[Archiwum Deschâtelets, Ottawa] tu miała już strukturę chronologiczną. Postępy w rozwoju terytorialnym Kościoła katolickiego na kanadyjskim zachodzie podzielone zostały na kilka głównych etapów. Były to najpierw misja nad Rzeką Czerwoną, w latach 1818-1845, oraz okres pierwszych misji oblackich, między 1845 a 1853 r. Lata 1853-1865 określone zostały jako „cudowna ekspansja misji” (La merveilleuse expansion des missions). Na okres ten przypadał m.in. początek episkopatu bpa Tachégo, konsekracja bpa Grandina, utworzenie wikariatu apostolskiego AthabascaMackenzie oraz fundacje placówek duszpasterskich aż po koło podbiegunowe. Dotąd głównie diachroniczny wywód uzupełniony został w tym miejscu tematycznym podsumowaniem stanu misji w 1865 r.531 Było to głównie ujęcie statystyczne, ale 530 Znamienna dla połowy XX w. i lat późniejszych jest bezpośrednia współpraca misjonarzy i etnografów, przynajmniej na niektórych obszarach Kanady. Widać ją najlepiej na przykładzie Arktyki – w tym kontekście powstały prace: J. MICHEA, Terre Stérile. Six mois chez les Esquimaux Caribous, Montréal 1949; oraz A. BALIKCI, The Netsilik Eskimo, New York 1970. Ten ostatni autor publikował też na łamach założonego przez oblatów pisma „Anthropologica”. Zob. A. BALIKCI, Some Acculturative Trends Among the Eastern Canadian Eskimos, „Anthropologica” N.S. II/2 (1960), s. 139-153. Z czasem także etnologiczne prace niektórych misjonarzy zdobyły sobie odpowiednią renomę. Zob. G. MARYROUSSELIÈRE OMI, Qitdlarssuaq. L’histoire d’une migration polaire, Montréal 1980. 531 Jak podkreśla autor, na całym obszarze zachodu, od Wielkich Jezior po Góry Skaliste oraz od granicy z USA po Arktykę chrystianizacja obejmowała 4 główne grupy etniczne: Indian (ok. 50 tys.), Inuitów (ok. 4 tys.), Metysów (ok. 15 tys.) i białych (ok. 4 tys.). Oczywiście bezpośrednia ewangelizacja nie dotyczyła całości tej szacowanej łącznie na 75 tys. osób populacji. Liczba chrześcijan mogła być podana tylko w przybliżeniu i nie przekraczała 20 tys. osób. Zob. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les 190 Spotkanie kultur - 2008.indd 190 2008-02-17 19:48:10 �autor pytał też o „jakość” chrześcijan tworzących ówczesne wspólnoty wierzących. Odpowiedź wykazywała podstawowe dla ówczesnej formacji duchownych przekonanie o wspólnej wszystkim ludziom naturze, wobec której można i należy stawiać te same wymagania, niezależnie od kontekstu kulturowego. Zgodnie z tym poglądem rysowano też obraz sukcesu misyjnego, sprowadzającego się do skutecznego wpajania Autochtonom zasad dyscypliny i szacunku dla prawa moralnego. Jeżeli obserwowano miejscami odstępstwa od nowej wiary czy też osłabienie gorliwości, przypisywano te fakty działalności protestanckiej, wzmożonej w regionie Athabasca-Mackenzie po 1858 r. Ostatnia analizowana przez Champagne’a faza rozwoju struktury Kościoła katolickiego na kanadyjskim zachodzie przypadła na lata 1865-1875. W kontekście pracy duchownych pojawiały się coraz częściej zagadnienia polityczne, zwłaszcza konsekwencje ewolucji terytorialnej powstałego w 1867 r. Dominium Kanady. Szły z nią w parze postępy katolicyzmu: utworzenie prowincji kościelnej Saint Boniface, z podległymi metropolii diecezją Saint Albert oraz wikariatem apostolskim Athabasca-Mackenzie, fundacje kolejnych placówek, tym razem w części południowej kraju, gdzie rosło zagęszczenie ludności związane z postępującą imigracją. Był to zaledwie początek przemian społecznych, które osiągnęły punkt kulminacyjny wraz z ukończeniem transkontynentalnej linii kolejowej w 1885 r., a zaowocowały zdaniem autora m.in. coraz większą marginalizacją Ludności Rodzimej, ograniczonej do rezerwatów w głębi kraju532. Publikacja oblackiego profesora uporządkowana jest scholastycznym stylu. Ważniejsze etapy rozwoju podsumowane są kolejnymi zwięzłymi ujęciami synchronicznymi. W całości pracy dominuje motyw rozwoju struktury kościelnej i faktografia, nawet jeśli mowa jest, jak to zostało wskazane wyżej, o jakości katolicyzmu neofitów czy też o metodzie misjonarzy. Metodzie pracy misyjnej poświęcony został ostatni rozdział pracy. Autor zwrócił w nim uwagę, iż w istocie dziewiętnastowieczni duchowni nie otrzymywali systematycznego przygotowania do podjęcia posługi wśród Autochtonów. Wiele zależało od indywidualnych predyspozycji księży, aczkolwiek większość z nich przykładała się już na miejscu do zdobycia potrzebnej wiedzy, zwłaszcza znajomości lokalnych języków533. Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 131-133. 532 Tamże, s. 139. 533 Zob. tamże, s. 187-204. Braki formalne misjonarze nadrabiali gorliwością i głęboką religijnością. Autor pisał: „Bref, cette char ité déb ord ante, ce zèle ardent et mét ho dique pl ace l e s 191 Spotkanie kultur - 2008.indd 191 2008-02-17 19:48:10 �W drugiej połowie XX w. powróciły pytania o głębsze znaczenie „sukcesu misyjnego”, zadawane z nową wrażliwością metodologiczną, czułą na punkt widzenia adresatów misji oraz wynikającą z rozwoju etnohistorycznej metody badań dziejów chrystianizacji. Zanim będzie o nich mowa w kolejnym rozdziale, warto podkreślić, że dla historii kościelnej reprezentowanej przez Champagne’a odpowiedź była tu zupełnie jasna – sukces dzieła ewangelizacji polegał przede wszystkim na szybkim dotarciu misjonarzy do najodleglejszych zakątków Ameryki Północnej. Reakcja na głoszone chrześcijaństwo podległa była wielu czynnikom, których duchowni nie mogli w pełni kontrolować ani nawet przewidzieć. Ich pierwszym zadaniem było „materialne” zaniesienie Ewangelii Autochtonom, z czego w przeciągu kilkudziesięciu lat wywiązali się wyjątkowo skutecznie. Koncentracja na chronologii, strukturze i etapach rozwoju misji, opisywanej zawsze w nawiązaniu do ogromu opanowanych obszarów, powracała odtąd w niejednym kościelnym opracowaniu historycznym. Uprzywilejowanym miejscem dla tego rodzaju zwięzłych prezentacji stały się coraz liczniejsze periodyki specjalizujące się w zagadnieniach historii Kościoła, teologii, misjologii, duchowości itp.534 Na przykład w 1954 r. znany misjolog, o. André Seumois OMI (1917-2000), opublikował krótki artykuł poświęcony historycznym etapom misji wśród Inuitów535. Przyjął w nim perspektywę historii powszechnej, rozpoczynając prezentację od podjętej w średniowieczu skandynawskiej kolonizacji Grenlandii oraz pierwszych atlantyckich podróży Wikingów. Wyróżnił następnie okres działalności misjonarzy protestanckich na Grenlandii oraz na Labradorze w XVIII w., rozwój misji prawosławnych na Alasce, wreszcie główne kierunki podróży duchownych katolickich oraz fundacje stałych placówek w rejonie rzeki Mackenzie, Zatoki Hudsona oraz północnego Labradoru. To zwięzłe opracowanie Seumois jest dobrym przykładem stylu dojrzałej historiografii kościelnej, której celem było ustalenie i udokumentowanie podstawowych faktów z dziejów misji. Nie ma już w niej miejsca na nadmierne komentarze, których oczekiwano raczej ze strony misjologii czy antropologii. Problematyka misyjna w naukowych artykułach często pojawiała się na marginesie szerszego spojrzenia na historię kanadyjskiego katolicyzmu. Do zagadnień uprzyMis s i on n ai re s O bl ate s p ar m i l e s plu s g r and s fon d ate u rs d’ Eg l i s e s au 1 9 e s i è cl e”. Tamże, s. 204. 534 Kwerenda podjęta na podstawie podstawowych pomocy bibliograficznych, jak „Bibliotheca Missionum” czy „Bibliographia Missionnaria”, wykazała niemal dwieście tytułów takich czasopism! 535 A.V. SEUMOIS OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, s. 290-296. 192 Spotkanie kultur - 2008.indd 192 2008-02-17 19:48:10 �wilejowanych należały omówienia dziejów wikariatów apostolskich i diecezji zachodniej i północnej Kanady, rosnących na fundamencie dawnej ściśle misyjnej pracy. Wprost o ewangelizacji Autochtonów była mowa przy okazji artykułów rocznicowych, ukazujących postępy misji na danym terytorium. W tym przypadku czasopismom naukowym towarzyszyły także pisma popularne, zamieszczające krótkie teksty rocznicowe. Pojawiały się też opracowania zorientowane tematycznie, podejmujące przede wszystkim kwestie metod chrystianizacji oraz jej rezultatów. Ponieważ często były one związane z konkretną charyzmatyczną postacią duchownego, artykuły takie mogły przybierać formę szkiców biograficznych. Podkreślić należy też atrakcyjność terytorialnego sposobu ujmowania dziejów kanadyjskiego Kościoła. Niektóre podróże misyjne traktowane były na równi z odkryciami geograficznymi. Podejmując ich temat zwracano uwagę na poszerzający się zasięg oddziaływania chrześcijaństwa, ale też na ducha przygody nieodłącznego od działalności misyjnej536. Historia ewangelizacji Ludności Rodzimej Kanady, nawet ograniczona do dwóch ostatnich wieków, dostarczała obfitego materiału dla pracy badawczej historyków Kościoła. Wśród autorów jezuickich na uwagę zasługuje zwłaszcza o. Lorenzo Cadieux SJ (1903-1976), założyciel w 1942 r. Société Historique du Nouvel Ontario, a także członek Société Canadienne d’Histoire de l’Église Catholique i jej prezydent w 1960 r. Choć głównym przedmiotem zainteresowań jezuitów były zwykle dzieje ich misji z okresu Nowej Francji, historycy tacy jak Leon Pouliot, Lucien Campeau czy Lorenzo Cadieux dokumentowali także późniejszy okres zaangażowania duszpasterskiego Towarzystwa Jezusowego wśród Autochtonów regionu Wielkich Jezior oraz północnego Ontario537. Okres ten rozpoczął się w latach czterdziestych XIX w. Głównym inspiratorem powrotu jezuitów do pracy w Kanadzie był biskup Montrealu, Ignace Bourget. W dniach 3 maja-23 września 1841 r. odbył on słynną podróż po Europie, podczas której zabiegał o księży dla swej diecezji – z myślą zarówno o regularnym duszpa536 Zob. Les Oblats et les Missions de l’Alaska, s. 108-114; J.E. CHAMPAGNE OMI, First Attempts at the Evangelization of Alaska, EO 2(1943), s. 13-22; G. MOUSSEAU OMI, L’affaire Alaska. A propos du voyage de Mgr Clut dans l’Amerique russe en 1872, EO 5(1946), s. 161-188; About the first evangelization of Alaska. Missionaries from the Mackenzie district plant the Church in Northern Alaska, red. J. LE CHEVALLIER OMI, tłum. J.L. Coudert OMI, Missions 82(1955), s. 371-393. 537 Nie wykluczało to poważniejszego zaangażowania autorów jezuickich w ogólne kwestie dotyczące relacji Kościoła katolickiego i Autochtonów. Znakomitym przykładem może być praca: M. STOGRE SJ, That the World May Believe. The Development of Papal Social Thought on Aboriginal Rights, Sherbrooke 1992. 193 Spotkanie kultur - 2008.indd 193 2008-02-17 19:48:10 �sterstwie, jak i o misjach. Udało mu się wówczas m.in. uzyskać pomoc oblatów, dla których było to pierwsze poważne zaangażowanie misyjne poza Francją. Co ciekawe, Bourget przed wyjazdem nawet nie wiedział o ich istnieniu, za pierwszy cel stawiając sobie ponowne sprowadzenie jezuitów. Oba zgromadzenia zakonne przysłały swych misjonarzy do Kanady niemal w tym samym czasie – oblaci dotarli do Montrealu 2 grudnia 1841 r., jezuici 31 maja 1842 r. Ci ostatni, jak wspomniano już wyżej, na zaproszenie Michaela Powera, biskupa istniejącej od 1841 r. diecezji Toronto, w 1844 r. rozpoczęli działalność w Wikwemikong, na otoczonej wodami jeziora Huron wyspie Manitoulin, zaznaczając tym samym objęcie okolic opuszczonych przez swych współbraci-poprzedników jeszcze w 1760 r.538 Podejmując tę tematykę, Cadieux dążył do ukazania ciągłości w stosowaniu metod pracy duszpasterskiej przez kolejne pokolenia jezuitów. W swych tekstach skoncentrował się na religijnym znaczeniu pracy misjonarzy, na roli wybitnych jednostek, na ich pionierskiej pracy owocującej rozbudową struktury kościelnej539. Aplikując w pracy badawczej całą precyzję metody historycznej, autor ten nie wahał się podkreślać konieczności uznania elementu duchowego w dziejach misji. Zaistniały one przede wszystkim w jednym celu – „aby podtrzymywać święty ogień wiary”. Ta dynamika wewnętrznej siły polegała w praktyce na krzewieniu pogłębionego przeżywania katolicyzmu. Nadzór nad poprawnością moralną wspólnot uzupełniany był więc o aktywne uczestnictwo w stowarzyszeniach natury ściśle religijnej, krzewiących pobożność maryjną lub nabożeństwo do Serca Jezusowego. Cadieux posłużył się przykładem działalności o. Josepha Hanipaux SJ w Wikwemikong. Jak twierdził, w podobny zresztą sposób funkcjonowała misja Fortu William540. Najważniejsza bodaj publikacja Cadieux to kilkusetstronicowe krytyczne opracowanie listów jezuickich misjonarzy z połowy XIX w., wydane pod znamiennym tytułem Lettres des nouvelles missions du Canada, 1843-1852541. Autor opatrzył w niej komentarzem kolekcję 93 listów lub relacji duchownych, reprezentatywnych dla pionierskiego okresu pracy w rejonie Wielkich Jezior. Choć nawiązanie do dawnych Re538 Zob. D. CAYEN, Les missions Catholiques du Nord-Ouest Ontarien au XIXe siècle, w: „Aspects du Nouvel-Ontario au XIXe siècle”, La Société Historique du Nouvel-Ontario, Documents Historiques No 73, Sudbury 1981, s. 23-39, tu : 30. 539 Zob. L. CADIEUX SJ, R. TOUPIN SJ, Les Robes Noires à l’île du Manitoulin 1853-1870, Sudbury 1982, s. 8-14 , 37-50, 61-65; L. CADIEUX SJ, Fondateurs du diocèse du Sault-Ste-Marie, SCHEC Report 10(1942), s. 77-96; L. CADIEUX SJ, Missionnaires au lac Nipigon, Sudbury 1957. 540 Zob. L. CADIEUX SJ, R. TOUPIN SJ, Les Robes Noires à l’île du Manitoulin 1853-1870, s. 37-41. 541 Zob. L. CADIEUX SJ, Lettres des nouvelles missions du Canada, 1843-1852. 194 Spotkanie kultur - 2008.indd 194 2008-02-17 19:48:11 �lacji Jezuitów budzi wspomnienie „heroicznego” okresu misji w Nowej Francji, Cadieux poprzez odpowiedni dobór tekstów dał do zrozumienia, iż głoszenie chrześcijaństwa nie zawsze budziło pozytywne reakcje Autochtonów, świadomych własnej wartości i zdecydowanych zachować tradycje przodków542. Ostatecznie dziewiętnasto- i dwudziestowieczna praca jezuitów wśród Ludności Rodzimej nie budziła takiego zainteresowania badaczy, jak ich misje z lat 16111800543. Jeśli chodzi o wiek XIX i XX, na heroizm Nowej Francji powoływano się bardziej w kontekście oblackiej epopei misyjnej na zachodzie i północy Kanady. Co zrozumiałe, budziła ona szczególne zainteresowanie historyków należących do Zgromadzenia Oblatów. Dwóch duchownych aktywnych naukowo w drugiej połowie XX w. było spadkobiercami zmarłego w 1969 r. o. Josepha Etienne’a Champagne’a OMI. Byli to o. Gaston Carrière OMI oraz o. Donat Levasseur OMI. Wraz z nimi religijne ujęcie najnowszej historii relacji misjonarzy i kanadyjskiej Ludności Rodzimej osiągnęło swój punkt kulminacyjny, przygotowując jednocześnie odpowiedni grunt pod kolejny etap w dziejach historiografii, wykraczający poza schematy tradycyjnego piśmiennictwa kościelnego. Gastona Carrière’a (1913-1985) można bez przesady uznać za najwybitniejszego oblackiego historyka chrystianizacji Kanady w XIX i XX w., a także znawcę i badacza ogólnej historii kanadyjskiego Kościoła katolickiego. W jego liczącej ponad tysiąc publikacji bibliografii znajdują się recenzje, artykuły naukowe, biografie, monografie oraz wydawnictwa źródłowe. Obejmują one szeroki wachlarz zagadnień – od duchowości i tradycji Zgromadzenia Oblatów po lingwistykę i oczywiście historię. Choć jest rzeczą niemożliwą dokonanie zwięzłej oceny tak bogatego dorobku, warto przynajmniej podkreślić, iż stanowi on swoisty terminus ad quem rozwoju omawianej historiografii kościelnej. Dzięki temu można też nieco lepiej zdefiniować samo pojęcie „kościelnej historiografii”. W przypadku o. Carrière’a owa „kościelność” nie ma nic wspólnego z zacieraniem granicy między refleksją teologiczną, opartą na wewnętrznych przekonaniach autora, a historyczną, wynikającą ze skrupulatnego 542 Zob. tamże, s. 254-269; D. DU RANQUET SJ, Journal du père Dominique du Ranquet, missionnaire jésuite en Ontario de 1843 à 1900, de la mission qu’il fit en 1843 dans l’Outaouais supérieur sous la direction de l’abbé Hipolite Moreau, red. F. OUELLET, R. DIONNE, Ottawa 2000, s. 13-15. 543 Jak już wspomniano wyżej, ostatni jezuita, Jean-Joseph Casot (ur. 1728), przybyły do Kanady w 1757 r., zmarł w Quebecu 16 marca 1800 r. Aktywna działalność misyjna Towarzystwa Jezusowego ustała w Kanadzie oczywiście nieco wcześniej. Już w 1763 r. władze brytyjskie zakazały przyjmowania nowych kandydatów, skazując zakon na powolne wymarcie. Zob. J. COSETTE, Casot, Jean-Joseph, w: DCB, vol. 4, s. 134-135. 195 Spotkanie kultur - 2008.indd 195 2008-02-17 19:48:11 �wykorzystania metod właściwych naukom humanistycznym. Jednocześnie nie ma wątpliwości, że w przekonaniu Carrière’a istota Kościoła, rozumiana na płaszczyźnie wiary, przekraczała wymiar możliwy do ujęcia za pomocą analizy naukowej. Powstawała dzięki temu swoista przestrzeń wiedzy pozaźródłowej, dzięki której narracja zyskiwała na głębi znaczeniowej, nie tracąc przez to wcale na komunikatywności właściwej płaszczyźnie dialogu naukowego. Tej ostatniej brakowało zwykle tekstom przyjmującym perspektywę teologii historii. Carrière wpisuje się w nurt pisarstwa historycznego, który nie angażował się w nadbudowę O. Gaston Carrière OMI interpretacyjną, lecz ukazywał podstawową struk[Archiwum Deschâtelets, Ottawa] turę rozwoju przeszłych wydarzeń. Z tego względu jego prace dają priorytet aktywności misjonarzy oraz ewentualnym przeszkodom bądź udogodnieniom w realizacji ich celów. Pozwalało to na ukazanie kolejnych, poza duszpasterskim, wymiarów działalności misyjnej, jak choćby relacji ze świeckimi instytucjami działającymi na terytoriach objętych ewangelizacją. Szczególną rolę odgrywała tu Kompania Zatoki Hudsona (HBC) i temu zagadnieniu Carrière poświęcił obszerne studium już w początkach swej kariery naukowej. W 1957 r. ukazała się jego praca Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900)544. Była ona poszerzeniem wcześniejszego artykułu o podobnym tytule, opracowanym w oparciu o kwerendę w zbiorach archiwalnych HBC, przeprowadzoną z autoryzacją władz kompanii. Także w kolejnych latach autor podejmował tę tematykę, szkicując z kolei zarys relacji duchowieństwa katolickiego i HBC na kanadyjskim zachodzie545. 544 Zob. G. CARRIÈRE OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900). 545 G. CARRIÈRE OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions des Oblats 18441861, RUO 25(1955), s. 330-364; G. CARRIÈRE OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson, RUO 27(1957), s. 82-132, 220-266, 340-388, 478-517; G. CARRIÈRE OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions dans l’Ouest canadien, CCHA Report 32(1965), s. 63-80. 196 Spotkanie kultur - 2008.indd 196 2008-02-17 19:48:11 �Carrière zaprezentował w swych publikacjach niespotykaną wcześniej zdolność krytycznej czy też bardziej wielowarstwowej oceny reprezentantów Kościoła – popularna biografistyka zdążyła już przyzwyczaić do hagiograficznego patrzenia na dzieje katolicyzmu. Dzięki wspomnianej monografii autor doszedł do zaskakującego dla niego samego przekonania o niezwykle istotnej roli, jaką HBC odegrała w dziele chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady546. Odkrycie było jeszcze bardziej frapujące, jeśli uwzględniało się kontekst historii powszechnej, zwłaszcza restaurację hierarchii katolickiej w Wielkiej Brytanii w 1850 r. oraz negatywne reakcje, jakie zrodziło to w środowiskach protestanckich. Fakt, iż Kompania Zatoki Hudsona, naturalnie bliska Kościołowi anglikańskiemu, potrafiła zdobyć się na otwartą pomoc misjonarzom katolickim, na podległym jej całkowitej jurysdykcji Terytorium Północno-Zachodnim, był trudny do przecenienia. W tym kontekście Carrière z dystansem oceniał niektóre wypowiedzi misjonarzy, wypominające pracownikom stacji handlowych niemal wyłączną troskę o zysk materialny. Dokumenty zawierają zresztą różnorodne opinie, zależne często – jak zauważył oblacki historyk – od „temperamentu misjonarza bądź od zachowania przełożonych pojedynczych placówek czy dystryktów”547. Ów zmysł krytyczny Carrière’a, owocujący analizami o wielkiej wartości poznawczej, najpełniej zrealizował się w monumentalnym dziele Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, publikowanym w Ottawie w latach 1957-1975548. Właściwie jest to kompletna historia zaangażowania oblatów we wschodniej Kanadzie, dla których praca z Autochtonami była tylko jedną z wielu form działalności. Organizacja poszczególnych tomów w kolekcji jest chronologiczna, natomiast ich wewnętrzna struktura tematyczno-geograficzna. Przykładowo, składająca się z pięciu tomów część pierwsza obejmuje lata 1841-1861, od przybycia oblatów do Kanady do śmierci ich założyciela, bpa Eugeniusza de Mazenoda. Tom pierwszy zawiera teksty i komentarze poświęcone ogólnej sytuacji Kościoła kanadyjskiego u progu lat czterdziestych XIX 546 G. CARRIÈRE OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), s. 190. 547 G. CARRIÈRE OMI, Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions dans l’Ouest canadien, s. 64; A. DESCHAMBAULT, La Compagnie de la Baie d’Hudson et l’effort missionnaire, SCHEC Rapport 12(1944-1945), s. 83-100. 548 G. CARRIÈRE OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol. 197 Spotkanie kultur - 2008.indd 197 2008-02-17 19:48:11 �w. oraz szczegółowe informacje na temat pierwszych oblackich inicjatyw duszpasterskich. Kwestia chrystianizacji Ludności Rodzimej omówiona została szerzej dopiero w tomie trzecim. O znaczeniu pracy o. Carrière’a świadczy podjęta w latach osiemdziesiątych XX w. inicjatywa opracowania pogłębionej historii zaangażowania oblatów na zachodzie Kanady. Projekt ten, realizowany ostatecznie przez kilku autorów, w zamierzeniu miał doprowadzić do poszerzenia wiedzy historycznej na temat zachodnich i północnych misji w stopniu analogicznym do zaawansowanego stanu badań nad historią oblacką we wschodniej Kanadzie, osiągniętego właśnie dzięki opracowaniu wielotomowej L’Historie documentaire549. Pomiędzy tymi dwiema inicjatywami – indywidualną pracą wybitnego historyka, jakim był o. Carrière, oraz działalnością całego zespołu specjalistów, podjętą w nowym kontekście metodologicznym w ostatnim dziesięcioleciu XX w., sytuują się osiągnięcia ostatniego reprezentanta tradycyjnej kościelnej historiografii misji w Kanadzie, o. Donata Levasseura OMI (1914-1992). Jego wydana już pośmiertnie, w 1995 r., synteza Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, otwierała serię opracowań poświęconych historii misji oblackich na kanadyjskim północnym zachodzie, opracowywanych w ramach projektu Western Canadian History. W zamierzeniu miała stanowić ogólne wprowadzenie i rodzaj punktu odniesienia dla publikacji kolejnych autorów. Jak stwierdził jeden z recenzentów, dostrzega się w niej zarówno mocne, jak i słabe strony historii pisanej „piórem bezpośredniego uczestnika wydarzeń”550. Pod względem metodologii badań oraz organizacji tekstu można ją natomiast traktować łącznie z dwutomową syntezą historii Zgromadzenia Oblatów, jaką Levasseur opublikował w latach 1985-1995 w Rzymie551. Obie prace stanowią przykład doskonale udokumentowanej faktografii, skoncentrowanej na ukazaniu poszczególnych etapów rozwoju instytucji kościelnych oraz sposobu ich funkcjonowania w kontekście misyjnym. Można je uznać za rodzaj ogólnego wprowadzenia do dziejów misji oblackich w Kanadzie i na świecie, niezbędnego przed podjęciem jakichkolwiek zagadnień szczegółowych. 549 Zob. R.J.A. HUEL, Introduction, w: D. LEVASSEUR OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, s. VII-XII; G. LACOMBE, Projet d’histoire des Oblats dans l’Ouest canadien, VO 46(1987), s. 273-284. 550 J.E. FOSTER, Foreword, w: R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, Edmonton 1996, s. IX. 551 Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate (1815-1985). Toward a synthesis, Rome 1985-1989, 2 vol. 198 Spotkanie kultur - 2008.indd 198 2008-02-17 19:48:11 �Tymczasem zwrot historiograficzny, jaki dokonywał się równolegle z późnym okresem pracy badawczej Gastona Carrière’a i Donata Levasseur’a, zmierzał ponownie w kierunku przewagi interpretacji nad ujęciem czysto dokumentacyjnym552. Co znamienne, choć obaj autorzy byli przygotowani do podjęcia dyskusji nad przeszłością relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej, nie angażowali się w zyskującą na aktualności debatę nad społecznymi i kulturowymi skutkami działalności misyjnej w Kanadzie. Przypominali jedynie dyskretnie, iż misjonarze O. Donat Levasseur OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] XIX i XX w. byli „świadkami swej epoki”, a zatem ich aktywność, sposób wyrażania się i decyzje należy rozpatrywać w kontekście mentalności czasów, w jakich przyszło im żyć i pracować553. Można postawić tezę, iż pozostając w konwencji faktograficznej, prezentowani historycy szli niejako „pod prąd” rodzącego się nurtu historiografii, który – co ciekawe – powracał do obecnych niegdyś na wstępnych etapach historiografii kościelnej dociekań genezy i istoty przeszłych wydarzeń. Oczywiście nie posiłkował się on przy tym dawną teologią dziejów, lecz raczej współczesnym spojrzeniem socjologizującym. Ze swej strony historia misji rozwijana w ramach tradycyjnie rozumianej historii Kościoła nie poszła drogą owej historiografii ogólnej. Wydaje się, iż pozwoliło to na utrzymanie waloru naukowego piśmiennictwa kościelnego, które jednocześnie nie utraciło cech literatury budującej. Dodatkowym argumentem potwierdzającym ten model rozwoju historiografii kościelnej mogą być losy paradygmatu „indywidualnego heroizmu” jako wciąż czytelnego schematu interpretacji dziejów misji. 552 R.J.A. HUEL, Introduction, s. VIII-XI. Huel zauważył, że „Comme l’écrit le père Levasseur, les Oblats furent «témoins d’une époque» et, par conséquent, nous ne pouvons faire abstraction ni de leur action parmi les populations autochtones ni du vocabulaire dont ils se servaient, même si ces actes et ce langage froissent la sensibilité de la société contemporaine qui ne regarde plus les missionnaire comme le patriarche bienveillant mais plutôt comme le personnage indiscret qui s’est immiscé dans la vie et la société des autochtones”. Tamże. 553 199 Spotkanie kultur - 2008.indd 199 2008-02-17 19:48:11 �3.5. Ideał bohaterskich pionierów w biografistyce Schemat interpretacyjny indywidualnego bohaterstwa zdaje się być jedynym paradygmatem kościelnej historiografii misji w Kanadzie, który przetrwał próbę czasu i jest po dziś dzień czytelnym kryterium narracyjnym, atrakcyjnym także dla części badaczy. Jak można było dostrzec, omówione dotąd przemiany sposobu pisania ogólnych dziejów chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów zmierzały do odrzucenia nadmiaru interpretacji, zwłaszcza w odniesieniu do Ludności Rodzimej. Koncentrując się coraz bardziej na aspekcie instytucjonalnym oraz na strukturze rozwoju misji autorzy tych prac rezygnowali z opisywania Ludności Rodzimej, lecz nadal poświęcali wiele miejsca duchownym, którzy na przestrzeni dwóch wieków byli motorem większości inicjatyw ewangelizacyjnych554. Jedyna ewolucja wewnętrzna, jaką w tym kontekście przechodziło kościelne piśmiennictwo historyczne, polegała na stopniowym porzucaniu ujęcia typowo hagiograficznego555. Mowa jest tu na razie o ogólnych syntezach historycznych, choć pod tym względem pozostawały one w relacji do kwitnącej biografistyki misyjnej, która była właściwie najodpowiedniejszym miejscem dla pogłębionej prezentacji sylwetek najwybitniejszych misjonarzy. TABELA 7 Wybrani autorzy oraz bohaterowie biografii kościelnych556. AUTORZY BOHATEROWIE O. Alexandre Soulerin OMI (1825-1909) Bp Joseph Norbert Provencher (1778-1853) Ks. Paul Benoit (1850-1915) Bp Ignace Bourget (1799-1885) Laurent-Olivier David (1840-1926) Bp Alexandre Taché OMI (1823-1894) O. Adrien G. Morice OMI (1859-1938) O. Nicolas Laverlochere OMI (1811-1884) Katherine Angelina Hughes (1876-1925) O. Louis Babel OMI (1826-1912) 554 Zob. A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 1, s. XIV, 350, 412. Nić przewodnią tekstu – poza chronologią i geografią – stanowią zasadniczo decyzje i inicjatywy kościelnych hierarchów i najbardziej znanych misjonarzy. 555 Jeszcze Champagne, choć pisał w kontekście akademickim, nie wahał się wykorzystać tradycyjnych elementów interpretacyjnych, przypominających prace Duchaussois. Zob. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 99. 556 Nazwiska w obu kolumnach nie mają ze sobą bezpośredniego związku. Dany autor najczęściej publikował więcej niż jedną biografię, zatem tabela zestawia osobno autorów i osobno najczęściej prezentowane postaci duchownych-misjonarzy. 200 Spotkanie kultur - 2008.indd 200 2008-02-17 19:48:11 �O. Eugène Nadeau OMI O. Paul-Emile Breton OMI O. Leon Pouliot SJ O. Lorenzo Cadieux SJ O. Roger Buliard O. Gaston Carrière OMI O. Charles Choque OMI (1906-1976) (1902-1964) (1898-1980) (1903-1976) (1909-1978) (1913-1985) (1921-) O. Albert Lacombe OMI Br. Patrick Kearney OMI O. Joseph Marie Couture SJ O. Arsène Turquetil OMI O. Pierre Fallaize OMI O. Lionel Ducharme OMI O. Guy Mary-Rousselière OMI O. Joseph Buliard OMI O. Pierre Henry OMI (1827-1916) (1834-1918) (1885-1949) (1876-1955) (1887-1964) (1899-1979) (1913-1994) (1914-1956) (1904-1979) Źródło: Publikacje autorów zawarte w bibliografii do niniejszej pracy. Pomimo olbrzymiej literatury, jaka wyrosła w tym kontekście, standardy prawdziwie krytycznych biografii spełniają nieliczne prace. Nie znaczy to, że pozostałe są całkowicie pozbawione wartości poznawczych, dominuje w nich jednak element hagiograficzny, rozumiany jako osobiste i często emocjonalne zaangażowanie autora w studium danej postaci. Poniższa prezentacja opiera się na z góry przyjętym wyborze publikacji, reprezentatywnych dla pewnego stylu pisarstwa historycznego. Trzeba znów cofnąć się w głąb XIX w. – listę wybranych autorów otwiera O. Alexandre Soulerin OMI (1825-1909). Biografia jego autorstwa, opublikowana jeszcze w stuleciu dziewiętnastym, poświęcona została postaci pioniera oblackich misji na obszarze między rzeką Ottawą a Zatoką Hudsona, o. Laverlochère’owi OMI. Była to zarazem opowieść o ideale życia kapłańskiego, zakonnego i misyjnego, osadzona w niemal legendarnej atmosferze pierwszych dziesięcioleci istnienia Zgromadzenia Oblatów oraz początków jego zaangażowania w Kanadzie. Hagiograficzność stylu jest swoistym atutem tej pracy. Dzięki niej biografia posiada wyraźne cechy materiału źródłowego, oddziałującego na wyobraźnię i dającego odczuć trudny do pełnego wyrażenia klimat eklezjalny dziewiętnastego stulecia. W podsumowaniu okresu pierwszej formacji o. Laverlochère, zakończonej święceniami kapłańskimi, wybrzmiewają słowa: „Oto kapłan, kapłan misjonarz. Wkrótce wybije godzina bitwy”. Następuje po nich zwięzły opis momentu poświęcenia młodego oblata dziełu misji, zapewne przebiegającego podobnie w latach czterdziestych XIX w., jak i pół wieku później, kiedy Soulerin pisał swą pracę: Pewnego dnia, leżąc u stóp ołtarza, z brewiarzem przy piersi, z kijem podróżnym w ręku, [o. Laverlochère] odczytuje pobożnie wyznaczoną mu trasę podróży; następnie chyląc czoła ku 201 Spotkanie kultur - 2008.indd 201 2008-02-17 19:48:11 �ziemi, z zachwytem wsłuchuje się w słowa, które poprzez usta jego przełożonego zdają się płynąć z samego nieba: «Wyruszaj, umiłowany bracie, idź na poszukiwanie owiec zagubionych z domu Izraela; wiesz, że zostały wykupione za wysoką cenę. Zwyciężaj moce piekielne. Niech anioł Pana towarzyszy ci w drodze i niech doprowadzi cię do celu w pokoju, zdrowiu i radości». Wysłuchawszy tej przemowy, przyjąwszy niebiańskie polecenie, całuje pokornie proch, aby wyznać własną słabość i niegodność, wstaje jako misjonarz i wyrusza, umocniony wsparciem nieba, modlitwami wiernych i zazdrosną sympatią swych towarzyszy broni557. Fragment ów dobrze oddaje podniosłość chwili specjalnego błogosławieństwa udzielanego dziewiętnastowiecznym misjonarzom. „Duch czasów” nakazywał pojmować chrystianizację jako pole zmagania duchowego. Odpowiednie przygotowanie misjonarza nie polegało na zdobyciu wiedzy etnograficznej, ale na ukształtowaniu w młodym kandydacie głębokiej pobożności zakonnej, na zapewnieniu go o jego wyjątkowej roli jako misjonarza, a więc kogoś obdarzonego związaną z tym urzędem godnością i odpowiedzialnością. O. Alexandre Soulerin OMI W biografii nie brak szczegółów z zakresu [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] ogólnej wiedzy historycznej, dotyczących „genealogii” działalności misyjnej na obszarze, który w 1844 r. został powierzony o. Laverlochère’owi, od jezior Témiscamingue i Abitibi po Moose Factory nad Zatoką Jamesa558. Autor chętnie wykorzystywał oryginalne publikacje dawnych misjonarzy, powtarzając ich oceny sytuacji oraz charakterystykę Ludności Rodzimej. Sięgał zwłaszcza do Relacji Jezuitów oraz do dziewiętnastowiecznych periodyków misyjnych. Jak w przypadku opracowań Duchaussois, biografia autorstwa o. Soulerina jest bezpośrednią kontynuacją wczesnej publicystyki misyjnej. W sposobie pisania o Autochtonach nie jest wolna od typowych dla dawnej epistolografii sprzeczności – surowych osądów, nie do zaakceptowania dla dzisiejszej wrażliwości, a jednocześnie 557 A. SOULERIN OMI, Le père Laverlochère. Missionnaire Oblat de Marie Immaculée. Apôtre de la Baie d’Hudson, Paris, Lyon [1890], s. 14-15. 558 Soulerin rozpoczyna swą narrację od 1610 r. i odkrycia przez angielskiego podróżnika Henry’ego Hudsona zatoki, która odziedziczyła jego imię. Pierwszym misjonarzem, który dotarł do niej lądem, był siedemnastowieczny jezuita, o. Charles Albanel. W tym samym czasie i w tejże okolicy swą pierwszą stację handlową otwierała Kompania Zatoki Hudsona. Tamże, s. 20. 202 Spotkanie kultur - 2008.indd 202 2008-02-17 19:48:11 �wyidealizowanych wizji duszpasterskich, z pewnością dokładnie odpowiadających pragnieniom misjonarzy. Misjonarza opisanego przez Soulerina charakteryzują zasadniczo dwa słowa. W każdym poczynaniu realizuje on gorliwość prawdziwego apostoła. Przypomina to rodzaj szablonu, który ostatecznie miał realizować w życiu każdy duchowny skierowany do pracy z Ludnością Rodzimą. To, co specyficzne dla o. Laverlochère’a, to jego osobiste przygody, podróże, konkretne niepowtarzalne fakty. Być może jego osobowość i charakter w jakimś stopniu umożliwiły wzorową i niepowtarzalną realizację ideału misjonarza. Czasem jednak powstaje wrażenie, iż opisy i interpretacje apostolskiej gorliwości wykreowane przez francuskiego autora mogłyby być z powodzeniem wykorzystane w niemal każdej innej biografii misyjnej, i to bez większych modyfikacji. W istocie celem dziewiętnastowiecznego opracowania nie było uzyskanie szczegółowego portretu psychologicznego opisywanego bohatera. Ponadto sama forma życia zakonnego zakładała daleko idącą uniformizację w dążeniu do wspólnych celów. Stąd właściwa jej koncepcja wspólnoty oraz „naśladowania” – wzorowania się na tych, którzy najpełniej osiągnęli ideał. Na przykładzie wybitnej jednostki można było zatem z powodzeniem pytać, czym konkretnie jest apostolska gorliwość, której realizacji spodziewano się ostatecznie po każdym misjonarzu-oblacie. W kontekście misji w Kanadzie odpowiedź była jednoznaczna: gotowość do podjęcia długich i niebezpiecznych podróży, wytrwałość w nauce trudnych miejscowych języków, osobista pobożność i wiara559. Właściwą szkołą było tu samo życie – Soulerin nie rozważał stopnia teoretycznego przygotowania misjonarza, lecz podkreślał właściwy etap formacji „w terenie”, począwszy od misji Lac des Deux Montagnes koło Montrealu, gdzie duchowny poznawał podstawy języka algonkińskiego, aż po Moose Factory i Fort Albany nad Zatoką Jamesa, które okazały się wymarzonym celem wszelkich wysiłków o. Laverlochère’a560. Większa część tekstu biografii poświęcona jest temu właśnie etapowi aktywnej działalności misjonarza, dalekim podróżom po wciąż no559 Ideał ten sięgał jeszcze XVII w.: „Prévoyez (…) tous les travaux, les peines, les périls qu’il faut encourir dans le voyage, afin de vous résoudre de suite à tous les accidents. Aimez bien les sauvages. (…) Il faut être prompt à s’embarquer et à désembarquer. (…) Efforcez-vous de porter quelque chose dans le portage. (…) Faites bon visage à tous [les sauvages]. Votre philosophie et votre théologie, ils ne s’en soucient guère. Si vous pouviez aller nus, et porter des charges de cheval sur votre dos, comme ils le font, vous seriez parmi eux un savant et reconnu comme un grande homme”. Tamże, s. 32-35. 560 Dopiero we współczesnych pracach naukowych kwestia wstępnej formacji teoretycznej misjonarzy zajmuje sporo miejsca i jest krytycznie analizowana. Zob. C. CHAMPAGNE OMI, Les débuts de la Mission dans le Nord-Ouest Canadien, s. 20-50. 203 Spotkanie kultur - 2008.indd 203 2008-02-17 19:48:12 �wych obszarach północy. Ze względu na stopniowo pogarszający się stan zdrowia duchownego ów okres jego pracy zamknął się w latach 1844-1850. Podstawowym materiałem źródłowym, z jakiego korzystał Soulerin, były listy o. Laverlochère’a. Interesująca jest ich ogólna ewaluacja zamieszczona przez autora w podsumowaniu głównej części pracy. Podkreślony w niej został związek między żywiołową osobowością misjonarza a stylem jego wywodów zapisanych w listach. Francuski biograf zgadzał się, iż krytyczna ocena mogłaby się w nich doszukać pewnych nieścisłości czy nawet przesady w przekazie niektórych informacji. Laverlochère jednak „odmalował fakty tak, jak je postrzegała i przeżywała jego poetycka i pełna pasji dusza”. Co więcej, niezależnie od drobnych usterek wartość tej spuścizny mierzyć należy siłą jej oddziaływania – „jak wiele osób poruszyły, jak wiele zrodziły powołań zakonnych, jak wielu sympatyków zjednały dziełu Rozkrzewiania Wiary”561. Pamiętając ewolucję do tej pory omówionych publikacji można by przypuszczać, że biografistyka misyjna przejdzie tę samą drogę rozwoju, co ogólna historiografia kościelna. Praca Soulerina wyznaczałaby zaledwie jej pierwszy etap, będący kontynuacją dziewiętnastowiecznej epistolografii. Tymczasem – o dziwo – aż po lata sześćdziesiąte XX w. wzorzec pozostał zasadniczo podobny: biografia miała dopuścić do głosu samego bohatera i ukazać światu heroizm jego życia, poświęconego Ludności Rodzimej562. Z tego względu pewną linię rozwojową można tu bardziej zidentyfikować w nawiązaniu do ogólnego znaczenia historycznego bohaterów kolejnych opracowań, niż w relacji do ich autorów. Wśród tych ostatnich można wymienić osoby świeckie i duchowne, a także historyków zawodowych lub amatorów563. W zależności od uprzedniego przygotowania różnice w ich stylu pisarskim są dość znaczne, lecz utrzymują poszczególne biografie w ramach tego samego kanonu prezentacji. Nie jest to podział kategoryczny, lecz w portretach misjonarzy sporządzanych przez świeckich biografów daje się dostrzec większą wrażliwość na rolę duchownych w społecznym i publicznym życiu Kanady. Dziennikarz, prawnik i polityk, LaurentOlivier David, wśród licznych osobistości kanadyjskiej historii, którym od 1870 r. zaczął poświęcać krótkie biografie, umieścił dwóch biskupów znanych z zaangażo561 Tamże, s. 212-213. Soulerin dodawał: „S’il a chargé ses tableaux, il n’est pas sorti du vrai”. Por. G. CARRIÈRE OMI, Explorateur pour le Christ. Louis Babel OMI, 1826-1912, Montréal 1963. 563 Dwoje znanych autorów świeckich to Laurent-Olivier David i Katherine Angelina Hughes. Duchowni-historycy to choćby o. Leon Pouliot SJ, o. Lorenzo Cadieux SJ, o. Gaston Carrière OMI. Amatorsko historią interesowali się np. o. Eugène Nadeau OMI i o. Paul-Emile Breton OMI. 562 204 Spotkanie kultur - 2008.indd 204 2008-02-17 19:48:12 �wania misyjnego – Bourgeta oraz Tachégo564. W momencie publikacji tekstów Davida obaj hierarchowie pełnili jeszcze swoje funkcje, odpowiednio w Montrealu i Saint Boniface. Jego prace przypominają więc raczej szkice literackie, niż w pełnym tego słowa znaczeniu biografie. Miały one raczej na celu jedynie podkreślenie znaczenia Kościoła katolickiego w społeczności frankofońskiej na przykładzie jego dwóch wybitnych przedstawicieli. Pozwalają jednocześnie uchwycić radykalną odrębność dwóch światów – Quebecu, żyjącego własnymi problemami kulturowymi i społecznymi, oraz terytoriów misyjnych, których realia znane były większości tylko za pośrednictwem samych misjonarzy. W przypadku bpa Bourgeta David wskazał na tradycyjne elementy posługi biskupiej, podkreślając jego ultramontanizm i bezkompromisowe rozumienie relacji autorytetu kościelnego i cywilnego565. Jeśli zaś chodzi o bpa Tachégo, autor nawet nie pokusił się o parafrazę informacji dotyczących jego szerokiej działalności misyjnej. Po prostu zamieścił in extenso fragmenty znanych sprawozdań i publikacji biskupa Saint Boniface dotyczących Ludności Rodzimej. Samodzielnie poruszył jedynie kwestię troski swego bohatera o kulturę frankofońską na kanadyjskim północnym zachodzie566. Patriotyzm oraz zasługi dla kraju podkreślała także znana działaczka społeczna i pisarka, Katherine Hughes (1876-1925), w biografii „zwykłego”, choć zarazem wyjątkowego duchownego, o. Alberta Lacombe’a OMI567. Sama głęboko zainteresowana kwestią sprawiedliwości społecznej oraz życzliwie nastawiona wobec Ludności Rodzimej, doceniała rolę Kościoła katolickiego w kształtowaniu młodego państwa kanadyjskiego, spełnianą za pośrednictwem misjonarzy dalekiego zachodu i północy. Relacje o. Lacombe’a z Ludnością Rodzimą zajęły sporo miejsca w biografii Hughes. Ukazany w niej został szacunek, jakim oblat cieszył się wśród Autochtonów, Indian 564 Zob. L.O. DAVID, Monseigneur Bourget, Evêque de Montréal, Montréal 1872; L.O. DAVID, Biographies et portraits, Montréal 1876; L.O. DAVID, Monseigneur Alexandre-Antonin Taché. Archevêque de Saint Boniface, Montréal 1883; L.O. DAVID, Le clergé canadien. Sa mission, son œuvre, Montréal 1896. 565 L.O. DAVID, Monseigneur Bourget, s. 30. 566 Fragmenty zaczerpnięte wprost z pism bpa Tachégo zajmują ponad połowę publikacji. Zob. L.O. DAVID, Monseigneur Alexandre-Antonin Taché, s. 33-111. Co do wkładu biskupa w podtrzymywanie kultury frankofońskiej David stwierdził: „L’œuv re de Mg r Taché, à l a R iv ière R ouge, n’est pas s eulement religieus e, elle est de plus éminemment nationale. Fidèle aux traditions de ses ancêtres, il a toujours mené de front le triomphe de l’Evangile et la gloire de sa patrie. Créer dans le Nord-Ouest un peuple français et catholique, faire de ce peuple l’avant-garde de la nationalité canadienne-française dans l’Amérique du Nord, était le but de ses nobles efforts, l’objet de ses pensées”. Tamże, s. 26. 567 Zob. K. HUGHES, Father Lacombe. The Black-Robe Voyageur, Toronto 1914. 205 Spotkanie kultur - 2008.indd 205 2008-02-17 19:48:12 �Kri i Blackfeet, nawet jeśli ci ostatni „nie chcieli mieć nic wspólnego” z jego religią568. Nie zabrakło przygód i podróży, które stanowiły chleb powszedni mieszkańców prerii, będąc jednocześnie kontynuacją „mistycznego” usposobienia rasy francuskiej, widocznego u siedemnastowiecznych coureurs de bois oraz u odkrywców zachodu, na wzór Pierre’a Gaultiera de Varennes de la Verandryego (1685-1749)569. Anglojęzyczna autorka o irlandzkich korzeniach, pisząca z taką sympatią o poetyckiej duszy frankofońskich mieszkańców Kanady, w całej publikacji pozwala odczuć osobiste głębokie przywiązanie do Kościoła katolickiego oraz przekonanie o możliwości zgodnego rozwoju społeczności tak zróżnicowanego kulturowo kraju. Widoczne w podobnym kontekście znaczenie o. Lacombe’a Hughes podkreśliła nawiązując choćby do jego roli w kształtowaniu systemu szkół dla Ludności Rodzimej oraz do jego rozumienia powinności obywatelskich. Sama będąc dyplomowaną nauczycielką, z doświadczeniem kilku lat pracy w indiańskim rezerwacie Saint-Regis (dziś Akwesasne) w pobliżu Montrealu, rozumiała znaczenie edukacji Autochtonów, upatrując w niej szansę podniesienia ich statusu społecznego. Z tego też względu udział o. Lacombe’a w tworzeniu systemu szkół indiańskich uznała za niewątpliwą zasługę misjonarza. Wskazała na kontekst historyczny oraz główne idee, jakie przyświecały temu zainicjowanemu już w początkach lat siedemdziesiątych XIX w. przez bpa Grandina projektowi. Przybrał on konkretne kształty począwszy od 1884 r., kiedy to utworzono dwie katolickie szkoły dla Indian, w Qu’Appelle i Dunbow, oraz jedną protestancką w Battleford w Saskatchewan570. Ich powstanie było możliwe dzięki wsparciu i funduszom rządowym. Hughes cały rozdział poświęciła tym pierwszym doświadczeniom, opisując także reakcje Indian Blackfeet, którzy odmówili wysłania do kierowanej przez o. Lacombe’a szkoły w Dunbow koło Calgary młodszych dzieci. Na przykładzie skierowanej tam początkowo grupy starszych chłopców, w wieku od 15 do 17 lat, autorka podkreśliła radykalne różnice kulturowe dwóch społeczności – euroamerykańskiej, która rządziła się dyscypliną, oraz 568 Tamże, s. 158. Szukając genezy dla niezwykłego charakteru o. Lacombe’a autorka nawiązała do duchowego dziedzictwa Nowej Francji. Widziała w niej „(…) the tinge of mysticism that hints of the poet-heart, the fine daring, the warm sympathies, the quick forgetfulness, the love of home, the joy of life. And this is the land and these are the people that produced Father Lacombe”. Tamże, s. 4. 570 „This was the beginning of a system that has since spread throughout the west, an honest endeavour by men with the best interests of the Indians at heart to solve their problem. The schools were designed to bridge for the Indian the Transition stage from barbarism, so that at least the children’s children of the warriors (…) should be fit to cope with the Caucasian civilization that threatened to overwhelm their race”. Tamże, s. 290-291. 569 206 Spotkanie kultur - 2008.indd 206 2008-02-17 19:48:12 �rodzimej, dla której prawem była swoboda i wolność571. Jednocześnie z jej opracowania wynika, poprzez zamieszczone refleksje samego o. Lacombe’a, iż najlepsze nawet zamiary nie zawsze okazywały się takimi w realizacji. W 1908 r., ponad dwadzieścia lat po zapoczątkowaniu systemu szkół rezydencjalnych, misjonarz stwierdził: Przy całym moim doświadczeniu funkcjonowania tych szkół, którym poświęcono tyle dyskusji i środków materialnych, mogę tylko powiedzieć, że nie przyniosły sukcesu, jakiego się spodziewaliśmy. Kształciliśmy niektórych chłopców i dziewczynki, które były tak zdolne, jak białe dzieci. Ale to był tylko początek – problemy rozpoczynały się, kiedy uczniowie opuszczali szkołę. Wracali do domów – jeszcze nie biali, a już nie Indianie. W wielu wypadkach była to porażka… Smutno o tym myśleć, kiedy wspomina się całą miłość, pracę i poświęcenie, jakie włożyliśmy w te szkoły. Teraz jestem stary i się do tego nie nadaję. Ale gdybym był młodym człowiekiem, uczyniłbym z tego moją misję – zapewnić sukces indiańskim szkołom572. Choć Lacombe w czasie trwania swej kariery misjonarskiej utrzymywał szerokie kontakty z osobistościami kanadyjskiego świata polityki, nigdy nie utożsamiał się z jakąkolwiek z partii. Jako patriota i obywatel był gotowy wesprzeć każdą rządzącą koalicję, pod warunkiem, że troszczyłaby się ona o pomyślność Kanady. Za głupotę i przestępstwo uważał sprzeciwianie się korzystnym projektom rządowym tylko dlatego, że wysuwa je przeciwnik polityczny. Dla wrażliwej na dobro społeczne autorki fakt ten był godny podkreślenia573. Dwa lata po publikacji Hughes ukazała się kolejna biografia o. Lacombe’a, tym razem w języku francuskim, opracowana przez anonimową zakonnicę ze Zgromadzenia Sióstr Opatrzności Bożej. Jej wydanie zbiegło się ze śmiercią zasłużonego misjonarza. Została ona opracowana jeszcze przy bezpośrednim udziale o. Lacombe’a, zatem może być uznana niemal za jego autobiografię. Obszerniejsza od pracy Hughes i bardziej faktograficzna, nie zawiera jednak tak wyraźnego elementu autorskiej interpretacji. W założeniu miała być skierowana do publiczności frankofońskiej, tak jak wcześniejsza biografia była adresowana do czytelników anglojęzycznych574. 571 Tamże, s. 282-291. „The main difficulty was that these boys were too old to be broken to school ways, but they were the only boys available. All winter they continued to be as wild as young elk. Sometimes they would turn the playground into a battlefield; more often they would slip way to a big hill a mile distant and play there well away from the shadow of the school. Occasionally the teacher on ringing the bell for his charges would not find one in sight. In an instant, so it seemed, they had hidden themselves about the yard (…). During the winter some of the boys ran home. When spring came they all clamoured to be free”. Tamże, s. 289-290. 572 Tamże, s. 446-447. 573 Tamże, s. 449. 574 Le Père Lacombe. L’homme au bon cœur. D’après ses mémoires et souvenirs recueillis par une sœur de la Providence, Montréal 1916. 207 Spotkanie kultur - 2008.indd 207 2008-02-17 19:48:12 �Ze względu na swe zarazem religijne i społeczne znaczenie dla rozwoju Kanady, zwłaszcza na jej krańcach zachodnich i północnych, ważne osobistości kościelne w rodzaju bpa Tachégo czy o. Lacombe’a nie przestawały fascynować biografów. Dwadzieścia lat po wspomnianej publikacji skromnego szkicu Davida ukazała się monumentalna biografia bpa Tachégo pióra ks. Paula Benoita575. Jej dwa tomy liczą odpowiednio 588 i 909 stron tekstu! Zarówno rozmiary, jak i „zacięcie hagiograficzne”, przenikające skądinąd faktograficzną organizację tekstu Benoita, z czasem uczyniły tę biografię niedostępną dla przeciętnego czytelnika. Z kolei w połowie XX w. jezuicki historyk, o. Leon Pouliot, opublikował pięciotomową biografię bpa Bourgeta576. Ta ostatnia praca stała już na znacznie wyższym poziomie od poprzednich, w dużej mierze hagiograficznych lub erudycyjnych wydawnictw, będąc przyczynkiem do ogólnej historii Kościoła w Kanadzie w XIX w. W porównaniu do niej biografie autorstwa Soulerina czy Hughes były bardziej opowieściami niż pracami ściśle historycznymi. Ciąg narracji nie był w nich zbyt często przerywany precyzyjnymi informacjami chronologicznymi. Ostatecznie jednak przekazywały dobrze wizerunek idealnego misjonarza – pioniera i podróżnika, duszpasterza i społecznika. Kategorię bohaterów samą w sobie stanowili ci duchowni, wobec których rozpoczynano postępowanie zmierzające do wyniesienia na ołtarze. Wyróżnienia tego dostąpili dwaj biskupi misjonarze – Vital Justin Grandin OMI (1829-1902) oraz Ovide Charlebois OMI (1862-1933). Biografie im poświęcone koncentrowały się na wykazaniu heroizmu ich poświęcenia w służbie duszpasterskiej. Choć formalne etapy procesu kanonizacyjnego zakładały bardzo dokładne studia historyczne wybranych postaci, były one publikowane tylko na prawach manuskryptu. Szerzej dostępne publikacje zmierzały w tym przypadku tyleż do pogłębienia wiedzy, co do zrodzenia w czytelnikach uczuć religijnych i nabożeństwa do kandydatów na ołtarze. Ostatecznie znacznie więcej typowych biografii podejmowało temat „nieoficjalnych” świętych bądź „zapomnianych” bohaterów historii misji. Wśród autorów tych prac znajdowali się przede wszystkim oblaci, w większości historycy amatorzy, z całą sympatią i życzliwością piszący o swych poprzednikach i współbraciach. Podkreślić należy, iż to nastawienie nie wykluczało, a może wręcz zakładało troskę 575 576 Zob. P. BENOIT, Vie de Mgr Taché. Archevêque de St-Boniface, Montréal 1904, 2 vol. Zob. L. POULIOT SJ, Monseigneur Bourget et son temps, Montréal 1955-1977, 5 vol. 208 Spotkanie kultur - 2008.indd 208 2008-02-17 19:48:12 �biografów o rzetelność faktograficzną. Było to tym bardziej oczywiste, że wielu z nich zajmowało się także porządkowaniem lub organizacją lokalnych archiwów swego zgromadzenia577. Na jednego z takich „zapomnianych bohaterów” zwrócił uwagę o. Paul Emile Breton OMI (1902-1964), wieloletni kurator archiwum oblatów w Edmonton, a także wicepostulator w procesach beatyfikacyjnych misjonarzy kanadyjskiego zachodu578. W opublikowanej w 1962 r. biografii ukazał postać br. Patricka Kearneya OMI (ur. 1834), misjonarza dalekiej północy, który odznaczył się „rekordowo” długą służbą misji Notre-Dame de Bonne Espérance w Forcie Good Hope, nad rzeką Mackenzie. Po opuszczeniu swej ojczystej Irlandii i przybyciu za koło podbiegunowe w 1861 r. nie opuścił on swej placówki aż do śmierci w 1918 r. Breton zaliczał się do historyków amatorów, celem jego pracy było zarówno poznanie przeszłości, jak i ukazanie przykładu chrześcijańskiego poświęcenia. Z tego względu nadał swej narracji cechy stylu beletrystycznego – miała ona dotrzeć do czytelników poszukujących religijnego „zbudowania”. Z drugiej jednak strony pragnął, by jego praca była możliwie kompletna, zatem zwrócił uwagę na szerszy kontekst posługi Kearneya, zwłaszcza na jego zakonnych towarzyszy pracujących w Good Hope, o. Henriego Grolliera (1826-1864) i o. Jeana Séguina (1833-1902)579. Jeśli zaś mowa jest o wizerunku misjonarza, jaki kreowała historiografia kościelna, to przybliżenie postaci irlandzkiego oblata wnosiło do niej kolejną jakość, stojącą w kontraście do dotychczas wspominanych bohaterów. Kearney zaliczał się do „nieznanych apostołów”, żeby użyć terminologii Duchaussois, a jego specjalnością była szara codzienność. Przykład ten stał także w zgodzie z ówczesnym rozumieniem roli brata zakonnego – miał on pozostawać „w cieniu księdza”, pokornie wspierając jego działalność misyjną. W podobnym do Bretona stylu pisał kolejny autor popularnych biografii, o. Eugène Nadeau OMI (1906-1976)580. On także poświęcił jedną z prac bratu za577 Rolę amatorów w pogłębianiu wiedzy historycznej na temat dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych misji w Kanadzie podkreślił Huel we wstępie do pierwszego tomu z serii opracowań publikowanych w ramach Western Oblate History Project. Zob. R.J.A. HUEL, Introduction, s. VIII-IX. 578 Zob. P.E. BRETON OMI, Au pays des Peaux-de-Lièvres. J.M. Patrick Kearney, OMI, héros ignoré de l’Arctique, Saint Hyacinthe 1962. Praca ukazała się także w przekładzie angielskim: P.E. BRETON OMI, The Irish Hermit of the Arctic. The Life of Brother J. Patrick Kearney OMI, tłum. J.S. Mullany OMI, Edmonton 1963. 579 Zob. P.E. BRETON OMI, Au pays des Peaux-de-Lièvres, s. 55. 580 E. NADEAU OMI, Un homme sortit pour semer. La carrière épique du pionnier du Témiscaminque: le Frère Joseph Moffet OMI, Montréal 1951; E. NADEAU OMI, Ceux qu’il aima. Le père Constant-Alarie Giroux OMI, 1862-1941. Missionnaire au Mackenzie (1887-1920) Chapelain de Notre-Dame du Cap 209 Spotkanie kultur - 2008.indd 209 2008-02-17 19:48:12 �konnemu, Josephowi Moffetowi OMI (1852-1932). O ile Kearney zasłużył się dla dzieła chrystianizacji Autochtonów kanadyjskiego północnego zachodu, Moffet skierowany w 1872 r. na tradycyjnie misyjny obszar Témiskamingue we wschodniej Kanadzie, niemal całe swe zakonne życie przepracował jako rolnik i farmer, wspierając frankofońskich osadników, coraz chętniej kolonizujących tamtejsze okolice. Przypomnienie jego przykładu miało podkreślić godność wiejskiego stylu życia, kojarzonego z najlepszymi tradycjami frankofońskiej i katolickiej Kanady581. Biografia o. Constant-Alarie’go Giroux OMI (1862-1941) przypominała o kolejnym elemencie portretu misjonarza – gotowości do całkowitego poświęcenia swego osobistego życia dla dzieła ewangelizacji. Wielu młodych ludzi, pragnących wyjechać na misje do Kanady, wstępowało w szeregi oblatów z jednego powodu – tylko to zgromadzenie pracowało wśród Ludności Rodzimej na północnych krańcach kontynentu amerykańskiego. Perspektywa włączenia się w to dzieło fascynowała, lecz wiązała się także z niemałą ofiarą – opuszczeniem rodziny, bez nadziei ponownego spotkania się z najbliższymi. Wśród wielu rysów typowych dla pracy każdego misjonarza, Nadeau podkreślił ten szczególny moment w życiu o. Giroux, otwierający drogę pełną wyrzeczeń i poświęcenia582. Bliższa analiza biografistyki misyjnej prowadzi do zaskakujących wniosków. Pomimo częstej szablonowości stylu, ocierającego się o hagiograficzność, literatura ta ukazuje niezwykłą różnorodność charakterów i specyficznych zdolności, jaką odznaczało się środowisko misjonarzy. O. Lorenzo Cadieux SJ poświęcił swe studium o. Józefowi Marii Couture’owi SJ (1885-1949), który, po kilkunastu latach doświadczeń dalekich i trudnych podróży na pełnym rzek i jezior obszarze północnego Ontario, w 1936 r. jako pierwszy kanadyjski ksiądz zdobył licencję pilota583. Historia tego misjonarza dała także okazję do przypomnienia całego szeregu osób zaangażowanych w okresie dwudziestolecia międzywojennego w służbę misjom poprzez transport lotniczy. Należeli do nich (1920-1941), Cap-de-la-Madeleine 1942; E. NADEAU OMI, Pierre Henry, le vagabond du pôle magnétique, Montréal 1951. 581 Zob. E. NADEAU OMI, Un homme sortit pour semer, s. 8-11. 582 Nawet wyjazd z południowo-wschodniej Kanady na daleką północ był postrzegany jako definitywne rozstanie z rodziną. Po misjonarzu oczekiwano pozostania na terytorium misyjnym aż do śmierci. Stąd opis wzruszających scen pożegnania w biografii autorstwa Nadeau: „Quant à Alarie, il trouvera assez de force pour articuler, en levant la main, son «Au revoir au ciel». C’est le 5 août 1887. Il a 25 ans”. E. NADEAU OMI, Ceux qu’il aima, s. 34-36. 583 Zob. L. CADIEUX SJ, De l’aviron… à l’avion. Joseph-Marie Couture SJ, Montréal 1959. 210 Spotkanie kultur - 2008.indd 210 2008-02-17 19:48:12 �m.in. świecki pilot Louis Bisson (1909-1997), nauczyciel o. Couture’a i towarzysz jego pierwszych lotów w północnym Ontario, następnie pomocnik oblatów na dalekiej północy. W owym czasie nie miał sobie równych, jeśli chodzi o doświadczenie pilotowania w tak oddalonych regionach subarktycznych i arktycznych, osiągając nawet 72º szerokości geograficznej. Za zasługi dla Kościoła został odznaczony w 1939 r. przez papieża Piusa XII krzyżem Pro Ecclesia et Pontifice. Do pionierów „lotnictwa misyjnego” zaliczał się także bp Gabriel Breynat OMI, wykorzystujący transport lotniczy w swym wikariacie apostolskim Mackenzie. Nazywany był nawet „latającym biskupem”. Ponadto misje w Kanadzie aktywnie wspierał równie odważny pilot, o. Paul Schulte OMI (1895-1974), założyciel organizacji MIVA (Missions-Verkehrs-Arbeitsgemeinschaft), dostarczającej nowoczesne środki transportu dla terytoriów misyjnych. Schulte wielokrotnie realizował w Arktyce kanadyjskiej cel, jaki mu przyświecał przy zakładaniu organizacji MIVA – zapobiec tragicznym rezultatom chorób czy wypadków misjonarzy, którym można by skutecznie pomóc dzięki odpowiednim środkom transportu. W 1938 r. pokonał on samolotem trasę z Churchill aż na północny kraniec Wyspy Baffina, by ratować ciężko chorego o. Juliana Cocharda OMI (1907-1990). Była to pierwsza w historii podróż lotnicza do Arctic Bay. Znajdujący się w krytycznym stanie misjonarz został szczęśliwie przewieziony do szpitala wikariatu w Chesterfield Inlet, nad Zatoką Hudsona. Warto podkreślić, iż w wielu zakątkach Kanady był to jeszcze wciąż okres lotów pionierskich, o wysokim stopniu trudności, a jednak pozwalających pokonać jedno z kluczowych dotąd wyzwań duszpasterskich – problem podróży na olbrzymim obszarze północy i zachodu.584. Znaczna część omawianych biografii powstała w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX w. Był to okres, w którym historiografia kościelna osiągała powoli szczytowy punkt swego rozwoju, wraz z publikacjami tak wybitnych badaczy, jak Cadieux czy Carrière, ale także całego szeregu autorów mniej zaangażowanych w prace ściśle naukowe. Interesujący może się wydawać fakt, iż wzmożone zainteresowanie chwalebną przeszłością szło w parze z coraz bardziej widocznym kryzysem współczesnych misji. Choć napotykane trudności rodziły pierwsze krytyczne refleksje nad dziedzictwem dotychczasowych relacji katolickich duchownych i Ludności 584 P. SCHULTE OMI, Der Fliegende Pater bei den Eskimos. Ein Buch über ewiges Eis und ewige Liebe, Paderborn 1949. Ta ostatnia praca jest też dostępna w wersji angielskiej: P. SCHULTE OMI, The Flying Priest over the Arctic. The Story of Everlasting Ice and of Everlasting Love, New York, London 1940. Zob. P. SCHULTE OMI, Wings for the Tabernacle. A Sick Call in the Arctic, Boston 1939; W.A. LEISING OMI, Arctic Wings, Garden City 1959. 211 Spotkanie kultur - 2008.indd 211 2008-02-17 19:48:12 �Rodzimej, zwyczajowy sposób pisania historii nie utracił całkowicie swej atrakcyjności. Dostrzega się to zarówno w opracowaniach świeckich historyków585, jak i w trwającej do dziś tradycji literackiego portretowania zasłużonych misjonarzy. Ten drugi nurt historiograficzny najpełniej reprezentuje ostatni z kościelnych autorów, zarazem uczestnik i kronikarz dziejów chrystianizacji Autochtonów, o. Charles Choque OMI (ur. 1921). W latach 1982-2005 opublikował on pięć biografii poświęconych wybranym misjonarzom centralnej Arktyki kanadyjskiej. Łączy je wszystkie ten sam styl narracji, opartej na szerokiej podstawie dokumentalnej, wzbogaconej o pozaźródłowe, osobiste doświadczenia autora, który sam przez wiele lat był duszpasterzem Inuitów586. Jak wspomniano wyżej, w początkach XX w. w Kanadzie odczuwało się koniec pewnego etapu misji, związanego z budzącym podziw pionierstwem. Wciąż niezdobyta pozostawała tylko zamieszkała przez Inuitów Arktyka i to właśnie na jej obszarze dopełnił się ostatni etap dynamicznej ekspansji katolicyzmu w Ameryce Północnej587. Biografie o. Choque’a stanowią ważny przyczynek do poznania tych dziejów, opowiadając je z perspektywy także ostatnich bohaterów historii misji w Kanadzie. Każdy z nich doświadczył fascynacji ideałem męczeństwa dla zbawienia choćby jednego człowieka, przenikającym cały okres nowożytnych misji. Brzmiał on w sposób szczególnie wymowny na dalekiej północy, będącej granicą zamieszkałego świata. Każdy z nich musiał się też zmierzyć z równie fascynującą surowością klimatu arktycznego i stylu życia Inuitów. Już sam ten fakt czynił ich życie heroicznym z punktu widzenia tych, którzy w pełni cieszyli się wygodami europejskiej cywilizacji. Co jednak ostatecznie wydaje się ważniejsze, niektórym z bohaterów o. Choque’a przyszło w udziale patrzeć na koniec „złotych dni misji”, na nieunikniony rozwój północy, na pojawienie się nowych wyzwań, na które, będąc już wówczas w podeszłym wieku, 585 M. WHITEHEAD, The Cariboo Mission. A History of the Oblates, Victoria 1981; C. ROCHE, Monseigneur du Grand Nord. Isidore Clut, évêque missionnaire, coureur des bois, chez les Indiens et les Esquimaux du Nord-Ouest américain (de 1858 à 1903), [Rennes] 1989. 586 Misjonarze, którym o. Choque pświęcił prace biograficzne, to: Pierre Henry, Lionel Ducharme, Joseph Buliard, Guy Mary-Rousselière, Arsène Turquetil. 587 Wyrażała to także wypowiedź o. Arsène’a Turquetila OMI, argumentującego na rzecz założenia stałej placówki nad Zatoką Hudsona: „Moim absolutnym przekonaniem jest, że opóźnianie [realizacji projektu] oznacza jego porzucenie, (…) oznacza zatrzymanie rozwoju nowego wikariatu Keewatin na północ. Z ga d z am s i ę, ż e n a da l c z y n i on o by dobro w m i sj ach już i stni e j ąc ych ( ...) , ale ep oka ap ostolatu, ep oka zdobyczy dobrego B oga p ośró d p ogan zakończyłaby się i cały lud Eskimosów zostałby nieodwracalnie porzucony”. A. TURQUETIL OMI, Chez les Esquimaux du Keewatin, s. 444. 212 Spotkanie kultur - 2008.indd 212 2008-02-17 19:48:13 �nie byli w stanie odpowiedzieć, choć w młodości z taką energią pokonywali bezkresne obszary arktycznej tundry i żyli na sposób jej odwiecznych mieszkańców. Najnowsza publikacja omawianego autora poświęcona została wyjątkowej postaci o. Arsène’a Turquetila OMI588. Jako założyciel pierwszej stałej misji katolickiej w centralnej Arktyce kanadyjskiej, a następnie prefekt i wikariusz apostolski terytorium większego nawet od dzisiejszej diecezji Churchill-Hudson Bay, bo poszerzonego jeszcze o północny Labrador, reprezentował on całym sobą dynamiczny okres rozwoju struktury kościelnej w kraju Inuitów, przypadający na lata 1912-1940 i analogiczny do opisywanej przez o. Champagne’a „cudownej” ekspansji misyjnej w rejonie rzeki Mackenzie, z lat 1853-1865589. Ze względów zdrowotnych w 1940 r. bp Turquetil złożył rezygnację z urzędu wikariusza apostolskiego. Co ciekawe, jego sięgający dziewiętnastowiecznych ideałów duch misyjny kazał mu w owym czasie nadal myśleć o nowych horyzontach ewangelizacji, zwłaszcza o niedostępnej dla katolików Grenlandii590. Kolejni czterej misjonarze z galerii o. Choque’a dołączyli do grona „apostołów Arktyki” jeszcze za życia bpa Turquetila. Najmłodszy z nich, o. Joseph Buliard OMI (ur. 1914), przez kilkanaście lat pracował w regionie Baker Lake, dziś jedynej miejscowości Terytorium Nunavut położonej w głębi stałego lądu. W 1956 r. zaginął w niewyjaśnionych okolicznościach – jedna z hipotez (bynajmniej niepochodząca od katolickich misjonarzy) mówiła nawet o możliwym morderstwie, co czyniłoby o. Buliarda kolejnym męczennikiem historii misji591. Ze swej strony oblaci nigdy nie próbowali w ten sposób naświetlać tragicznego dla nich wydarzenia. Podkreślali raczej dobrowolny dar życia dla dzieła chrystianizacji Inuitów, które zaginiony kapłan poświęcił wraz z przybyciem na daleką północ592. Temat męczeństwa w historiogra588 Ch. CHOQUE OMI, Ataatatsiaraluk. Por. A.G. MORICE OMI, Monseigneur Turquetil OMI, Apôtre des Esquimaux, et le miracle de ses Missions, Winnipeg, Saint Boniface 1935; M.J. DEVANEY OMI, Arctic Apostle. Life of Bishop Arsène Turquetil OMI, New York 1959. 589 Por. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 97-138. 590 Prawo duńskie było tu główną przeszkodą, zakazując wstępu na wyspę duchownym katolickim. w 1940 r. Turquetil poparł ideę zgłoszenia projektu oficjalnej podróży naukowej na Grenlandię o. Athème’a Dutilly’ego OMI, założyciela Instytutu Arktycznego na Katolickim Uniwersytecie Ameryki w Waszyngtonie. Znanemu badaczowi tundry arktycznej mogliby towarzyszyć dwaj misjonarze z wikariatu bpa Turquetila, którzy podjęliby już mniej oficjalnie próbę nawiązania kontaktów z tamtejszymi Inuitami. Rząd duński nie zgodził się jednak na podróż o. Dutilly’ego. Zob. Ch. CHOQUE OMI, Ataatatsiaraluk, s. 233-237. 591 Zob. R. PRICE, The Howling Arctic. The Remarkable People who made Canada Sovereign in the Farthest North, Toronto 1970, s. 253-273, zwłaszcza s. 272. 592 Zob. Ch. CHOQUE OMI, Joseph Buliard. Fisher of Men. From French-Comté to the Canadian North. Joseph Buliard OMI, Apostle of the Inuit, 1914-1956, Churchill 1987, s. 252-253. 213 Spotkanie kultur - 2008.indd 213 2008-02-17 19:48:13 �fii arktycznych misji kojarzy się raczej ze śmiercią innych oblatów, o. Jean-Baptiste’a Rouvière’a (ur. 1881) i o. Guillaume’a LeRoux (ur. 1886), zamordowanych w 1913 r. przy Bloody Falls593 nad rzeką Coppermine przez dwóch Inuitów. Sprawcy, Sinnisiak i Uluksuk zostali ujęci w 1916 r. przez kanadyjską policję i w kolejnym roku poddani publicznemu procesowi w Edmonton i Calgary. Biorąc pod uwagę okoliczności łagodzące, sąd skazał ich na dwa lata więzienia, które odbyli w zakładzie karnym o złagodzonym rygorze w Forcie Resolution. Część kościelnych publikacji uznała misjonarzy za męczenników za wiarę, zwracając uwagę na element dawnego szamanizmu i kanibalizmu towarzyszący zabójstwu – sprawcy spożyli po kawałku wątroby swych ofiar, by zapobiec ich powrotowi do świata żywych. Dziś raczej całe to nieszczęśliwe wydarzenie, włącznie z procesem Inuitów, ukazuje się jako przykład kolizji dramatycznie odmiennych kultur594. Pozostali ze wspomnianej czwórki bohaterów biografii o. Choque’a musieli zmierzyć się z upływającym czasem i przemianami zachodzącymi w społeczeństwie i Kościele katolickim drugiej połowy XX w. O. Guy Mary-Rousselière OMI (19131994), przybyły do Arktyki w latach czterdziestych, poradził sobie z nowymi wyzwaniami dzięki obecnej od początku w jego karierze pasji naukowej, wykraczającej poza tradycyjne duszpasterstwo. Antropologię i archeologię, którym się poświęcał profesjonalnie, uważał za część dróg ewangelizacji – w jego opinii zadaniem Kościoła było wsłuchiwanie się we wszystko, co dotyczy człowieka, zatem także w całokształt jego kultury595. Z kolei o. Pierre Henry OMI (1904-1979) oraz o. Lionel Ducharme OMI (1897-1979) należeli do starszej generacji duchownych, współtworzących jeszcze historię „złotych dni” misji w Arktyce. Najtrudniej było im też zaakceptować rozwój sytuacji na dalekiej północy. Opisując ich przeżycia, Choque prawdopodobnie dał wyraz podobnym odczuciom znacznie liczniejszej grupy misjonarzy, którzy począwszy od końca lat sześć593 Nazwa Bloody Falls (krwawy wodospad) pochodzi od innego tragicznego wydarzenia, jakie miało miejsce w tej samej okolicy. W lipcu 1771 r. Indianie Chipewyan towarzyszący podróżnikowi i odkrywcy Samuelowi Hearne’owi (1745-1792) zaskoczyli we śnie i wymordowali obozujących tam Inuitów. Hearne był świadkiem tej masakry, którą opisał w swej relacji z podróży. Zob. S. HEARNE, A journey from Prince of Wales’s Fort, in Hudson’s Bay, to the northern ocean: undertaken by order of the Hudson’s Bay Company for the discovery of copper mines, a north west passage, & c. in the years 1769, 1770, 1771 & 1772, London 1795, s. 148-156. 594 Por. M. JENKINS, Bloody Falls of the Coppermine. Madness, Murder, and the Collision of Cultures in the Arctic, 1913, New York 2005. 595 W 1989 r. o. Mary-Rousselière otrzymał od rządu kanadyjskiego The Northern Science Award. Ów zasłużony misjonarz i naukowiec zginął tragicznie podczas pożaru misji w Pond Inlet w 1994 r. 214 Spotkanie kultur - 2008.indd 214 2008-02-17 19:48:13 �dziesiątych, podeszli wiekiem lub borykający się z problemami zdrowotnymi, kończyli aktywną pracę misyjną i osiadali w domach zakonnych na południu Kanady. W swych refleksjach podejmowali nie tylko wątek osobisty, ale i zagadnienie zmian kulturowych dotykających Ludność Rodzimą: Stare dobre dni odeszły na zawsze, nikt nie zobaczy tego, co ja widziałem. Starsi (elders) przewidują dzień swej śmierci. Boją się, że nikt nie zbuduje im grobu z kamieni, jak dawniej, nikt nie będzie ich opłakiwał. Młode pokolenie, które chlubi się swą czystością kultury i deklaruje opór wobec prób asymilacji, nieświadomie jest wciągane na drogi zupełnie innej cywilizacji! Północ zmechanizowano: skutery śnieżne, ciężarówki i ciężki sprzęt, budowane drogi tam, gdzie wkrótce nie będzie ani zwierzyny, ani prawdziwych Eskimosów! Ziemia stanie się pastwą intruzów, a starsi Autochtoni powoli odejdą. Cieszę się, że miałem dość zdrowego rozsądku, by opuścić Północ, zanim stałbym się obcy na ziemi, na której spędziłem tak wiele lat, pośród silnych ludzi, którzy pomimo ciągłej walki o przetrwanie mieli swój rozum i z pewnością byli szczęśliwsi od obecnego pokolenia!596. Można przypuszczać, iż w swych publikacjach historycznych Choque nie tylko przybliżył ważne aspekty mało znanej przeszłości, ale jako dawny towarzysz opisywanych bohaterów spełnił także rodzaj powinności wobec ludzi, których ideały i rozterki sam podzielał. Prace biograficzne autorstwa księży-historyków, zarówno amatorów, jak i profesjonalistów, były nierzadko swoistym przedłużeniem lub wręcz wyrazem ich działalności duszpasterskiej. Prezentowanie szerszemu gronu czytelników sylwetek mniej lub bardziej znanych misjonarzy służyło też wspólnocie zakonnej, z której się wywodzili – stąd tak częste listy gratulacyjne wyższych przełożonych, zamieszczane nieraz w ramach wstępu lub przedmowy do podobnych wydawnictw. Wskazuje to na specyficzny aspekt przynajmniej części publikacji składających się obszar historiografii kościelnej, mianowicie na ich wartość popularyzatorską. 3.6. Upowszechnianie historii misji Cechy prac popularyzatorskich nosi wiele omówionych wyżej publikacji. Już dziewiętnastowieczne zbiory Lettres édifiantes et curieuses oraz periodyki misyjne 596 Cyt. za: Ch. CHOQUE OMI, Mikilar. From Quebec to the Canadian North. Lionel Ducharme, Missionary Oblate of Mary Immaculate, Apostle of the Inuit, 1899-1979, Churchill 1992, s. 219-220. Podobnie wyrażał się o. Henry, częściowo cytowany już wyżej: „The golden age of Inuit missions has come and gone (…); with the Canadian Government presently introducing all the trappings of modern civilization, alcohol, pornography, x-rated movies, lax morals, a decline of faith now plagues both pastors and laity. (…) In Hudson Bay, I have become a stumbling block for the reforms most priests endorse; I am the only one still wearing cassock and cross”. Cyt. za: Ch. CHOQUE OMI, Kajualuk, s. 266-268. 215 Spotkanie kultur - 2008.indd 215 2008-02-17 19:48:13 �w rodzaju „Annales de la Propagation de la Foi” zarówno dostarczały wartościowej wiedzy historycznej, jak i sprzyjały pobudzaniu zainteresowania pracą misjonarzy. Podobnie było w przypadku późniejszych autobiografii oraz opracowań autorstwa Duchaussois. Niemałą część bibliografii misyjnej zajmują jednak wydawnictwa typowo popularne, najczęściej odznaczające się beletrystycznym stylem, ciekawą szatą graficzną oraz niewielką objętością. Interesująca pozycja tego rodzaju ukazała się z okazji dwudziestej piątej rocznicy śmierci ojców Rouvière’a i LeRoux597. By upamiętnić misjonarzy, uważanych powszechnie za męczenników, w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych ogłoszony został konkurs literacki dla młodzieży katolickiej, nawiązujący do dramatycznych wydarzeń z 1913 r. Pomysłodawcą konkursu był amerykański oblat, znany naukowiec i badacz Arktyki, o. Arthème Dutilly (1896-1973). Patronatem objął go abp Quebecu, kardynał Jean Marie Rodrigue Villeneuve OMI (1883-1947), a organizacją zajęła się redakcja pisma misyjnego, „L’Apostolat des Oblats de Marie Immaculée”, przy współpracy pisma młodzieżowego „L’enseignement secondaire au Canada”. Cztery zwycięskie prace spośród trzydziestu jeden nadesłanych – odpowiednio w formie eseju, opowiadania, słuchowiska i utworu scenicznego – zostały zebrane w jednym tomie, który szybko doczekał się drugiego wydania. Co więcej, były one rzeczywiście wykorzystywane na scenach teatrów szkolnych lub na antenie radiowej598. Bardziej powszechną formą popularyzacji dziejów misji w Kanadzie były jednak zbeletryzowane prace historyczne i etnograficzne. Celowali w nich zwłaszcza francuscy autorzy, zarówno świeccy, jak i duchowni. Ci pierwsi włączali czasem do swych narracji ledwie zauważalne refleksje natury politycznej i społecznej. Louis-Frédéric Rouquette (1884-1926) w krótkim zbiorze historycznych opowiadań o znamiennym tytule L’Épopée blanche opisał kanadyjskie misje dalekiej północy, które dane mu było odwiedzić podczas podróży po Kanadzie w 1925 r. Zachwycony dokonaniami misjonarzy, widział w nich prawdziwe „wcielenie geniuszu Francji” oraz budowniczych dzieła trwalszego od „ułudy imperium opartego na krwawych kolonialnych podbo597 Zob. Martyrs aux glaces polaires. La meilleure composition dans chaque genre du Concours Rouvière et Le Roux, Montréal, Chambly-Bassin 1939. Por. P. CROIDYS, Dans l’épouvante du Grand Nord. La vie esquimaude et le martyre des PP. Rouvière et le Roux, Paris [br]; J. THEROL, Martyrs des neiges, Paris 1945. 598 Prace te spotkały się z zainteresowaniem nie tylko w Kanadzie, ale i w Stanach Zjednoczonych oraz w Polsce. Martyrs aux glaces polaires, s. 13. 216 Spotkanie kultur - 2008.indd 216 2008-02-17 19:48:13 �jach”599. W 1954 r. dziennikarz Roland Cluny w żywym stylu reporterskim przedstawił postać i działalność bpa Gabriela Breynata OMI. Także w tym przypadku niewielkich rozmiarów praca skłaniała od refleksji nad ewangelizacją kanadyjskich Autochtonów, a przy okazji nad losami starego kontynentu, którego mieszkańcy od pokoleń przywykli nazywać innych les sauvages600. Wśród omawianych autorów nie zabrakło francuskich oblatów. O. Aimé Roche (1910-1991) w swym bogatym i szerokim tematycznie dorobku zawarł kilka prac poświęconych misjom w Kanadzie. Należy do nich choćby powieść o tradycyjnym życiu Indian na preriach, La Grande Prairie, a także popularna historia misji wśród Inuitów, Le secret des iglous, poświęcająca wiele miejsca losom wspominanych wyżej misjonarzy, Rouvière’a i LeRoux601. Całkowicie w kontekście kultury Inuitów sytuowane były publikacje równie utalentowanego literacko o. Rogera Buliarda OMI (1909-1978), długoletniego misjonarza Tylna okładka jednej z broszur. w zachodniej Arktyce kanadyjskiej. Jako autor zasłynął on zwłaszcza swą autobiografią Inuk. Au dos de la Terre, adaptowaną kilkakrotnie dla potrzeb młodszych czytelników602. Jego śladami poszedł także o. Lucien 599 L.F. ROUQUETTE, L’Épopée blanche, Paris 1955. „Mg r Grou ard ( … ) e st l a pu re i n c ar na t i on du gé n i e d e l a Franc e (…). Il n’est pas de ceux qui passent pour conquérir à la pointe de l’épée, dans le pillage et dans le sang, un empire provisoire, mais il est de ces pionniers qui donnent tout leur cœur à la cause qu’ils servent, nobles, désintéressés, bâtisseurs d’avenir”. Tamże, s. 10. Pierwsze wydanie tej pracy ukazało się w 1926 r., poprzedzone listami kardynałów Dubois i van Rossum. 600 Zob. R. CLUNY, L’évêque des neiges, Paris 1954. Praca ta otwierała kolekcję zatytułowaną L’aventure missionnaire. Interesujące jest zakończenie opowieści o biskupie Breynat, w którym mowa jest o jego przejściu na emeryturę oraz o powrocie do Francji: „C ’ét ait en 1 9 4 3 . L a te r re é t ait rouge de s ang , le ciel p our pre de feu, et chaque fois que, sur s a tête, il entendait pass er les es ca d res d e mor t , l’Ap ôt re de s g l a c e s s onge ait à s e s che rs ois e aux paci f i que s. On lui demandait quelquefois ce qu’i l p ens ait des é vénements. Il aimait mieux s e t aire. Un jour, tout de même, qu’on le p ouss ait à b out, il dit: «Non, voye z-vous, décidément, j e n e p e u x p a s m’ h abitu e r à v iv re au m i l i e u d e s s auv a ge s » ”. Tamże, s. 120. 601 Zob. A. ROCHE OMI, La Grande Prairie, Paris 1948; A. ROCHE OMI, Le secret des iglous, Lyon 1962. 602 Zob. R. BULIARD OMI, Inuk. Au dos de la Terre; R. BULIARD OMI, Okpik: «le hibou des neiges», Paris 1972. Buliard opracował też biografię bpa Pierre’a Fallaize’a OMI (1887-1964), pioniera zachodnich misji arktycznych: R. BULIARD OMI, Inunuak: Mgr Pierre Fallaize, premier missionnaire et évêque des Esquimaux du cuivre, Paris [1975]. Adaptacje opracowane z myślą o młodszych czytelnikach to: R. 217 Spotkanie kultur - 2008.indd 217 2008-02-17 19:48:13 �Delalande OMI (1901-1962), aczkolwiek w znacznie skromniejszej i zorientowanej etnograficznie pracy Sous le soleil de minuit. Można zatem zauważyć, iż wśród prac popularyzatorskich zdecydowanie dominował temat ewangelizacji oraz kultury i tradycji Inuitów. Aż do połowy XX w., a więc w czasie coraz większego zróżnicowania rynku wydawniczego i przy wzroście możliwości docierania do czytelników za pomocą słowa drukowanego, misje arktyczne znajdowały się u szczytu swego rozwoju i wymagały wielkiej ofiarności wspólnot katolickich w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych. Nie tylko obszerniejsze prace, ale też różnego rodzaju broszurki popularyzowały historię ewangelizacji Inuitów, a przy okazji prezentowały współczesną pracę duchownych i stojące przed nimi wyzwania, jak choćby problem sprawnego transportu na dalekiej północy. Dzięki podobnym publikacjom liczono na wsparcie finansowe dla tego wyjątkowego dzieła katolickich misjonarzy. Całość dziejów chrystianizacji Inuitów powtórzył raz jeszcze o. Joseph Sachot OMI, publikując w 1944 i 1947 r. dwa kolejne wydania swego Jusqu’au dernier «mager-de-cru»!603. We wstępie nawiązał do pracy Rouquette’a, rozważając głębię znaczeniową słów „biała epopeja” – ponieważ mowa była o czynach heroicznych i poświęceniu, misje arktyczne były ostatecznie poprzez swych bohaterów godną podkreślenia chwałą Francji604. Sachot współpracował także z popularnym swego czasu pismem misyjnym francuskich oblatów, „Les Petit Annales des Oblats de Marie Immaculée”. Napisał teksty do kilku ciekawie ilustrowanych suplementów poświęconych misjom w Kanadzie, ukazujących się w ramach serii Du Vrai… du Vécu. Adresowane do młodzieży, prezentowały one ogólnie dzieje chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, a także postaci słynnych misjonarzy, jak o. Lacombe czy bp Grandin. Dość schematyczne i oczywiście ogromnie uproszczone narracje gloryfikowały pracę duchownych, zmagających się z pogaństwem dzikich i nieprzewidywalnych tubylców605. BULIARD OMI, My Eskimos: a priest in the Arctic Based on Father Buliard’s book Inuk and adapted for young readers by Milton Lomask, New York 1956; R. BULIARD OMI, Falla. Adaptation faite pour les jeunes par Monique Amiel à partir de l’ouvrage du Père Buliard, «Inuk, au dos de la terre», Paris [1963]. 603 Zob. J. SACHOT OMI, Jusqu’au dernier «mager-de-cru»!, Paris 1947. 604 Kanadyjczyków autor nazwał „kuzynami”, Belgów zaś „braćmi mlecznymi”. Ich dokonania podsumował: „«Gesta Dei per Francos!» Oui, véritablement, le Règne de Dieu implanté jusqu’au Pôle, à la gloire de la France, par quelques-uns des moins «regardants» de ses fils!”. Tamże, s. 8. 605 Zob. J. SACHOT OMI, Au pays du Scalp, Paris 1947; J. SACHOT OMI, Guerre aux rails!, Paris 1947; J. SACHOT OMI, Ermites du Pôle, Paris 1947; J. SACHOT OMI, L’évêque pouilleux, Paris 1950. 218 Spotkanie kultur - 2008.indd 218 2008-02-17 19:48:13 �Podobna kolekcja popularnych opracowań towarzyszyła oblackiemu pismu „Pôle et Tropiques”. Otwierała ją opowieść autorstwa bpa Armanda Clabauta OMI (19001966) o dziejach Kościoła nad Zatoką Hudsona606. Była to w zasadzie biografia bpa Turquetila, którego biskupem pomocniczym przez kilka lat był autor. Publikacja ta szatą graficzną przypomina popularny komiks, lecz dzięki temu mogła odnieść sukces wśród młodzieży i przysporzyć oblatom spodziewanych powołań zakonnych. Omówione tylko skrótowo prace były ważnym dopełnieniem tradycyjnej historiografii misji w Kanadzie w XIX i XX w. Jej dziedzictwem było przede wszystkim pozytywne wyobrażenie o roli misjonarzy w życiu społeczności rodzimych. Wizerunek tych ostatnich, jaki przekazywały już pierwsze dziewiętnastowieczne listy i sprawozdania, nie był wolny od zarówno pozytywnych, jak i negatywnych stereotypów. Z czasem rozważania teoretyczne poświęcone Autochtonom ustąpiły koncentracji na osobie misjonarza oraz trosce o możliwie kompletne faktograficzne ujęcie misyjnej przeszłości Kanady, z perspektywy rozwoju kościelnych struktur. Dopiero w drugiej połowie XX w. społeczeństwo kanadyjskie zaczęło uświadamiać sobie głębiej i powszechniej istotną rolę Ludności Rodzimej w poszczególnych okresach swej historii. Docenienie pluralizmu kulturowego kraju, zamiast dotychczasowej troski o równowagę jedynie dwóch tradycji – frankofońskiej Ryciny przedstawiają okładki dwóch wydawnictw, należących do serii Du Vrai... du Vécu oraz Jusqu’au but du monde. Umieszczona z lewej strony praca Guerre aux Rails ukazywała rolę o. Alberta Lacombe OMI w negocjacjach z Indianami podczas prac nad budową transkontynentalnej linii kolejowej w Kanadzie w latach osiemdziesiątych XIX w. oraz podczas powstania Metysów w 1885 r. 606 Zob. A. CLABAUT OMI, Le grand-père des Esquimaux, Lyon [b.r.]. Praca ukazała się w ramach serii Jusqu’au but du monde. 219 Spotkanie kultur - 2008.indd 219 2008-02-17 19:48:13 �i anglosaskiej, zaowocowało także podjęciem rewaluacji całości dziejów konfrontacji Autochtonów i przybyszów z Europy, w tym historii misji. W kolejnych dekadach przestała być ona niemal wyłączną domeną autorów kościelnych, co więcej, misjonarze utracili uprzywilejowane miejsce jej jedynych bohaterów. 220 Spotkanie kultur - 2008.indd 220 2008-02-17 19:48:14 �ROZDZIAŁ 4 RENESANS LUDNOŚCI RODZIMEJ A HISTORIOGRAFIA Proces rewizji kościelnej interpretacji historii misji w Kanadzie rozpoczął się około połowy XX w. Tradycyjna historiografia w tym czasie zupełnie nie zanikła, przeciwnie, wzbogaciła się o cenne opracowania źródłowe i nowe monografie607. Stopniowo ustąpiła jednak miejsca nowej literaturze historycznej, powstającej nierzadko w oparciu o uniwersyteckie programy interdyscyplinarnych studiów nad Ludnością Rodzimą. Zmiana nie zawsze polegała na znacząco lepszym poznaniu faktów związanych z dziejami chrystianizacji Ludności Rodzimej, choć naturalnie i ta wiedza była pogłębiana. Przełom dotyczył raczej sposobu pisania tych dziejów i przyjmowanych przy tym nowych interpretacji608. W niniejszym rozdziale zostaną zatem ukazane główne kierunki rozwoju współczesnej historiografii misji w Kanadzie, z podkreśleniem ich zaplecza teoretycznego. 4.1. Historia zaangażowana społecznie Dążenie do reinterpretacji przeszłości Ludności Rodzimej Kanady w najbardziej radykalny sposób wyraża nurt historiografii określany czasem jako „rewizjonistyczny” (revisionist history). Typową cechą reprezentujących go narracji jest ich silne osadzenie w kontekście współczesnych problemów społeczności Autochtonów. Ich autorzy, najczęściej sami należący do społeczności rodzimych, zupełnie świadomie dystansują się od klasycznie rozumianej historii, którą oskarżają o służbę celom dominującej warstwy społecznej – euroamerykańskiej większości. Literatura ta przy607 L. CAMPEAU SJ, Monumenta Novæ Franciæ, vol. 1-3, Rome-Québec 1967-1987; Monumenta Novæ Franciæ, vol. 4-8, Rome-Montréal 1989-1996; G. CARRIÈRE OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada. 608 „It is not our knowledge of the activities of the Oblates that creates a problem but rather how that history traditionally has been written”. R.J.A. HUEL, Western Oblate History: the Need for Reinterpretation, WOS 3, Edmonton 1994, s. 13. 221 Spotkanie kultur - 2008.indd 221 2008-02-17 19:48:14 �biera często formę publicystyki, w której nad elementem bardziej lub mniej profesjonalnego „opowiadania” przeszłości góruje jej interpretacja oraz moralne wartościowanie609. Wydaje się nawet, iż istotę tego piśmiennictwa lepiej oddaje określenie „historia zaangażowana społecznie”, unikające wieloznaczności terminu „rewizjonizm”. Relacje między misjonarzami a Ludnością Rodzimą „historia zaangażowana społecznie” ujmuje w kontekście opresji tych ostatnich przez system kolonialny, budujący własną siłę dzięki stopniowemu pozbawianiu Autochtonów samodzielności i niezależności610. Punktem wyjścia autorów tego rodzaju opracowań jest poczucie nieadekwatności dotychczasowych narracji tworzonych przez reprezentantów „białego” społeczeństwa, zwłaszcza jeżeli przybierały one formę prawdziwych karykatur przeszłości611. Jednym z pierwszych kanadyjskich autorów, który przyjął takie założenia, był historyk i aktywista polityczny na rzecz praw Metysów, Howard Adams (1921-2001). Opublikowaną w 1975 r. pracę Prison of Grass, Canada from Native Point of View Adams rozpoczął od krytyki dotychczasowego dorobku naukowego poświęconego Autochtonom. Stwierdził on, iż co prawda wiele zostało powiedziane i napisane na temat rdzennych mieszkańców Kanady, lecz jak dotąd czyniono to wyłącznie „z perspektywy etnocentryzmu i wyższości białej rasy”. Problem polega na tym, że „tego rodzaju ideologiczne piśmiennictwo ma małą wartość w kontekście doświadczeń codziennej egzystencji Indian i Metysów w ich poddanych kolonizacji wspólnotach”612. 609 Historycy zwykle krytycznie patrzą na tego rodzaju angażowanie swej dyscypliny: „Historians as activists march to different tune and hear a different piper than historians as scholars. It is a commentary on the state of historical scholarship in the United States that a distinguished professor at an Ivy League University, Lee Benson, could deliver a keynote address at a plenary session of the Organization of American Historians convention, calling upon historians to form alliances with non-scholarly groups organized for action to solve specific societal problems, with the expectation that scholar could function ‘both as moral philosophers and moral advocates’”. W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, w: The American Indian and the Problem of History, s. 95. Z drugiej strony istnieją też przeciwne opinie: „History (…) isn’t worth doing if it isn’t tied to current realities. In fact, it can’t be done. You can’t divorce the creation – the writing – of history from contemporary hopes, fears, problems”. Co ciekawe, są to słowa antropologa, a nie historyka, Bena Kroupa, cytowane w: G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 22. 610 Zob. H. ADAMS, Prison of Grass. Canada from Native Point of View, Saskatoon 1989. Autor tej pracy, wydanej po raz pierwszy w 1975 r. i uznanej za klasykę historii rewizjonistycznej, we wstępie jasno określił cele swego studium: „(...) the perspective of the book is essentially indigenous. (...) The intentions of the book are to unmask the white supremacy that has dominated native history, and to construct an authentic Indian/Métis history”. Tamże, s. 6. 611 Por. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. XIX-XX.; HAUNANI-KAY TRASK, From a Native Daughter, w: The American Indian and the Problem of History, s. 171-179. 612 H. ADAMS, Prison of Grass, s. 6. Zdaniem autora, dotychczasowe opracowania korzystały z fabry- 222 Spotkanie kultur - 2008.indd 222 2008-02-17 19:48:14 �Choć autor skoncentrował swą prezentację na przeżyciach Autochtonów zachodniej Kanady, postrzegał je w analogii do losów ludności w krajach Trzeciego Świata, zmagających się z dziedzictwem kolonializmu. Już we wstępie podjął się też ogólnej interpretacji spotkania Autochtonów z cywilizacją europejską: Howard Adams [University of Saskatchewan] Książka (...) podejmuje zagadnienie negatywnego wpływu setek lat imperializmu, kolonizacji i rasizmu na Ludność Rodzimą. Podejmuje analizę systematycznej kolonizacji, aby wykazać, w jaki sposób wraz z podbojem [prowadzi ona do] wytworzenia syndromu zależności u Autochtonów, którzy jednocześnie tracą swoje ziemie i bogactwa naturalne na rzecz imperialistycznych najeźdźców613. Misjonarze zostali przedstawieni w tej optyce jako pełniący specyficzną funkcję w schemacie kolonialnej dominacji, a skutki ich działalności, jako wyjątkowo destrukcyjne dla Ludności Rodzimej614. Historyczny wizerunek księdza katolickiego przedstawia się następująco: posiadał on niepodważalny wpływ na społeczność Metysów, był obdarzony wielkim autorytetem, ale posługiwał się nim dla utrzymania dotychczasowego porządku społecznego, niszcząc tym samym jakiekolwiek aspiracje czy też zainteresowanie Autochtonów rozwojem działalności społeczno-politycznej, hamując celowo drogę do większej samodzielności wspólnot rodzimych. Adams podkreślił negatywną stronę pracy misjonarzy: duchowni byli wyjątkowo skuteczni w osłabianiu siły i ducha społeczeństwa rodzimego, nawracając na chrześcijaństwo niszczyli rodzimą kulturę i religię, byli często nieświadomym narzędziem w rękach imperialistycznych rządów, dążących do zniewolenia Autochtonów. Więcej, byli „naiwnie oddani nawracaniu pogan i nieświadomi swej politycznej funkcji”615, a jednocześnie ich rola nie różniła się od tej wyznaczonej policji, wojsku i handlarzom. Autor stwierdził, iż duchowni – anglikańscy czy katoliccy – byli celowo werbowakowanej dokumentacji, celowo fałszującej prawdziwą historię Indian i Metysów. Władze kolonialne zaś czyniły wszystko, aby ta ostatnia nigdy nie została spisana. 613 Tamże, s. 6-7. 614 Por. G. YORK, The Dispossessred. Life and Death in Native Canada, London 1990. 615 H. ADAMS, Prison of Grass, s. 31. 223 Spotkanie kultur - 2008.indd 223 2008-02-17 19:48:14 �ni przez władze kolonialne czy kompanie handlowe, dostrzegające ich skuteczność w poddawaniu Autochtonów kontroli najeźdźców. Obraz ten zestawia z jednej strony świadome swych celów ośrodki administracyjne, a z drugiej misjonarzy, często nieświadomych ich rzeczywistego miejsca w systemie kolonialnym. Przekonanie, iż pełnią jedynie funkcję religijną, wyzwalało w nich niesłychany zapał do konfrontacji z miejscowymi religiami oraz pozwalało podejmować największe ofiary w poszukiwaniu neofitów616. Dodatkowym elementem działalności misjonarzy było zwiększanie zasięgu oddziaływania kultury europejskiej, z właściwym jej przekonaniem o wyższości białej rasy i moralnym prawie dominacji nad ludami uznawanymi za prymitywne. Adams przedstawił też ogólnie reakcje Amerindian na działalność misyjną. Mieli oni początkowo aktywnie walczyć przeciwko chrystianizacji, rozumiejąc, że niszczy ona jedność Autochtonów i ich kultury. Misjonarze z kolei, wobec takiego sprzeciwu, nie wahali się reagować przemocą. W tym miejscu autor zdaje się nawiązywać do wczesnych etapów misji w Ameryce Północnej, a konkretnie wzmiankuje osiemnastowieczną działalność franciszkanów w Kalifornii. Kolejne refleksje dotyczyły roli misjonarzy na kanadyjskim północnym zachodzie w drugiej połowie XIX w. Także tam ich działalność miała polegać na burzeniu jedności między plemionami, na wspieraniu autorytetu rządowego i oficjalnej administracji oraz policji617. Niewyjaśniona pozostaje pewna dwuznaczność – choć misjonarze działali w opinii autora na szkodę Metysów, jak choćby podczas powstania w 1885 r., mogli to czynić jedynie dlatego, że Autochtoni byli bardzo „oddani księżom i ich religii”, a zatem nie traktowali wówczas tak negatywnie duchownych618. Konkludując, autor Prison of Grass podjął próbę porównania roli Kościołów chrześcijańskich w ich relacji do Ludności Rodzimej w Kanadzie oraz w kolonizowanych krajach Trzeciego Świata. Wypadło ono na niekorzyść chrześcijaństwa kanadyjskiego: „W zmaganiach wolnościowych w Trzecim Świecie, Kościoły zwykle odgrywają aktywną rolę w walce przeciwko kolonizatorom. W Kanadzie te same Kościoły 616 „Once missionaries succeeded in getting native people to internalize Christian beliefs, they had also partially destroyed the nation’s traditional way of life and its vitality. The missionaries believed that God had commanded the clergy to save the souls of the heathen savages, so that conversion resulting in cultural genocide was regarded as Christian service”. Tamże, s. 31. 617 „These missionaries constantly urged the federal government to establish a police force for the maintenance of imperial justice in the Northwest. It has been honestly stated that, «when the police came, [the priests’] hands were ever present to help them»”. Tamże, s. 33. 618 Tamże, s. 33. 224 Spotkanie kultur - 2008.indd 224 2008-02-17 19:48:14 �i duchowieństwo przez wiele wieków służyły kolonializmowi i białej dominacji”619. Zatem całościowa ocena relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie w ujęciu Adamsa przedstawia się dosyć jednoznacznie. Pierwsi są aktywnymi uczestnikami procesu kolonizacji, niemal jednym z fundamentów ekspansji imperializmu europejskiego. Spoczywa na nich część odpowiedzialności za brutalne traktowanie Autochtonów, jakiego doznali oni ze strony „chrześcijańskich cywilizacji”620. Należy podkreślić, że wszystkie te interpretacje zawarte zostały jedynie na sześciu stronach książki poświęconej także innym aspektom historii Ludności Rodzimej w Kanadzie. Intencją autora nie było pisanie „historii misji”, ale wskazanie w jednym z rozdziałów swej pracy na udział misjonarzy w kolonizacji północnoamerykańskich Autochtonów. Adams utożsamiał chrystianizację z kolonizacją. Nawet swoiste „rozgrzeszenie” misjonarzy z racji ich domniemanej nieświadomości uczestnictwa w politycznym zdominowaniu Ludności Rodzimej nie wprowadza choćby częściowego rozróżnienia tych dwóch procesów. Przeciwnie – w zasadzie odbiera możliwość dostrzeżenia jakichkolwiek pozytywnych stron działalności kościelnej, w swej istocie bowiem zawsze służyła ona systemowi opresji621. Wśród wymienionych wyżej elementów strukturalnych „zaangażowanej społecznie historii” (były to: uznanie dotychczasowych ujęć historiograficznych za nieadekwatne dla potrzeb Ludności Rodzimej; budowanie uogólnień na bazie nielicznych egzemplifikacji faktograficznych; kontekst współczesnych problemów Ludności Rodzimej) w pracy Adamsa najbardziej dostrzegalna jest specyficzna relacja między egzemplifikacją a generalizacją w budowaniu interpretacji przeszłości. Autor nie troszczył się o nasycenie swej pracy faktografią. Zdawał się też zakładać istnienie jednego „rodzimego punktu widzenia”, a zatem w istocie jednego doświadczenia chrystianizacji – jako formy kolonialnej opresji. Pisana w takiej formie historia przypomina dyskurs polityczny, głęboko zakorzeniony w kontekście współczesnej rzeczywistości Autochtonów. Powyższy sposób interpretowania przeszłości podzielał kolejny wpływowy reprezentant Ludności Rodzimej w Kanadzie, Harold Cardinal. W 1991 r. wziął on udział w katolickiej konferencji poświęconej szkołom rezydencjalnym, zorga619 Tamże. Tamże, s. 34. 621 Wpływ ideologii marksistowskiej na myśl społeczno-polityczną Adamsa analizuje: D. SIMMONS, A Tribute to Howard Adams, „Studies in Political Economics. A Socialist Review”, r. 2002, nr 68 (Summer), s. 5-12. 620 225 Spotkanie kultur - 2008.indd 225 2008-02-17 19:48:14 �nizowanej w Saskatoon622. Znany działacz indiański tym razem nie występował jako polityczny reprezentant Autochtonów, lecz prywatnie, odpowiadając na zaproszenie osobistego przyjaciela i organizatora konferencji, o. Jacquesa Johnsona OMI. Wystąpienie Cardinala otwierało konferencję poświęconą jednemu z najbardziej kontrowersyjnych zagadnień historii relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej, zatem niemal z konieczności zawierało elementy interpretacji przeszłości Autochtonów623. Przede wszystkim autor stwierdził: „Nie można dokonywać przeglądu relacji między europejskimi Kościołami i Indianami Kanady w próżni, pozostając wyłącznie w kontekście tylko tych relacji. (...) Aby ich ocena mogła mieć znaczenie, musi dokonać się w oparciu o szerszą perspektywę”624. Podobnie jak w przypadku pracy Adamsa, tą perspektywą był proces kolonizacji. Cardinal rozpoczął swe rozważania refleksją nad wybranymi intelektualnymi konsekwencjami roku 1492 Harold Cardinal dla cywilizacji europejskiej. Zdaniem autora, jed[Dene National Archives] ną z nich był rozwój doktryny odkrycia (doctrine of discovery) oraz utrwalenie przekonania o rasowej i duchowej niższości rdzennych mieszkańców nowo „odkrytych” kontynentów, usprawiedliwiającego współpracę państwa i Kościoła w celu ich stopniowej chrystianizacji, cywilizacji i asymilacji. Narzędziem miała być edukacja, z czasem przekształcona, zdaniem autora, w instrument upokorzenia i niezmierzonej krzywdy społecznej625. Także i tutaj osobiste doświadczenia autora były podstawą do sformułowania negatywnej oceny systemu szkolnego, istniejącego w przeszłości dla celów kształcenia dzieci i młodzieży indiań622 Wystąpienie Harolda Cardinala, wygłoszone 31 marca 1991 r. w Saskatoon, na katolickiej konferencji poświęconej szkołom rezydencjalnym, zatytułowane Opening Address at the National Catholic Conference on Residential Schools, zostało opublikowane jako: H. CARDINAL, To Build Renewed Relationships with Native People, „Kerygma” 25(1991), s. 109-116. 623 Por. wyżej, przypis 259 oraz prace: J.R. MILLER, Shingwauk’s Vision; J.S. MILLOY, A National Crime. 624 H. CARDINAL, To Build Renewed Relationships with Native People, s. 110. 625 Znamienne są słowa: „For many of us, who lived and experienced what being ‘civilized and christianized’ meant, time has not been able to diminish the pain, humiliation and sense of loss that the laws of Canada together with the religious and secular authorities, imposed upon us. (…)”. Tamże, s. 113. 226 Spotkanie kultur - 2008.indd 226 2008-02-17 19:48:14 �skiej626. Co więcej, jego skutki nadal są odczuwalne – „ogrom szkody wyrządzonej przez państwo i Kościoły chrześcijańskie Indianom – wspólnotowo i indywidualnie – nie został jeszcze zmierzony i w pełni oceniony”627. Od środowisk kościelnych Cardinal oczekiwał zrozumienia i zaakceptowania tego faktu. Miałoby to w konsekwencji doprowadzić do całkowitej zmiany nastawienia Kościołów wobec Ludności Rodzimej. Lista postulatów była dość długa, a poruszone kwestie niezwykle istotne. Należały do nich m.in. całkowite odrzucenie resztek przekonań o rasowej i kulturowej wyższości Europejczyków, uznanie odpowiedzialności za krzywdy przeszłości oraz finansowe i moralne im zadośćuczynienie, wreszcie aktywne wsparcie inicjatyw politycznych Autochtonów, zmierzających do zagwarantowania pełnej ochrony ich praw, zwłaszcza wolności religijnej628. Wystąpienie Cardinala nie było wykładem historyka, lecz zawierało zdecydowaną interpretację przeszłości, podjętą z myślą o współczesnych, możliwych do osiągnięcia celach wspólnot rodzimych. Utrwalało także przekonanie o bezpośredniej zależności między wciąż odczuwalnymi problemami społecznymi Autochtonów a historycznym doświadczeniem ich relacji z euroamerykańską ludnością napływową. W zasadzie rozwijało ono podobny styl argumentacji, co cytowana wyżej praca Adamsa. Cardinal zresztą już wcześniej i szerzej wyraził swoje poglądy, mianowicie w opublikowanym jeszcze w 1969 r. bestsellerze The Unjust Society629. Pracę tę można uznać za elementarz jednocześnie wyrażający i kształtujący współczesną świadomość polityczną i historyczną kanadyjskich Indian, na równi z takimi publikacjami, jak The Fourth World, an Indian Reality George’a Manuela (1921-1989), również niezwykle aktywnego działacza indiańskiego, prezydenta organizacji National Indian Brotherhood w latach 1970-1976 oraz World Council of Indigenous Peoples w latach 1975-1977. 626 Określonego jako „constant process of brainwashing which taught us to be ashamed of ourselves as Indians, of our language, our Indian beliefs, our culture, our families, our relatives and our people”. Tamże. 627 Tamże, s. 113-114. 628 Tamże, s. 113-116. 629 W 1999 r. ukazało się drugie wydanie tej publikacji, poprzedzone szerokim wstępem autora, w którym podjął on refleksję nad wydarzeniami lat 1969-1999 w kontekście ewolucji położenia społecznego kanadyjskich Autochtonów. Zob. H. CARDINAL, [Introduction], w: The Unjust Society, Vancouver, Toronto, Seattle 1999. Zob. także G. MANUEL, M. POSLUNS, The Fourth World. An Indian Reality, Don Mills 1974. 227 Spotkanie kultur - 2008.indd 227 2008-02-17 19:48:15 �Cardinal opublikował The Unjust Society w odpowiedzi na deklarację polityczną administracji federalnej, tzw. White Paper z 1969 r., dokument zapowiadający stopniową likwidację specjalnego statusu Indian. Społeczność Autochtonów odebrała to jako ostateczny atak na swą tożsamość i integralność kulturową, traktując rządowe plany wręcz jako zagrożenie dla własnej egzystencji. W tym klimacie społecznym publikacja Cardinala być może po raz pierwszy wprowadzała do publicznej debaty punkt widzenia i odczucia kanadyjskich Amerindian630. Poza jej ewidentną treścią polityczną, książka ta zawiera dość surową ocenę moralną „białej cywilizacji”, wykraczającą poza ramy samego społeczeństwa kanadyjskiego. Instytucje misyjne nie stanowiły tu wyjątku. Argumentacja autora sięgała tyleż do historii chrystianizacji, widzianej w optyce Autochtonów, co do współczesnej sytuacji Kościołów: Jeśli Wielki Duch nie żyje, Indianin wie, kto go zabił. Misjonarz. Jeśli zaś Kościół nie umarł, to z pewnością umiera, a Indianin wie, jaka i tu działa trucizna – także misjonarz. (...) Kościół jest tak zdyskredytowany w rodzimym społeczeństwie, że jego możliwie najroztropniejszym posunięciem na dłuższą metę byłoby całkowite zaprzestanie działalności na rzecz Autochtonów631. Punktem wyjścia Cardinala było dostrzegalne rozczarowanie chrześcijaństwem ze strony części Autochtonów, spowodowane dwuznacznym postępowaniem misjonarzy wobec Ludności Rodzimej w ciągu całej historii wzajemnych kontaktów. Wszystko rozpoczęło się od życzliwego przyjęcia misjonarzy i obdarzenia ich kredytem zaufania – umożliwiła to praktykowana od wieków duchowość indiańska, ucząca miłości braterskiej, dzielenia się, przebaczania. Charakteryzując religijność indiańską, Cardinal zwrócił uwagę na opowieści o stworzeniu świata, o dziewiczym poczęciu duchowego przywódcy, o wielkiej powodzi, triumfie dobra nad złem, a także na ceremonie dziękczynne i przebłagalne praktykowane w społecznościach Autochtonów. Powszechna była wiara w Wielkiego Ducha, a integralności duchowej (a przez to i społecznej) strzegł szaman – medicine man. Konkludując autor stwierdził z właściwą sobie ironią: „[Autochtoni] nie byli tak pogańscy ani dzicy (sauvage), aby nie przyjąć przesłania kochającego Jezusa. (...) Chętnie akceptowali naukę białych misjonarzy o miłowaniu bliźniego, gdyż okazywała się dopełnieniem, a nie 630 631 H. CARDINAL, [Introduction], s. VII. H. CARDINAL, The Unjust Society, s. 68. 228 Spotkanie kultur - 2008.indd 228 2008-02-17 19:48:15 �zaprzeczeniem indiańskiego sposobu bycia”632. Skoro jednak misjonarz zdobył pozycję autorytetu, stając najczęściej na miejscu opuszczonym przez pokonanego szamana, okazało się, czym w istocie było znaczenie jego kazań – zmierzały nie tyle do głoszenia braterstwa, co raczej chrześcijańskiego braterstwa, które nierozerwalnie prowadziło do konieczności akceptacji europejskiego systemu wartości i sposobu organizacji społeczeństwa. Co więcej, zaczęto poniżać religijność indiańską, wiarę w sny, nieszkodliwe przywiązanie do różnych tabu, a przywiezione przez Europejczyków choroby okazały się ponad siły tradycyjnej medycyny, przyczyniając się w konsekwencji do kryzysu rodzimych wierzeń. Ogólna interpretacja historii relacji misjonarzy z Ludnością Rodzimą autorstwa Cardinala polegała najpierw na wykazaniu sprzeczności między teorią i praktyką obu światopoglądów, następnie zaś na zwróceniu uwagi na konkretne przejawy działań misjonarzy i ich konsekwencje społeczne. Religia misjonarzy mówiła o wieczności, droga indiańska zwracała uwagę na codzienną rzeczywistość; na miejsce praktycznej użyteczności zasad moralnych chrześcijaństwo wprowadzało zestaw nakazów i zakazów opartych na abstrakcyjnych koncepcjach dobra i zła. Wśród konsekwencji działań misjonarzy autor wymienił marginalizację Indian opowiadających się za tradycyjną duchowością oraz destabilizację społeczeństw rodzimych633. Autor skoncentrował się także na wykazaniu ścisłej współpracy Kościołów z rządem – misjonarze mieli zapewniać spokój w rezerwatach, administracja natomiast miała egzekwować obowiązek uczestnictwa dzieci w programie nauczania, zamierzonym na ostateczne wykorzenienie kultur rodzimych. Ocena tego ostatniego aspektu działalności rządu i Kościołów była bardzo surowa: „Nawet jeśli uznamy, że misyjny nauczyciel działał (zwykle) z najlepszą motywacją, spowodował on najgorsze z możliwych konsekwencji – wykształcenie chrześcijan bez charakteru. (...) Dziecko wyruszyło do szkoły jako Indianin, wracając, było niczym”634. Całość oceny dziejów chrystianizacji Ludności Rodzimej została zawarta – jak wcześniej w przypadku pracy Adamsa – na jedynie kilku stronach książki. Jest to prezentacja bardzo nasycona treścią – w istocie każdy akapit rozdziału Bring Back the Medicine Man – The Missionary Fifth Column odnosi się do problemu, któremu można by poświęcić odrębne studium i opracowanie. Sam Cardinal w podsumo632 Tamże, s. 70. Tamże, s. 71-73. 634 Tamże, s. 74. 633 229 Spotkanie kultur - 2008.indd 229 2008-02-17 19:48:15 �waniu podkreślił historyczną odpowiedzialność Kościołów za problemy społeczne istniejące współcześnie we wspólnotach rodzimych, a nawet ocenił negatywnie rolę instytucji kościelnych w obrębie kultury wyłącznie europejskiej635. Pisząc po trzydziestu latach wstęp do nowego wydania The Unjust Society, w zasadzie nie zmienił swojej oceny historii, choć docenił zainicjowane przez chrześcijańskie wspólnoty próby pojednania z Autochtonami636. Pomimo tego dostrzegał, iż wiele problemów nadal pozostało do rozwiązania, zwłaszcza kwestia dziedzictwa szkół rezydencjalnych. Coraz liczniejsze świadectwa, począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., wydobywały na światło dzienne bolesne doświadczenia dzieci kształconych w tych instytucjach. Autor podał w wątpliwość rzetelność wszelkich głosów pozytywnych na temat funkcjonowania szkół rezydencjalnych, pojawiających się czasem w tej debacie. Warto zapytać o recepcję takiego sposobu dowodzenia i interpretacji przeszłości przez szersze grono historyków zajmujących się systematycznie dziejami Autochtonów w Kanadzie637. Z pewnością co do jednego wszyscy są zgodni – na wiele aspektów historii Ludności Rodzimej w przeszłości nie zwracano należytej uwagi. Część badaczy dostrzegła jednak realne ryzyko nadinterpretacji dawniej zaniedbanych zagadnień. Znany kanadyjski historyk oraz profesor Uniwersytetu Ottawskiego, Cornelius John Jaenen (ur. 1927), specjalizujący się w dziejach Nowej Francji, ostrzegł przed lekceważeniem historycznej perspektywy i wrażliwości w najnowszych studiach nad przeszłością ludów rodzimych. Jaenen był jednym z pierwszych historyków, którzy postulowali reinterpretację kanadyjskiej historii z należytym docenieniem udziału Ludności Rodzimej, nie występuje więc jako „konserwatysta” historyczny, jak sam to podkreśla638. Ale przypomina: tak jak współczesna etnologia przy interpretacji i ocenie kultur każe stosować kryteria oparte na ich własnym systemie wartości, a nie na 635 „Whether or not the churches today have the honesty to admit their responsibility for many of the social problems that exist in the native world, the Indian still accuses them. In their squabbling scramble for power the churches forgot the purpose of their presence in the Indian’s world. They tore down the Indian social structure, but instead of erecting a new edifice they used the grounds as a parking lot of beliefs. (…) From an Ind i an p oi nt of v i e w t he chu rch has pre tt y wel l b otche d it s w h ite re sp ons ibi l it i e s to o”. Tamże, s. 75. 636 H. CARDINAL, [Introduction], s. XVIII-XIX. 637 Por. J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 107; W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, s. 91-97; C.J. JAENEN, Thoughts on Early Canadian Contact, w: The American Indian and the Problem of History, s. 55-66. 638 Tamże, s. 55, 59-65. 230 Spotkanie kultur - 2008.indd 230 2008-02-17 19:48:15 �jakichkolwiek zewnętrznych standardach etycznych (relatywizm kulturowy), metodologia badań historycznych postuluje konieczność właściwego dostrzeżenia kontekstu każdej epoki w celu jej poprawnej ewaluacji639. Chodzi tu oczywiście o ustrzeżenie się błędu anachronizmu oraz zbyt pochopnego ustanawiania relacji bezpośredniej zależności między współczesnym kryzysem doświadczanym przez społeczności rodzime oraz warunkami ich egzystencji w czasach kolonialnych. Jaenen pisał: Nie ma przekonujących powodów, by wierzyć, że dzisiejszy wysoki procent samobójstw oraz uzależnienia alkoholowego wśród statusowych i niestatusowych Indian kanadyjskich jest rezultatem społecznych, ekonomicznych i psychologicznych uwarunkowań okresu kolonialnego. Przeciwnie, sytuacje przeważające w miejskich gettach, rezerwatach i na północnych terytoriach łowieckich Ludności Rodzimej daleko odbiegają od osiemnastowiecznych relacji istniejących między niezależnymi, samowystarczalnymi i dynamicznymi szczepami i gromadami oraz w dużej mierze zależnymi od nich francuskimi handlarzami, oddziałami wojskowymi oraz misjonarzami640. Właściwą drogą rozwoju dyscypliny historycznej w odniesieniu do przeszłości Autochtonów powinno być, zdaniem Jaenena, wystrzeganie się mitów i stereotypów obecnych zarówno po europejskiej, jak i amerindiańskiej stronie641. W jeszcze szerszym kontekście metodologicznym na „historię Ludności Rodzimej” spojrzał wspominany wyżej Wilcomb E. Washburn. Wybitny amerykański historyk i antropolog ocenił krytycznie wysiłki zmierzające do prezentacji wyłącznie „rodzimego punktu widzenia” na dzieje kontaktów z cywilizacją europejską642. Jego zdaniem jest to intelektualne nadużycie, zwłaszcza że dodatkowo bywa jeszcze obciążone klimatem konfrontacji i ideologicznej debaty. Przy takiej procedurze łatwo ulec 639 Tamże, s. 65. Tamże, s. 63. 641 Autor podsumowuje więc swą refleksję cennym spostrzeżeniem: „In an effort to arrive at some satisfactory historical evaluation of the French contact with Amerindian cultures, while taking into account the anthropological and ethnological insights, I have dis covere d our histor iog raphy to b e a s burd e n e d w it h myt hs and s te re ot y p e s on t he Europ e an s i d e of t he e qu at i on as on t he Amer indian side. There is no merit in revisionism for its own sake, any more than in malicious debunking of accepted interpretations, yet history must constantly renew itself if research and reflection are to have any purposeful end”. Tamże, s. 65-66. 642 „Those who decry the intrusion of the white presence in Indian history are often simply unwilling to recognize that Indian history is, for good or ill, shaped by the white presence, whether physically, in terms of European immigrants, or intellectually, in terms of Western historical or anthropological theories. Consideration by Indians of the Indian past prior to white contact must, of course, be excluded from this generalization, but since contact such consideration must be included in it, however much one may argue about the uniqueness of the Indians’ view of their history”. W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, s. 91-92. 640 231 Spotkanie kultur - 2008.indd 231 2008-02-17 19:48:15 �pokusie formułowania sądów dotyczących przeszłych motywacji i celów, opierając się na selektywnym doborze faktów, dodatkowo interpretowanych przez pryzmat współczesnych doświadczeń i celów politycznych643. Podobny styl pracy badawczej został już nawet sklasyfikowany jako „model etnicznego odrodzenia”, w którym poszczególne okresy dziejów otrzymują właściwe sobie etykietki: przeszłość – eksploatacji i opresji, współczesność – ruchu oporu, przyszłość zaś widziana jest jako zrealizowanie ideału etnicznej rewolucji644. Autor nie poprzestał jedynie na teoretycznej refleksji, lecz wskazał konkretne przykłady kreowania radykalnych interpretacji przeszłości Autochtonów – czy to poprzez odczyty pewnego aktywisty Ruchu Amerykańskich Indian (American Indian Movement), czy to poprzez niektóre nierzetelne publikacje, czy wreszcie poprzez konferencje, w których uczestniczący Indianie nie mieli oficjalnego mandatu organizacji rodzimych do ich reprezentowania. Washburn krytycznie odniósł się także do pretensji części Autochtonów, zaangażowanych w pracę naukową w ramach struktur akademickich, do posiadania specjalnego autorytetu w dziedzinie historii Ludności Rodzimej, wynikającego po prostu z ich etnicznego pochodzenia. Amerykański profesor stwierdził krótko – „historia nie jest własnością żadnej osoby ani grupy [społecznej]”645. Nie jest to jednak ostatnie słowo w polemice. Znany działacz indiański w Stanach Zjednoczonych, Vine Deloria Jr., skrytykował zbyt pochopne odmawianie wszelkiej wartości intelektualnym inicjatywom Autochtonów, dyskredytowanym jako przejawy rewizjonizmu646. Zasugerował on rozróżnienie pomiędzy autorami słusznie dążącymi do rewizji obowiązujących dotąd interpretacji na podstawie poszerzonych podstaw argumentacji (revisionists) oraz tymi, którzy postulują zachowanie tradycyjnego punktu widzenia, bez względu na dostępność nowych źródeł (revertionists). 643 „Since the elaboration of an ideological position is more a mental exercise than a search for factual knowledge, and since it requires assumptions about motives and purposes, Indian history has increasingly become a matter of assumptions and assertions rather than a catalog or analysis of factual truths”. Tamże, s. 92. 644 Washburn cytuje tu esej: E.M. BRUNER, Ethnography as Narrative, w: The Anthropology of Experience, red. V. TURNER, E.M. BURNER, Urbana 1986, s. 139-155. Jego autor wylicza też słowaklucze modelu historii rodzimej, typowego dla lat siedemdziesiątych XX w.: eksploatacja, opresja, kolonializm, opór, wyzwolenie, niezależność, nacjonalizm, trybalizm, tożsamość, tradycja, etniczność. Zob. W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, s. 92. 645 Tamże, s. 93-96. 646 V. DELORIA Jr., Revision and Reversion, w: The American Indian and the Problem of History, s. 85. 232 Spotkanie kultur - 2008.indd 232 2008-02-17 19:48:15 �Obraz, jaki wyłania się z tak przedstawionej sytuacji, świadczy jedynie o rozległości problemów związanych z badaniem historii relacji europejsko-rodzimych w Nowym Świecie. Sam Deloria jest daleki od łatwego optymizmu: „Ogrom materiałów dostępnych do badań na tym polu, nieudostępnionych jeszcze szerszej publiczności, sugeruje, że możemy wszyscy poświęcić tym studiom resztę naszego życia i nie osiągniemy jeszcze precyzyjnej znajomości naszej dyscypliny”647. Podsumowując, można stwierdzić, iż choć społeczne zaangażowanie historii było jednym z pierwszych owoców renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie, zrodziło ono ryzyko zatarcia właściwej historycznej perspektywy w badaniu przeszłości kanadyjskich Autochtonów. Problemem była nie tyle krytyczna ocena misjonarzy czy procesu chrystianizacji, lecz brak rzetelnego – z punktu widzenia metody historycznej – uwiarygodnienia prezentowanych interpretacji. Jedynie większy profesjonalizm badawczy mógł pomóc w dokonaniu przejścia od podległych presji współczesnych konfliktów ocen przeszłości do opracowania lepiej udokumentowanych naukowo podstaw perspektywy rodzimej. 4.2. Perspektywa Ludności Rodzimej w badaniach historycznych Wzrostowi aktywności publicystycznej i politycznej kanadyjskich Autochtonów, począwszy od opublikowanej w 1969 r. The Unjust Society Cardinala, aż po publiczne konfrontacje lat dziewięćdziesiątych XX w., towarzyszyły próby wypracowania nowej metodologii pracy nad przeszłością Ludności Rodzimej. Najbardziej reprezentatywni autorzy tego okresu – Bruce Trigger, Cornelius J. Jaenen, Calvin Martin – poświęcili swe badania wczesnej historii relacji Indian i frankofońskich przybyszów z Europy, ograniczając się do wschodniej Kanady w XVII w.648 Co ważne, z metodologicznego punktu widzenia ich prace są istotne także dla analizy późniejszych dziejów Indian, Metysów i Inuitów, stanowiąc oryginalny kanadyjski wkład we wczesny rozwój interdyscyplinarnych studiów etnohistorycznych, na szerszą skalę podjętych w kontekście amerykańskim w połowie XX w. Zanim jednak w ramach niniejszych rozważań podjęte zostanie zagadnienie metody etnohistorycznej, warto zwrócić 647 Tamże, s. 90. Native Peoples, w: Economy and Society During the French Regime, to 1759. Readings in Canadian Social History, vol. 1, red. M.C. CROSS, G.S. KEALEY, Toronto 1978, s. 183. Celem owych nowszych badań był, jak to ujęli wydawcy, „sympathetic and rounded analysis” procesu interakcji społeczeństw i kultur. 648 233 Spotkanie kultur - 2008.indd 233 2008-02-17 19:48:15 �uwagę na pewną bardziej oryginalną próbę refleksji nad możliwością wprowadzenia perspektywy rodzimej do badań historycznych. Urodzony w Quebecu w 1948 r. Georges E. Sioui, należący do plemienia Huronów-Wendat, z wykształcenia historyk, swoją propozycję metodologiczną nazwał amerindiańską autohistorią, rozumiejąc ją jako „etyczne podejście do historii”649. Opublikowana w 1991 r. przez wydawnictwo Uniwersytetu Laval praca Pour une autohistoire amérindienne spotkała się z życzliwym przyjęciem historyków tej miary, co Trigger czy Dickason, od dawna zaangażowanych w pogłębianie rozumienia przeszłości Kanady z perspektywy Autochtonów650. Sioui pragnął przedstawić wytyczne do studiów nad historią Ludności Rodzimej Kanady „od wewnątrz”, zgodnie z wartościami amerindiańskimi, których akceptacja i zrozumienie miałyby być podstawą pożądanej narracji. Otwarcie wyraził powód opracowania takiej propozycji: „Ta książka powstała, ponieważ konwencjonalna historia okazała się niezdolna do wytworzenia narracji, która szanowałaby Amerindian oraz ich percepcję samych siebie i świata (...)”651. Odpowiedzią powinna więc być autohistoria, tworzona głównie przez autorów pochodzenia rodzimego, skoncentrowana na specyfice rdzennych kultur oraz na ich możliwym wkładzie w kulturę globalną652. Tego rodzaju postulaty są z jednej strony związane z tradycyjnie rozumianą pracą historyka, ostatecznie jednak autor usytuował je w kontekście o wiele szerszej argumentacji etyczno-filozoficznej, podejmującej zagadnienia kształtu i przemian współczesnej kultury i cywilizacji. Właściwe ukazanie miejsca i roli Amerindian w kulturze Georges Sioui [G. Sioui] 649 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 21. Z kolei Bruce Trigger precyzował: „What is autohistory? It is Native history written in accordance with Amerindian values - which means largely by Native people, although Sioui, unlike some other Amerindians, does not rule out the possibility that useful work can be done by non-Natives who take the trouble to acquire a sound working knowledge of Native values and understanding”. Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, w: G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. X. 650 W niniejszej pracy wykorzystany został przekład angielski. 651 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 98. 652 Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, s. X-XI. 234 Spotkanie kultur - 2008.indd 234 2008-02-17 19:48:15 �światowej na przestrzeni dziejów, zdaniem Siouiego, może zainspirować refleksję nad moralnym fundamentem organizacji i funkcjonowania dzisiejszych społeczeństw odwołujących się do swych europejskich korzeni653. Trigger, pisząc wstęp do książki Siouiego, zreferował główne elementy interpretacji przeszłości przyjęte przez autora. Pierwszy i najważniejszy z nich głosi, iż wartości amerindiańskie nie tak bardzo uległy zmianie na skutek kontaktu z cywilizacją europejską, jak bardzo same wpłynęły na dalszy rozwój społeczeństwa euroamerykańskiego654. Tradycyjną historiografię Sioui skrytykował za jej wiarę w „mit ewolucjonizmu kulturowego”, który – jego zdaniem – mierzy wszystkie inne wartości (społeczne, intelektualne i moralne) stopniem rozwoju technologicznego danej społeczności. W tym miejscu widać wyraźnie polemiczny aspekt pracy Siouiego, dla którego spojrzenie w przeszłość staje się ostatecznie punktem wyjścia dla rozwinięcia pewnej teorii filozoficzno-światopoglądowej. Jak zauważył Trigger, amerindiański historyk nie poprzestaje już na teorii relatywizmu kulturowego, ale głosi on wprost wyższość świata wartości rodzimych nad euroamerykańskimi655. Sioui zwrócił uwagę na fakt, iż oba systemy stoją w wyraźnym kontraście. Takim amerindiańskim wartościom, jak wiara we wzajemną zależność i konieczność współpracy międzyludzkiej, wiara w krąg życia, w którym uczestniczy cała natura, połączona szeregiem relacji, wierzenia prowadzące do zachowania środowiska naturalnego, dostrzeżenie geniuszu kobiety i przyznanie jej właściwego autorytetu w społeczeństwie, odpowiadają przeciwstawne wartości cywilizacji europejskiej, wraz z nią przeszczepione na kontynent amerykański. Należą do nich: etnocentryzm, poczucie wyższości rasowej, mit ewolucji, wiara w Boży mandat wykorzystania stworzeń dla celów człowieka, wierzenia prowadzące do opresji, przymusu i niszczenia środowiska, społeczeństwo zdominowane przez mężczyzn656. Pomijając kwestię możliwości historycznego udowodnienia pochodzenia wspomnianych wartości oraz ich niezmiennego trwania w ciągu stuleci, w prezentacji Siouiego widać dążenie do etyczno-filozoficznego uzasadniania sądów o przeszłości657. 653 Tamże. Można zwrócić uwagę na podtytuł omawianej pracy - An Essay on the Foundations of a S ocial Ethic. 654 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 21. 655 B.G. TRIGGER, Foreword, s. XI. 656 Tamże, s. X-XII; G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 8-38. 657 B.G. TRIGGER widzi w tym jedną z wartości pracy hurońskiego historyka: „By providing a systematic philosophical formulation of the ideas shared by many Native people, Sioui is making an important contribution to the dialogue between Native people and Euroamerican intellectuals, whom 235 Spotkanie kultur - 2008.indd 235 2008-02-17 19:48:16 �Odpowiada to ogólnym tendencjom rozwoju najnowszej historiografii zgłębiającej relacje amerindiańsko-europejskie, ale godzi się też całkowicie z celem prezentacji Siouiego, którym jest ukazanie amerindiańskiego światopoglądu jako swoistego „ratunku dla Ameryki Północnej i świata” stojących w obliczu różnorakich zagrożeń, do jakich doprowadził rozwój cywilizacji opartej wyłącznie na wartościach euroamerykańskich658. Sama rzeczywistość wykazała fałszywość dwóch podstawowych „mitów” kolonialnego społeczeństwa. Pierwszy mówił o „wyższości europejskiej kultury i moralności” i służył za punkt wyjścia do ekspansji i zagarnięcia ziem ludów uznawanych za „mniej rozwinięte”, drugi przewidywał stopniowy „zanik Ludności Rodzimej” w kontakcie z cywilizacją europejską i przyczynił się do utrwalenia krzywdzących dla Autochtonów relacji między obu społecznościami659. Bankructwo teorii ewolucjonizmu kulturowego oraz mitów z niej wynikających prowadziło do zasadniczych konkluzji, które odtąd miały stać się podstawą nowej metodologii pracy historyka podejmującego temat dziejów Ludności Rodzimej. Nie będzie go już interesował problem transformacji tradycyjnego społeczeństwa w kontakcie z cywilizacją europejską, ale raczej ciągłość trwania jego zasadniczych wartości oraz to, co niezmienne, a więc wyznaczające tożsamość Autochtonów660. Wszelka historia pisana z perspektywy innych wartości, niż tradycyjnie indiańskie, nazwana heterohistorią, nie jest w stanie uwzględnić właściwego obrazu świata rodzimych idei, który z kolei jest podstawą do właściwej oceny procesu dziejowego. Celem autohistorii jest, przeciwnie, przekazanie takiego obrazu Ludności Rodzimej, jaki ona sama „zawsze posiadała albo powinna była posiadać”661. W konsekwencji autohistoria zmierza do ponownej weryfikacji całości dotychczasowego dorobku archiwalnego i historiograficznego w świetle klucza interpretacyjnego „prawdziwszej i bardziej ludzkiej cywilizacji amerindiańskiej”, która he desires to unite (together with all people) within the sacred circle of life. (…) The importance of Sioui’s philosophical contribution is also greater than his specific historical application of his ideas”. Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, s. XIII. 658 Tamże. 659 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. XX. 660 „(…) History is not yet aware that studying the persistence of essential Amerindian values, through testimony by the Amerindians themselves, is more important in relation to the social nature of historical science than are the frequent analyses of cultural transformations, which are technically interesting but too often of negligible social impact”. Tamże, s. 21-22. 661 „The goal of Amerindian autohistory is to assist history in its duty to repair the damage it has traditionally caused to the integrity of Amerindian cultures”. Tamże, s. 37. 236 Spotkanie kultur - 2008.indd 236 2008-02-17 19:48:16 �w najwyższym stopniu sprecyzowała ideę „współzależności i braterstwa wszystkich stworzeń (nie tylko ludzi)”662. Sioui określił zatem dwie główne zasady interpretacyjne autohistorii – koncentrację na trwaniu wartości, a nie na ich modyfikacji w czasie, oraz przekonanie o wyższości wartości amerindiańskich nad euroamerykańskimi – istotne dla procesu wyjaśniania stopnia wpływu jednej kultury na drugą. Wskazał także konkretnie na te idee cywilizacji rodzimej, które stanowią części składowe perspektywy autohistorii. Można obecnie zapytać o praktyczne wykorzystanie tych założeń w kontekście historii misji663. Podejmując refleksję nad stroną światopoglądowo-filozoficzną pracy Siouiego, Trigger wskazał na pewien możliwy do identyfikacji punkt zbliżenia wizji amerindiańskiej i euroamerykańskiej – dziedzictwo oświecenia664. Sioui argumentuje, iż to właśnie autentyczne wartości amerindiańskie zainspirowały w dużej mierze idee autorów tego okresu. Miało się to dokonać za pośrednictwem pism podróżnika i pisarza, barona Louis-Armanda de Lom d’Arce de Lahontana (1666-1716), który z kolei sam miał zaczerpnąć swe idee z doświadczeń cywilizacji indiańskiej665. Na tym przykładzie Sioui raz jeszcze podkreślił fundamentalną przeciwstawność obu kultur – amerindiańskiej i europejskiej, de Lahontana zaś uznał za pierwszego autora, który zdołał „uchwycić i rozpoznać istotę amerindiańskiego sposobu bycia, [autora], który zaoferował największym umysłom Europy, wówczas pogrążonej w intelektualnym i teologicznym mroku, oświecenie, jakie potrafili docenić”666. Podstawą dla takich konkluzji była dokonana w świetle metody autohistorii analiza Dialogues avec un Sauvage de Lahontana, będących w istocie „inteligentnym procesem dwóch przeciwstawnych cywilizacji, którego zwycięzcami zostali Amerindianie”667. 662 Tamże, s. 37-38. Choć Sioui nie podejmuje się bezpośrednio studium historii chrystianizacji Ludności Rodzimej, jego refleksje nie pozostają bez wpływu na całościową interpretację tego procesu. 664 „[Sioui] offers us a world-view that is as self-assured, self-contained, and insistent on dissolving all alienating barriers between human groups as was the rationalist philosophy of the European Enlightenment”. Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, s. XI. 665 „Traditional historians have been quick to denounce Lahontan’s errors (…) and his most insignificant weaknesses. We will for our part, counter conventional historiography in trying to establish, through our auohistorical approach, the fundamental authenticity of Lahontan’s famous Dialogues avec un Sauvage”. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 62. 666 Tamże, s. 61. 667 Tamże, s. 64. Pełny tytuł dzieła Lahontana brzmi: Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bons sens qui à voyagé. Zob. LA HONTAN, Dialogues avec un sauvage, red. M. ROELENS, Paris, Ottawa 1973-1974, s. 83. 663 237 Spotkanie kultur - 2008.indd 237 2008-02-17 19:48:16 �Według tradycyjnej interpretacji dzieła de Lahontana argumenty jego rozmówcy, Hurona-Wendata o imieniu Adario, są przekonaniami samego autora, pragnącego w tak zawoalowanej formie dokonać osobistej krytyki europejskiego społeczeństwa oraz religii chrześcijańskiej. Sioui odrzuca taki punkt widzenia i uważa twierdzenia Adaria za autentyczny wyraz filozofii amerindiańskiej, rewolucjonizującej dotychczasowe europejskie wyobrażenia o człowieku, religii, społeczeństwie, roli kobiety i mężczyzny itd. Jeśli rzeczywiście przyjąć te osiemnastowieczne twierdzenia za „niezwykle trafny obraz ideologii amerykańskich Autochtonów”668, dokonana w ich ramach interpretacja chrześcijaństwa będzie miała pierwszorzędne znaczenie dla oceny dziejów misji z perspektywy Ludności Rodzimej. Indianin Adario dokonuje następującej analizy religii chrześcijańskiej: jest ona przyczyną niezgody i zamieszania, zakłada ślepą wiarę, niezbędną do przyjęcia autorytetu Biblii, opiera się na dość niejasnym nauczaniu Jezusa, które prowokuje podziały i konflikty. Sioui uzupełnił tę krótką charakterystykę opinią współczesnego indiańskiego artysty, zgodną z twierdzeniami Adaria sprzed trzystu lat: „Misjonarze twierdzą, że przynieśli Ameryce Boga. Nieporadny Bóg. Nie może nigdzie pójść sam. Potrzebuje misjonarzy, żeby go brali tu czy tam (...)”669. Odpowiedzią Autochtonów jest przekonanie o mocy Wielkiego Ducha, który dał człowiekowi rozum oraz poznanie dobra i zła. Należy wierzyć tylko w to, co się widzi, nie dociekać spraw należących do porządku innego świata. Spotkanie kultur jest ocenione jednoznacznie: „(...) my, Huroni, jesteśmy dziełem i stworzeniem Wielkiego Ducha, który uczynił nas dobrymi i bez nieprawości, podczas gdy wy jesteście złoczyńcami, przyprowadzonymi do tej ziemi przez Opatrzność, abyście mogli się poprawić za pomocą naszego przykładu oraz naśladować prawość i prostotę naszego sposobu bycia”670. Warto zaznaczyć, iż w dziele de Lahontana Sioui dostrzegł pierwszy wyraz „jednej z największych idei w dziejach ludzkości – amerindiańskiej politycznej idei świata bez krajów czy religii” oraz intuicję „przyszłej potrzeby rządu światowego”671. Praca Siouiego zawiera omawiane wyżej elementy historii zaangażowanej społecznie – krytykę dotychczasowych ujęć przeszłości Autochtonów czy też osadzenie w obecnych realiach Ludności Rodzimej. Jest jednak o wiele bardziej konse668 Zob. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 67-68. Luis Hall Karaniaktajeh cytowany tamże, s. 69. 670 Cyt. za G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 70. 671 Tamże, s. 81. 669 238 Spotkanie kultur - 2008.indd 238 2008-02-17 19:48:16 �kwentna w poszukiwaniu metody, poprzez którą perspektywa tubylcza mogłaby na trwałe stać się elementem studiów nad Ludnością Rodzimą. Jednocześnie dominujący w pracy wątek filozoficzno-światopoglądowy skłania do ewentualnego dialogu z autorem najpierw na tym właśnie poziomie (prezentowana przez Siouiego amerindiańska wizja chrześcijaństwa odpowiada w zasadzie oświeceniowemu racjonalizmowi oraz deizmowi). W rzeczy samej historyczne refleksje Siouiego są wyjątkowe, właśnie z racji ich świadomie wyrażonych filozoficznych podstaw. Wśród autorów wywodzących się ze społeczności rodzimej trudno by było poszukiwać drugiej publikacji o podobnych ambicjach, albo – przy założeniu podobnej ogólnej perspektywy – prezentującej odmienny punkt widzenia na rodzimą historię. Dopiero w opracowaniach o horyzoncie badawczym zawężonym do konkretnych regionów, gromad czy nawet rodzin indiańskich można dostrzec większą różnorodność ujęć tych dziejów. Interesującym przykładem połączenia metody historycznej z wrażliwością na kulturę rodzimą, choć odbiegającym od filozofującego stylu Siouiego, jest wcześniejsza, opublikowana w 1977 r., praca These Mountains are Our Sacred Places672. Jej autor, Chief John Snow (1933-2006), wódz gromady Indian Stoney (Kri) w Albercie, podjął się przedstawienia dziejów swego plemienia, chcąc włączyć się w ten sposób w trwającą wówczas dysputę nad własnością ziemi, prowadzoną z administracją federalną. W swej publikacji autor zawarł także ogólną ocenę dziejów Chief John Snow chrystianizacji Ludności Rodzimej. Choć szcze[Dene National Archives] gółowa faktografia w tekście pracy dotyczy przede wszystkim działalności Kościołów metodystycznego i anglikańskiego, ogólna ocena historii misji dokonana przez autora wydaje się reprezentatywna dla doświadczeń Ludności Rodzimej także w szerszym wymiarze wyznaniowym. Snow podjął się refleksji nad przyczynami dość szybkiej akceptacji chrześcijaństwa przez Autochtonów. W tym kontekście zwrócił uwagę na często podkreślaną 672 J. SNOW, These Mountains Are Our Sacred Places, Toronto, Sarasota 1977. 239 Spotkanie kultur - 2008.indd 239 2008-02-17 19:48:16 �zbieżność nauk misjonarzy i elementów duchowości rodzimej673, ale dodał ze swej strony jeszcze jeden ważny argument: w tradycyjnych społecznościach rodzimych nie istniały konflikty ani dysputy religijne. Wielość form kultu uznawano za wyraz potęgi Wielkiego Ducha, wyrażającej się w bogactwie języków, kultur, form życia zwierzęcego i roślinnego. Jak pisał: „byliśmy nauczeni nie kwestionować różnych form duchowości. Kimże byliśmy, aby je kwestionować? (...) Czuliśmy się nieuprawnieni do podawania ich w wątpliwość”674. Autor uwzględnił stopniowy charakter przebiegu procesu chrystianizacji. Pomimo wczesnych kontaktów z cywilizacją europejską, w tym i z misjonarzami, nawiązanych już w początkach XIX w., życie Indian Stoney nie uległo zasadniczej zmianie w zasadzie do lat osiemdziesiątych tegoż stulecia675. Dopiero gdy obecność euroamerykańska zaczęła dominować na tradycyjnych indiańskich terytoriach dzisiejszej Alberty i Saskatchewan, chrześcijaństwo i jego ambasadorów zaczęto postrzegać krytyczniej. Wyraża to lapidarne powiedzenie: „Zanim biały człowiek tu przybył, my posiadaliśmy ziemię, a on Biblię. Teraz my, Indianie, mamy Biblię, a on ziemię”676. Pierwotne życzliwe przyjęcie misjonarzy wynikało z zasad duchowości indiańskiej, z czasem jednak okazało się, iż byli oni jedynie forpocztą nowej organizacji społecznej, opartej na wzorcu cywilizacji europejskiej. Znak równości postawiony między chrystianizacją, cywilizacją i edukacją w istocie zredukował duchową wartość chrześcijaństwa do jego czysto zewnętrznej funkcji wspierania „białej” obecności, której głównym celem było z kolei przejęcie indiańskiej ziemi. Misjonarze nie odegrali tu być może centralnej roli, lecz z uwagi na ich autorytet jako duchowych przywódców – reprezentantów Boga – w znacznej mierze uwiarygodnili przyrzeczenia strony rządowej podczas procesu zawierania traktatów. Autor bierze pod uwagę konkretnie traktaty nr 6 z 1876 r. oraz nr 7 z 1877 r., choć mechanizm ich zawierania uważa za podobny także w przypadku pozostałych tego rodzaju układów. Nie była 673 „If one understands the native religion of my people, it is not difficult to understand why so many of us embraced the gospel of Christianity. There was simply not that much difference between what we already believed and what the missionaries preached to us. What differences there were did not seem very important”. Tamże, s. 17. 674 Tamże. 675 „(…) By and large life continued unchanged. We were still dependent on hunting for our food. The freedom of the woods and the plains and the mountains was still ours and still the most important part of our lives. The land-hungry settlers were still unknown to us. Even the white traders and missionaries, whom most of us saw only occasionally, were still a curiosity”. Tamże, s. 18. 676 Tamże, s. 16. 240 Spotkanie kultur - 2008.indd 240 2008-02-17 19:48:16 �to kwestia zwykłej zachęty do podpisania dokumentów rządowych. Ważyła się kwestia pokojowego lub zbrojnego przejmowania obszarów północnego zachodu przez państwo kanadyjskie677. Wpłynęło to jednocześnie na ostateczną ocenę zaangażowania Kościołów chrześcijańskich. Początkowo rozumiano i akceptowano ich nauczanie jako reprezentatywne dla sposobu postępowania „białego człowieka”. Z czasem, doświadczając coraz większej marginalizacji w społeczeństwie kanadyjskim, częścią odpowiedzialności za powstały stan rzeczy zaczęto obciążać misjonarzy. Refleksja nad ich rolą w dziejach Ludności Rodzimej jest tym ważniejsza, im bardziej współczesne odrodzenie Autochtonów w Kanadzie czerpie z tradycyjnej religijności i duchowości. John Snow widzi nadal miejsce dla Kościołów w społeczeństwie rodzimym, wzywa je jednak do krytycznego spojrzenia na ich dotychczasowy dorobek oraz do uznania wartości religii Autochtonów678. Choć omawiana praca dotyczy wielu aspektów historii Indian Stoney, nie tylko procesu chrystianizacji, zawarta w niej interpretacja relacji Autochtonów z misjonarzami, nawet wyrażona w sposób ogólny, brzmi przekonująco. Jest ona krytyczna oraz zakorzeniona w doświadczeniu współczesnych realiów egzystencji Ludności Rodzimej, a jednocześnie – poprzez uwzględnienie właściwej historycznej perspektywy – wskazuje na złożoność procesu chrystianizacji oraz aktywny w nim udział nie tylko misjonarzy, ale także jego adresatów. Nieco inaczej obraz przeszłości kreują wspomnienia i świadectwa przedstawicieli społeczności rodzimych, często publikowane w ramach kolekcji „ustnych historii Autochtonów”679. Przede wszystkim są znacznie prostsze w formie oraz koncentrują się bardziej na perspektywie osobistych doświadczeń ich autorów. Przykładem pierwszego rodzaju jest relacja Mildred Milliei, Indianki Mi’kmaq, od wielu lat zaangażowanej w promocję tradycji i kultury swego ludu680. Została ona opublikowana w 1989 r. pod tytułem Micmac Catholicism in My Community – Mii677 Tamże, s. 25-27. „T h e m i s s i on of t he C hu rch c an a ch i e ve s om e of it s or i g i n a l go a l s by s tu dy i ng Ind i an rel i g i on w it h an op e n m i n d, by re e va lu at i ng its p o s it i on , and by s t ar t i ng a ne w k i nd of m iss i on to t he Ind i ans”. Tamże, s. 142-143. 679 Wśród owych kolekcji na specjalną uwagę zasługują serie wydawnicze opracowywane w ramach projektów badawczych Nunavut Arctic College, dotyczące historii i kultury Inuitów. Należą do nich Interviewing Inuit Elders Series, Inuit Perspectives on 20th Century Series, Memory and History in Nunavut Series. 680 Zob. M. MILLIEA, Micmac Catholicism in My Community. Miigemeoei Alsotmagan Nemetgig, w: Actes du Vingtième Congres des Algonquinistes, red. W. COWAN, Ottawa 1989, s. 262-266. 678 241 Spotkanie kultur - 2008.indd 241 2008-02-17 19:48:16 �gemeoei Alsotmagan Nemetgig, w materiałach XX Kongresu Algonkinistów. Autorka w zasadzie wspomina swą niedawno zmarłą matkę i to w tym kontekście podejmuje refleksję nad katolicyzmem w życiu jej rodziny i wspólnoty. Praktyczne przeżywanie wiary należy do najistotniejszych elementów tego dziedzictwa pamięci. „Patrząc wstecz na jakże pełne wrażeń lata mego dzieciństwa – pisze – mogę przywołać na myśl wiele wspomnień, ale tym, co dostrzegam najwyraźniej, jest pobożność i wiara [mojej matki]”681. Chrześcijaństwo przedstawione przez autorkę stanowi osnowę całego cyklu rocznego życia wspólnoty rodzimej. Rodzice modlą się wraz z dziećmi, szersza społeczność gromadzi się w kościele każdej niedzieli. Jest to prawdziwy dzień świąteczny, którego punktem centralnym jest śpiew części stałych mszy św. oraz pieśni religijnych. Zastępuje to niejako pełną celebrację Eucharystii, która ma miejsce jedynie kilka razy w roku, z braku dostatecznej liczby księży katolickich. Do najważniejszych uroczystości obchodzonych w społeczności indiańskiej zaliczały się ponadto: wspomnienie św. Anny (26 czerwca), miesiąc październik poświęcony kultowi Maryi, wspomnienie wszystkich wiernych zmarłych (2 listopada), Boże Narodzenie oraz wielki post z kulminacją w Triduum Paschalnym i Wielkanocy682. Obraz, jaki się wyłania z powyższej prezentacji, odbiega daleko od polemicznych sformułowań amerindiańskich działaczy społecznych oraz części historyków. Odpowiada wręcz dość tradycyjnej wizji życia katolickiej wspólnoty parafialnej, a jego autorka nie wydaje się zainteresowana teoriami antropologii kulturowej. Choć w kontekście powszechnej historii Ludności Rodzimej tego rodzaju świadectwo może być uznane jedynie za przyczynek, niesie z sobą ważne teoretyczne implikacje. Każe pytać o możliwą wielość spojrzeń samych Autochtonów na dzieje chrystianizacji. Z relacji Mildred Milliei zdaje się wynikać konkluzja, iż spotkanie z misjonarzami oraz jego dziedzictwo w postaci praktyki nowej wiary nie musiało się wiązać na każdym etapie tych dziejów z doświadczeniem opresji czy utraty wewnętrznej integralności społeczeństw rodzimych. Wśród publikacji prezentujących wspomnienia Autochtonów, mówiących o ich percepcji instytucji misyjnych, zdaje się jednak dominować spojrzenie negatywne, i to zarówno na konkretne przejawy, jak i na całokształt tego rodzaju działalności. Pojawia się ono często na marginesie wypowiedzi poświęconych różnym aspektom tradycyjnej kultury, rzadziej zaś w ramach całościowej refleksji nad kontaktami 681 682 Tamże, s. 262. Tamże, s. 262-265. 242 Spotkanie kultur - 2008.indd 242 2008-02-17 19:48:16 �Ludności Rodzimej i napływowej. Autorytet tych wypowiedzi w zestawieniu z klasycznie rozumianą historiografią polega na tym, iż opowiadają one dzieje Ludności Rodzimej niejako „od wewnątrz kulturowego” (cultural inside), a więc obdarzone są walorem relacji naocznego świadka683. Ilustruje to zbiór In the Words of Elders, opracowany w latach 1994-95 przez wykładowców Departamentu Studiów Rodzimych Uniwersytetu Trent w Peterborough i zawierający wypowiedzi 16 Autochtonów, reprezentantów społeczności Indian, Inuitów i Metysów, szanowanych z racji ich wiedzy i wieku. We wstępie redaktorzy przekazali pewne teoretyczne założenia swej pracy, z których najważniejsze podkreśla rolę starszych (elders) jako „historyków rodzimej przeszłości”, w odróżnieniu od naukowców opisujących Ludność Rodzimą „od zewnątrz” i narzucających własne naukowe hierarchie wartości. Postuluje się wręcz formalne zrównanie kompetencji „mądrości życiowej starszych” oraz wiedzy akademickiej, potwierdzanej stopniami naukowymi684. Problem w tym, iż powołanie się na autorytet tradycji i na doświadczenie życiowe danej jednostki nie zawsze ułatwia odpowiedź na zagadnienia, których złożoność jeszcze bardziej podkreślają różnorodne świadectwa Autochtonów. Problem ten widoczny jest m.in. w przypadku prób oceny roli, jaką chrześcijaństwo odegrało czy nadal odgrywa w życiu miejscowych społeczności685. Głosy wartościujące pozytywnie mają charakter bardzo ogólny i zwięzły, podczas gdy te negatywne zdają się wyrażać właściwszą, bardziej „rodzimą” perspektywę. Jest więc mowa o pewnym pokrewieństwie chrześcijaństwa i tradycyjnych wierzeń indiańskich686, ale też o zasadniczej obcości chrześcijaństwa w autentycznym świecie Autochtonów687. Kontrast wyrażony jest czasem lapidarnie w słowach: „Duchowość 683 In the Words of Our Elders. Aboriginal Cultures in Transition, red. P. KULCHYSKI, D. McCASKILL, D. NEWHOUSE, Toronto, Buffalo, London 1999, s. XI, XXI. 684 Tamże, s. XII-XIII, XVII-XVIII. 685 Stwierdzają to sami redaktorzy: „T here are s ome are as w here issues of unusual complexit y emerge. For example, the theme of Christianity is expressed in almost diametrically opposite ways by different Elders and traditional teachers. Some embrace it and see it as entirely compatible with their cultural and spiritual traditions, while others are antagonistic, seeing it as a very harmful force in the lives of their people and one that has been disruptive and disrespectful of traditional values”. Tamże, s. XXI. 686 „They are related in some ways. (...) If you do respect what they do and they ask you to come you go, if you want you go, if you don’t, you don’t”. M. PAUL [Passmoquady, St. Mary’s First Nation, Nova Scotia], w: In the Words of Our Elders, s. 20-21. 687 „Our Native people (...) should have nothing to do with [Western] religion because that’s not ours, it belongs to somebody there that came from far out in the ocean there”. A. WARD [Micmac, Eel Ground First Nation, New Brunswick], w: In the Words of Our Elders, s. 40. 243 Spotkanie kultur - 2008.indd 243 2008-02-17 19:48:16 �rodzima jest związana z sercem i ziemią. Obca duchowość jest związana z głową”688. Nieraz dostrzega się zbieżność podstawowych wartości chrześcijaństwa i tradycyjnej duchowości, jak np. uczciwość, dzielenie się, troska o drugiego człowieka. Jednocześnie wskazuje się na trudne do wytłumaczenia sprzeczności między głoszoną nauką a stylem życia chrześcijan, z księżmi na czele – są dalecy od ideału, który głoszą689. Pojawiają się przy tym wspomnienia poprzednich pokoleń, które skądinąd odznaczały się mocną katolicką wiarą. Dany rozmówca może nie identyfikować się już więcej z chrześcijaństwem, nie odmawia jednak szacunku tej wierze, zwłaszcza dzielonej przez swych przodków690. Inny z kolei mówi o katolickim „praniu mózgu”691. W dalszej kolejności ktoś raz jeszcze wspomina pozytywną reakcję poprzednich pokoleń na religię chrześcijańską: Ludzie wierzyli w Boga, nawet gdy nie było jeszcze księży. Modlili się razem. Nawet dzieci uczono modlitwy. Ludność Rodzima zaakceptowała nową religię, bo już uprzednio była wierząca. Kiedy pojawiła się nowa religia, jedynie kontynuowano naukę o Bogu. Obydwie drogi są spokrewnione, woda święcona i inne sprawy, to był dla ludzi tylko dalszy krok. Szybko uwierzyli wszystkim opowieściom o Jezusie692. Dzisiejszemu pokoleniu brakuje już podobnego doświadczenia: „Kiedy przybyli misjonarze, z powodu silnej wiary w wyższą siłę [Indianie] uwierzyli księdzu i zwrócili się do niego, i tak narodziła się ich obecna religia. Dawniej naprawdę dużo się modlili, ponieważ mieli silną wiarę w Boga. (...) Ich wiara była silna, a teraz nawet to zamiera. Ludzie rzadko się dziś modlą”693. Wypowiedzi duchowych liderów Ludności Rodzimej zamieszczone w zbiorze In the Words of Elders są bardzo osobiste. Jako takie, niezależnie od problemów ich interpretacji, wprowadzają szerszą perspektywę do dotychczasowych analiz historycznych. Integracja tego rodzaju poszukiwań – opartych na wspomnieniach i jednostkowych wypowiedziach – z tradycyjną metodą badań historycznych wydaje się wręcz niezbędna. 688 T.H. NITSCH [Seneca, Cattaraugus Indian Reservation, New York] w: In the Words of Our Elders, s. 84. 689 E. BENEDICT [Mohawk, Akwesasne, Ontario], w: In the Words of Our Elders, s. 127. 690 L. MOSHER [Odawa, Manitoulin Island, Ontario], w: In the Words of Our Elders, s. 155. 691 A. SKEAD [Ojibwe, Rat Portage First Nation, Ontario], w: In the Words of Our Elders, s. 192. Jak się wydaje, autor ma tu na myśli przede wszystkim edukację religijną w szkołach rezydencjalnych. 692 E. PENASHUE [Innu, Sheshashiet, Labrador] w: In the Words of Our Elders, s. 210. 693 M. RABESCA [Slavey, Fort Good Hope, Northwest Territories], w: In the Words of Our Elders, s. 370. 244 Spotkanie kultur - 2008.indd 244 2008-02-17 19:48:17 �Dotychczas omawiane wypowiedzi kanadyjskich Autochtonów prezentowały szeroki wachlarz interpretacji dziejów relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie. Niemal wyłącznie negatywna ocena przeszłości pojawia się dopiero w kontekście dziedzictwa szkół rezydencjalnych694. Opracowania poświęcone temu zagadnieniu tworzą już autonomiczny obszar piśmiennictwa, po części historycznego, po części będącego rodzajem publicystyki. Jego podstawą są wspomnienia Autochtonów, którzy w dzieciństwie byli kształceni w szkołach rezydencjalnych. W zależności od typu publikacji są one uzupełniane materiałami archiwalnymi – zarówno instytucji rządowych, jak i kościelnych. Choć w Kanadzie dość wcześnie zaczęto studiować zagadnienie edukacji Ludności Rodzimej, do lat siedemdziesiątych XX w. czyniono to zwykle z punktu widzenia celów instytucji bezpośrednio zaangażowanych w ten proces. Tematyka związana z perspektywą i odczuciami Autochtonów była praktycznie nieobecna w raportach dotyczących działalności szkół rezydencjalnych. Nie znaczy to, że oficjalne raporty nie dostrzegały poważnych problemów występujących w sposobie prowadzenia szkół. Najgłośniejszy być może raport krytyczny pod adresem administracji odpowiedzialnej za edukację Autochtonów opublikowany został już w 1922 r. Zwracał on m.in. uwagę na rażąco złe warunki życia w szkołach, owocujące prawdziwą plagą gruźlicy695. Dziś problem szkół rezydencjalnych należy do pierwszoplanowych kwestii poruszających opinię publiczną, wyznacza zakres jednego z najbardziej kontrowersyjnych aspektów kanadyjskiej historii oraz wskazuje obszar nadal nierozwiązanych w pełni problemów społecznych Kanady. Kształtuje ponadto w dużej mierze jakość współczesnych relacji Ludności Rodzimej ze społeczeństwem napływowym oraz często definiuje nawet tożsamość poszczególnych Autochtonów696. Constance Deiter, jedna z autorek zaangażowanych w pogłębianie refleksji nad destrukcyjną rolą szkół rezydencjalnych w dziejach społeczności Autochtonów, podkreśliła związek między słabością polityczną organizacji rodzimych a dawnym milczeniem z ich strony w sprawie problemów edukacji indiańskiej, zwłaszcza odnośnie 694 Zob. W.A. HOLST, Native and Non-Native Voices on the Residential School Issue and Historical Revisionism: Writing Between the Times, w: WOS 5, Winnipeg 2000, s. 229-247. 695 P.H. BRYCE, The Story of a National Crime being an Appeal for Justice to the Indians of Canada, Ottawa 1922. 696 Zob. Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, vol. 1, Looking Forward Looking Back, cz. 2, False Assumptions and a Failed Relationship, rozdz. 10, Residential Schools, Ottawa 1996; C. DEITER, From Our Mother’s Arms: The Intergenerational Impact of Residential Schools in Saskatchewan, Toronto 1999, s. 3-10. 245 Spotkanie kultur - 2008.indd 245 2008-02-17 19:48:17 �nadużyć pojawiających się w tym kontekście: „W początkach lat sześćdziesiątych indiański aktywizm polityczny dopiero się rodził. (...) Nasze głosy były tłumione”697. Nową jakość pisania o szkołach rezydencjalnych przyniósł koniec lat osiemdziesiątych698. Najlepiej wyraża ją zestawienie stylu charakteryzującego pewne przełomowe narracje z klasycznie rozumianą historiografią. Tę ostatnią reprezentuje – i to na wysokim poziomie – cytowana już wyżej praca prof. Millera, Shingwauk’s Vision. Dobrze udokumentowana, oparta na solidnej kwerendzie naukowej, pisana wreszcie w kontekście zdecydowanie większej wrażliwości na perspektywę Autochtonów, pomimo zasadniczo pozytywnych recenzji nie uniknęła jednak także krytycznych uwag ze strony autorów rodzimych. Sama Deiter, chwaląc autora za profesjonalizm badawczy, stwierdziła wprost: „Doceniam profesora Millera za ogrom poszukiwań źródłowych podjętych w celu przygotowania jego pracy, ale prawdziwe historie o szkołach rezydencjalnych mogą być opowiedziane jedynie przez samą ludność indiańską”699. W istocie, problematyka ta skłania do podjęcia kwestii relacji między historią a historiami, czy też historią a pamięcią. Z pewnością bezpośrednia relacja uczestnika danego procesu dziejowego przemawia do wyobraźni czytelnika o wiele bardziej przekonująco, niż jakakolwiek skonstruowana na bazie kwerendy archiwalnej narracja historyczna700. Jednak relacja bezpośredniego świadka także podlega wielu ograniczeniom, a interpretacja wydarzeń zależy często od odpowiedniej perspektywy czasowej. Duża część dzisiejszych publikacji stawia czytelnika wobec przejmujących wspomnień dzieciństwa spędzonego w szkołach rezydencjalnych701. Te bezpośrednie świadectwa są uzupełnione o opracowania przedstawiające szkoły jako utrzymywa697 Tamże, s. 4. Rozwój historiografii poświęconej udziałowi Kościoła katolickiego w prowadzeniu szkół rezydencjalnych referuje zwięźle T.J. FAY, A Historiography of Recent Publications on Catholic Native Residential Schools, s. 79-97. 699 C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. 8. 700 Por. P. NABOKOV, Present Memories, Past History, w: The American Indian and the Problem of History, s. 144-145. Autor usłyszał od pewnego inidańskiego rozmówcy: „You have history, I have memories”. 701 Za przełomową uznaje się pracę C. HAIG-BROWN, Resistance and Renewal: Surviving the Indian Residential School, Vancouver 1988. Relacje dawnych uczniów zamieszcza także: V. ENGLISHCURRIE, The Need for Re-Evaluation in Native Education, w: Writing the Circle: Native Women of Western Canada, red. J. PERREAULT, S. VANCE, Edmonton 1990, s. 47-60; C. DEITER, From Our Mother’s Arms; S. FOURNIER, E. CREY, Stolen From Our Embrace. The Abduction of First Nations Children and the Restoration of Aboriginal Communities, Vancouver, Toronto 1997. W szerszym kontekście wspomnień wzmianki o szkołach pojawiają się w cytowanym wyżej zbiorze In the Words of Our Elders. 698 246 Spotkanie kultur - 2008.indd 246 2008-02-17 19:48:17 �ne przez 100 lat „obozy internowania dla indiańskich dzieci”702. Co więcej, skutki istnienia tego systemu dostrzega się nie tylko w życiu jednostek, ale też w kryzysie całego społeczeństwa rodzimego. Dotyczą one tych, którzy przetrwali ów proces edukacji (w tekstach najczęściej określa się ich mianem survivors), ale także i ich bezpośrednich krewnych, zwłaszcza dzieci, nawet jeśli one same już nie uczęszczały do tego rodzaju szkół703. Typowa interpretacja tego dziedzictwa przeszłości kontrastuje całkowicie z obrazem dość szczęśliwego życia rodzinnego zawartym w cytowanych wyżej wspomnieniach Mildred Milliei. Wiele świadectw podkreśla wprost dramatyczną różnicę między wczesnymi latami szczęśliwego dzieciństwa u boku rodziców oraz zimną i niezrozumiałą dyscypliną lat szkolnych. W przypadku uczniów szkół rezydencjalnych miał mieć miejsce proces niemal całkowitego rozbicia tradycyjnej rodziny. Nie tylko sami zostali wykorzenieni z własnej kultury, ale po zakończeniu szkoły powracali do środowisk, które wobec planowej polityki asymilacji także nie cieszyły się już pełną stabilnością. Strata była więc całkowita, powszechna i trwała, jej skutkiem zaś był kryzys rodzin i szerszych wspólnot rodzimych, objawiający się dziś poprzez różnego rodzaju problemy społeczne trapiące Autochtonów704. Prof. Miller ze swej strony przestrzega przed zbyt łatwymi uogólnieniami, kształtującymi współczesną tożsamość Ludności Rodzimej poprzez sprowadzenie jej do roli bezbronnej ofiary historycznych procesów i instytucji kolonialnych, w tym i systemu edukacji705. Podkreśla on konieczność ostrożnego interpretowania następujących zagadnień: liczby dzieci objętych nauczaniem w szkołach rezydencjalnych (poddano mu jedynie część młodych Indian i Inuitów, pewne gromady Autochtonów nieraz bezskutecznie domagały się utworzenia szkoły dla ich dzieci), nastawienia nauczycieli do miejscowych języków (czasem zaprzestawano ich uczenia na życzenie samych rodziców, którzy pragnęli, aby dzieci poznały angielski), całkowitej separacji dzieci od ich rodzin (wbrew założeniom, nie do przeprowadzenia), arbitralności decyzji urzędników państwowych i kościelnych w prowadzeniu szkół (są świadectwa aktywnego zaangażowania grup indiańskich w ich administrację). 702 Zob. S. FOURNIER, E. CREY, Stolen From Our Embrace, s. 49. Zob. C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. 11-23. 704 R. ROSS, Foreword, w: C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. V. 705 J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 117-126. 703 247 Spotkanie kultur - 2008.indd 247 2008-02-17 19:48:17 �Autorowi nie chodziło o przeczenie negatywnym doświadczeniom związanym ze szkołami rezydencjalnymi706. Są one faktem, który sam dokumentował w oparciu zarówno o archiwa, jak i bezpośrednie relacje byłych uczniów. Znajduje to swe odzwierciedlenie nie tylko w indywidualnych publikacjach, ale także w bardziej oficjalnych prezentacjach opracowywanych przez różnego rodzaju organizacje zajmujące się interesami Ludności Rodzimej707. Jednostki administracyjne zaangażowane bezpośrednio w zarządzanie systemem szkół rezydencjalnych, a więc rząd kanadyjski oraz niektóre instytucje kościelne, także skierowały do Ludności Rodzimej słowa przeprosin i zaoferowały współpracę w celu leczenia bolesnych doświadczeń przeszłości708. Uwagi Millera zdają się jedynie przestrzegać przed zbyt pochopnym utożsamianiem historii z historiami, gdyż wkład tej pierwszej – także w budowanie współczesnej tożsamości danego społeczeństwa – jest wciąż nieoceniony. W ujęciu kanadyjskiego badacza właściwie wyważone ujęcie historyczne może przyczynić się do podkreślenia aktywnej roli, jakiej Autochtoni nie przestali odgrywać w dziejach, a w ten sposób kształtować także ich współczesną tożsamość, przeciwną mentalności bezsilnej ofiary709. Powyższe przykłady z pewnością nie wyczerpują całości inicjatyw rodzimych podejmowanych w celu wysunięcia na plan pierwszy ujęcia kilkuset lat politycznych i kościelnych dziejów Kanady z perspektywy Autochtonów. Reprezentują jedynie pewien oryginalny nurt refleksji, która w wielu aspektach okazała się wyzwaniem dla dotychczasowej historiografii, zarówno kościelnej, jak i ogólnej. Przekonują jednocześnie, iż oparcie analiz historycznych na źródłach niepisanych, choć niepozbawione swoistych wyzwań, ostatecznie wzbogaca poznanie przeszłości. W pełni potwierdza to zastosowanie metody etnohistorycznej do badań dziejów interakcji kulturowych, w tym historii misji. 706 „Rather, it is to suggest that the conventional picture of residential schools as totalitarian institutions run arbitrarily by all-powerful missionaries and bureaucrats is also not universally accurate. Nor should this analysis be read as arguing that interference and coercion did not occur. (...) This examination of Indian policy is merely an attempt to test the conventional picture of aggressive government and missionaries controlling and reshaping Indian peoples”. Tamże, s. 125-126. 707 Zob. ASSEMBLY OF FIRST NATIONS, Breaking the Silence: An Interpretative Study of Residential School Impact and Healing as Illustrated by the Stories of First Nations Individuals, Ottawa 1994. 708 Zob. C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. VII-IX. Całe to opracowanie zostało wydane przez United Church Publishing House z myślą o dążeniu do pojednania i uleczenia ran przeszłości. Słowa przeprosin do Autochtonów skierowały następujące instytucje: kanadyjskie prowincje katolickiego zgromadzenia oblatów 24 lipca 1991 r., Kościół anglikański Kanady 6 sierpnia 1993 r., Kościół prezbiteriański 9 czerwca 1994 r., Kościół zjednoczony (United Church) 27 października 1998 r., rząd kanadyjski uczynił to 7 stycznia 1998 r. Zob. CANADA, Réconciliation et guérison: nouvelles stratégies de résolution des revendications touchant le dossier des pensionnats, [publié avec l’autorisation du ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien], Ottawa 2000, s. 132-145. 709 Zob. J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 126. 248 Spotkanie kultur - 2008.indd 248 2008-02-17 19:48:17 �4.3. Metoda etnohistoryczna Założenia metody etnohistorycznej zostały sformułowane w pierwszej połowie ubiegłego stulecia dla potrzeb badawczych antropologii kulturowej, dążącej do rekonstrukcji prehistorycznych kultur północnoamerykańskich. Terminu „etnohistoria” użył po raz pierwszy w 1909 r. amerykański antropolog Clark Wissler (1870-1947), wówczas w kontekście badań nad prehistorią społeczności rodzimych. Postulat dotyczył łączenia danych archeologii ze świadectwami „etnohistorycznymi”, za które uznano dokumenty archiwalne dotyczące Autochtonów, choć nie przez nich sporządzane710. Dalszym impulsem dla rozwoju tej nowej procedury naukowej były studia antropologów nad mechanizmami prowadzącymi do widocznych zmian kulturowych w społeczeństwach rodzimych funkcjonujących w kontekście kolonialnym i postkolonialnym. Metoda etnohistoryczna (ethnohistory, ethnohistorical method), która w ten sposób się wyłoniła, łączyła właściwą etnografii i antropologii bezpośrednią obserwację i opis danego zjawiska z badaniem dokumentów odnoszących się do jego historycznych źródeł. Szeroki użytek czyniła przede wszystkim z przekazów ustnych. Od strony analizy ich treści oraz faktografii nie różniła się od tradycyjnie pojętej pracy historyka, natomiast w procesie wyjaśniania wzbogacała ją o szersze zastosowanie teorii kultury, typowe dla antropologii kulturowej, etnologii i innych nauk społecznych711. Otwierało to nowe możliwości rozumienia przebiegu procesów historycznych, dotyczących wzajemnego oddziaływania na siebie kultur i ich transformacji. Użycie terminu „etnohistoria” i jego ścisła definicja jest współcześnie przedmiotem dyskusji. Podkreśla się niewystarczalność sformułowanych w połowie XX 710 Zob. S. KRECH III, Ethnohistory, w: Encyclopedia of Cultural Anthropology, red. D. LEVINSON, M. EMBER, New York 1996, vol. 2, s. 423. Definicja podawana w latach siedemdziesiątych XX w. mówiła: „Et h noh istor y [ is t he ] subf i el d of c u ltu r a l ant h rop ol o g y w h i ch us e s mate r i a l f rom e t h n o g r aphy and archa e ol o g y i n c onju n c t i on w it h d o c u m e nt ar y e v i d e n c e for t he re c onst r u c t i on of c u ltu re h istor y”. P.K. BOCK, Modern Cultural Anthropology. An Introduction, New York 1974, s. 449. Jednocześnie wielu autorów podkreśla niewłaściwość takiego przyporządkowania etnohistorii, widząc w niej jedynie metodę badawczą, a nie odrębną dyscyplinę czy też dział jakiejkolwiek dyscypliny wiedzy. Zob. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, „Annual Review of Anthropology” 1(1972), s. 227-242. Dobitnie wyraził to zwłaszcza S. Krech, pisząc: „For mo st of t he t we nt i e t h c e ntu r y, t he re has b e en a cons ensus of opinion on w hat constitutes et hnohistor y. To day, t hat cons ensus no longer holds b e yond agre ement t hat et hnohistor y is a met ho d, not a d is c ipl i ne”. S. KRECH III, Ethnohistory, s. 422. 711 Zob. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 234; S. KRECH III, Ethnohistory, s. 426. 249 Spotkanie kultur - 2008.indd 249 2008-02-17 19:48:17 �w. określeń etnohistorii jako „[metody] studiowania historii ludów zwykle będących obiektem zainteresowania antropologów” i ograniczania jej pola zainteresowań do „historiografii kultur niepiśmiennych”712. Już wówczas niektórzy badacze zwracali uwagę na brak istotnych różnic między historią społeczeństw piśmiennych i niepiśmiennych. Te sugestie płynęły zwłaszcza z kontynentu afrykańskiego, gdzie wraz z powstaniem młodych niezależnych państw zaczęto zwracać baczniejszą uwagę na bogactwo powtarzanych wciąż ustnych przekazów historycznych, sięgających swymi korzeniami nawet kilku wieków wstecz. Jednocześnie proces dekolonizacji zburzył mit o istnieniu jedynej możliwej do studiowania afrykańskiej historii, opartej na działalności europejskiej713. Dodatkowo w drugiej połowie XX w. zainteresowania antropologów kultury wykroczyły poza dotychczasowe badania społeczeństw rodzimych i objęły miejskie aglomeracje świata zachodniego, a także europejskie grupy etniczne714. Zatem określanie przeszłości jednych jako „historia” i rezerwowanie terminu „etnohistoria” dla innych społeczeństw uważa się dziś często za niewłaściwe. W niniejszej pracy to kontrowersyjne nazewnictwo zostało utrzymane, zwłaszcza że przyjęło się ono w pełni na kontynencie amerykańskim. W 1954 r. powstało Amerykańskie Towarzystwo Etnohistorii, które do dziś wydaje periodyk zatytułowany „Ethnohistory”. Jego celem jest dokumentowanie „historii kultury (…) ludów rodzimych, ze szczególnym podkreśleniem przeszłości amerykańskich Indian”715. Także w przypadku kanadyjskich studiów rodzimych termin „etnohistoria” wykorzystują nawet najnowsze prace poświęcone dziejom Autochtonów oraz ich relacji ze społecznościami napływowymi. Podstawowym zagadnieniem związanym z właściwym rozumieniem i stosowaniem metody etnohistorycznej pozostaje problem relacji pomiędzy antropologią kulturową i historią, przy czym refleksja teoretyczna w tym względzie częściej podejmowana była przez przedstawicieli pierwszej z tych dyscyplin naukowych. 712 W.C. STURTEVANT, Anthropology, History, and Ethnohistory, w: Introduction to Cultural Anthropology. Essays in the Scope and Methods of the Science of Man, red. J.A. CLIFTON, Boston, New York, Atlanta 1968, s. 453-454. 713 Zob. J. VANSINA, Ethnohistory in Africa, „Ethnohistory” 9(1962), s. 126-136; J. VANSINA, Recording the Oral History of the Bakuba, „Journal of African History” 1(1960), s. 45-54, 257-270. 714 Zob. History and Ethnicity, red. E. TONKIN, M. McDONALD, M. CHAPMAN, London, New York 1989. Eseje zawarte w tej publikacji dotyczą m.in. Izraela, Niemiec, Francji, Irlandii. 715 Zob. THE AMERICAN SOCIETY FOR ETHNOHISTORY, [online], http://ethnohistory.org, dostęp: 7.09.2007. 250 Spotkanie kultur - 2008.indd 250 2008-02-17 19:48:17 �W tym kontekście Robert M. Carmack (ur.1934), obecnie emerytowany profesor Uniwersytetu Albany, wyróżnił trzy fazy w rozwoju antropologii kulturowej jako samodzielnej gałęzi wiedzy716. Już jej wcześni przedstawiciele, dziewiętnastowieczni ewolucjoniści, dążyli do wyjaśnienia opisywanych przez siebie systemów społeczno-kulturowych poprzez wskazanie na ich genezę historyczną, zatem korzystali nierzadko z dokumentacji pisanej i analiz diachronicznych. Brytyjski strukturalny funkcjonalizm przełomu XIX i XX w. świadomie zerwał z myśleniem historycznym, podkreślając konieczność wypracowania dokładnych synchronicznych generalizacji jako jedynych wyjaśniających całość egzystencji danej kultury czy społeczeństwa. Po 1945 r. w ramach antropologii kulturowej nastąpił kolejny zwrot w kierunku historii, kiedy to zaczęto podkreślać wzajemne związki obu dyscyplin. Miały one przede wszystkim wspólny przedmiot badań – cywilizację, rozumianą ogólnie jako zespół pewnych wzorców nagromadzonych w wyniku procesu historycznego. Postulowano zatem integrację funkcjonalizmu i myślenia historycznego w celu lepszego wyjaśniania ewolucji społecznej czy kulturowej, będącej w istocie procesem transformacji zachodzącym w zespole funkcjonalnie ze sobą powiązanych elementów717. Zaczęto też podkreślać komplementarność perspektyw badawczych brytyjskiej antropologii społecznej, a zatem strukturalizmu funkcjonalnego, oraz zwłaszcza amerykańskiej antropologii kulturowej, bardziej koncentrującej się na procesach historycznych. Przemiany społeczno-polityczne lat powojennych skłoniły dodatkowo wielu antropologów do pogłębienia zagadnienia relacji międzykulturowych w społeczeństwach kolonialnych i postkolonialnych oraz do podjęcia prób wyjaśnienia procesu zmian tradycyjnych struktur społeczności rodzimych w kontakcie z dominacją europejską718. Poprzestając na tak ogólnym zarysie rozwoju relacji tych dwóch dziedzin wiedzy, warto podkreślić, iż autorzy są często zgodni co do praktycznych skutków zbliżenia 716 Zob. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 227-230. 717 Autor cytuje tu artykuł L.A. WHITE, History, evolutionism, and functionalism: Three types of interpretation of culture, „Southwest Journal of Anthropology” 1 (1945), s. 237. 718 Podobnie do prezentacji Carmacka rozwój relacji antropologii kulturowej i historii przedstawia S. Krech III, zwracając jednocześnie uwagę na konieczność ostrożnego korzystania z uogólnień zamykających rozwój dyscyplin naukowych w hermetycznych granicach. Rzeczywistość była bardziej złożona, zatem z jednej strony można stwierdzić, iż „until the middle of the twentieth century, the boundaries between anthropology and history were sharp and virtually impermeable”, z drugiej zaś należy przyznać, iż „there were, however, exceptions in both anthropology and history; neither discipline has ever been entirely monolithic in theory, methodology, or subject matter”. S. KRECH III, Ethnohistory, s. 422. 251 Spotkanie kultur - 2008.indd 251 2008-02-17 19:48:17 �antropologii kulturowej i historii. Należy do nich swoista rewolucja w historiografii oraz w teoretycznym rozumieniu obu dyscyplin, obserwowana zwłaszcza w drugiej połowie XX w. Ów mariaż zaowocował więc pojawieniem się „licznych nowych historii, [które] podminowały dotychczas dominujące w historiografii (…) polityczne i biograficzne narracje”719. Od strony teoretycznej zaś zasadniczą kwestią stało się pytanie o bezpośrednią przynależność historii do grona nauk społecznych bądź kwestia „historyczności” tych ostatnich. Konsekwencje takiego przyporządkowania byłyby głównie natury metodologicznej. Polegałyby na uprawomocnieniu na gruncie historycznym znacznie głębszej niż dotąd teoretyzacji, wynikającej ze specyfiki nauk społecznych720. Można w tym miejscu przywołać wcześniejszy artykuł Wilcomba E. Washburna, w którym autor sprzeciwił się zarówno nierozważnemu utożsamianiu odrębnych dyscyplin naukowych, jak też zbyt sztywnemu wyznaczaniu im granic721. Jego zdaniem znacznie ważniejsze jest zachowanie pierwotnego celu każdej nauki – poszukiwania prawdy. W takim ujęciu etnohistoria przestaje być nosicielką jakiejś nowej i tajemniczej filozofii, a staje się po prostu doskonalszą metodą przybliżania się do prawdziwszego obrazu relacji różnych grup etnicznych722. Punktem wyjścia argumentacji Washburna było uznanie podstawowych elementów każdego faktu ludzkiej historii: jego „znaczenia”, a zatem możliwej interpretacji, jego przyczyny i konsekwencji, wreszcie szeregu powiązań z innymi towarzyszącymi faktami. Właściwe wyjaśnienie znaczenia danego faktu kulturowego może nastąpić jedynie poprzez umiejscowienie go w kontekście szerszej funkcjonalnej całości, co zwykle było celem pracy antropologa czy etnologa. Ponieważ miał on jednak do dyspozycji tylko współczesne mu społeczności rodzime, na podstawie swej bezpośredniej obserwacji opracowywał modele, co do których zakładał następnie ich niezmienne trwanie w czasie. Zdobywał więc rodzaj wrażliwości kulturowej ułatwiającej właściwą interpretację faktu, nie uwzględniał natomiast dostatecznie perspektywy historycznej. Historyk odwrotnie, choć troszczył się o perspektywę historyczną, interpretował fakty w świetle założeń wynikających z właściwego sobie dziedzictwa cywilizacyjnego, bez dostatecznej wrażliwości na prawdziwe znaczenie elementów odmiennej kultury723. 719 Tamże, s. 423. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 230. 721 Zob. W.E. WASHBURN, Ethnohistory: History «In the Round», „Ethnohistory” 8(1961), s. 31-48. 722 Tamże, s. 33. 723 Autor podaje przykłady zagadnień, które mogą budzić tego rodzaju kontrowersje interpretacyjne, 720 252 Spotkanie kultur - 2008.indd 252 2008-02-17 19:48:17 �Postulat Washburna dotyczył nie tyle zacierania bądź precyzowania granic między historią a etnologią czy antropologią kulturową. Dla amerykańskiego profesora etnohistoria miała być metodą pozwalającą historykowi „dodać wymiar teorii kultury do ścisłej chronologii”, etnologowi zaś „bronić się przed zbyt łatwą identyfikacją współczesnych elementów kulturowych z przeszłymi wydarzeniami”, krótko mówiąc, pozwolić na połączenie „uważnej dokładności historyka z teoretyzującą wyobraźnią przedstawiciela nauk społecznych” albo – innymi słowy – na integrację „generalizujących aspektów etnologii z troskliwą ewaluacją źródeł i zainteresowaniem czasowym następstwem w historii”724. Otwartość metodologiczna w dążeniu do prawdy o przeszłości ludów rodzimych, a zwłaszcza o ich relacjach ze społecznościami pochodzenia europejskiego, zakłada możliwość, a wręcz konieczność sięgania także do innych dyscyplin badawczych, poza antropologią czy historią. Tego rodzaju interdyscyplinarność, czy raczej eklektyzm, łączący we wspólnym wysiłku badawczym osiągnięcia antropologii kulturowej, etnologii, archeologii, socjologii, geografii historycznej, lingwistyki, nie umniejsza znaczenia metody historycznej, pozostającej nadal – przynajmniej w założeniu – podstawowym narzędziem etnohistorii. Jak podkreślił Carmack, nawet w przypadku tradycji ustnych, których wykorzystanie łącznie z dokumentacją archiwalną uważa się za novum typowe dla metody etnohistorycznej, to właśnie historia dostarcza reguł ich krytycznej oceny725. Jaka była geneza północnoamerykańskiego zainteresowania etnohistorią? Na gruncie północnoamerykańskim przełomu XIX i XX w. mniej dały się odczuć antyhistoryczne wpływy brytyjskiej antropologii społecznej i strukturalnego funkcjonalizmu726. W 1953 r. amerykański etnolog William N. Fenton (1909-2005) w swym eseju Indian and White Relations in Eastern North America: a Common Ground for History jeśli są opisywane niezależnie przez antropologów czy historyków, np. problem kanibalizmu w społeczeństwach rodzimych, stosunek do świata przyrody, akty zemsty, a nawet sama kwestia wyglądu Autochtonów, przekazanego za pomocą artystycznych form wyrazu Europejczyków, ograniczonych własnymi przesądami i uprzedzeniami, które mogłaby z powodzeniem analizować psychologia historyczna. Zob. tamże, s. 34-38, 40-41. 724 Tamże, s. 45; R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 230-232. 725 Tamże, s. 232-234; J. VANSINA, De la tradition orale. Essai de méthode historique, Tervuren 1961. 726 Należy mieć na uwadze, iż w przypadku brytyjskiej antropologii społecznej zerwanie z historią nie było całkowite, nawet w okresie dominacji teoretycznych założeń promowanych przez Bronisława Malinowskiego i Alfreda Radcliffe-Browna. Zob. I.M. LEWIS, Introduction, w: History and Social Anthropology, red. I.M. Lewis, London 1968, s XII-XV. 253 Spotkanie kultur - 2008.indd 253 2008-02-17 19:48:18 �and Ethnology727 wskazał na cały szereg przykładów dotychczas owocnego łączenia metody historycznej (a zatem wykorzystania dokumentacji archiwalnej) i obserwacji etnograficznej w procesie badania dziejów amerykańskich Indian, zwłaszcza zaś historii ich relacji z „białymi”. W tejże publikacji postulował – jak wskazuje sam tytuł – jeszcze bliższą współpracę historii i etnologii na płaszczyźnie studiów rodzimych kultur amerykańskich. Fenton wskazał na cztery cele procedury badawczej określanej już wprost mianem etnohistorycznej: tradycyjne użycie współczesnych analiz etnologicznych do potrzeb archeologii i prehistorii, wykorzystanie doświadczenia etnologicznego do naświetlenia problemów mniej odległej przeszłości (np. weryfikacji nazewnictwa szczepów, nazw lokalizacji, osobistych imion), wzbogacenie teorii kultury poprzez dokładniejsze ujęcie problemów trwania i transformacji kultur, włączenie lingwistyki w proces kształtowania analiz historycznych728. Propozycje autora spotkały się z pozytywnym oddźwiękiem amerykańskich środowisk naukowych, jednocześnie podkreślić należy, iż były one tyleż zwrócone ku przyszłości studiów etnohistorcznych, ile wynikały z dotychczasowych doświadczeń rozwoju amerykańskiej etnologii historycznej i historii, choć tej ostatniej w znacznie mniejszym stopniu729. Na gruncie kanadyjskim idee etnohistorii także zostały sformułowane na długo przed powszechnym wprowadzeniem tego terminu oraz samej metody do programu badań przeszłości Autochtonów. Zwykle przywołuje się w tym względzie opublikowaną w 1916 r. pracę Edwarda Sapira (1884-1939), Time Perspective in Aboriginal American Culture, a Study in Method730. Autor wyszedł z założenia, iż antropologia kulturowa w znacznym stopniu jest nauką historyczną, tzn. nagromadzone przez nią dane można wyjaśnić odpowiednio tylko poprzez odwołanie się do procesu dziejowego, którego są skutkiem. Nie wystarczy jedynie formułowanie ogólnych praw rozwoju kultury, niezależnych od perspektywy chronologicznej, co zwykle zajmowało etnologów, świadomych trudności w ustalaniu następstwa czasowego w rozwoju badanej kultury rodzimej. Sapir następująco sformułował 727 W.N. FENTON, Indian and White Relations in Eastern North America: a Common Ground for History and Ethnology, w: American Indian and White Relations to 1830. An Essay by William N. Fenton. A Bibliography by L.H. Butterfield, Wilcomb E. Washburn, William N. Fenton, New York 1957. Esej Fentona jest z poprawioną wersją odczytu wygłoszonego 19 lutego 1953 r. w Williamsburgu na konferencji poświęconej wczesnym relacjom Indian i Europejczyków. 728 Zob. tamże, s. 19-21. 729 Por. R.F. BERKHOFER Jr., Cultural Pluralism Versus Ethnocentrism in the New Indian History, w: The American Indian and the Problem of History, s. 35-36; I.M. LEWIS, Introduction, w: History and Social Anthropology, s. XIII. 730 E. SAPIR, Time Perspective in Aboriginal American Culture, a Study in Method, Ottawa 1916. 254 Spotkanie kultur - 2008.indd 254 2008-02-17 19:48:18 �genezę swej pracy: „Założywszy więc, że pragniemy tak konsekwentnie przyjąć historyczną metodę interpretacji amerykańskiej kultury rodzimej, jak tylko na to pozwolą okoliczności, natychmiast stajemy wobec pytania: jak wszczepić chronologię do tej bezładnej masy czysto opisowych faktów?”731. W odpowiedzi skoncentrował się przede wszystkim na analizie dowodzenia indukcyjnego (inferential), posiłkującego się danymi etnologii, lingwistyki czy antropologii fizycznej, wskazał jednak także na wartość bezpośredniej metody historycznej w ustalaniu perspektywy czasowej. Miałaby ona korzystać z podstawy dokumentalnej, świadectw Autochtonów oraz danych archeologicznych. Praca Sapira dość wcześnie świadczyła o istnieniu grupy badaczy zainteresowanych historycznym pogłębieniem analiz antropologii kulturowej. Im większy nacisk niektórzy z nich kładli na możliwą do odpowiedniej weryfikacji podstawę dokumentalną, a nie na znacznie mniej precyzyjne dowodzenie indukcyjne, tym bardziej zbliżali się do ideału metody etnohistorycznej, sprecyzowanego bliżej w drugiej połowie XX w.732 To ożywienie metodologiczne zaowocowało pionierskimi studiami nad wieloma aspektami przeszłości północnoamerykańskich Autochtonów, w dużym stopniu rewidującymi dotychczasowy dorobek historiograficzny733. 4.3.1. Bruce G. Trigger i racjonalne tłumaczenie dziejów misji w Kanadzie Tematyka relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej nie była tu wyjątkiem. W nowym świetle historię najwcześniejszych misji w Kanadzie ukazał przede wszystkim wspominany już niejednokrotnie Bruce Graham Trigger (1937-2006), archeolog, historyk i antropolog z Uniwersytetu McGill w Montrealu, podejmujący to zagadnienie z szerszej perspektywy dziejów plemienia Huronów oraz relacji indiańskoeuropejskich w pierwszych dziesięcioleciach istnienia francuskiej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Na ponad ośmiuset stronicach opublikowanej w 1976 r. pracy The Children of Aataentsic734 autor we właściwy sobie sposób zrealizował kilka teoretycznych zało731 Tamże, s. 1-2. E.W. VOEGELIN, An Ethnohistorian’s Viewpoint, „Ethnohistory” 1(1954), s. 167-168. 733 Wśród najbardziej reprezentatywnych autorów wymieniani są: William Fenton, Nancy Lurie, Robert M. Carmack, Charles Hudson, William C. Sturtevant, Wilcomb E. Washburn, James Axtell, Bruce Trigger. 734 Por. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers. 732 255 Spotkanie kultur - 2008.indd 255 2008-02-17 19:48:18 �Bruce G. Trigger [Claudio Calligaris] żeń typowych dla metody etnohistorycznej. Było to przede wszystkim dążenie do napisania historii Autochtonów bez ciągłej zależności tematycznej od zagadnienia ich relacji z Europejczykami, a także interdyscyplinarność, co w przypadku Triggera oznaczało zwłaszcza szerokie wykorzystanie badań archeologicznych kontynentu amerykańskiego. Jego oryginalna teza podkreślała konieczność w pełni racjonalnego analizowania działań i dążeń Ludności Rodzimej, jako ukierunkowanych w sposób przemyślany na osiągnięcie pragmatycznych celów, zwłaszcza we wzajemnych kon- taktach z „białymi”735. Zdaniem autora sama sympatia dla Ludności Rodzimej oraz wynikające z teorii relatywizmu kulturowego pragnienie uwzględnienia „punktu widzenia Autochtonów” w pracy historycznej są niewystarczające. Całkowita koncentracja na rozumianych jako dość hermetyczne uwarunkowaniach kulturowych prowadzi bowiem do usunięcia w cień możliwego do ujęcia elementu racjonalnego ludzkich wyborów oraz zniechęca do analizy ponadkulturowej (crosscultural), ze szkodą dla całości interpretacji736. Jednocześnie, choć o racjonalności bądź irracjonalności celów ludzkich działań w historii można toczyć niekończące się dyskusje, Trigger zdecydował się potraktować ten problem skrótowo, opowiadając się wprost za – jego zdaniem – najbardziej owocną współczesną teorią kultury, opierającą się na marksistowskim determinizmie ekonomicznym. Osobiście przyjmował jego tezy, aczkolwiek w sposób umiarkowany, doceniając wagę uwarunkowań ściśle kulturowych, wykraczających poza sferę czysto ekonomiczną i materialną737. W praktyce autor oparł się na dwóch założeniach, z których pierwsze stwierdzało, iż „łatwiej o przykłady racjonalnej kalkulacji w odniesieniu do sfery ekonomicznej niż w kontekście wartości kulturowych i religijnych”, natomiast drugie podkreślało, że „w procesie interakcji kultur zmiany i akomodacje dokonują się najszybciej na 735 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XIX-XX. Sam autor podkreśla, że niezależnie od niego podobne założenie przyjął Francis Jennings w opublikowanej w 1975 r. pracy The Invasion of America. 736 Zob. B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XX-XXI. 737 Tamże, s. XXI. 256 Spotkanie kultur - 2008.indd 256 2008-02-17 19:48:18 �płaszczyźnie ekonomii, znacznie trudniej zaś w innych obszarach życia społecznego”738. Stwierdzając wprost, iż niemożliwe jest pisanie historii bez fundamentu teoretycznego, Trigger w swej pracy przyjął otwarcie interpretację materialistyczną zachowań ludzkich739. Trudno się przy tym oprzeć wrażeniu, że jedynym elementem naruszającym harmonię takiego rozwiązania pozostała działalność misjonarzy. Przy argumentacji na rzecz konieczności racjonalnego tłumaczenia ludzkich zachowań autor przyznał najpierw: Jako antropolog [jestem] świadom, że jednostki lub grupy ludzi są w stanie używać racjonalnych środków w dążeniu do osiągnięcia kulturowo zdefiniowanych celów, które same w sobie są często dalekie od racjonalności. Jezuici ryzykujący własnym życiem, aby ratować dusze Autochtonów od wiecznego potępienia, są tu jednym z przykładów740. Równocześnie przyjęcie teorii kultury opartej na ekonomicznych refleksjach Marksa zmuszało autora przynajmniej do podjęcia próby jak najbardziej racjonalnego wytłumaczenia działalności misjonarzy. W takim świetle jezuici okazywali się więc tylko „świadomymi bądź nieświadomymi agentami francuskiego imperializmu”; co więcej, poprzez podważanie (…) wierzeń religijnych i tradycyjnych wartości społecznych, dążącymi do wyeliminowania tych obszarów tradycyjnej kultury Huronów, które były najbardziej odporne na wpływ zachodzących zmian ekonomicznych i podtrzymywały wolę oporu wobec europejskiej dominacji741. Racjonalizm interpretacji jest więc w tym przypadku jednoznaczny z akceptacją funkcjonalnej koncepcji religii, jako odgrywającej w społeczeństwie rolę jedynie społeczno-polityczną. W podobny sposób – możliwy do racjonalnego uzasadnienia – autor pragnie wyjaśnić będący najważniejszym elementem relacji Autochtonów i misjonarzy proces przyjmowania chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą. W ujęciu Triggera zdaje się on jedynie czymś w rodzaju „ubocznego skutku” zależności ekonomicznej od towarów pochodzących z handlu z Francuzami. Autor podkreśla, że podjęte w pracy nad The Children of Aataentsic badania źródłowe zmusiły go do rewizji dwóch dotąd najczęściej pojawiających się sposobów wyjaśniania nawróceń 738 Tamże, s. XXI-XXII. Tamże, s. XXV. 740 Tamże, s. XXI. Autor powołał się na przykład jezuitów, zgadzając się, że nie wszystkie ludzkie zachowania można tłumaczyć racjonalnie. Nie znaczy to oczywiście, że należałoby wobec tego zrezygnować z dążenia do takiego właśnie wyjaśniania. 741 Tamże, s. XXII. 739 257 Spotkanie kultur - 2008.indd 257 2008-02-17 19:48:18 �Indian na katolicyzm. Przede wszystkim odrzucił on tezę o istotnej roli wczesnych epidemii europejskich chorób w rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa742. Zgodnie z częścią interpretacji zaowocowały one kryzysem tradycyjnych wierzeń, tworząc w ten sposób rodzaj pustki religijnej, którą rzekomo miałoby wypełnić chrześcijaństwo. Trigger zaś wykazał, iż wysoka śmiertelność w obozach niekoniecznie musiała kierować Autochtonów w stronę misjonarzy nauczających o szczęściu wiecznym w niebie – szukano najpierw potrzebnych odpowiedzi we właściwej Indianom tradycji religijnej, której epidemie nie zdołały zniszczyć. Przecież jeżeli ktoś umierał po chrzcie – a misjonarzom zależało na udzielaniu sakramentu chorym w niebezpieczeństwie śmierci – często zaczynano uważać chrzest za właściwą przyczynę śmierci, a misjonarza za rodzaj szamana zabijającego Indian743. Po drugie, autor podjął polemikę z przeświadczeniem o zasadniczo intelektualnym charakterze procesu nawrócenia, które zakładało akceptację chrześcijaństwa z racji jego duchowej i religijnej atrakcyjności, a nie z powodu motywów czysto zewnętrznych744. Wyrażone zastrzeżenia dotyczą tu braku odpowiednich niezależnych świadectw ze strony Autochtonów, które umożliwiłyby potwierdzenie takiego przypuszczenia. Z braku należytych źródeł nie można nawet pokusić się o jednoznaczne stwierdzenie, czym w istocie było nawrócenie w rozumieniu Indian. Co więcej, trudno precyzyjnie określić stopień właściwego zrozumienia przekazu misjonarzy przez pierwszych chrześcijan – Autochtonów, zwłaszcza wobec kulturowo uwarunkowanych zasadniczych różnic w pojmowaniu rzeczywistości, jak choćby relacji między dopuszczalnym zakresem wolności osobistej a zewnętrznym autorytetem w społeczeństwach indiańskich i europejskich745. Ostatecznie więc za najbardziej przekonującą uznał autor ekonomiczną interpretację procesu chrystianizacji Huronów. Podkreślił wartość poznawczą procedury analizowania okoliczności, w jakich poszczególni Autochtoni przyjmowali chrześcijaństwo. Przykładowo źródła sugerują, iż ważną rolę w podejmowaniu decyzji o przyjęciu nowej wiary odgrywało osobiste dążenie Indian do wzbogacenia 742 Por. J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 42; D. DELÂGE, Le pays renversé. Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est 1600-1664, Montréal 1991, s. 181. 743 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XXVIII. Ten wątek podejmuje też: D. DELÂGE, Le pays renversé, s. 173-187. 744 Za zwolenników takiego ujęcia Trigger uważa choćby Luciena Campeau oraz Jamesa Axtella. Zob. L. CAMPEAU SJ, La Mission des Jésuites chez les Hurons: 1634-1650, Montréal, Rome 1987; J. AXTELL, The Invasion Within. The Contest of Cultures in Colonial North America, New York, Oxford 1986. 745 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XXVIII-XXX. 258 Spotkanie kultur - 2008.indd 258 2008-02-17 19:48:18 �się – ochrzczonym Francuzi oferowali znaczne udogodnienia w handlu, jak choćby wyłączną sprzedaż broni palnej. Świadectwa tego rodzaju skłaniają do akceptacji stwierdzenia, iż „wewnętrzne przekonanie oparte na adekwatnym zrozumieniu, czym było chrześcijaństwo (…), nie zawsze było głównym czynnikiem skłaniającym Autochtonów do prawdziwie chrześcijańskiego postępowania”746. Należy podkreślić, iż Trigger doszedł do tego rodzaju konkluzji w oparciu o źródła niemal w zupełności autorstwa samych misjonarzy, którzy zresztą jako pierwsi byli świadomi ograniczeń swej działalności ewangelizacyjnej. Silną stroną argumentacji autora jest ujęcie historii Huronów w szerokim kontekście historycznym i kulturowym, w którym aktywność jezuitów jest tylko jednym z elementów większego procesu społeczno-politycznego, na który składają się relacje między kilkoma grupami etnicznymi na północny wschód od Wielkich Jezior747. Nie ulega wątpliwości, że Autochtoni, ich kultura, tradycja, cele i dążenia, zajmują pierwszoplanowe miejsce w całości narracji. Dzieje Ludności Rodzimej Trigger pragnął opisać bez ciągłej zależności od zagadnienia rozwoju europejskich kolonii. Czytelnik przyzwyczajony do stereotypu bohaterskiego misjonarza właściwego literaturze popularnej połowy XX w. dostrzega z łatwością, iż autor – choć nie wyklucza altruizmu i szczerości intencji jezuitów – kreuje dość krytyczny obraz ich działalności oraz jej społecznych konsekwencji. Z kolei co do Autochtonów Trigger podkreśla ich bezsilność wobec obecności misjonarzy oraz jednoczesny brak głębszej motywacji w opowiadaniu się za chrześcijaństwem. Przykładem może być uznawanie chrztu jako obrzędu leczniczego w niebezpieczeństwie choroby, na wzór dawnych praktyk szamanistycznych, akceptacja chrześcijaństwa jedynie dzięki materialnym korzyściom, jakie się z tym wiązały, niezrozumienie znaczenia przepisów, do przestrzegania których zobowiązywała nowa wiara. Stały pobyt jezuitów na terytorium Huronów oraz pierwsze sukcesy misyjne były możliwe jedynie ze względu na specyficzną pozycję misjonarzy, uważanych przez Ludność Rodzimą za gwarantów trwałego przymierza z Francuzami. Tę swego rodzaju przewagę misjonarze obrócili ostatecznie na szkodę jedności społecznej Indian, m.in. poprzez faworyzowanie chrześcijan i odmawianie sprzedaży broni tzw. „tradycjonalistom”. Miało to zgubne skutki dla Huronów znajdujących się w konflikcie z lepiej uzbrojonymi i politycznie zjednoczonymi Irokezami, zakończonym ostatecznie zagładą Huronii748. 746 Tamże. Por. r. WHITE, The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 16501815, Cambridge 1994. 748 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. 724. 747 259 Spotkanie kultur - 2008.indd 259 2008-02-17 19:48:18 �Ponieważ Trigger tak dobitnie podkreśla bezradność Indian wobec działalności jezuitów oraz wskazuje na niemal nieograniczone możliwości tych ostatnich ciągłego podważania tradycyjnych zasad funkcjonowania społeczności Autochtonów, rodzi się pytanie, czy podobne ujęcie można pogodzić z zadeklarowanym przez autora w części teoretycznej pragnieniem ukazania „postępowania Autochtonów jako [formy] racjonalnego dążenia do osiągnięcia pożądanych celów”, właściwego zarówno Europejczykom, jak i Ludności Rodzimej. O ile Trigger słusznie poświęca wiele miejsca społecznym skutkom działalności misjonarzy oraz konsekwencjom przyjęcia nowej wiary jedynie przez część Ludności Rodzimej należącej do konfederacji Huronów, prezentując wizję chrystianizacji wyłącznie jako rodzaj „manipulacji ideologicznej”, sprzyja utrwaleniu dualistycznego wyobrażenia dziejów misji, które zdaje się w pełni nie oddawać inwencji, samodzielności i racjonalności Autochtonów także na polu refleksji religijnej. Jednoznaczne zaprzeczenie możliwości zaistnienia czysto religijnej motywacji nawróceń Ludności Rodzimej zdaje się pomijać wartość dowodową faktu, iż decyzja o przyjęciu chrześcijaństwa wiązała się nie tylko z korzyściami handlowymi ze strony Francuzów, ale i rodzajem społecznej degradacji i poniżaniem ze strony współplemieńców749. Główne przestrogi autora dotyczą podstawowej trudności: braku niezależnych źródeł mogących świadczyć o rozumieniu chrześcijaństwa i znaczenia nawrócenia dla Huronów oraz – przeciwnie – obfitości dobrze udokumentowanych argumentów, mogących przemawiać za innym, bardziej racjonalnym i materialistycznym tłumaczeniem motywów przyjmowania chrztu przez Indian. Jego zdaniem nie należy przeceniać atrakcyjności chrześcijaństwa dla Autochtonów, posiadających bardziej żywotną tradycję religijną, niż to przyznaje dotychczasowa historiografia750. Niezależnie od sformułowanych przez Triggera wniosków, jego rozważania zdają się sugerować, iż adekwatna rekonstrukcja (bądź konstrukcja) historycznego przebiegu procesu chrystianizacji opiera się na właściwej interpretacji faktu nawrócenia, czyli decyzji przyjęcia chrześcijaństwa – będącego w takim ujęciu jednym z centralnych problemów dziejów relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. 749 750 Zob. tamże, s. 716-720. Por. F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 15. 260 Spotkanie kultur - 2008.indd 260 2008-02-17 19:48:18 �4.3.2. James Axtell i pytane o sukces misyjny W początkach lat osiemdziesiątych XX w. poruszył tę kwestię także amerykański historyk oraz profesor College of William and Mary, James Axtell (ur. 1941), zgłaszając zastrzeżenia co do uproszczeń pojawiających się w pracach dotyczących różnych aspektów chrześcijańskich misji w Ameryce Północnej, zwłaszcza na obszarze dzisiejszych Stanów Zjednoczonych. Postulował on uściślenie kryteriów sukcesu bądź porażki misjonarzy oraz bardziej konsekwentne oparcie ich na prawdziwie historycznej argumentacji, zarówno w przypadku analizowania perspektywy Europejczyków, jak i Autochtonów751. Według Axtella o sukcesie misyjnym nie świadczy suma chrztów zanotowanych w pamiętnikach misjonarzy, na czym dotąd polegała historiografia kościelna. W równym stopniu jednak – zdaniem autora – należy zdystansować się od tego rodzaju piśmiennictwa historycznego, które ukazuje chrystianizację jako proces wyłącznie negatywny dla Ludności Rodzimej, jako „religijną obelgę dodaną do okaleczenia kulturowego” Indian przez intruzów. Ten ostatni punkt widzenia jest typowy dla autorów, którzy, jak pisze Axtell, z racji własnych, kontrkulturowych przekonań, negatywnie oceniają samą ideę misji jako – w domyśle – wyłącznie formę europejskiego imperializmu. Wyznając teorię relatywizmu kulturowego, koncentrują się oni na wartościach społeczeństw rodzimych, uznając ich przedkolumbijską formę egzystencji za jedyną odpowiadającą ideałowi życia Autochtonów. W konsekwencji koncentrują się na negatywnej ocenie skutków działalności misyjnej, narzuconej pasywnym w tym całym procesie tubylcom752. W ujęciu Axtella rdzenni mieszkańcy Ameryki nie byli do końca biernymi odbiorcami misyjnej propagandy, a akceptacja nowej wiary mogła mieć nawet pozytywny wymiar dla indiańskich tradycji. W konkretnych historycznych okolicznościach staJames Axtell [J. Axtell] 751 752 Zob. J. AXTELL, Some thoughts on the Ethnohistory of Missions, „Ethnohistory” 29(1982), s. 35-41. Zob. tamże, s. 35, 38. 261 Spotkanie kultur - 2008.indd 261 2008-02-17 19:48:18 �ła się ona bowiem środkiem do osiągnięcia celu znacznie ważniejszego niż poznanie objawionej prawdy chrześcijańskiej, to znaczy fizycznego, duchowego i społecznego przetrwania poszczególnych indiańskich szczepów, poddanych na różne sposoby procesowi kolonizacji. Z tej perspektywy chrystianizacja oznacza mniej lub bardziej powierzchowne przejęcie pewnych zewnętrznych form religijności, w stopniu wystarczającym do przetrwania grupy. Ostatecznie Axtell zwrócił uwagę na konieczność pogłębienia analizy motywów przyjmowania chrześcijaństwa przez Autochtonów753. Badacz dziejów misji powinien – zdaniem autora – należycie ocenić kwestię sukcesu chrystianizacji, i to na dwóch płaszczyznach – z punktu widzenia celów i dążeń misjonarzy oraz społeczności rodzimych754. Choć jego własna interpretacja obu tych aspektów daje obraz chrystianizacji podobny do zaprezentowanego w The Children of Aataentsic Triggera, to jednak Axtell bardziej akcentuje aktywny udział i inwencję Autochtonów w kontaktach z misjonarzami. Dopuszcza możliwość intelektualnej lub emocjonalnej atrakcyjności chrześcijaństwa dla części Autochtonów, choć na pierwszym miejscu stawia jednak wymierne korzyści płynące z uznania nowej wiary. W sytuacji, kiedy uznaje się konfrontacyjny charakter relacji etnicznych w Ameryce Północnej, stronę europejską stawiając po stronie ofensywnej, indiańską zaś po defensywnej, stopień podatności na oddziaływanie chrześcijaństwa (zawsze nierozłącznie związanego z cywilizacją europejską) zależy od poziomu niebezpieczeństwa dla indiańskiej kultury wynikającego z „białej” obecności. Dla zagrożonych zagładą Indian w Massachusetts chrzest oraz pewien stopień asymilacji do wzorców anglosaskich oznaczał etniczne przetrwanie. Tam bowiem dominacja społeczeństwa kolonialnego była przytłaczająca. Dla szczepów bardziej oddalonych od bezpośrednich europejskich wpływów – jak np. Huronów – podobna forma akceptacji chrześcijaństwa byłaby już rodzajem „samobójstwa kulturowego”, dlatego dostrzega się tam większe pole manewru Autochtonów, którzy koncentrowali się na wymiernych korzyściach formalnego przynajmniej nawrócenia755. W żadnym z wypadków jednak 753 „One way to approach the general question of missionary success is to ask: Why did the Indians convert to Christianity? Discounting Christianity’s «inherent rational superiority» over other religions, the answer must be that Christianity provided a better – comparatively better – answer to the urgent social and religious questions that the Indians were facing at the particular juncture in their cultural history”. Tamże, s. 36. 754 Tamże, s. 37-38. 755 Należały do nich tradycyjnie: przymierze militarne, gwarancje posiadania ziemi, udogodnienia w handlu. Ze strony Indian wystarczało zaś czysto zewnętrzne uznanie nowych form religijności, które mogły być zresztą włączone do tradycyjnego schematu wierzeń. Tamże, s. 39. 262 Spotkanie kultur - 2008.indd 262 2008-02-17 19:48:19 �„defensywa” nie oznaczała całkowitego pozbawienia Ludności Rodzimej inicjatywy. Chrześcijaństwo i w tym ujęciu pełniło przede wszystkim rolę społeczną, tyle że celnie dostrzeżoną i wykorzystaną przez przywódców indiańskich. Było już nie tylko elementem relacji ekonomicznych, ale stanowiło warunek przetrwania w społeczeństwie, którego ówczesny radykalizm wykluczał możliwość pokojowego współistnienia z inną niż jego własna wizją świata756. Z dotychczasowych rozważań zdaje się wynikać jedna zasadnicza konkluzja – zrozumienie chrześcijaństwa oraz motywacja nawróceń Autochtonów zależały nie tyle od osobistej gorliwości i religijności misjonarzy, co raczej od całokształtu uwarunkowań społecznych, wpływających na rozwój indiańsko-europejskich relacji w ramach procesu chrystianizacji. Prezentowane amerykańskim Indianom chrześcijaństwo zawsze występowało „w kontekście” – bądź relacji ekonomicznych, bądź dominacji ideologicznej. Pozostaje pytanie, czy nieuchronność pewnych procesów społecznych w każdym przypadku wykluczała autentyczną refleksję nad czysto duchową treścią chrześcijaństwa, a co za tym idzie, zasadniczo religijną motywację nawrócenia. 4.3.3. Frédéric Laugrand i rzeczywistość nawrócenia w historii Oryginalny wkład do debaty nad tym zagadnieniem stanowi opublikowane w 2002 r. studium antropologa i pracownika naukowego Uniwersytetu Laval, Frédérica Laugranda (ur. 1967), zatytułowane: Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940)757. Laugrand wyznaczył dla swych badań perspektywę lokalną – centralnej Arktyki kanadyjskiej – oraz zrzekł się ambicji formułowania daleko idących uogólnień, niemniej jednak jego praca, podobnie jak to miało miejsce w przypadku omawianych wcześniej publikacji Triggera i Axtella, zawiera wątki teoretyczne ważne dla całościowej interpretacji dziejów misji w Kanadzie. W przeciwieństwie do autorów zajmujących się pierwszymi dekadami kontaktów międzykulturowych w Ameryce Północnej Laugrand mógł posłużyć się najbardziej typowym dla metody etnohistorycznej źródłem – historią ustną, której strzegła pa756 Dotyczyło to zwłaszcza siedemnastowiecznych purytańskich kolonii na wschodnim wybrzeżu dzisiejszych Stanów Zjednoczonych. Por. A.M. JOSEPHY JR., 500 Nations. An Illustrated History of North American Indians, New York 1994, s. 214. 757 F. LAUGRAND, Mourir et renaître. Zob. P. ZAJĄC OMI, Frédéric Laugrand, Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940), Les Presses de l’Université Laval, Québec 2002, [recenzja], w: „Annales Missiologici Posnanienses” 14(2004), s. 316-319. 263 Spotkanie kultur - 2008.indd 263 2008-02-17 19:48:19 �mięć najstarszych żyjących kanadyjskich Inuitów758. Choć w przypadku ludności dalekiej północy przełom XIX i XX w. był często dopiero początkiem relacji z Euroamerykanami, a więc potencjalnie występowałaby tu analogia do siedemnastowiecznej sytuacji Indian wschodniego wybrzeża, to jednak specyfika Arktyki wykluczała – przynajmniej do połowy XX w. – znaczący wpływ instytucji białego społeczeństwa na życie jej rdzennych mieszkańców. We wzajemnych relacjach misjonarze występowali często jako strona zależna materialnie od adresatów własnej działalności ewangelizacyjnej, co stawia w nowym świetle zagadnienie motywów przyjmowania chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą. Analizując historię zadziwiająco szybkiego nawrócenia mieszkańców Arktyki na chrześcijaństwo, Laugrand nie obrał żadnej z wydawałoby się typowych dla historiografii północnoamerykańskich misji dróg. Już we wstępie odrzucił uproszczenia polegające na przeciwstawianiu misjonarzy i Autochtonów, stawiające jednych lub drugich w pozytywnym bądź negatywnym świetle, w zależności od tego, czy w grę wchodziło piśmiennictwo kościelne, czy współczesna publicystyka historyczna. Opowiedział się raczej za dynamiczną teorią kultury, wciąż kształtującej się i podlegającej transformacjom w toku dziejów759. Ten aspekt teoretyczny, w połączeniu z rzetelną dokumentacją źródłową, pozwolił autorowi na podkreślenie aktywnego udziału Autochtonów w procesie chrystianizacji. Nie chodzi tu jedynie o pomaganie misjonarzom czy działalność katechetyczną, albo nawet samodzielne głoszenie nowej wiary w oparciu o własne przeżycia wewnętrzne i częściową znajomość Biblii. Oczywiście na ten rodzaj aktywności Laugrand zwraca baczną uwagę, opisując choćby mało znane ruchy profetyczne w Arktyce, będące wyrazem samodzielnego zaangażowania Inuitów w krzewienie nowego światopoglądu, posiłkującego się inspiracją biblijną. Podkreśla także rolę tzw. pośrednich kontaktów Ludności Rodzimej z chrześcijaństwem, poprzez które elementy nowej wiary poprzedzały przybycie samych misjonarzy nieraz o całe pokolenie. Dla autora najistotniejsze są jednak te aspekty przebiegu ewangelizacji, które pozwoliły stać się chrześcijaństwu ważną 758 Por. V. TUNGILIK, R. UYARASUK, The Transition to Christianity, red. J. OOSTEN, F. LAUGRAND, [Inuit Perspectives on the 20th Century Series, vol. 1] Iqaluit 1999; Representing Tuurngait, red. F. LAUGRAND, J. OOSTEN, F. TRUDEL, A. KUBLU, [Memory and History in Nunavut Series, vol. 1] Iqaluit 2000; Keeping the Faith, red. F. LAUGRAND, J. OOSTEN, M. KAKKIK, [Memory and History in Nunavut Series, vol. 3] Iqaluit 2003; Cosmology and Shamanism, red. B. SALADIN D’ANGLURE, [Interviewing Inuit Elders Series, vol. 4] Iqaluit 2001; Uqalurait. An Oral History of Nunavut, red. J. BENETT, S. ROWLEY, Montréal, Kingston, London 2004. 759 F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 5. 264 Spotkanie kultur - 2008.indd 264 2008-02-17 19:48:19 �częścią tożsamości kulturowej i religijnej Inuitów, niezależnie od przetrwania jednych bądź zaniku innych aspektów duchowości i wierzeń tradycyjnych760. Punkt ciężkości spoczywa tu na indywidualnym bądź kolektywnym wysiłku Autochtonów zbudowania pomostu między tradycją oraz elementami innowacji, pochodzącymi z nauki głoszonej przez misjonarzy. To właśnie w swej istocie ma wyrażać termin „nawrócenie”, przyjęty przez autora jako jeden z głównych elementów teoretycznego zaplecza pracy. Wyróżnia on trzy główne znaczenia „metafory” nawrócenia: przyjęcie doktryny uznanej za prawdziwą (spojrzenie typowe dla piśmiennictwa hagiograficznego i socjologii dialektycznej), transformację, przemianę w coś innego (punkt widzenia antropologii kulturowej), ruch wykonany w celach taktycznych (znaczenie podkreślane w socjologii funkcjonalistycznej). W swych badaniach Laugrand uznał te znaczenia za komplementarne. Zgadzając się także z zastrzeżeniami co do wątpliwej wartości analitycznej terminu, oraz chcąc go ostatecznie uprawomocnić, podkreślił konieczność integracji podejścia czysto opisowego z analizą strukturalną. W ten sposób nawrócenie pozostaje fenomenem życia społecznego, poddawanym obiektywnemu badaniu, bez przesądzania z góry o jego znaczeniu761. W odróżnieniu od większości analiz, traktujących zagadnienie nawrócenia niejako „z zewnątrz”, jako jednej z form ofensywy kulturowej białej społeczności, autor zdecydował się poświęcić więcej uwagi temu procesowi, patrząc nań „od wewnątrz”, w oparciu o tradycje i świadectwa ustne przekazane przez samych Inuitów. Podważył zasadność nadmiernego dociekania motywacji przyjmowania chrześcijaństwa przez Autochtonów, które ostatecznie prowadziło do podawania argumentów funkcjonalistycznych, opartych w dużej mierze na właściwych poszczególnym badaczom teoriach kultury. Laugrand uznał to zagadnienie za drugorzędne wobec analizy historycznego przebiegu procesu nawrócenia. W tym celu, nawiązując do teorii strukturalnej Claude’a Levi-Straussa (ur. 1908), rozróżnił w toku swych badań strefy kontaktów pośrednich i bezpośrednich (les zones des contacts directs et indirects), podkreślając znaczenie ograniczonych ingerencji kulturowych (les déplacements culturels), których konsekwencje były nie do przewidzenia przez pierwszoplanowych aktorów. Zwrócił też uwagę na pewne zgodności kulturowe między dwiema wizjami świata – tradycyjną oraz chrześcijańską. Umożliwiały one w ogóle jakąkolwiek 760 Zob. tamże, s. 21-24. Por. A.R. GUALTIERI, Christianity and Native Traditions. Indigenization and Syncretism among the Inuit and Dene of the Western Arctic, Notre Dame 1984. 761 Zob. F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 10-16. 265 Spotkanie kultur - 2008.indd 265 2008-02-17 19:48:19 �transformację, nie będąc przy tym tak bliskimi podobieństwami, które pozbawiłyby ją znaczenia762. Nawet tak pobieżny przegląd części wątków teoretycznych pracy Mourir et renaître ukazuje jej wartość analityczną w odniesieniu do problemu, który jako centralny dla relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Ameryce Północnej sygnalizowali już Bruce Trigger i James Axtell, a więc możliwie najpełniejszego wyjaśnienia procesu nawrócenia Autochtonów. W części historycznej pracy Laugrand zwrócił uwagę na proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, wykraczający poza bezpośrednie oddziaływanie misjonarzy i świadczący o inicjatywie samych Inuitów. Wbrew powszechnemu wyobrażeniu o całkowitej izolacji Arktyki ruchliwość wędrownych Inuitów zapewniła krążenie idei chrześcijańskich, począwszy od pierwszych kontaktów z misjonarzami protestanckimi na Labradorze w XVIII i XIX w., aż po czas dziewiętnastowiecznych ekspedycji misyjnych w głąb arktycznej tundry763. Szukając przyczyn tego zainteresowania nowymi ideami, Laugrand wyszedł poza wyjaśnienia ekonomiczne Triggera, funkcjonalistyczne Axtella czy kulturowe Delâge’a, choć nie odrzucił ich całkowicie. Wpływ zmieniających się warunków ekonomicznych na sferę tradycyjnych wierzeń dostrzegali sami Inuici. Według informacji zgromadzonych przez Knuda Rasmussena (1879-1933) podczas Piątej Ekspedycji Thule w kanadyjskiej Arktyce w latach 1921-24, szamanizm ulegał wówczas transformacji w związku ze znacznym ułatwieniem zdobywania pożywienia za pomocą strzelb, co czyniło dawne przepisy tabu mniej zobowiązującymi764. Wzmogło to zainteresowanie nowymi ideami światopoglądowymi, lecz nie spowodowało jeszcze nagłego zwrotu ku chrześcijaństwu. Początkowe doświadczenia misjonarzy katolickich, obecnych od 1912 r. w rejonie Zatoki Hudsona, mówiły wręcz o obojętności bądź ironii Autochtonów względem głoszonej przez nich nauki. W 1930 r. w okolicach pierwszej misji w Chesterfield Inlet, na 161 Inuitów tam mieszkających ochrzczonych było 96. Był to znaczny progres, zwłaszcza że jeszcze w 1916 r., poważnie myślano o porzuceniu tej placówki, nie odpowiadał jednak postępowi sytuacji ekonomicznej Ludności Rodzimej. Proces krystalizowania się nowej tożsamości religijnej w oparciu o dawny szamanizm oraz nowe chrześcijaństwo przebiegał powoli i nie był jednolity. Dzieje 762 Tamże, s. 12-30. Por. C.J. JAENEN, Thoughts on Early Canadian Contact, w: The American Indian and the Problem of History, s. 55. 763 Zob. F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 62-72, 200. 764 Zob. fragment raportu Rasmussena cytowany tamże, s. 102-103. 266 Spotkanie kultur - 2008.indd 266 2008-02-17 19:48:19 �pierwszych stałych fundacji katolickich i anglikańskich w Arktyce kanadyjskiej ukazują misjonarzy raczej jako zależnych od miejscowej społeczności, nie zaś w pozycji dominacji – czy to materialnej, czy duchowej765. Jeżeli po latach doszło do nawróceń nawet wśród szamanów, stało się to możliwe – jak podkreśla Laugrand – dzięki ich przemyślanej decyzji, opartej na długotrwałej refleksji nad przekazem misjonarza. Autor nie opowiada się za prostym schematem zastąpienia „błędnych wierzeń” prawdą wiary katolickiej, lecz jednocześnie kładzie większy nacisk na rolę jednostki i jej przemyślanych wyborów niż na zewnętrzne uwarunkowania procesu chrystianizacji. Najgłębszej motywacji decyzji nawrócenia nie da się precyzyjnie odtworzyć na bazie dostępnych źródeł, zatem niezbędny jest udział elementu teoretycznego w tego rodzaju rekonstrukcji766. W oparciu o udokumentowaną narrację faktograficzną Laugrand rozbudował więc kolejny wątek analityczno-interpretacyjny swej pracy, dotyczący recepcji chrześcijaństwa przez Inuitów. W nim także oparł się na intuicjach Levi-Straussa dotyczących relacji międzykulturowych, a zwłaszcza cech charakterystycznych procesu komunikacji, której treść stanowią swoiście zakodowane schematy myślowe. Według francuskiego antropologa między nadawcą i odbiorcą kształtuje się istotny związek, wpływający na treść przekazywanej informacji. Nie posiada ona samowystarczalnego bytu tylko w relacji do jej twórcy, gdyż to odbiorca nadaje jej część znaczenia wewnątrz swego świata wartości. W tym ujęciu każda recepcja jest choćby minimalną interpretacją767. Co więcej, każda komunikacja zakłada element transformacji przesłania768. W praktyce przyjęcie tego rodzaju założeń umożliwiło autorowi ukazanie chrystianizacji Inuitów jako wydarzenia niezwykle złożonego, dokonującego się dzięki racjonalnym wyborom, a jednocześnie otwartego, w sensie ciągłej weryfikacji przesłania misjonarzy według tradycyjnych schematów kulturowych. Ostatecznie zasługą Laugranda jest mocniejsze zaakcentowanie wolnej i przemyślanej decyzji jednostki w akceptowaniu bądź odrzucaniu propozycji misjonarzy. Jego praca stanowi ważny krok na drodze do budowy bardziej wyważonego obrazu dziejów misji. 765 Tamże, s. 95. Tamże, s. 172. 767 Autor odwołuje się do tekstu: C. LEVI-STRAUSS, L’Homme nu, Paris 1971, s. 585. 768 Także tu autor odnosi się do tekstu innego badacza. Zob. D. SPERBER, La contagion des idées, Paris 1996. 766 267 Spotkanie kultur - 2008.indd 267 2008-02-17 19:48:19 �Zestawienie argumentów i sugestii Triggera, Axtella i Laugranda, choć dalekie od kompletności, miało na celu ukazanie wartości podejścia interdyscyplinarnego w badaniu przeszłości Autochtonów. Wykorzystanie metody etnohistorycznej oczywiście nie ogranicza się do badania dziejów chrystianizacji, choć przyniosło w tej dziedzinie znaczny postęp interpretacyjny769. Jednocześnie wciąż wiele zagadnień teoretycznych związanych z etnohistorią pozostaje na płaszczyźnie dyskusji. Interdyscyplinarność – choć poznawczo obiecująca – budzi wątpliwości profesjonalnych historyków. Wśród praktykujących metodę etnohistoryczną nie ma pełnej zgody co do fundamentalnych pojęć właściwych badaniu dziejów chrystianizacji. Czasem też nawet najlepsze wydawałoby się opracowania spotykają się z zarzutem jednostronnego ujmowania przeszłości. Przyznał to zresztą Bruce Trigger, dostrzegając w latach osiemdziesiątych XX w., iż w zasadzie cała dotychczasowa produkcja naukowa oparta na metodzie etnohistorycznej przyczyniła się nie tyle do lepszego poznania historii rodzimej, co do bardziej krytycznego spojrzenia na dzieje euroamerykańskich poczynań w Nowym Świecie770. Wskazuje to także na dalsze perspektywy rozwoju historii misji, która po okresie dominacji stylu hagiograficznego, a następnie zdecydowanej krytyki, może zaowocować wykształceniem bardziej wyważonego obrazu chrystianizacji amerykańskich Autochtonów. 4.4. Spotkanie czy konflikt? Omówione powyżej prace, choć różniące się często zapleczem teoretycznym oraz prezentowanymi konkluzjami, łączy pragnienie wprowadzenia zagadnień historii Ludności Rodzimej na zupełnie nowy i samodzielny poziom analizy historycznej. Stąd ich często otwarcie polemiczny charakter bądź radykalna nowość interpretacji, połączonych z moralnym osądem przeszłości. Ponadto publikacje te – choć nierzadko inspirują do formułowania sądów generalizujących w odniesieniu do historii misji w Kanadzie – pozostają w większości ograniczone do węższej perspektywy czasowej, terytorialnej czy kulturowej771. Z tego względu warto zwrócić baczniejszą 769 Zob. Introduction, w: L’espace missionnaire. Lieu d’innovations et de rencontres interculturelles. Acte du colloque de l’Association francophone œcuménique de missiologie, du Centre de recherches et d’échanges sur la diffusion et l’inculturation du christianisme et du Centre Vincent Lebbe, Québec 23-27 août 2001, red. G. ROUTHIER, F. LAUGRAND, Québec, Paris 2001. 770 B.G. TRIGGER, Ethnohistory: The Unfinished Edifice, „Ethnohistory” 33(1986), s. 264. 771 Najpełniejsza jak dotąd próba syntezy dziejów misji w Kanadzie to opublikowana w 1984 r. praca Moon of Wintertime. Missionaries and the Indians of Canada in Encounter Since 1534 autorstwa Johna Webstera Granta, a i ona nie obejmuje zagadnienia chrystianizacji Inuitów. 268 Spotkanie kultur - 2008.indd 268 2008-02-17 19:48:19 �uwagę na zagadnienie szerokości horyzontu badawczego, przyjmowanego przez wybranych autorów, oraz na sposób interpretacji dziejów chrystianizacji, który taki wybór zdaje się ułatwiać. 4.4.1. Kontekst polityczny dziejów misji Rozpoczynając od wschodnich prowincji Kanady, należy zwrócić uwagę na studium relacji indiańsko-euroamerykańskich, które opublikował w 1979 r. profesor historii na Uniwersytecie Brytyjskiej Kolumbii, Leslie Francis Stokes Upton (19311980)772. Wyjątkowe doświadczenie plemienia Mi’kmaq pod względem długości kontaktów z europejską kulturą oraz jego specyficzna recepcja przekazanej przez francuskich misjonarzy formy katolicyzmu sprawiły, iż autor, traktując o całości procesu interakcji Indian z osadnikami i administracją brytyjską po upadku panowania francuskiego w Akadii, wiele miejsca poświęcił religijnym aspektom tego doświadczenia. Wykazuje on m.in., iż głębokie przemiany polityczne, jakie wstrząsnęły nadmorskimi prowincjami Kanady w XVIII w., nie osłabiły, lecz wręcz wzmocniły przywiązanie Indian Mi’kmaq do katolicyzmu. Miało ono zresztą długą tradycję, sięgającą pierwszych lat stałego osadnictwa francuskiego na kontynencie amerykańskim773. W ujęciu autora rola misjonarza wpisywała się wówczas w całość złożonego procesu kontaktu dwóch odrębnych światów – europejskiego i rodzimego – który stopniowo prowadził do dezintegracji „wszelkich przejawów tradycyjnego życia Indian Mi’kmaq, począwszy od aspektów duchowych po codzienne zajęcia”. Przemiany życia społecznego, wywołane podjęciem przez Indian współpracy z francuskimi handlarzami, „przygotowały grunt” dla pracy misjonarza. Z kolei jego obecność odpowiadała potrzebom wrażliwej na świat duchowy natury Autochtonów oraz gwarantowała dobre relacje z coraz liczniejszymi przybyszami zza oceanu. Motywacja typowo religijna łączyła się więc tu z pragmatyką, przy czym – jak podkreśla Upton – Mi’kmaq samodzielnie dokonywali adaptacji chrześcijaństwa do własnej wizji świata oraz uznawali jego wartość na podstawie praktycznej weryfikacji przydatności jego 772 Zob. L.F.S. UPTON, Micmac and Colonists: Indian-White Relations in the Maritimes, 1713-1867, Vancouver 1979. 773 Ciągłość pracy misyjnej wśród Indian prowincji nadmorskich pozostawiała wiele do życzenia. Jednak to spośród nich wywodziła się pierwsza duża grupa Mi’kmaq ochrzczonych przez ks. Jességo Fléchégo w 1611 r. Zob. JR, vol. 1-3, Akadia: 1610-1616, Cleveland 1898; L.F.S. UPTON, Micmac and Colonists, s. 21. 269 Spotkanie kultur - 2008.indd 269 2008-02-17 19:48:19 �praktyk774. Także misjonarze potrafili być pragmatyczni, wykorzystując elementy kultury Indian na swoją korzyść w celu osłabienia pozycji dotychczasowych szamanów. Trudności pojawiały się dopiero przy próbie przekazania głębszej treści nauczania kościelnego. Niedostateczne opanowanie miejscowego języka utrwalało błędne przekonanie Europejczyków o jego ubóstwie, które miało utrudniać wyrażenie zawiłych tajemnic chrześcijańskiej wiary. Użycie rodzaju hieroglifów zaadaptowanych do mowy Autochtonów także nie było rozwiązaniem idealnym, gdyż z perspektywy ludzi wychowanych w kulturze słowa mówionego, a nie pisanego, świadczyło o szamańskich mocach misjonarzy. Nie ma potrzeby streszczania całej problematyki przedstawionej przez Uptona. W powyższych sformułowaniach pojawiają się już bowiem najważniejsze elementy interpretacji relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w latach ich pierwszych kontaktów, powtarzane w wielu nowszych opracowaniach. Warto natomiast kolejny raz podkreślić, iż spora część współczesnej argumentacji pochodzi ze źródeł sporządzanych przez samych misjonarzy, którzy byli świadomi zarówno swej roli quasi-szamanów, jak też politycznego aspektu kontaktów z Autochtonami. Jednocześnie różnili się od dzisiejszych badaczy w ocenie ewentualnych przyczyn i źródeł sukcesu bądź porażki misyjnej, widzieli je bowiem niezmiennie w optyce własnej wiary. Stąd pewnie nie zgodziliby się łatwo z konkluzją Uptona, wedle którego sukces [misjonarzy] wynikał tyleż z ich bycia Francuzami, co chrześcijanami. To nie doktryna chrześcijańska przekonała Indian Mi’kmaq, ale umiejętność misjonarzy działania na zasadach wyznaczonych przez tych, których chcieli nawrócić. Cały wiek po przybyciu pierwszego misjonarza Indianie Mi’kmaq uznawali się za chrześcijan, ale ich znajomość nowej wiary była nadal niewielka oraz przepełniona dawnymi pojęciami i postawami. Misjonarz zastąpił już wtedy szamana i jego potęga musiała być zaakceptowana, w sensie utylitarnym, jako wyższa. Perswazja polegała na praktycznej demonstracji, nie na doktrynie. Działalność misjonarza dopełniała pracę handlarza i w wielu zakątkach Ameryki Północnej obaj przygotowali drogę osadnikowi, ostatecznemu sprawcy zniszczenia Indian775. Autor dodał oczywiście, iż w przypadku Mi’kmaq proces ten przebiegał zbyt wolno, by jego skutki dały się odczuć jeszcze za panowania francuskiego. Co ciekawe, 774 „The Micmac were able to verify the missionaries’ claims about the superiority of their god without reference to Christian doctrine and on ly accepte d w hat t he y had f irst s cre ened t hroug h t he f i lte r of t he i r ow n p e rc e pt i ons . (…) Having selected only those ideas they found agreeable, the Micmacs were able to translate Christian beliefs into their own terms. As with the trader, so with the missionary, acculturation was a lengthy process”. Tamże, s. 20-21. 775 Tamże, s. 24-25. 270 Spotkanie kultur - 2008.indd 270 2008-02-17 19:48:19 �bardziej agresywna w tym względzie polityka brytyjska po ostatecznym zajęciu Akadii w 1713 r. tylko umocniła przywiązanie Autochtonów do dawnych sprzymierzeńców oraz do ich katolickiej wiary, w opozycji do protestantyzmu najeźdźców776. Centralnym zagadnieniem wydaje się tu znów ostateczna interpretacja przyczyn „sukcesu” katolicyzmu wśród Indian. Dokonując jej, autor zwrócił najpierw uwagę na polityczne i społeczne uwarunkowania pracy misjonarzy. W początkach XIX w., a więc już pod panowaniem brytyjskim, występowali oni jako pośrednicy między rządem a Indianami, mając zapewnić ugodowe nastawienie tych ostatnich wobec władzy. Z tego względu finansowano ich czasem z oficjalnych funduszy kolonialnych. Brytyjski rząd był oczywiście daleki od chęci finansowania katolików, ale czynił wyjątki, ilekroć w grę wchodziło ryzyko konfliktu ze Stanami Zjednoczonymi. W 1808 r. zaoferowano 50 funtów pensji rocznie dla misjonarza, który podjąłby się pracy wśród Indian z Meductic Point w Nowym Brunszwiku. W 1821 r. bp Plessis, nakazując kolejnemu księdzu rozpoczęcie misji wśród Indian, zalecał, aby sami Autochtoni zagrozili przejściem na stronę amerykańską, jeśli rząd nie zgodzi się finansować misjonarza. Kolejny przykład tego rodzaju pochodzi z 1838 r., kiedy wobec zaostrzającej się dysputy granicznej Sir John Harvey z Nowego Brunszwiku przyznał zapomogę 50 funtów rocznie dla księdza pracującego z Mi’kmaq w Madawaska, aby wzmocnić ich przywiązanie do brytyjskiego rządu777. Jednocześnie praca misjonarzy pozbawiona była ciągłości, dawał się we znaki brak dostatecznej znajomości języka Mi’kmaq, a katechizmu nauczano jak najprościej, często wykorzystując emocje i uczuciowość słuchaczy. Indianie z kolei wypracowali rodzaj syntezy własnych tradycji z wierzeniami chrześcijańskimi. W ostatecznym rozrachunku misjonarze jawili się jako „zwiastuni nadejścia białego społeczeństwa”, zostali zatem uznani przez Uptona za element struktury społecznej, sprzyjający stopniowej asymilacji Autochtonów. Z drugiej strony zdaniem profesora „katolickie chrześcijaństwo zmieszało się z tradycyjnym życiem do tego stopnia, że Mi’kmaq cenili nową wiarę tak, jak siebie samych. Katolicyzm nadal określał ich jako grupę odmienną od otaczających ich [brytyjskich] kolonistów, a wiara umacniała wolę przeciwstawienia się asymilacji”778. Choć duchowni koncentrowali się na 776 Por. A.A. JOHNSTON, A history of the Catholic Church in Eastern Nova Scotia, vol. 1, 1611-1827, Antigonish 1960, s. 306. 777 Zob. L.F.S. UPTON, Micmac and Colonists, s. 155. 778 Tamże, s. 153-154. 271 Spotkanie kultur - 2008.indd 271 2008-02-17 19:48:20 �regularnym zapewnianiu Indianom dostępu do sakramentów oraz kładli nacisk na wartość osadnictwa i uprawy roli, jako najbardziej sprzyjających duszpasterstwu, nigdy nie wiązali asymilacji Indian z ich chrystianizacją w takim stopniu, jak czynili to misjonarze protestanccy, dominujący finansowo w koloniach nadmorskich zamieszkałych w większości przez protestanckich osadników. Upton podsumowywał więc: „Podczas gdy Kościół katolicki miał niewielu księży i mało pieniędzy, nie mierzył swej siły tym, jak dobrze zamieniał Indian w farmerów. Katolicki Indianin nie musiał stać się białym człowiekiem; osadnictwo było bardzo pożądane, ale nie najistotniejsze do zbawienia duszy”779. Ówcześni autorzy protestanccy oskarżali nawet „papistów” o manipulowanie przywiązaniem Indian do pogaństwa, któremu zapewniało się przetrwanie pod przykrywką chrześcijaństwa w jego katolickim wydaniu. Praca Uptona należy do historiografii opartej na tradycyjnej metodzie pracy historyka, a jednocześnie uwzględnia sugestie metodologiczne współczesnych nauk społecznych, wrażliwych na kulturową integralność Ludności Rodzimej Kanady. Mimo to większy nacisk kładzie na ukazanie podstawowych faktów związanych z dziejami relacji Amerindian i przybyszów z Europy w prowincjach nadmorskich, niż na nadbudowę interpretacyjną. Specyfika sytuacji Mi’kmaq, od XVII w. znajdujących się na skrzyżowaniu kultur – katolickiej i francuskiej oraz brytyjsko-lojalistycznej i protestanckiej – przełożyła się na wyjątkowość doświadczenia ich kontaktów z katolicyzmem. Upton próbował oddać złożoność tej sytuacji, wskazując na katolickich misjonarzy jako agentów asymilacji i zmian kulturowych w tradycyjnym społeczeństwie Autochtonów, ale jednocześnie przyznając, iż ich priorytetem był przekaz wiary – jakkolwiek niedoskonały – a nie cywilizacji. Szeroka perspektywa badawcza przyjęta przez Uptona przyczyniła się do przedstawienia dość ogólnej oceny relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. Dominuje w niej wątek polityczno-społeczny, wedle którego katolicyzm stanowił wyznacznik tożsamości indiańskiej jako konsekwencja przymierza z Francuzami. Historia misji – jakkolwiek ważny i wartościowy element pracy Uptona – ostatecznie nie stanowi je głównego wątku780. 779 Tamże, s. 160. Prace o podobnych proporcjach interpretacji dziejów misji w kontekście szerszej wizji relacji społeczności euroamerykańskiej i rodzimej to choćby: R. FISHER, Contact and Conflict. Indian-European Relations in British Columbia, 1774-1890, Vancouver 1977; L. PEERS, The Ojibwa of Western Canada 1780 to 1870, Winnipeg 1994. 780 272 Spotkanie kultur - 2008.indd 272 2008-02-17 19:48:20 �4.4.2. Ujęcia interdyscyplinarne i socjologiczne Można się spodziewać, iż nieco odmienne rezultaty przyniosłoby swoiste odwrócenie proporcji tematycznych, tzn. zawężenie horyzontu badawczego wyłącznie do dziejów ewangelizacji danego plemienia, przy jednoczesnym osadzeniu ich w kontekście stopniowej ekspansji białego osadnictwa. Interesującym przykładem tego rodzaju jest opublikowana także w latach siedemdziesiątych XX w. praca Mission Among the Blackfeet autorstwa Howarda L. Harroda (1932-2003)781. Dla amerykańskiego socjologa religii działalność misjonarzy stanowiła niejako streszczenie zasad postrzegania świata i człowieka, które niosło ze sobą euroamerykańskie społeczeństwo, w większości wypadków stające w pozycji konfrontacji z tradycyjnym światem Autochtonów. Choć autor poświęcił uwagę jedynie tym gromadom Indian Blackfeet, które zajmują część swych tradycyjnych obszarów na południe od granicy z Kanadą, zawarł w swej pracy wątki teoretyczne wartościowe także dla historii misji w Kanadzie. Przede wszystkim podkreślił rolę interdyscyplinarności oraz integralności w przedstawianiu dziejów Ludności Rodzimej, zwłaszcza jej relaHoward L. Harrod [Vanderbilt University] cji ze społeczeństwem napływowym, przy czym „integralność” w tym przypadku oznacza umieszczenie dziejów misji w kontekście całości relacji Indian z euroamerykańskim społeczeństwem782. W porównaniu do Uptona widać tu większą koncentrację na próbach interpretacji procesu interakcji niż na stronie faktograficznej, przy czym obaj autorzy dzielą wrażliwość na amerindiańską perspektywę w opisywaniu świata wartości reprezentowanych przez misjonarzy. Kolejny raz konsekwencją takiej optyki stało się zaakcentowanie złożoności relacji społeczności rodzimych i instytucji kościel781 H.L. HARROD, Mission Among the Blackfeet, Norman 1971. Indianie Blackfeet należą do tych szczepów, które podzieliła niezależnie od ich etnicznej jedności arbitralnie wyznaczona granica między Stanami Zjednoczonymi i Kanadą – obecnie zamieszkują rezerwaty położone na terytorium stanu Montana oraz prowincji Alberta. 782 Zob. tamże, s. XVII. 273 Spotkanie kultur - 2008.indd 273 2008-02-17 19:48:20 �nych, a konkretnie podkreślenie ich jednocześnie pozytywnych, jak i negatywnych następstw: Choć motywacja misjonarzy była zwykle natury teologicznej, a więc dotyczyła nawrócenia na chrześcijaństwo, konsekwencje ich działalności były w znacznej mierze ukształtowane przez wyjątkowy historyczny kontekst. Zbadanie konkretnych sytuacji wykazuje dwuznaczność tych konsekwencji, jakimi obarczyła Indian praca misjonarzy i Kościoła. Niekiedy duchowni należeli do czynników niszczących i dezintegrujących życie Indian. W innych sytuacjach z kolei wręcz je integrowali i humanizowali. Najczęściej oba te skutki, twórcze i destrukcyjne zarazem, tworzyły tragiczną historyczną całość. Chyba nigdy wpływ misji na indiańskie życie nie pozostawał neutralny783. Podkreślenie wielorakich skutków działalności misyjnej w społecznościach rodzimych miało na celu ostateczne zerwanie z romantycznym i nieprawdziwym patrzeniem na przeszłość misji. Zdaniem Harroda spojrzenie takie utrwalały czytywane przez ponad wiek listy i sprawozdania misjonarzy, chronologicznie pierwsze źródło informacji o ich relacjach z Autochtonami. Rozwijająca się następnie historiografia kościelna, choć adoptująca nieraz klasyczną metodę historyczną, nie dążyła do zasadniczego pogłębienia tego rodzaju interpretacji. Stało się to możliwe dopiero dzięki zwiększeniu udziału nauk społecznych w kreowaniu obrazu dziejów ewangelizacji Ameryki Północnej. Także w przypadku omawianej obecnie pracy specjalizacja naukowa autora nie jest bez znaczenia – nie był on zawodowym historykiem. Świadomy ograniczeń związanych z korzystaniem z procedur badawczych innych dziedzin, jak choćby historii, antropologii czy psychologii, Harrod akcentował pozytywne konsekwencje takiego postępowania: „pozwala ono ukazać bogactwo i złożoność rzeczywistości ludzkiej z wielowymiarowej perspektywy. (...) Rezultaty są warte podjęcia metodologicznego ryzyka”784. W opisie bezpośrednich relacji misjonarzy z Ludnością Rodzimą Harrod poruszył kwestię wrażliwości Indian na rzeczywistość nadprzyrodzoną i uznał ją za czynnik ułatwiający nawiązanie pierwszych kontaktów. Choć Blackfeet znani byli jako tradycyjnie wrodzy euroamerykańskim intruzom i w pierwszej połowie XIX w. cieszyli się jeszcze dość dużą niezależnością na swych terytoriach, przybyły tam w 1840 r. o. Pierre-Jean de Smet SJ (1801-1873) bez trudu zyskał ich zaufanie po tym, jak ogłosił się zdolnym do bezpośredniej komunikacji z Wielkim Duchem785. 783 Tamże, s. XVIII. Tamże, s. IX. 785 Por. P.J. DE SMET SJ, Life, letters, and travels of Father Pierre-Jean De Smet, S.J., 1801-1873, red. H.M. 784 274 Spotkanie kultur - 2008.indd 274 2008-02-17 19:48:20 �Co więcej, kilku miejscowych młodzieńców wysłano z misjonarzem w jego drogę powrotną, by lepiej mogli poznać nauki kapłana. To spontaniczne zainteresowanie chrześcijaństwem, przy jednoczesnym błędnym odczytaniu właściwego znaczenia takiej reakcji Indian, nie pierwszy raz zrodziło w misjonarzu wrażenie, że Ludność Rodzima jest naturalnie otwarta na chrześcijaństwo, a jedynym problemem w osiągnięciu spektakularnego sukcesu misyjnego jest brak misjonarzy. Niezależnie od tego, czy na dłuższą metę nauki tych ostatnich spotykały się z pozytywnym bądź negatywnym przyjęciem, byli oni traktowani jako osoby wyjątkowe, z racji deklarowanych związków ze światem nadprzyrodzonym. W swej percepcji misjonarza Indianie koncentrowali się na praktycznych skutkach jego zaangażowania religijnego, nie godząc się wszakże na pochopne wyrzekanie się własnych tradycji. Harrod podkreślił teologiczne podstawy działania misjonarza – postrzeganie świata jako stworzonego przez Boga, ale podległego także ciągłej aktywności szatana. Misje były uprzywilejowanym miejscem takiej konfrontacji786. Konkretne procesy historyczne zostały zinterpretowane przez autora w świetle dwóch założeń teoretycznych. Pierwsze z nich dotyczy rozróżnienia sytuacji bezpośrednich bądź pośrednich wpływów kulturowych, a zatem wyraża zasadnicze znaczenie politycznej i społecznej zależności lub autonomii Autochtonów w przebiegu kontaktów z ludnością napływową. W przypadku historii relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej ma to zasadnicze znaczenie – pierwsza faza tych relacji przypadła na okres autonomii i niezależności ekonomicznej Autochtonów. Recepcja chrześcijaństwa mogła wówczas odbiegać od pragnień misjonarzy, ale dokonywała się stopniowo, przy udziale wciąż żywotnej kultury miejscowej. Drugi etap, rozpoczęty po załamaniu się dotychczasowej ekonomii indiańskiej, polegał na zwiększaniu społecznego oddziaływania Kościołów, wzmocnionych autorytetem instytucji państwowych. Doprowadziło to do załamania procesu stopniowego przyswajania idei chrześcijańskich w rytmie właściwym potrzebom Ludności Rodzimej787. Drugie założenie teoretyczne porusza kwestię ambiwalentnej roli religii w procesie stabilizacji albo destabilizacji danej struktury społecznej788. W przypadku misji CHITTENDEN, A.T. RICHARDSON, New York 1905, 4 vol. 786 H.L. HARROD, Mission Among the Blackfeet, s. 28. 787 Zob. tamże, s. XX. 788 „In the course of a given historical situation, religion may serve as an innovative, a conservative, or even a destructive force in human affairs. Furthermore, the impact of religion upon traditional socie- 275 Spotkanie kultur - 2008.indd 275 2008-02-17 19:48:20 �wśród Indian Blackfeet zaznaczyły się oba potencjalne efekty działalności kościelnej. Misjonarze byli oczywiście zależni od szerszego kontekstu dziejowego, którego znaczenia w pełni sobie nie uświadamiali. Poprzez swą działalność, podjętą w oparciu o teologiczne założenia i cele, wywierali presję na spójną dotąd przestrzeń kulturową Ludności Rodzimej, Blackfeet, włączając się tym samym w proces burzenia integralności społecznej Autochtonów, związany z konsekwentnym naporem cywilizacji euroamerykańskiej. Zdaniem Harroda Indianie wyszli z tego dziejowego starcia jako „pokonany naród”, z poczuciem wyrządzonej im krzywdy. Misjonarze zaś ponosili część odpowiedzialności za „niszczenie indiańskiego świata”, nawet jeśli dokonało się to wbrew ich najlepszym intencjom789. Harrod dokonał też innego ciekawego rozróżnienia. Zaznaczył, iż pierwsze pokolenia misjonarzy posiadały jeszcze zdolność bardziej subtelnego odróżnienia elementów kultury, które sami w pełni akceptowali, od tradycyjnego światopoglądu, na który usiłowali wpłynąć. Dopiero z czasem zwiększonemu udziałowi państwa w kontroli życia Indian zaczął towarzyszyć wzrost etnocentryzmu duchownych, który z chrystianizacji uczynił nie tyle drogę religijnego nawrócenia, co raczej miejsce konfrontacji kulturowej oraz często dość nachalnej asymilacji790. Refleksje autora nad dwuznacznością konsekwencji pracy misjonarzy wśród Autochtonów kończą się konkretnym postulatem – zachętą do uwzględnienia przez instytucje kościelne nie tylko dobrych, ale i złych stron ich przeszłych relacji z Ludnością Rodzimą. Pośrednio jest to także wezwanie do naukowej rewizji dotychczasowej historiografii misji. Mission Among the Blackfeet wskazuje na podstawowy element strukturalny takiej procedury badawczej – konieczność rozróżnienia między kontekstem historycznym, często niezależnym od wolnych wyborów misjonarza, oraz jego w pełni świadomą działalnością, które razem składają się na odpowiedzialność za kształtowane przez niego relacje z Autochtonami. Już we wstępie do swej pracy Harrod zwrócił też słusznie uwagę na konieczność zawężenia perspektywy badawczej historii misji do konkretnego plemienia czy szczepu, z uwagi na zasadniczą trudność stworzenia syntezy, która mogłaby mieć większą wartość poznawczą w kontekście bogactwa kultur Ludności Rodzimej791. ties may produce more than one of these effects upon different parts of the society or at different points in time. This is a complex and multidimensional view of religion, but it is required if Indian missions are to be adequately understood”. Tamże, s. XXI. 789 Tamże, s. 66. 790 Tamże, s. 61, 64-65. 791 Tamże, s. VIII, 189. 276 Spotkanie kultur - 2008.indd 276 2008-02-17 19:48:20 �4.4.3. Dzieje misji z perspektywy mikrohistorii Prace Uptona i Harroda traktowały o całych ludach – Mi’kmaq i Blackfeet, w szerokim kontekście historycznym i społecznym. Kolejne studium koncentruje się już tylko na jednej gromadzie Indian Kri, i to w precyzyjnym momencie dziejowym. Niewątpliwie dzięki takiemu zawężeniu perspektywy opis roli katolicyzmu w tym środowisku zyskał na realizmie relacji naocznego świadka792. Autor, profesor McMaster University w Hamilton Richard J. Preston (ur. 1931), oparł się w swym artykule na etnograficznych notatkach sporządzonych w Attawapiskat, na zachodnim wybrzeżu Zatoki Jamesa, w latach 1947-1948 oraz 1955-1956, przez amerykańskiego antropologa Johna J. Honigmana (1914-1977). Wskazywały one na mocne przywiązanie większości Autochtonów do nowej wiary – na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych XX w. już drugie pokolenie Indian pozostawało w dość regularnym kontakcie z misjonarzami. W większości ludność ta uznawała się za katolików, a swe dawne tradycje religijne oceniała negatywnie. Mimo to w społeczności nie brakowało głosów krytycznych wobec Kościoła, podobnie jak wobec „białych” handlarzy. Podkreślany zwykle w opracowaniach paternalizm i autorytaryzm misjonarzy był Richard J. Preston rzeczywiście dostrzegalny w omawianej sytuacji, [R.J. Preston] jednak nie równał się on absolutnej kontroli nawet nad katolicką częścią ludności – należał bardziej do portretu psychologicznego misjonarza niż do atmosfery dominującej w życiu Autochtonów793. Duchowny posiadał wiele cech, które można by uznać za „typowe”: płynna znajomość języka Kri, silne przekonania religijne i zasady moralne, prezentowane władczym tonem, przy jednoczesnej świadomości, że nie każdy czas i miejsce są odpowiednie dla takiego nauczania. Posiadał on sympatię i zaufanie większości Indian, nawet tych krytycznie nastawionych. Z kolei po stronie Ludności Rodzimej, panowała generalna zgoda co do wartości chrześcijaństwa w regulacji codziennego życia, od zasad moralnych 792 Zob. R.J. PRESTON, Catholicism at Attawapiskat: a Case of Culture Change, w: Papers of the Eighteenth Algonquian Conference, red. W. COWAN, Ottawa 1987, s. 271-285. 793 Tamże, s. 274, 278-279. 277 Spotkanie kultur - 2008.indd 277 2008-02-17 19:48:20 �po formy kultu, choć u jednostek można było dostrzec ciche lekceważenie instytucji Kościoła,. Zmiana polegająca na zaniku dawnego sposobu życia i przyjęciu nowych wartości postrzegana była jako pozytywna794. Tyle zawierają notatki obserwatora, antropologa Honigmana. W omawianym artykule nie są one jedynie referowane, lecz stanowiąc specyficzny rodzaj źródła historycznego, poddane zostają także pewnej krytycznej interpretacji. Porównanie silnej pozycji Kościoła we wspólnocie Autochtonów w połowie XX w. z sytuacją częściowego osłabienia roli chrześcijaństwa i nawrotu do tradycyjnej duchowości, typowego dla końca wieku, skłoniło Prestona do refleksji nad płynnością „struktur dominacji danych systemów wartości w społeczeństwie”. Owoc tych przemyśleń autora był dwojaki. Po pierwsze można założyć, iż nawet w okresie największych wpływów Kościoła, czyli w latach pięćdziesiątych ubiegłego wieku, tradycyjne wartości współistniały z chrześcijaństwem, kształtując rodzaj dualizmu religijnego; nie zostało to jednak należycie dostrzeżone przez obserwatora. Inna możliwość wskazywałaby na rzeczywiste zerwanie z przeszłością i szczere przyjęcie nowej wiary przez Indian, z wszystkimi jej konsekwencjami, co na pewnym etapie historii Autochtoni mogli uznawać za coś prawdziwie pozytywnego. Współczesną krytykę misji tłumaczyłoby osłabienie pozycji Kościoła w szybko modernizującym się społeczeństwie, w którym dodatkowo zachodzi proces „wybiórczego odwrócenia zmian kulturowych”, sprzyjający rewitalizacji tradycji, dawniej skutecznie zastąpionych przez katolicyzm. Preston osobiście opowiedział się za drugą z tych opcji, porównując wspomniany proces do globalnie obserwowanych tendencji społecznych – nawrotów konserwatyzmu, liberalizmu, fundamentalizmu czy np. prób odtworzenia ducha starożytnego Kościoła we wspólnotach chrześcijańskich795. Refleksje te są ważne, gdyż pośrednio wskazują na konieczność uwzględnienia perspektywy historycznej w badaniu dziejów interakcji odmiennych kultur. Przykład argumentacji Prestona potwierdza ponadto, iż niezależnie od stopnia ograniczenia horyzontu badawczego nadal istnieje możliwość formułowania sądów ogólnych w kontekście historii misji, nawet na podstawie obserwacji jednej wspólnoty 794 Zob. tamże, s. 276-281. Typowe pozytywne świadectwo odnosi się do cenionych form praktyki wiary: „[Do you like it better the way it is now?] I like it very much. This is the main reason I stay here so close, because I like to go to church. I know lots of things here. I like having the father when things go wrong. My rel i g i on is hard to u nd e rst and. But I l i ke it”. Sarah Mattinas/Okimawininaw w: R.J. PRESTON, Catholicism at Attawapiskat, s. 281. 795 Tamże, s. 284. 278 Spotkanie kultur - 2008.indd 278 2008-02-17 19:48:20 �Autochtonów. Owo zawężenie perspektywy nawet na swój sposób ułatwia poszukiwanie odpowiedzi na zasadnicze dziś dla historii misji pytania: jaka była recepcja procesu chrystianizacji przez Ludność Rodzimą, na ile społeczność lokalna objęła nową wiarę ze szczerym przywiązaniem, jakie wiązały się z tym konsekwencje dla praktycznych stron życia, itp. 4.5. Najnowsze metody badania historii misji w Kanadzie Publikacje należące do bogatego dorobku ostatnich dziesięcioleci historiografii misji w Kanadzie wyznaczają co najmniej kilka dalszych płaszczyzn badawczych, które zresztą często przenikają się w ramach jednego opracowania. Szczególnym przykładem integracji współczesnych trendów metodologicznych są prace dotyczące dziejów misji na kanadyjskim zachodzie. Dominuje wśród nich historia Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, głównej instytucji misyjnej działającej w Kanadzie w XIX i XX w., zwłaszcza na zachodzie i dalekiej północy. W latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia dwóch autorów – profesorowie Raymond Huel oraz Robert Choquette – podjęło się zadania opracowania nowej syntezy tego aspektu działalności oblatów w Kanadzie. Zasadniczo łączy ich jedynie ogólnie rozumiany przedmiot badań, gdyż w publikacjach swych prezentują odmienny styl kształtowania wywodu, różnią się też co do sposobu interpretowania relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. W swej najważniejszej pracy z zakresu historii chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, opublikowanej w 1996 r. Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis: The Missionary Oblates in Western Canada, 1845-1945, prof. Huel (ur. 1937) ograniczył się w zasadzie do zachodniej Kanady, pomijając Brytyjską Kolumbię oraz subarktyczne i arktyczne rejony dorzecza rzeki Mackenzie796. Jedną z zasług autora jest zwrócenie bacznej uwagi na poszczególne etapy rozwoju oblackich misji oraz dostosowanie do nich odpowiedniej interpretacji. W takiej optyce znalazło się miejsce zarówno na wykazanie „ekskluzywizmu” chrześcijaństwa, warunkującego nastawienie misjonarzy wobec kultur rodzimych797, jak i na przedstawienie pozytywnego zaangażowania oblatów na rzecz Autochtonów. Poza wczesnymi etapami 796 Zob. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis. Autor jest emerytowanym profesorem Uniwersytetu Lethbrige. 797 Por. J. AXTELL, The Invasion Within, s. 329; J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 239. 279 Spotkanie kultur - 2008.indd 279 2008-02-17 19:48:20 �misji to ostatnie widać zwłaszcza w końcu XIX w., a więc w okresie postępującego zasiedlania prerii przez białych osadników, którym obce były problemy Indian798. Prawdopodobnie też pierwszy raz w dotychczasowej historiografii autor podjął się wykazania zasadniczego osłabienia dynamiki misji oblackich po okresie pionierskich „zdobyczy terytorialnych”. Doświadczenie pierwszych lat XX w. wykazało błędność dawnego przekonania, iż heroizm odpowiedniej liczby misjonarzy oraz systematyczne nauczanie podstawowych prawd wiary poskutkuje łatwym „zdobyciem” Autochtonów dla chrześcijaństwa. Ciągłe poszerzanie zaRaymond Huel sięgu oddziaływania oblatów w XIX w. rzeczywi[R. Huel] ście robiło wrażenie sukcesu misyjnego. Wyzwaniem okazało się jednak przejście od fazy pionierskiej do kształtowania regularnej struktury kościelnej. Doszedł tu do głosu rozdźwięk między „rzymskością” Kościoła a aspiracjami kulturowymi Autochtonów, nadspodziewanie przywiązanych do tradycyjnych wierzeń. Te i inne czynniki wpłynęły na stopniowe osłabienie apostolatu rodzimego, co też wykazała wizytacja superiora generalnego oblatów, o. Teodora Labourégo OMI (1863-1935) przeprowadzona jeszcze w 1935 r. Huel poświęcił jej w swym opracowaniu wiele miejsca, ukazując ją jako punkt zwrotny w najnowszych dziejach misji w zachodniej Kanadzie, wyprzedzający pewnymi ideami nauczanie soboru watykańskiego II799. Oprócz konkretnych elementów faktograficznych wyróżnionych w omawianej pracy, wartość publikacji Huela polega też na specyficznym teoretycznym podejściu autora do tematyki historii misji. Pisał on już wcześniej o konieczności jej reinterpretacji oraz o potencjalnych płaszczyznach, na których mogłaby się ona dokonywać800. Niezwykle interesujące są ponadto fragmenty wypowiedzi autora, opublikowane w 1996 r. w ukazującym się w Winnipegu czasopiśmie „Prairie Books Now”, tuż po 798 Zob. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 199. Autor pisze tu zwłaszcza o okresie po 1870 r. Oblaci wspierali wówczas wobec administracji państwowej różnego rodzaju dążenia zarówno całych gromad, jak i osób indywidualnych. 799 Zob. tamże, s. 223-239. 800 Zob. R.J.A. HUEL, Western Oblate History: The Need for Interpretation, s. 13-39. 280 Spotkanie kultur - 2008.indd 280 2008-02-17 19:48:21 �ukazaniu się omawianej pozycji. Huel stwierdził, iż badanie dziejów misji jest dla niego po prostu analizą jednej z form ludzkiej działalności. Abstrahuje on więc od dociekania prawdy bądź fałszu przekonań religijnych leżących u jej podstaw, poszukując raczej możliwości empirycznego stwierdzenia społecznych konsekwencji tego rodzaju zaangażowania. Wiarę misjonarzy, przekonanych o Bożym powołaniu i nakazie podjęcia chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady, przyjmuje za fakt, nie uważając się za kompetentnego do osądzenia wartości tego rodzaju deklaracji. Jak komentuje to autorka artykułu, w którym zamieszczone zostały wypowiedzi Huela, konsekwencją takiego założenia jest brak moralnego osądzania misjonarzy oraz koncentracja na ściśle historycznej prezentacji ich działalności801. W przeciwieństwie do prof. Huela, który poświęcił znaczną część swej kariery naukowej badaniu dziejów misji oblatów w Kanadzie i może wykazać się wieloma publikacjami jej poświęconymi, prof. Choquette (ur. 1938), autor drugiej syntezy historycznej dotyczącej ewangelizacji kanadyjskiego północnego zachodu, w swych dotychczasowych badaniach nie zajmował się aż tak szeroko podobną tematyką. Wydana w 1995 r. praca The Oblate Assault on Canada’s Northwest powstała raczej na marginesie szerszych zainteresowań autora dziewiętnastowieczną historią chrześcijaństwa oraz relacji międzywyznaniowych w Kanadzie, zwłaszcza w prowincji Ontario. W swym studium profesor Uniwersytetu Ottawskiego pragnął pogłębić rozumienie „historycznej dynamiki niezwykle szybkiej ekspansji rzymskokatolickich misji oblackich na zachodzie i północy Kanady w dziewiętnastym wieku”802. Novum tej pozycji polega nie tyle na powtórzeniu w innej formie znanej skądinąd faktografii ani nawet na oryginalnym wykorzystaniu terminologii militarnej właściwej dziewiętnastowiecznym źródłom, co raczej na sposobie kształtowania interpretacji dziejów misji. Choquette skoncentrował się na procesie rozbudowy struktur misyjnych na kanadyjskim północnym zachodzie, ze szczególnym podkreśleniem współzawodnictwa katolicko-protestanckiego. Ów aspekt dziejów misji w widoczny sposób wzbudził największe zainteresowanie autora, który zresztą skrytykował całą wcześniejszą historiografię za pomijanie tego zagadnienia lub traktowanie go wyłącznie 801 Zob. P.E. KIRMANG, Consequences of religion. Sociological view of a missionary order, w: „Prairie Books Now”, Nr 12, r. 1996. 802 R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. XI. Por. R. CHOQUETTE, Canada’s Religions. 281 Spotkanie kultur - 2008.indd 281 2008-02-17 19:48:21 �z perspektywy „zajadłości wyznaniowej”803. Bezpośrednia ocena relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej zajęła zdecydowanie mniej miejsca w omawianej publikacji. Często zresztą pojawiała się w kontekście porównania katolickich i protestanckich krzewicieli chrześcijaństwa oraz ich rywalizacji, będącej echem szerszych francuskoangielskich konfliktów narodowościowych i kulturowych, wstrząsających dziewiętnastowieczną Kanadą. Jeśli za rodzaj interpretacji uznać już sam dobór faktów, pod tym względem Choquette wprowadził do historiografii misji nową jakość – zdecydował się na ukazanie w szczegółach poważnych trudności emocjonalnych i behawioralnych stojących dotąd na piedestale misyjnej historii Kanady bohaterów – o. Henriego Grolliera OMI (1826-1864) oraz o. Emile’a Petitota OMI. Podkreślił jednocześnie, iż „w większości [misjonarze] byli uczciwymi ludźmi, starającymi się najlepiej jak tylko można dać świadectwo Ewangelii, często w niezwykle trudnych okolicznościach” 804. Co ważne, autor osiągnął równowagę między częścią faktograficzną oraz analityczną pracy. Wykorzystując kryterium terytorialne, wskazał na wzajemną opozycję misjonarzy oblatów oraz zwłaszcza anglikańskiego Church Missionary Society na poszczególnych obszarach na zachód i północ od Rzeki Czerwonej, podkreślając też odpowiednio stopień osiąganej przewagi – np. w rejonie Athabasca-Mackenzie katolickiej, w Jukonie protestanckiej. Następnie poddał bliższej analizie różnice w stylu prowadzenia ewangelizacji oraz w nastawieniu obu Kościołów wobec Autochtonów. Tego rodzaju bilans okazywał się często korzystny dla strony katolickiej. Misjonarze„papiści” byli więc bardziej pojednawczy wobec zwyczajów lokalnych i skłonni do naturalizowania małżeństw zawieranych à la façon du pays, odznaczali się większą ofiarnością i gorliwością w pracy misyjnej, o wiele więcej przykładali się do nauki miejscowych języków, nie byli pierwsi we wzajemnych atakach wyznaniowych, mieli więcej zrozumienia dla kultury Autochtonów i nie kładli takiego nacisku na ich „cywilizowanie” według standardów europejskich805. Katolicki misjonarz według autora był także bardziej „odkrywcą, podróżnikiem, budowniczym” niż teologiem, choć jednocześnie w innym miejscu opisuje się go jako „wykształconego dżentelmena o dobrych manierach”, wyróżniającego się w porównaniu ze swym protestanckim 803 R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 23. Tamże, s. 55-66, 197. 805 Tamże, s. 128-129, 135, 169, 171, 187-200, 224. 804 282 Spotkanie kultur - 2008.indd 282 2008-02-17 19:48:21 �konkurentem806. Są to jedynie pozorne sprzeczności i raczej wskazują na dążenie autora do przekazania w adekwatny sposób niezwykle złożonej historii misji w Kanadzie, trudnej do zamknięcia w prostych uogólnieniach. Podobnie przedstawia się problem ostatecznej oceny działalności katolickich misjonarzy. Z jednej strony jest to historia „sukcesu misyjnego” – w krótkim czasie sieć oblackich placówek pokryła olbrzymią część terytorium kontynentu amerykańskiego, a większość napotykanych Indian zdecydowała się przyjąć chrześcijaństwo w jego katolickiej formie, zatrzymując w ten sposób pochód anglosaskiego protestantyzmu. Jednakże sukces ten oparty był – w ocenie autora – na bliskiej fanatyzmowi mentalności ultramontańskiej, rodzącej postawy zarówno czysto religijnej gorliwości, jak i arogancji. W terenie oblaci wychodzili naprzeciw Autochtonom, ucząc się ich języka i po części adoptując ich wędrowny styl życia, podczas gdy protestanci raczej spodziewali się, że to do nich Ludność Rodzima się dostosuje. Katoliccy zakonnicy identyfikowali się też znacznie bardziej z Indianami, spędzając z nimi nieraz większość życia, ciesząc się w zamian ich przyjaźnią i zaufaniem. Jednym z powodów tego stanu rzeczy, celnie dostrzeżonych przez autora, był fakt, że zarówno Indianie, jak i francuskojęzyczni katolicy (w tym misjonarze), byli w mniejszości wobec dominującej w Kanadzie anglosaskiej i protestanckiej kultury. Ostatecznie, kiedy przechodzi się do bilansu strat i zysków Ludności Rodzimej, misjonarze są postrzegani jako winni przeniesienia na grunt północnoamerykański europejskich konfliktów wyznaniowych oraz określani jako agenci euroamerykańskiej cywilizacji, deprecjonujący kultury rodzime, świadomi, że ewangelizacja w przypadku Indian musi oznaczać ich asymilację oraz w konsekwencji likwidację wielu elementów ich tradycji. Gdyby nie motywy religijne, oblaci nie podejmowaliby się wypraw na krańce zamieszkałej ziemi. Będąc tam, często okazywali się „najlepszymi sprzymierzeńcami, jakich Autochtoni mieli wśród białych”. A jednak dążąc do wyzwolenia Indian – rozumianego religijnie oraz społecznie – w danym kontekście historycznym pracowali także na rzecz ich kulturowego zniewolenia807. Jak podkreślił oblacki misjolog, o. Claude Champagne OMI, praca Choquette’a w zrównoważony sposób podejmuje kwestie dziś kontrowersyjne, a pod względem stopnia analizy katolicko-protestanckich relacji stanowi wyjątkowe osiągnięcie an806 807 Zob. tamże, s. 194, 199. Zob. tamże, s. 233-237. 283 Spotkanie kultur - 2008.indd 283 2008-02-17 19:48:21 �glojęzycznej historiografii misji w Kanadzie808. Należy dodać, iż jest też przykładem publikacji, która posiada wszelkie przymioty współczesnej krytycznej historii, a jednocześnie pozostaje na jej klasycznym gruncie metodologicznym, nie aspirując do interdyscyplinarności ujęcia etnohistorycznego. Świadczy to o możliwej komplementarności, a nie wykluczaniu się, różnego rodzaju punktów widzenia w prezentacji dziejów chrystianizacji kanadyjskiej Ludności Rodzimej. Refleksja ottawskiego profesora przypomina także o konieczności przyznania właściwego miejsca kompetentnej analizie relacji katolicko-protestanckich w kontekście historii misji. Trudno byłoby w pełni, a zarazem zwięźle, przedstawić specyfikę dokonań autorów, którzy w podobny sposób – opierając się głównie na klasycznej metodzie historycznej – w ostatniej dekadzie XX w. i pierwszych latach XXI w. ubogacili historiografię misji w Kanadzie. Wspólnym mianownikiem ich działalności naukowej była zapoczątkowana w 1986 r. przez kanadyjskich oblatów inicjatywa badawcza poświęcona historii zgromadzenia na kanadyjskim północnym zachodzie, tzw. Western Oblate History Project. Celem projektu było udokumentowanie – poprzez serię krytycznych naukowych opracowań – historii oblackich misji w zachodniej i północnej Kanadzie. W ramach ogólnie zakreślonych zainteresowań badawczych mieściły się tu studia nad rozwojem struktur i zarządzaniem misjami, opracowania tematyczne oraz biografie. Badacze mieli mieć swobodę w doborze właściwej sobie metody analizy historycznej. Dla potrzeb projektu powołano także do życia kompanię wydawniczą, Western Canadian Publishers, która miała wydawać owoce wspomnianych poszukiwań w porozumieniu z University of Alberta Press w Edmonton809. W realizację tych założeń włączyli się wspominani Robert Choquette i Raymond Huel – długoletni główny redaktor wydawnictw powstających w ramach projektu – ale także szereg innych autorów, zwłaszcza o. Donat Levasseur OMI, Martha McCarthy i ks. Vincent McNally. Poza pracą o. Levasseura OMI, który nie zamierzał włączać się do współczesnej debaty nad różnymi kontrowersyjnymi aspektami dziedzictwa dziewiętnastoi dwudziestowiecznych misji w Kanadzie, pozostali autorzy – każdy na swój sposób – podjęli się krytycznej oceny działalności oblatów w świetle najnowszej wiedzy hi808 C. CHAMPAGNE OMI, [Recenzja], SCHEC Etudes d’histoire religieuse 62(1996), s. 110. Zob. R.J.A. HUEL, Introduction/Présentation, WOS 1, Edmonton 1990, s. 1-14. w latach 1989-1999 odbyło się też kilka sesji naukowych, z których materiały opublikowano w pięciu tomach Western Oblate Studies. Zob. także: R.J.A. HUEL, Introduction, w: D. LEVASSEUR OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, s. VII-XII; G. LACOMBE, Projet d’histoire des Oblats dans l’Ouest canadien, s. 273-284. 809 284 Spotkanie kultur - 2008.indd 284 2008-02-17 19:48:21 �storycznej bądź etnologicznej oraz odpowiadających im metodologii. Dość znaczne różnice, widoczne przy zestawieniu efektów końcowych ich poszukiwań, rodzą pytanie co do ogólnego rozumienia historii misji – jako spotkania bądź konfliktu. Wartość podejścia interdyscyplinarnego widoczna jest zwłaszcza w studium Marthy McCarthy, bardziej niż pozostałe zainspirowanym metodą etnohistoryczną810. Relacje między misjonarzami a trzema pokoleniami Indian Dene autorka przedstawiła, używając terminologii spotkania i dialogu, jednocześnie podkreślając ich dynamikę oraz wielopłaszczyznowość. W ten sposób zakwestionowała wystarczalność prac koncentrujących się na jednym tylko aspekcie tych wzajemnych kontaktów. W jej opinii historycy Kościoła nazbyt często poświęcali uwagę wyłącznie procesowi przekazywania chrześcijaństwa, pomijając konsekwencje społeczne i kulturowe misji. Podobnie badacze Martha McCarthy [M. McCarthy] zainspirowani myślą antropologiczną upraszczali obraz przeszłości, rozpisując się szeroko o „narzucaniu cywilizacji europejskiej” Autochtonom, przy całkowitym i nieuzasadnionym wykluczeniu możliwości prawdziwej akceptacji chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą811. Autorka ze swej strony podkreśliła rzeczywisty charakter dialogu, jaki nawiązali misjonarze i Indianie na płaszczyźnie religijnej. Zgadza się z faktem, że na tym nie kończyła się praca oblatów, że na wielu płaszczyznach decydowali oni o rozwoju misji bez udziału przedstawicieli miejscowych społeczności. Jednocześnie twierdzi, iż celem ich przybycia na północ było propagowanie Ewangelii, a nie europejskiej cywilizacji, która w swej zsekularyzowanej formie okazywała się nieraz dalsza od chrześcijaństwa niż tradycyjny styl życia Ludności Rodzimej. Poza tym w latach 1847-1921 bezpośrednie oddziaływanie białego społeczeństwa nie było tak bardzo odczuwalne na rdzennych terytoriach Dene. Ostatecznie nawet jeśli Autochtoni niewiele mogli zrobić dla powstrzymania ekspansji społeczności napływowych na kontynencie amerykańskim, byli w pełni wolni w kwestii akceptacji bądź odrzucenia religijnych propozycji misjonarzy. Integrując chrześcijaństwo w ramach 810 811 Zob. M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth. Zob. tamże, s. XX-XXII. 285 Spotkanie kultur - 2008.indd 285 2008-02-17 19:48:21 �własnych potrzeb duchowych, spontanicznie dokonywali swoistej inkulturacji przesłania misjonarzy, o którym trudno byłoby mówić, że naruszył ich kulturę i tożsamość812. Autorka podkreśla więc inicjatywę i odpowiedzialność Amerindian, w stopniu rzadko spotykanym w nowszej historiografii misji. Zgodnie też z wcześniejszą sugestią, by we współczesnych badaniach poszukiwać adekwatnego poznania motywów i mentalności każdej ze stron wzajemnych relacji, poświęca tyle samo miejsca adresatom działalności misyjnej, co odpowiedzialnym za nią misjonarzom. Od tych ostatnich nie oczekuje zdystansowania się od kulturowych i eklezjalnych uwarunkowań XIX w. Oceniając ich zaangażowanie ewangelizacyjne, pozostaje na gruncie jego bezpośredniego kontekstu historycznego, nie utożsamiając potencjalnych skutków misji – widzianych często w optyce specyficznej teorii kultury – ze świadomymi celami instytucji i reprezentujących je jednostek. O ile więc Choquette sugerował, iż misjonarze po części dążyli do „zgniecenia” indiańskiej kultury813, McCarthy patrzyła na ich aktywność pod innym kątem. Przyznała, iż oblaci nie czuli potrzeby adaptacji doktryny katolickiej do rodzimych form duchowości. Jej zdaniem wynikało to z pozytywnego przekonania o uniwersalności chrześcijaństwa, a nie negatywnego dążenia do destrukcji społeczeństw Autochtonów. Tożsamość form wyznawania wiary, niezależnie od odmienności kontekstu kulturowego, była postrzegana wówczas jako wartość. Indianie Dene mieli być więc włączeni do szerszej społeczności Kościoła, który sam w sobie stanowił specyficzną kulturę, z największym udziałem elementu europejskiego. W XIX w. nie dostrzegano jednak wprost tej zależności814. Wydaje się, iż historię misji według McCarthy, przynajmniej w granicach zakreślonych we wspomnianej pracy, można ująć za pomocą kategorii spotkania. Przypomina ona rodzaj interpretacji procesu nawrócenia Inuitów centralnej i wschodniej Arktyki kanadyjskiej, przyjęty w omawianej wyżej publikacji Laugranda. Co ciekawe, w obu opracowaniach górną granicą chronologiczną jest moment większego zaangażowania administracji państwowej na danym obszarze815. Zmiany kulturowe, mało zauważalne w okresie wczesnej działalności misyjnej, nabierają tempa właśnie w momencie zwiększenia ingerencji czynników rządowych i cywilnych na dalekiej północy Kanady, kreujących stopniowo nowy kontekst społeczny dla działalności Kościoła. 812 Tamże, s. XVIII. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 234-236. 814 M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth, s. 74. 815 Dla Arktyki kanadyjskiej jest to rok 1940, dla subarktycznych obszarów zamieszkałych przez Indian Dene – 1921. 813 286 Spotkanie kultur - 2008.indd 286 2008-02-17 19:48:21 �Kategoria spotkania ma wydźwięk pozytywy. Pojęcie to nie przesądza o sukcesie misyjnym, lecz raczej wskazuje na ogólny charakter procesu chrystianizacji. Przeciwieństwem byłaby tu kategoria konfliktu, sugerująca negatywny dla obu stron wymiar relacji międzykulturowych, zaistniałych w ramach prowadzonej działalności ewangelizacyjnej. Ów drugi aspekt dziejów misji w Kanadzie podkreśla opublikowana w 2000 r. praca ks. Vincenta Josepha McNally’ego (ur. 1943), The Lord’s Distant Vineyard. Jest to kolejna publikacja wydana w ramach serii Western Oblate History Project. Autor jest księdzem kanadyjskiej diecezji Victoria oraz profesorem historii Kościoła w seminarium duchownym w Hale Corners, Wisconsin (Sacred Heart School of Theology). Jak zauważono w jednej z recenzji – „nie ma w tej historii bohaterów, są jedynie nieoświeceni i uparci misjonarze, służalcze zakonnice, niekompetentni i podstępni biskupi, zeświecczeni biali bardziej troszczący się o pieniądze niż o wiarę oraz prześladowani i krzywdzeni Autochtoni”816. Sam autor deklarował w przedmowie, iż pragnie zaprezentować czytelnikom profesjonalne studium historii Kościoła w Kolumbii Brytyjskiej, dalekie od dotychczasowych apologetycznych narracji reprezentujących wyznaniowy punkt widzenia. Dzieje misji w tym regionie Kanady posiadają własną specyfikę, uwarunkowaną zarówno wyjątkową złożonością etniczną i kulturową Kolumbii Brytyjskiej, jak też i jej odmienną od reszty kraju historią społeczno-polityczną oraz kościelną. Ów kontekst sam w sobie mógłby tłumaczyć sposób interpretacji przyjęty przez autora. Jednocześnie nie bez wpływu na całość narracji pozostają jego teoretyczne założenia, wynikające z szerszej refleksji nad postulowanym sposobem badania i prezentowania historii Kościoła. W przypadku McNally’ego jej krytyczne analizowanie oznacza przede wszystkim odpowiednie uwzględnienie „ciemnej” strony tych dziejów. Gotowość podKs. Vincent Joseph McNally jęcia takiej analizy zdaniem autora wyróżnia na[V.J. McNally] ukową historiografię kościelną817. 816 817 Zob. W. PLATT, [Recenzja], „University of Toronto Quarterly” 72(2002/2003). V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XV-XVI. Zob. także: V.J. McNALLY, A Lost 287 Spotkanie kultur - 2008.indd 287 2008-02-17 19:48:21 �Punktem wyjścia tego rodzaju analizy jest stwierdzenie współczesnego kryzysu chrześcijaństwa w zachodnim świecie. Ponieważ każde zjawisko społeczne ma swoje przyczyny, historia może dostarczyć faktów potwierdzających stopniowe porzucanie właściwej Kościołowi misji, które skutkuje dziś obojętnością wobec jego istnienia. Misja ta pierwotnie miała polegać na stanowieniu „kontrkulturowej siły skłaniającej społeczeństwo do większej sprawiedliwości, współczucia, prawdy i jedności – i to dzięki, a nie na przekór, istniejącej w nim różnorodności”818. Proces przeciwny, zdaniem autora, rozpoczął się wraz z przyznaniem chrześcijaństwu uprzywilejowanej pozycji w ramach Cesarstwa Rzymskiego w IV w. Przyczyniło się to do zniszczenia dotychczasowego „zdrowego” społecznie pluralizmu religijnego i zaowocowało w Kościele wszechobecnym poczuciem wyższości oraz pogardą wobec tradycji kulturowych i religijnych niechrześcijan. W ten sposób chrześcijaństwo położyło najpierw fundament dla przyszłego antysemityzmu, a z czasem usprawiedliwiło także kilkaset lat narzucania zachodniej kultury ludom rodzimym obu Ameryk, dokonywanego w imię propagowania jedynej prawdziwej wiary819. Na tak zarysowanym tle historycznym ukazane zostały dzieje Kościoła katolickiego w Kolumbii Brytyjskiej w XIX i początkach XX w. Autor nie szczędzi słów krytyki postawie wybranych misjonarzy. W sposób typowy dla całości swej pracy McNally przedstawił więc pierwszego biskupa diecezji Victoria, Modeste’a Demersa, jako obarczonego szczególną kulturową ślepotą, poszczególnych misjonarzy – czy to diecezjalnych, czy oblatów – jako nierzadko bardziej przejętych rozgłosem wokół własnych osób oraz możliwym dzięki temu profitom niż rzeczywistym dobrem Ludności Rodzimej. Diecezjalny kapłan i misjonarz na Wyspie Victorii, August Joseph Brabant, pracujący tam przez większość swego życia, miał „zasłużyć się” dla Indian przede wszystkim jako sprawca epidemii ospy. Z kolei Autochtoni (zwłaszcza Sechelt, Salish, Stó: lô, Hesquiat), jeśli nie stali się jeszcze nominalnymi chrześcijanami, byli wciąż narażeni na zorganizowane katolickie akcje ewangelizacyjne, w praktyce równe kampaniom na rzecz europejskiej akulturacji, mającej na celu całkowite Opportunity? A Study of Relations Between the Native People and the Diocese of Victoria, WOS 2, Lewiston, Queenstown 1992, s. 160-161. 818 V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XVI. 819 Zob. tamże, s. 34-35; V.J. McNALLY, A Lost Opportunity?, s. 160. W swym artykule autor stwierdził: „For almost five centuries most Christian missionaries considered it their duty to impose a Christian version of western culture, along with their denominational interpretation of the Gospel, upon the Native peoples of Americas”. 288 Spotkanie kultur - 2008.indd 288 2008-02-17 19:48:22 �zniszczenie tradycyjnego społeczeństwa. W tym kontekście zostać chrześcijaninem tak naprawdę znaczyło przestać być sobą820. Jak zatem widać, autor zdecydował się poświęcić szczególną uwagę cieniom historii katolickich misji i konsekwentnie zasadę tę stosował w swej pracy. Ten sposób pisania historii Kościoła ma w przypadku McNally’ego głębsze podstawy teoretyczne niż sama refleksja nad naukowymi wymogami kościelnego piśmiennictwa. Kilkakrotnie nawiązał on wprost do współczesnej myśli teologicznej, zwłaszcza do teologii wyzwolenia, widząc w niej motor inspirujący nowe spojrzenie na Kościół i jego przeszłość821. Wśród źródeł inspiracji autora znalazły się także wypowiedzi papieża Jana Pawła II odnośnie potrzeby uznania przez Kościół błędów przeszłości oraz oficjalne przeprosiny skierowane w 1991 r. przez oblatów pod adresem Autochtonów Kanady. Pozwala to na dostrzeżenie rzeczywistego wkładu nowych idei teologicznych w przełom historiograficzny widoczny w niektórych publikacjach poświęconych dziejom misji w Kanadzie końca XX w. 4.6. Wkład współczesnej teologii do interpretacji dziejów misyjnych Przez „współczesną” teologię rozumie się tu teoretyczne zaplecze ogółu inicjatyw kościelnych w Kanadzie w ostatnich dziesięcioleciach XX w., podejmowanych z myślą o krytycznej ewaluacji dziejów katolickich misji oraz wyrażających pragnienie odnowienia relacji z Ludnością Rodzimą w oparciu o szczery dialog i pojednanie. Z pewnością udział autorów kościelnych w kreowaniu nowego sposobu interpretowania dziejów misji w Kanadzie nie może być porównany do roli odgrywanej na tej płaszczyźnie przez antropologów czy socjologów. Prace historyczne publikowane przez badaczy, którzy posiadaliby przynajmniej podstawowe wykształcenie teologiczne, są stosunkowo nieliczne albo pozbawione bardziej rozbudowanych wątków teoretycznych. Jak zostało to ukazane wyżej, najlepiej przygotowani autorzy kościelni drugiej połowy XX w. koncentrowali się na poprawnym od strony metody historycznej ustaleniu faktów, a nie na ich interpretowaniu. Wyjątkiem byłaby omówiona publikacja Vincenta J. McNally’ego, w której refleksje natury teologicznej warunkowały w pewnym stopniu ocenę faktów. Chcąc zatem odpowiedzieć sobie na pytane o wkład współczesnej teologii w nowe spojrzenie na przeszłość misji w Kanadzie, 820 821 Zob. V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. 44-45, 53-54, 77-78, 108-109. Tamże, s. 33-34; V.J. McNALLY, A Lost Opportunity?, s. 160. 289 Spotkanie kultur - 2008.indd 289 2008-02-17 19:48:22 �należy skoncentrować się nie tyle na konkretnych pracach historycznych, co raczej na inicjatywach teologów, w ramach których dochodzi do głosu krytyczna refleksja historyczna. Podstawowym impulsem do nowego spojrzenia na przeszłość misji był rozwój studiów misjologicznych w pierwszych dekadach XX w.822 Dzięki nim zaczęto systematyzować i pogłębiać katolickie nauczanie – często wcale nienowe – o teologicznych podstawach, metodach i celach działalności ewangelizacyjnej. Przyniosło to owoce w postaci oficjalnych dokumentów soborowych oraz papieskich, które z kolei nierzadko inspirowały dalsze poszukiwania teologiczne. Najważniejsze płaszczyzny refleksji, pogłębionej lub zapoczątkowanej na tym gruncie, dotyczyły koncepcji Kościoła lokalnego, relacji między chrześcijaństwem a kulturami rodzimymi oraz dialogu międzyreligijnego. Najbardziej owocny okres dla rozwoju tego rodzaju piśmiennictwa rozpoczął się w początkach lat siedemdziesiątych XX w. Katolicką Ludność Rodzimą Kanady szacowano wtedy na około 150 tysięcy823. Według ówczesnych raportów wchodziła ona w swoisty kryzys przywiązania do chrześcijaństwa i Kościoła. Wśród możliwych przyczyn takiego stanu rzeczy wymieniano przede wszystkim zmieniającą się sytuację społeczną – częstsze migracje Autochtonów do większych miast, pogłębiające się doświadczenie alienacji kulturowej, zagubienie w świecie materializmu i techniki, kontakty z niewierzącymi w środowiskach pluralistycznych, pragnienie powrotu do tradycyjnej duchowości, sekularyzację, utratę przez Kościół dotychczasowych form oddziaływania społecznego, przejętych przez służby cywilne. Jednocześnie stopniowo uświadamiano sobie możliwe uwarunkowania wewnątrzkościelne, zwłaszcza brak edukacji religijnej dopasowanej do potrzeb Autochtonów oraz utożsamianie chrześcijaństwa z kulturą zachodnią. W celu zaradzenia tym zjawiskom zalecano przede wszystkim wyrzeczenie się wszelkich form dotychczasowego paternalizmu, 822 Zostały one zainicjowane w Niemczech. Do ich pionierów należeli: o. Robert Streit OMI (18751930), o. Friedrich Schwager SVD (1876-1929), ks. Joseph Schmidlin (1876-1944). Pierwsza katedra misjologii powstała w 1914 r. w Münster. Pierwsza katedra misjologii w Kanadzie powstała w 1931 r. w Ottawie. W 1948 r. rozpoczął działalność Instytut Misjologii na Uniwersytecie Ottawskim. Zob. J. METZLER OMI, La Santa Sede e le missioni, s. 78-86. Po przekazaniu Uniwersytetu Ottawskiego przez oblatów państwu, instytut włączony został w struktury oblackiego Uniwersytetu św. Pawła w Ottawie. Zwięźle historię powstania i rozwoju instytutu przedstawia artykuł: F. JETTE OMI, De la mission il y a 40 ans à la mission aujourd’hui, „Kerygma” 22(1988), s. 209-222. 823 Zob. H. GOUDREAULT OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, s. 106-107. 290 Spotkanie kultur - 2008.indd 290 2008-02-17 19:48:22 �a w zamian powierzanie Ludności Rodzimej coraz większej odpowiedzialności za własne wspólnoty kościelne824. Niezwykle pilną potrzebą okazała się formacja katechetów bądź stałych diakonów, którzy nie byliby już tylko pomocnikami misjonarzy, lecz zdolnymi do samodzielnej pracy liderami miejscowego Kościoła. W kontekście tego rodzaju praktycznych rozważań pastoralnych pojawiała się nierzadko refleksja nad historycznymi uwarunkowaniami poszczególnych etapów ewangelizacji Autochtonów w Kanadzie. Punktem wyjścia była tu – dokonywana zwykle z perspektywy współczesnych problemów – ocena misji w Kanadzie jako „niedokończonej”825. Nie budzi wątpliwości fakt, iż przez wiele dziesięcioleci chrystianizacja była zależna od europejskiej myśli społeczno-politycznej, traktującej kulturę i cywilizację starego kontynentu jako wzór i cel rozwoju wszelkich społeczeństw. Ów europejski balast cywilizacyjny ostatecznie sprowadził ewangelizację do postaci odczuwalnego dziś dylematu – być Indianinem czy być chrześcijaninem? Jednocześnie jest możliwe, iż w czasie historycznych początków chrystianizacji ta alternatywa nie była aż tak odczuwalna, zwłaszcza w odleglejszych rejonach Kanady. Oprócz uwarunkowań społeczno-politycznych istniały także czysto kościelne, w postaci właściwego danej epoce rozumienia celów misji oraz stosunku chrześcijaństwa do innych tradycji religijnych. W dokonywanych z punktu widzenia nauczania soboru watykańskiego II (1962-1965) ocenach historii zwracano coraz więcej krytycznej uwagi na dotychczasowe formy misyjnej działalności Kościoła. Początki tego rodzaju wrażliwości należy jednak datować już na okres międzywojenny, kiedy to w kręgach teologów coraz bardziej zaczynała torować sobie drogę doktryna o możliwości zbawienia ludzi dobrej woli, szczerze szukających prawdy w oparciu o właściwe danej kulturze tradycje religijne. Rodziła się także nowa koncepcja misji, która ukazywała chrystianizację jako wielostopniowy proces, nie tyle już nawracania pogan, co raczej zakładania, młodości, wzrostu i dojrzałości Kościoła lokalnego, zakorzenionego w kulturze narodu, który go przyjmuje. W konsekwencji zaczęto wyraźniej dostrzegać 824 Podobny proces dokonywał się wówczas także w wymiarze cywilno-społecznym. Kanadyjscy Indianie pragnęli zwłaszcza przejąć kontrolę nad systemem edukacji własnych dzieci i młodzieży. Organizacja National Indian Brotherhood w 1972 r. opublikowała swe dezyderaty pod tytułem: „Indian Control of Indian Education”. Rząd kanadyjski w odpowiedzi zadeklarował swą wolę stopniowego spełniania tych postulatów. Zob. S. LAVOIE OMI, Who Leeds the Leaders?, „Kerygma” 25(1991), s. 48. 825 Zob. L. NOBERT, L’Eglise amérindienne, „Kerygma” 18(1984), s. 165-166; A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 111. 291 Spotkanie kultur - 2008.indd 291 2008-02-17 19:48:22 �błędy popełniane dotychczas przez ludzi Kościoła w stosunku do rodzimych kultur i tradycji religijnych826. Świadomość zależności stylu prowadzenia misji od jej zaplecza teologicznego umożliwiła polemikę z niektórymi radykalnymi ocenami dziejów chrystianizacji, dokonywanymi w sposób ewidentnie anachroniczny. Nie prowadziła jednak nigdy do prób pisania apologii historycznych form kościelnego zaangażowania wśród Autochtonów. Przeciwnie, wydaje się, że to sami misjonarze często byli pierwsi w krytycznej ocenie swej dotychczasowej pracy z Ludnością Rodzimą oraz jej rezultatów827. Jak echo powracała choćby kwestia braku rodzimego kleru, bez którego nie można mówić w pełnym tego słowa znaczeniu o „Kościele lokalnym”. Podawano wówczas na cały okres misji w Kanadzie następujące dane: 2 księży diecezjalnych Metysów, 10 księży oblatów (6 Metysów i 4 Indian), po 1 księdzu pochodzenia indiańskiego u jezuitów i kapucynów, 6 braci zakonnych oblatów (1 Metys i 3 Indian, 2 Inuitów). Ponadto wyliczono ok. 29 sióstr zakonnych pochodzenia rodzimego w różnych zgromadzeniach. Należy nadmienić, że do tej statystyki włączano osoby, które przynajmniej rozpoczynały formację kapłańską lub zakonną. Duży procent tego przygotowania nie kończył, wracając do swych środowisk828. Analizując przyczyny niepowodzenia na tym polu, wskazywano na konkretne niedomagania dawnej metody misyjnej. Kanadyjski oblat, o. Jaques Johnson OMI (ur. 1937), znany z licznych publikacji poświęconych tej problematyce, za główną przeszkodę na drodze do uzyskania rodzimych powołań uznał niewłaściwy model Kościoła, który przez kilka pokoleń usiłowano krzewić wśród Autochtonów. Rodzime praktyki religijne, interpretowane jako zabobony, były wykorzeniane i zastępowane „religią białego człowieka”. Choć wielu Autochtonów przyjmowało chrześcijaństwo, trwałość ich zaangażowania była nie do przewidzenia. Instytucje misyjne naruszały spójność kultur rdzennych mieszkańców Kanady także poprzez nadmierną ingerencję w życie rodziny, zwłaszcza w okresie funkcjonowania szkół rezydencjalnych. W ten sposób doprowadzono do ukształtowania Kościoła jako ro826 Zob. F. JETTE OMI, De la mission il y a 40 ans à la mission aujourd’hui, s. 211-212. Por. r. LECHAT OMI, Christianisation du peuple Inuit, „Kerygma” 8(1974), s. 72-86; R. LECHAT OMI, Accusés, levez-vous! Les missionnaires chrétiens sont-ils coupables de génocide culturel chez les Inuit?; R. LECHAT OMI, La réception du concile chez les Inuit, „Mission” 10(2003), s. 247-260. 828 Zob. H. GOUDREAULT OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, s. 120-122; J. JOHNSON OMI, Kisemanito Centre Training Native Men for the Priesthood, s. 111. 827 292 Spotkanie kultur - 2008.indd 292 2008-02-17 19:48:22 �dzaju „agencji pomocy społecznej” (welfare Church), w którym wszystko podawano Autochtonom w gotowej postaci, nie oczekując od nich aktywnego uczestnictwa, zaangażowania i odpowiedzialności. Był to swoisty – jak pisał Johnson – „kolonializm sfery duchowej”829. Poza kwestią braku rodzimego kleru krytyczna ocena historii pojawiała się także przy okazji refleksji misjologów nad dostrzegalnym dziś wyraźnie społeczno-politycznym wymiarem misji830. Jest on związany ze specyficzną sytuacją tych grup Ludności Rodzimej, które egzystują nadal w ramach postkolonialnych wieloetnicznych państw. Sytuację tę postrzega się nieraz jako stan swoistej „wewnętrznej” kolonizacji. Na problem ów zwrócono po raz pierwszy baczniejszą uwagę w latach siedemdziesiątych XX w., kiedy to przedstawiciele części amerykańskich Autochtonów zaczęli domagać się na forum międzynarodowym uznania ich statusu jako suwerennych narodów, wraz z prawem do samostanowienia na tradycyjnych terytoriach831. Analiza teologiczna w tym kontekście dotyczyła wszelkich współczesnych przykładów ekonomicznego i socjalnego upośledzenia, opresji i dyskryminacji ludności „Trzeciego” i „Czwartego Świata”. Pytając o ich genezę dociekała także znaczenia historycznych relacji między misjami katolickimi a kolonializmem. Pierwszym owocem tych refleksji była nierzadko radykalna reinterpretacja dziejów chrystianizacji, dostrzegająca we współpracy rządów kolonialnych i Kościoła niedopuszczalną sakralizację „struktur nierówności i niesprawiedliwości”. Tego rodzaju nowa ewaluacja stała się możliwa dopiero dzięki głębszemu zrozumieniu historycznego i sakramentalnego wymiaru Kościoła, któremu dotąd nie poświęcano tak wiele uwagi. Uznanie historycznych błędów nie jest jednoznaczne z wykluczeniem istnienia jakiegokolwiek dobra w dziejach relacji misjonarzy z Ludnością Rodzimą. Ponadto krytyczne spojrzenie na historię nie jest tu celem samym w sobie, lecz jest zawsze ukierunkowane na budowanie lepszych relacji Ludności Rodzimej i Kościoła katolickiego w przyszłości832. Identycznie jak w przypadku powyższych płaszczyzn refleksji misjologicznej, nowa interpretacja dziejów misji kształtuje się także w kontekście teologii dialogu 829 Zob. tamże, s. 112-113. J.G. GOULET OMI, A. PEELMAN OMI, La réalité autochtone et la dimension socio-politique de la mission, s. 150. 831 Za przełomowe w tym względzie uważa się postulaty wyrażone przez przedstawicieli amerykańskich Autochtonów na konferencji organizacji pozarządowych w Genewie w 1977 r. Zob. tamże, s. 146-147. 832 Tamże, s. 153, 154. 830 293 Spotkanie kultur - 2008.indd 293 2008-02-17 19:48:22 �międzyreligijnego, w ramach którego poszukuje się dróg spotkania chrześcijaństwa z tradycyjnymi religiami Amerindian. Koncentruje się ona przede wszystkim na uznaniu historycznego zaniedbania na tym polu, jako na jednym z elementów genezy dzisiejszego kryzysu katolicyzmu w życiu Autochtonów833. Konkretnie wymieniany jest częsty indywidualizm misjonarzy, skutkujący paternalistycznym nastawieniem wobec adresatów ewangelizacji, oraz dążenie do „cywilizowania” według wzorca europejskiego, będącego wstępem do właściwej formacji chrześcijańskiej. Po raz kolejny podejmowane w tej kwestii inicjatywy nie wynikają wyłącznie z właściwego dyscyplinom naukowym ich wewnętrznego rozwoju, lecz mają swe źródło w zwiększonej wrażliwości na współczesne witalne potrzeby Ludności Rodzimej. Wielu Autochtonów podkreśla bowiem, iż to właśnie element duchowy i religijny stanowi podstawę renesansu kulturowego ich społeczności, zachęcając przedstawicieli Kościoła do jego aktywnej promocji. Refleksję w duchu dialogu międzyreligijnego w sposób systematyczny pogłębia się w środowisku kanadyjskim począwszy od lat osiemdziesiątych XX w. Formalnie zainicjowana została ona podczas konferencji plenarnej episkopatu Kanady w grudniu 1983 r., kiedy o podjęcie podobnego dialogu zaapelował Harold Cardinal, indiański działacz z Alberty. Do najbardziej zaangażowanych na tym polu teologów należą o. Achiel Peelman OMI (ur. 1942) oraz o. Carl Starkloff SJ (ur. 1933) 834. Za zwieńczenie tego dorobku osadzonego w kontekście poszukiwań teologicznych można uznać oficjalne wypowiedzi przedstawicieli kanadyjskiego Kościoła, adresowane do Ludności Rodzimej i podejmujące wątek dziedzictwa procesu chrystianizacji. Dokonuje się to zwykle w formie uznania odpowiedzialności za brak dostatecznej wrażliwości kulturowej, cechujący niegdyś działalność Kościoła. Nie zrzuca się przy tym całej winy na uwarunkowania dziejowe, ponad które misjonarze nie byli w stanie się wznieść, lecz deklaruje się chęć współpracy z Ludnością Rodzimą w celu jak największej poprawy sytuacji obecnej. Pomimo krytycznego spojrzenia na przeszłość docenia się zaangażowanie setek misjonarzy, szczerze 833 Zob. A. PEELMAN OMI, La mission de l’Eglise après Vatican II et les peuples autochtones du Canada, „Kerygma” 18(1984), s. 17. 834 Zob. A. PEELMAN OMI, The Native American Christ, w: The Myriad Christ. Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology, red. T. MERRIGAN, J. HAERS, Leuven, Paris, Sterling 2000; A. PEELMAN OMI, Interreligious Dialogue and Inculturation, s. 47-71; C. STARKLOFF SJ, A Theology of the In-Between. The Value of Syncretic Process; C. STARKLOFF SJ, Dialogue with Native Religious Traditions: Toward the Local Church, s. 177-189. 294 Spotkanie kultur - 2008.indd 294 2008-02-17 19:48:22 �O. Achiel Peelman OMI [A. Peelman] pragnących służyć niegdysiejszym adresatom ich działalności ewangelizacyjnej. Ponieważ jednak wystąpienia te mają służyć pojednaniu z Autochtonami oraz przyczyniać się do budowania nowego fundamentu wzajemnych relacji, element „uznania win” przeważa nad wątkami pozytywnie rozumianej apologii. Te inicjatywy kościelne sytuują się w kontekście szerszych relacji Autochtonów z kanadyjską administracją cywilną. Są w zamierzeniu formą udziału Kościoła w walce o sprawiedliwe traktowanie Ludności Rodzimej w społeczeństwie kanadyjskim. Odnosząc się krytycznie do zaniedbań ze strony rządu, uznaje się po prostu część odpowiedzialności instytucji misyjnych za współczesną sytuację pierwszych mieszkańców kraju835. W Kanadzie pierwszym tego rodzaju dokumentem zawierającym element oceny historii był komunikat Kanadyjskiej Konferencji Katolickich Biskupów wydany z okazji Dnia Pracy w 1975 r., Northern development: At What Cost? Biskupi pisali w nim: „Jesteśmy gotowi przyznać, że Kościół katolicki także musi spojrzeć na siebie krytycznie. Dostrzegamy teraz, iż przychodząc z kręgu obcej kultury, Kościół mógł przyczynić się do niszczących zmian w kulturze północy”836. Po dwudziestu latach, w przesłaniu kanadyjskich biskupów do Królewskiej Komisji do spraw Ludności Rodzimej (Royal Commission on Aboriginal Peoples), pojawiła się jeszcze szersza interpretacja historyczna, ujmująca w skrócie całość relacji Autochtonów z Europejczykami. Według właściwej dla współczesnej historiografii periodyzacji wskazano na przełomowy rok 1812, po którym Amerindianie z partnerów w handlu i wysiłku militarnym stali się „problemem” dla rodzącego się państwa kolonialnego. Choć podstawowym punktem odniesienia dokumentu była polityka administracji rządowej wobec Autochtonów, dostrzeżono też ambiwalentną rolę misjonarzy w dziejach Ludności Rodzimej. Ci ostatni odznaczali się z jednej strony „szacunkiem, miłością, współczuciem”, i jako tacy zostali często zapamiętani przez Autochtonów, z drugiej 835 836 Zob. CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River, s. 38-42. Zob. CCCB, Northern development: At What Cost?, Ottawa 1975, par. 25. 295 Spotkanie kultur - 2008.indd 295 2008-02-17 19:48:22 �zaś praktykowali „paternalistyczny model posługi charytatywnej, zmierzający czasem do ochrony wolności i praw tubylców, czasem zaś będący formą przymusu i kontroli”837. Stwierdzenia tej natury podsumowuje wydane w maju 1999 r. „Duszpasterskie przesłanie do Autochtonów Kanady”, w słowach: Żyjąc z wami i pośród was od pokoleń, jako duszpasterze jesteśmy świadomi, że romantyczna wizja waszego stylu bycia, typowa dla popularnej kultury masowej, nie odzwierciedla rzeczywistości waszej egzystencji. (…) Pamiętamy także, z głębokim żalem, o tych wymiarach katolickiej historii misji, które zbytnio utożsamiły ją z europejskimi siłami ekspansji i asymilacji, przyczyniając się w ten sposób do waszego cierpienia. (…) Choć pozostajemy wdzięczni wobec tych, którzy nas poprzedzili – zwłaszcza wobec tych biskupów, księży, zakonników i pracowników świeckich, którzy oddali swe życie posłudze – uznajemy także błędy, porażki i grzeszność wewnątrz Kościoła, które zagrodziły drogę do pełni wolności ewangelicznej. W tym rachunku sumienia Kościołowi katolickiemu towarzyszyły inne wyznania chrześcijańskie. Wszyscy kanadyjscy chrześcijanie wyrazili swe głębokie przeprosiny, które pragną teraz przedłużyć poprzez konkretne uczynki pojednania i sprawiedliwości838. Jak słusznie zauważono, choć oficjalne wypowiedzi poruszają tematykę dziedzictwa przeszłości, czynią to jednak w sposób zasadniczo ahistoryczny839. W zasadzie podobnie można scharakteryzować wątki związane z dziejami misji także w pracach wymienianych wyżej teologów. Ich celem nie jest analiza konkretnych sytuacji historycznych, lecz podanie ogólnej interpretacji, ukierunkowanej na praktyczny cel odnowienia relacji z Ludnością Rodzimą. Przypominają one wręcz publikacje, które zostały określone wyżej jako „historiografia zaangażowana społecznie”. O ile ta ostatnia wykazywała etnocentryzm misjonarzy, studia wyrosłe na gruncie teologicznym pragną w odpowiedzi uznać błędy Kościoła, lecz jednocześnie zaprosić do współpracy w celu ich naprawienia. Nawet jeśli nazwać je ahistorycznymi, owe oficjalne „mea culpa” instytucji kościelnych stanowią interesującą z punktu widzenia metodologii historii formę piśmiennictwa. Można zapytać przede wszystkim o związek między tego rodzaju interpretacjami a metodą pracy historycznej. Jak dotąd problem ich wzajemnego warunkowania się nie został systematycznie podjęty na gruncie historii Kościoła840. 837 CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River, s. 13-19. CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. 839 R. CARNEY, The Native-Wilderness Equation: Catholic and Other School Orientations in the Western Arctic, CCHA Study Session 48(1981), s. 61-77. 840 Ciekawa propozycja refleksji nad tym zagadnieniem znajduje się w opracowaniu: L. ACCATOLI, Kiedy papież prosi o przebaczenie. Wszystkie „mea culpa” Jana Pawła II, tłum. A. Dudzińska-Facca, 838 296 Spotkanie kultur - 2008.indd 296 2008-02-17 19:48:23 �Jednocześnie skrajnie przeciwne reakcje choćby na przeprosiny kanadyjskich oblatów skierowane pod adresem Ludności Rodzimej w 1991 r. wskazują na jego aktualność. Dokonując aktu przeprosin, przewodniczący konferencji oblackich prowincjałów Kanady, o. Douglas Crossy OMI, występujący w imieniu 1200 swych współbraci pracujących w tym kraju, powiedział m.in.: Przepraszamy za nasz udział w kulturowym, etnicznym, językowym i religijnym imperializmie, który był częścią mentalności Europejczyków spotykających po raz pierwszy Ludność Rodzimą i który przenikał sposób traktowania Autochtonów Kanady przez rządy i Kościoły. (…) Uznajemy, że wiele problemów dręczących dziś rodzime wspólnoty – wysokie bezrobocie, alkoholizm, rozkład rodziny, przemoc domowa, samobójstwa, brak zdrowego poczucia własnej wartości – jest nie tyle rezultatem osobistej porażki, co raczej skutkiem wieków systematycznego imperializmu. (…) Za udział, jaki wzięliśmy – jakkolwiek naiwna i nieświadoma mogła być ta współpraca – w tworzeniu i utrzymywaniu systemu pozbawiającego innych nie tylko ich ziem, ale też ich kulturowych, językowych i religijnych tradycji, szczerze przepraszamy. (…) Tysiące osób działało w oparciu o tę mentalność i oddało życie, poświęcając się ideałowi, który, choć szczery w zamierzeniu, okazał się naiwnie powiązany z pewnym kulturowym, religijnym, językowym i etnicznym kompleksem wyższości. (…) Historia po części surowo oceniła ich wysiłki, ukazując, jak bardzo, pomimo szczerości i prawdziwego poświęcenia, ich działania były czasem naiwne i pozbawione szacunku dla tradycji drogich innym ludziom. (…)841 Jak widać, tekst przeprosin zawiera bardzo zdecydowaną ocenę przeszłości, w tak radykalnej formie rzadko spotykaną w opracowaniach ściśle historycznych. Z tego też względu w komentarzach, nie tylko ze strony samych oblatów, krytykowano jego ostry ton, nieodpowiadający duszpasterskiej naturze zgromadzenia zakonnego. Niektórzy stwierdzili wprost, iż przeprosiny wydały się w treści, formie i celu wystąpieniem politycznym, dalekim od bardziej stonowanego i wyważonego tekstu homilii wygłoszonej tego samego dnia – tuż przed aktem przeprosin – także podejmującej krytyczną ocenę przeszłości misji w Kanadzie. W konsekwencji to, co pozostawało w publicznej świadomości, to wina misjonarzy, a nie próba wyjaśnienia ich działalności oraz ich dążenie do pojednania i konstruktywnej współpracy. Ponadto uznano, iż określenie tysięcy misjonarzy jako „naiwnych” w swej działalności ubliża zarówno im samym, jak i pokoleniom Autochtonów, którzy zdecydowali się im zaufać842. Wskazywano ponadto na nieuprawnione formułowanie przeprosin „w imieKraków 1999. Autor pisał m.in.: „Dla wielowiekowej instytucji, jaką jest Kościół katolicki, nie ma nic trudniejszego niż „rozrachunek” z własną historią, czyli własnym wizerunkiem”. Tamże, s. 8-9. 841 Zob. D. CROSBY OMI, An Apology to the First Nations of Canada. On behalf of the 1200 Missionary Oblates of Mary Immaculate living and ministering in Canada, „Kerygma” 25(1991), s. 129-133. 842 Zob. L. CASTERMAN OMI, A Reaction to the Apology of the Oblates, s. 145-149. 297 Spotkanie kultur - 2008.indd 297 2008-02-17 19:48:23 �niu” misjonarzy, z którymi się nie konsultowano i którzy nie wyrazili swej zgody na takie ich zbiorowe wykorzystanie843. Co także istotne, w osobistych uwagach wobec autorów przeprosin pojawił się zarzut nieświadomości warunków, w jakich prowadzone były misje, a zatem brak znajomości podstawowego historycznego kontekstu danych wydarzeń przy ich osądzaniu. Inni duchowni z kolei, komentując krytyczne głosy wobec aktu przeprosin, uznali je za formę zaprzeczania przeszłości (denial of the past) i niedopuszczalną – choć ich zdaniem typową w Kościele – próbę przemilczania własnych błędów844. Cała ta dyskusja potwierdza raz jeszcze konieczność teoretycznego pogłębienia aspektów procesu „rozliczania się z przeszłością” czy też „leczenia pamięci historycznej”, zapoczątkowanego w Kościele katolickim po soborze watykańskim II. Z powyższych rozważań wynika, iż udział refleksji teologicznej w kształtowaniu współczesnej historiografii dziejów misji w Kanadzie jest znaczny. Można nawet uznać, iż stanowi ona jedno ze źródeł „przełomu” w badaniach nad historią chrystianizacji Ludności Rodzimej, owocującego licznymi reinterpretacjami tej płaszczyzny wzajemnych kontaktów społeczności euroamerykańskiej z Autochtonami w Kanadzie. Poszukiwania teologiczne, począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., sprzyjają zdecydowanym i jednoznacznym ocenom historii Kościoła. Dokonuje się ich wszak nadal z myślą o odnowieniu i kontynuacji zaangażowania misyjnego w środowiskach Ludności Rodzimej, a więc po części w celach praktyczno-duszpasterskich. Biorąc pod uwagę bogactwo idei zawartych w dotychczas zaprezentowanym dorobku historiograficznym, pozostaje zapytać o możliwe teoretyczne implikacje powyższych rozważań dla dalszych badań historii misji. 843 844 Zob. W.H. WOESTMAN, On Behalf of…, „Kerygma” 25(1991), s. 157-158. Zob. V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. 393. 298 Spotkanie kultur - 2008.indd 298 2008-02-17 19:48:23 �ROZDZIAŁ 5 REFLEKSJE NAD HISTORIOGRAFIĄ DOTYCZĄCĄ SPOTKANIA KULTUR Historiografia dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych misji w Kanadzie przeszła pewną jasno rysującą się drogę rozwoju – od indywidualnych przekazów misjonarzy, poprzez coraz większe generalizacje i syntezy, stopniowo koncentrujące się na faktografii, aż po ponowne zawężenie perspektywy i jednoczesny powrót nadbudowy interpretacyjnej, pragnącej ująć całą komplikację ludzkiego doświadczenia relacji misjonarzy i Autochtonów Kanady. Tak bogata spuścizna literacka i naukowa, odpowiadająca równie złożonym przemianom rzeczywistości społeczno-politycznej, skłania do podjęcia refleksji nad wartością poszczególnych etapów zaprezentowanej ewolucji piśmiennictwa historycznego. 5.1. Ocena dorobku historiografii Podstawowym zagadnieniem jest w tym przypadku pytanie o kryterium oceny rozwoju historiografii. Od odpowiedzi będzie zależało uznanie pewnych osiągnięć piśmiennictwa historycznego za „sprawdzone” i wartościowe, innych za wątpliwe lub wręcz prowadzące w ślepą uliczkę. Problem ów można skuteczne naświetlić nawiązując do osiągnięć dwudziestowiecznej filozofii historii, pozostającej w zależności od znacznie szerszego nurtu filozofii języka. W kontekście analiz dorobku historiograficznego dostarcza ona trzech podstawowych propozycji analitycznych845. Pierwsza z nich opiera się na dominującym w filozofii historii w połowie XX w. nurcie refleksji logicznej oraz na rozumieniu badań historycznych jako ukierunko845 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, tłum. E. Domańska, w: F. ANKERSMIT, Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. DOMAŃSKA, Kraków 2004, s. 29-51. 299 Spotkanie kultur - 2008.indd 299 2008-02-17 19:48:23 �wanych na opis i wyjaśnianie przeszłości846. W centrum debaty stał wówczas tzw. model Hempla (Carl Gustav Hempel, 1905-1997), opracowany i poddany dyskusji w 1942 r., postulujący przeniesienie właściwego naukom przyrodniczym schematu wyjaśniania dedukcyjnego na grunt studiów nad przeszłością (covering-law theory albo covering-law model). Wykorzystywał on pojęcie „ogólnych praw”, albo raczej prawidłowości, na podstawie których można wyjaśnić relacje między zjawiskami historycznymi. Akceptował go m.in. Jerzy Topolski, szeroko omawiając w kolejnych wydaniach swej Metodologii historii. Było to podejście określane nieraz jako „empiryczno-pozytywistyczne” lub „epistemologiczne”. Jeden z czołowych współczesnych filozofów historii, Franklin Rudolf Ankersmit (ur. 1945), stwierdził, iż w latach siedemdziesiątych ubiegłego stulecia część teoretyków uznała zagadnienie interpretacji dziejów za bardziej płodne poznawczo od dotąd dominującego problemu wyjaśniania. Pomijając skomplikowane drogi tej ewolucji intelektualnej, podkreślić można jedną jej konsekwencję, przejawiającą się w postaci zastąpienia epistemologicznej troski o ustalenie związku „słów” z ich odpowiednikiem w rzeczywistości, dążeniem do zgłębienia relacji między „słowami”847. Powstała w ten sposób „retoryczna koncepcja tekstu historycznego” akcentowała jego autonomię wobec opisywanego przedmiotu. Wykluczała ona zasadność porównywania tekstów pod kątem ich większej adekwatności w ukazywaniu prawdziwego obrazu przeszłości, co było nieodzownym elementem pierwszego podejścia, empiryczno-pozytywistycznego848. Nurt ten nazywano nieraz „narratywizmem”. Trzecia propozycja pochodzi od samego Ankersmita. Powołał się on na stosowane już w niemieckiej tradycji naukowej XIX w. rozróżnienie badań historycznych i pisarstwa historycznego (Geschichtsforschung – Geschichtsschreibung). Wyciągając wnioski z tej różnicy, określił on narrację historyczną jako reprezentację – przedstawienie przeszłości, a zatem coś więcej od zwykłego opisu, będącego bezpośrednim wynikiem pracy badawczej i stanowiącego sumę pojedynczych zdań prawdziwych (lub fałszywych), podlegających weryfikacji, ale także jako coś więcej od obdarzonego pełną autonomią tekstu, pozbawionego troski o związek z rzeczywistością. Porzucenie narratywizmu autor uzasadnił następująco: 846 Zob. F. ANKERSMIT, Historical Representation, w: F. ANKERSMIT, History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, Los Angeles, London 1994, s. 98. Por. także: J. TOPOLSKI, Metodologia historii, s. 127-131. 847 F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 99. 848 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 38-40. 300 Spotkanie kultur - 2008.indd 300 2008-02-17 19:48:23 �Główny problem polega na tym, że przedstawienie jest zawsze reprezentacją przedstawianego, które powinno być przedstawione tak adekwatnie, jak to tylko możliwe. Z tego powodu pojęcie przedstawienia nie zachęca do lekceważenia kwestii, jak tekst historyczny może z powodzeniem «oddać sprawiedliwość» przeszłości, co dzieje się natomiast z pojęciem «narratywizmu». Inny powód porzucenia pojęć narracji i narratywizmu był taki, że reprezentacja jest kategorią należąca do estetyki (…). W istocie podobieństwa między historykiem a portrecistą są bliższe i bardziej odkrywcze od tych między historykiem i powieściopisarzem (nawet jeśli zarówno historyk, jak i powieściopisarz używają języka, by wyrazić, co mają do powiedzenia)849. Refleksje Ankersmita sytuują się pomiędzy filozofią historii a filozofią historiografii, co ostatecznie sprzyja pełniejszemu dostrzeżeniu problemów tekstu i jego relacji do przeszłości. Wydają się też dobrze ujmować dylemat oceny całości literatury historycznej, której ewolucja była przedmiotem niniejszej pracy. Chcąc się jej podjąć ze wspomnianej jako pierwsza perspektywy empirycznopozytywistycznej należałoby każdy z omówionych tekstów historycznych traktować jako „sumę zdań pojedynczych”. Weryfikacji podlegałaby ich zgodność z rzeczywistością, ujawnianą w maksymalnie kompletnym materiale źródłowym, a postęp w historii sprowadzałby się do stopniowej kumulacji zdań prawdziwych przy jednoczesnej eliminacji tych uznanych za fałszywe. Ów progres byłby wprost proporcjonalny do ilości udostępnianych historykom archiwów i ostatecznie mógłby być łatwo udokumentowany. Przebiegałby hipotetycznie od autorów – naocznych świadków, poprzez badaczy ograniczonych kościelnym imprimatur, aż po akademickich profesorów końca XX w. Rola badacza historiografii byłaby wyłącznie korekcyjna. Skutecznie ilustruje to przykład znanego misjonarza – autora i bohatera późniejszych opracowań, o. Emile’a Petitota OMI. Podstawową wiedzę o tym duchownym oraz o Ludności Rodzimej, z którą pracował, można zdobyć czytając jego relacje i autobiografie. Podkreślone zostało wyżej dążenie tego autora do przekazania możliwie autentycznego, w ówczesnym rozumieniu, opisu społeczeństw rodzimych. W pierwszych kościelnych opracowaniach historycznych o. Petitot stał się symbolem bohaterskiego pioniera i naukowca. Z kolei w końcu XX w. badania prof. Choquette’a ujawniły pewne szczegóły kariery misjonarza, których cenzorzy dawnych publikacji kościelnych nie dopuściliby do druku, a które rzucają zupełnie inne światło na całość dziejów misji. Ujęcie empiryczne koncentrowałoby się więc na brakach formalnych i materialnych analizowanej literatury, na jej potencjalnej podległości celom propagandowym 849 Tamże, s. 39-40. 301 Spotkanie kultur - 2008.indd 301 2008-02-17 19:48:23 �czy publicystycznym850. Oceny tego rodzaju są najczęściej uzasadnione, aczkolwiek zdają się wychodzić z założenia, iż same pozbawione są zewnętrznych uwarunkowań teoretycznych i kieruje nimi tylko pragnienie obiektywności (nawet jeśli słowo to nie pojawia się we współczesnych tekstach). Co więcej, sugerują one wypełnienie się pewnego procesu historycznego, które pozwoliłoby na ostateczną jego interpretację. Tymczasem społeczności Autochtonów w Kanadzie nadal przechodzą wewnętrzną ewolucję, co sugeruje możliwość dalszych rewaluacji znaczenia poszczególnych etapów historii ich relacji z całością euroamerykańskiego społeczeństwa. Nawet pojęcie „asymilacji”, identyfikowane dziś z etnocentryzmem obecnym w historii i historiografii, nie musi być tak jednoznaczne. Zwrócił na to uwagę Tom Flanagan (ur. 1944), profesor nauk politycznych na Uniwersytecie Calgary. „Można dyskutować nad moralną i praktyczną stroną asymilacji – napisał w swej głośnej publikacji, poświęconej refleksjom nad współczesnymi kierunkami rozwoju społeczeństw rodzimych Kanady – ale z pewnością była ona przeciwieństwem przekonania o niższości rasowej, bo zakładała, iż Autochtoni, pomimo oczywistych różnic rasowych, mogą przyjąć wszystkie praktyki cywilizacji, co też w istocie uczynili”851. Należy zauważyć, iż powyższe refleksje wpisują się dziś bardziej w kontekst debaty pomiędzy zwolennikami Partii Liberalnej i Konserwatywnej w Kanadzie, niż w rozważania nad metodą badań historycznych. Afiliacja Flanagana z tą drugą siłą polityczną zdaje się mieć bezpośredni związek z jego rozumieniem problemów Ludności Rodzimej oraz z oceną ich historycznej genezy. Co do przekonania autorów, iż podają definitywne ujęcie przeszłości, jego relatywność może wykazać porównanie dwóch tego rodzaju dezyderatów sformułowanych odpowiednio na początku i na końcu dwudziestego stulecia:852 853 Dołożono wszelkich starań, by uczynić poniższy wywód jak najwłaściwszym. w tym celu posłużyliśmy się nie tylko dawniejszymi opracowaniami, ale i publikacjami współczesnymi. (…) Przy tworzeniu niniejszego dzieła staraliśmy się też być jak najbardziej bezstronni. [1912 r.]857 Co ważniejsze, prace [A.G Morice’a] są niezwykle fragmentaryczne, narracyjne, konfesyjne i apologetyczne; nie są też dobrymi przykładami gruntownej, wyważonej, krytycznej i profesjonalnej historiografii, jaka powinna być zawsze celem solidnej historii. Mam nadzieję, że The Lord’s Distant Vineyard spełnia jej tak bardzo trudne założenia. [2000 r.]858 850 Typowy przykład takiego krytycznego podsumowania można znaleźć w: V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XV. 851 T. FLANAGAN, First Nations? Second Thoughts, Montreal, Kingston, London, Ithaca 2001, s. 4547. 852 A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 1, s. XVI, XVIII. 853 V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XV. 302 Spotkanie kultur - 2008.indd 302 2008-02-17 19:48:23 �Piszący w 1912 r. o. Morice deklarował swą bezstronność i kompletność kwerendy. Byłby zapewne zaskoczony, widząc, iż jego osiągnięcia wyglądają nieco inaczej z perspektywy końca XX w. Z tego względu kuszącą alternatywą dla empiryzmu przy ocenie dorobku historiograficznego wydaje się być ujęcie narratywistyczne. Można to odczuć zwłaszcza w przypadku literatury, która prezentuje skomplikowane dzieje relacji międzykulturowych. Pluralizm punktów widzenia jest tu nieunikniony, natomiast potraktowanie tekstów w sposób autonomiczny i zasadniczo niezależny od rzeczywistości, jaką opisują, pozwala uniknąć czasem niełatwej konieczności wypracowywania własnego stanowiska po jednej ze stron. W prezentacji zgromadzonego materiału źródłowego w niniejszej pracy także kierowano się pewnymi tezami narratywizmu. Cel, jaki temu przyświecał, był jednak bardziej praktyczny, niż filozoficzny. Poszczególnych prac nie analizowano przede wszystkim pod kątem ich lepszego lub gorszego odzwierciedlania dziejów. Omawiane narracje historyczne uznano w punkcie wyjścia za „interpretacje przeszłości”, w przekonaniu, iż „historyczny wgląd ustanawiany jest w historiograficznych kontrowersjach i dzięki nim, a nie przez poszczególne fazy kontrowersji, a zatem nie przez pojedyncze interpretacje narracyjne w izolacji jedne od drugich”854. Wydaje się, iż takie podejście chroni przed niektórymi konsekwencjami „rewolucji naukowych” w historii i pozwala na dostrzeżenie etycznego wymiaru dyskusji nad przeszłością, która zaczyna przez to bardziej przypominać dialog, ukierunkowany na pojednanie. Narracje i zawarte w nich interpretacje przestają być tylko odpowiednikami ujęć paradygmatycznych, wzajemnie się wykluczających w kontekście rozwoju nauki855. Ponieważ jednak kwestia prawdy historycznej pozostaje aktualna, należy spojrzeć na trzecią propozycję teoretyczną. Wychodząc zarówno poza ujęcie empiryczne, jak i narratywistyczne, Ankersmit zaproponował nowe kategorie oceny historiografii – pojęcie tekstu historycznego rozumianego jako reprezentacja przeszłości oraz ideę oddania sprawiedliwości dziejom. Jak sam pisał, jego odejście od narratywizmu wyznaczył, opublikowany w 1988 r. w periodyku „History and Theory”, esej Historical Representation856. Zawarte w nim 854 Zob. F. ANKERSMIT, Six Theses on Narrativist Philosophy of History, w: F. ANKERSMIT, History and Tropology, s. 33-43. Tezy 1. oraz 5.3.4. podane zostały w tłumaczeniu Ewy Domańskiej, za: F. ANKERSMIT, Narracja, reprezentacja, doświadczenie, s. 55-69. Artykuł Ankersmita jest streszczeniem głównych tez zawartych w pracy Narrative Logic. 855 Por. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, s. 95-98. 856 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 39; F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 97-124. 303 Spotkanie kultur - 2008.indd 303 2008-02-17 19:48:23 �idee zdają się najlepiej odpowiadać sytuacji, w której istnieją rozbieżne interpretacje uznawanych powszechnie faktów, jak to ma miejsce choćby w przypadku dotąd omówionych publikacji. Od strony teoretycznej Ankersmit uniknął empirycznopozytywistycznego dążenia do ujmowania tekstu wyłącznie w kategoriach prawdy i fałszu, co ostatecznie ogranicza go do poziomu kroniki. Jednocześnie wykroczył poza narratywistyczne teorie autonomii tekstu, które wykluczają możliwość postępu badań i porównywania osiągnięć, traktując wszystkie narracje jako niezależne857. Podejmując się krytycznej analizy wstępnych etapów piśmiennictwa kościelnego, trudno jest oskarżyć poszczególnych autorów o pisanie nieprawdy czy fałszowanie przeszłości. Od strony faktograficznej byłoby to oczywistym nonsensem i raczej nikt nie podważa np. obecności o. Henriego Grolliera OMI w Forcie Good Hope w 1859 r. Równie wątpliwe jest pytanie, czy można uznać za bardziej prawdziwe lub fałszywe interpretacje dziejów relacji między misjonarzami a Ludnością Rodzimą, zawarte w najnowszej literaturze historycznej. Swą użyteczność wykazuje w tym kontekście pojęcie „tworzenia obrazu”, które w istocie nawiązuje do koncepcji tekstu jako reprezentacji858. Ankersmit pisał wprost o analogii pracy historyka i artysty oraz o ubogacającej roli estetyki wykorzystywanej na gruncie filozofii historii. Opierając się na jego refleksjach, można się zgodzić z faktem, iż portret trudno określić w całości jako fałszywy, choćby poszczególne cechy pierwowzoru nie zostały oddane poprawnie, zwłaszcza że nawet karykatura może być poznawczo bogatsza od niejednej fotografii. Zgodnie z intuicją Ankersmita znaczenie narracji historycznej rozumianej jako reprezentacja czy przedstawienie polega bardziej na jej sile oddziaływania na wyobraźnię oraz na ukazywaniu wewnętrznego sensu i znaczenia przedstawianej rzeczywistości. To zaś dokonuje się w wymiarze całościowym tekstu, który przekracza zwykłą sumę szczegółów, akceptowanych jako wystarczająco realistyczne859. Obraz Ludności Rodzimej czy duchownych w danej pracy może więc być niepełny, pozbawiony istotnych cech lub nadmiernie skupiający uwagę na innych, mniej ważnych detalach. Na poziomie narracji rozumianej jako reprezentacja trudno go jednak po prostu zaklasyfikować jako prawdziwy lub fałszywy (choć jest możliwe zastosowanie tych kategorii do zdań pojedynczych). 857 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 39, 41. Zob. tamże, s. 39-41; F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 97-124, tu: 107 nn. 859 F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 41. 858 304 Spotkanie kultur - 2008.indd 304 2008-02-17 19:48:23 �Porównanie tekstów historycznych do dzieła sztuki okazuje się jeszcze bardziej trafne, jeśli wziąć pod uwagę wczesną ikonografię Nowego Świata. Współczesna krytyka najczęściej określa ją jako błędną, wypaczoną i tendencyjną860. Stosuje się przy tym logikę analizy epistemologicznej, podczas gdy obrazowa czy tekstowa reprezentacja mogłaby nabrać zupełnie nowego znaczenia dzięki zastosowaniu, za radą Ankersmita, innego narzędzia analizy, mianowicie logiki przedstawiania. Krytyka typu epistemologicznego dostrzega w pierwszych europejskich ilustracjach przedstawiających Indian przede wszystkim europeizację ich postaci, ukazanych nierealistycznie, nawet jeśli z bogactwem detali etnograficznych, w analogii do wzorców antycznych i ostatecznie w konwencji noble sauvage861. Współcześni autorzy używają czasem w tym kontekście słowa „taktyka”, które zdaje się zakładać celowe działanie, ukierunkowane na osiągnięcie takich, a nie innych rezultatów, w myśl świadomie przyjętych założeń. Są one odpowiedzialne za ostateczną niezgodność przedstawienia z rzeczywistością. Zadaniem historyka staje się demaskowanie tych założeń, ukrytych celów i wszystkiego, co mogło wpłynąć na zniekształcenie poznania u poprzedników. Z refleksji Ankersmita wynika jednak, iż w tym przypadku możliwe jest także zastosowanie innego rodzaju logicznego tłumaczenia. Jak pisze, zwrot «a przedstawia b» jest nieokreślony wobec relacji między a i b w stopniu, jakiego nigdy nie można by tolerować nawet w ramach najbardziej liberalnej epistemologii. (…) Przedstawianie podlega kontekstowi i tradycji – może nawet zwykłej umowie – co z pewnością byłoby twierdzeniem absurdalnym w przypadku epistemologii862. Zgodnie z tym poglądem wiedza jest „atrybutem jednostki ludzkiej” i pozostaje „blisko związana z historyczną przypadkowością świata oraz jednostek w nim żyjących”863. Nie chodzi tu o akceptowanie arbitralności przedstawiania ani nawet o argumentację na rzecz idealizmu przeciwko realizmowi w badaniach historycznych. Sam Ankersmit nie waha się podkreślić wartości klasycznego historyzmu, uważając go za uprzywilejowaną drogę badania dziejów, tyle że jego rozważania mają raczej źródło w filozoficznych problemach towarzyszących studium historiografii. A choć podejmował je głównie na płaszczyźnie logicznej, bez angażowania się w egzempli860 Por. R.F. BERKHOFER Jr., White Conceptions of Indians, s. 522 nn. Por. tamże, s. 529-534. 862 F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 104. Cytat w tłumaczeniu Ewy Domańskiej, za: F. ANKERSMIT, Narracja, reprezentacja, doświadczenie, s. 142. 863 Zob. tamże. 861 305 Spotkanie kultur - 2008.indd 305 2008-02-17 19:48:24 �fikacje, refleksje holenderskiego profesora wykorzystane w kontekście badania zdominowanych przez odmienne punkty widzenia relacji międzykulturowych stają się prawdziwie inspirujące. Z perspektywy prezentowanych wyżej rozważań zagadnienie to przybiera kształt alternatywy dwóch radykalnie wartościujących i sprzecznych ze sobą zdań. Bogaty dorobek historiografii misji w Kanadzie w XIX i XX w. pozwala na ich bezwzględne sformułowanie w najprostszej formie: „Misjonarze poświęcali życie dla dobra Autochtonów” albo „Misjonarze swą obecnością działali na szkodę Autochtonów”. Celowo zdania te nie są dookreślone za pomocą słów „niektórzy, nieliczni, większość”, choć w domyśle można by ich użyć. Obu zdań można też bronić, powołując się na odpowiednią literaturę albo też za pomocą jednego z nich, przyjętego mniej lub bardziej a priori, dokonać weryfikacji całości literatury pod kątem jej adekwatności, prawdy i fałszu. Żadne z rozwiązań nie ujmie jednak całości świata, który pragnie opisać, gdyż pozostaje na poziomie teksu jako sumy zdań prawdziwych864. Tymczasem Ankersmit twierdzi, iż „miara sukcesu narracji ujawnia się, gdy sugeruje ona ujęcie przeszłości, które nie może zostać zredukowane do tego, co na temat przeszłości mówi literalnie”865. Historyk będący autorem takiego tekstu dąży do nadania znaczenia przeszłości, nie tylko do jej opisu i interpretacji. Oczywiście nadal w pełni troszczy się o precyzję i dąży do prawdy. Jednocześnie przy przejściu z poziomu badań historycznych na grunt narracji, ów kluczowy dla niniejszych rozważań stosunek tekstu do przeszłości zyskuje niemożliwą do zdefiniowania cechę nieokreśloności, która odpowiada wyżej wzmiankowanej relacji „a przedstawia b” w reprezentacji artystycznej866. Dążenie za wszelką cenę do tożsamości a i b oznaczałoby w istocie „wylewanie dziecka z kąpielą”, gdyż dyskredytując kontekstualną wartość poznania na rzecz poznania absolutnego, traci się z oczu esencję historii. Zdaniem Ankersmita „ci teoretycy historii, którzy patrzą na pisarstwo historyczne z perspektywy problemu prawdy, mają skłonność do przeoczania zarówno kwestii, 864 Można zapytać za Ankersmitem: „(…) Jakie inne od prawdziwości i fałszu instrumenty poznawcze mogą nam pozwolić zmienić punkt widzenia, gdy mamy do czynienia z różnymi, alternatywnymi przedstawieniami fragmentów przeszłości?”. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 42. 865 Autor dodaje: „(…) Jest to jednak również narracja najbardziej ryzykowna i odważna. Ryzyko nie istnieje tak długo, jak długo takie ujęcie całości nie jest sugerowane, a narracja ma tendencje rozpadania się na pojedyncze zdania prawdziwe. (…) Zwykła lista zdań prawdziwych nie może zostać podważona przez badania historyczne, ale wymiar metaforyczny, narracyjny – tak”. Tamże, s. 43. 866 Tamże, s. 32. 306 Spotkanie kultur - 2008.indd 306 2008-02-17 19:48:24 �które są dla tego pisarstwa unikalne, jak i rzeczywistych wyzwań intelektualnych, które niesie dyscyplina historyczna”867. Holenderski filozof stwierdza, iż ostateczną troską piśmiennictwa historycznego, która, po odrzuceniu problemu prawdy rozumianej jako epistemologiczna zgodność, nadal przypomina o konieczności dążenia do prawdy przedstawienia, jest „oddanie sprawiedliwości” dziejom w najpełniejszy możliwy sposób868. Użycie tego kryterium w odniesieniu do historiografii misji w Kanadzie pozwala uniknąć konieczności wyboru tylko jednego z zaproponowanych zdań, mówiących o „korzyści” albo „szkodzie”. Dorobek historiograficzny potraktowany jako przedmiot badań w niniejszej pracy jawi się w świetle powyższych rozważań jako zbiór szkiców do portretu, który wciąż czeka na swe ostateczne opracowanie. Jego zadaniem byłoby odkrycie znaczenia dwustuletnich dziejów relacji misjonarzy i kanadyjskich Autochtonów i ukazanie go w formie, która oddałaby sprawiedliwość każdej ze stron. 5.2. Walor syntez historycznych Kolejne kryterium oceny dorobku historiograficznego, jakie zdaje się wynikać z całości omówionego wyżej materiału, zależy od uwzględnienia charakteru przemian, jakim owo piśmiennictwo podlegało na przestrzeniu dwóch ostatnich wieków. I w tym przypadku problemu nie rozwiązuje koncepcja zwykłej „kumulacji” wiedzy. Wydaje się, iż rozwój historiografii misji w Kanadzie XIX i XX w. polegał raczej na stopniowo coraz większej integracji perspektyw badawczych. Odpowiada to nawet od strony praktycznej wyrażonemu powyżej teoretycznemu postulatowi narracji oddającej sprawiedliwość wszystkim uczestnikom złożonego procesu dziejowego. Pionierem takiej „globalnej perspektywy” w badaniu dziejów misji był profesor Uniwersytetu Yale, Kenneth Scott Latourette (1884-1968), autor wielotomowych syntez Christianity in a Revolutionary Age oraz A History of the Expansion of Christianity869. Zasługą tych prac było pierwsze na tak szeroką skalę przełamanie granic 867 Tamże, s. 36. Tamże, s. 36 nn. 869 Zob. K.S. LATOURETTE, A History of the Expansion of Christianity, New York 1937-1945, 7 vol.; K.S. LATOURETTE, Christianity in a Revolutionary Age: a History of Christianity in the nineteenth and twentieth centuries, New York 1958-1962, 5 vol. Rolę prof. Latourette’a jako „pioniera globalnej perspektywy w historii misji” podkreśla: C.T. McINTIRE, Approaches and Themes in the History of Missions, w: Canadian Protestant and Catholic Missions, 1820s-1960s. Historical Essays in Honour of John Webster Grant, red. J.S. MOIR, C.T. McINTIRE, New York, Bern, Frankfurt am Main 1988, s. 11-22. 868 307 Spotkanie kultur - 2008.indd 307 2008-02-17 19:48:24 �konfesyjnych, dotąd wyznaczających autonomiczne obszary badawcze historyków misji, poruszających się w ramach tradycji własnych Kościołów chrześcijańskich. Rzeczą drugorzędną jest ocena proporcji materiału faktograficznego uwzględnionego przez autora. Z pewnością znał on o wiele lepiej tradycję protestancką, sam będąc aktywnym członkiem Kościoła baptystów. Ważniejsze natomiast jest jego osobiste rozumienie historii chrześcijaństwa, pozostające w bezpośrednim związku z wyznawaną przezeń chrześcijańską koncepcją dziejów870. Latourette wierzył, iż tego rodzaju jedna chrześcijańska koncepcja jest możliwa do sformułowania, niezależnie od wielości form wyznawania wiary przez różne wspólnoty chrześcijan. Jej podstawowe elementy miały się opierać na wspólnym uznawaniu priorytetu ducha i elementu transcendencji obecnego w dziejach świata. Fundamentalna była też akceptacja niepowtarzalności Bożej interwencji w ludzką historię, w osobie Jezusa Chrystusa. Przyjęcie takiego teologicznego patrzenia na dzieje w przypadku amerykańskiego profesora nie zaowocowało teologicznym patrzeniem na historię, rozumianą jako przedmiot badań i dociekań naukowych. Przeciwnie, w swym referacie poświęconym chrześcijańskiemu rozumieniu dziejów dał wyraz pewnemu rozdarciu, jakie towarzyszy niejednemu historykowi, który na płaszczyźnie wiary akceptuje religijne nauczanie Kościołów. Latourette pisał: Jest oczywiste, iż cywilizacja zachodnia jest po części produktem chrześcijaństwa. W sztuce, literaturze, myśli, edukacji (…), moralności oraz w instytucjach społecznych i ekonomicznych chrześcijaństwo było znaczącą inspiracją. Jego dzieckiem jest demokracja, przynajmniej zgodnie z rozumieniem tego słowa w kulturze Zachodu. (…) Ekspansja Zachodu doprowadziła w znacznej mierze do zjednoczenia ludzkości. W stopniu, w jakim wynika to z oddziaływania Jezusa, stanowi ono częściowe urzeczywistnienie marzenia o jedności rodzaju ludzkiego, które jest ważnym elementem chrześcijańskiego rozumienia dziejów871. Wspomniał następnie o chrześcijańskiej inspiracji takich inicjatyw, jak działalność na rzecz pokoju, prace Ligi Narodów i Organizacji Narodów Zjednoczonych, zwalczanie niewolnictwa i wszelkich form wykorzystywania człowieka przez człowieka, itd. Jednocześnie pozostawała zasadnicza wątpliwość: Ekspansja Zachodu i jego kultury nie była wyłącznie błogosławieństwem dla ludzkości. Jeśli Jezus miał swój znaczny udział w rozwoju tej kultury i jej dynamicznym rozprzestrzenieniu się, 870 Zob. K.S. LATOURETTE, The Christian Understanding of History [Presidential address delivered at the annual meeting of the American Historical Association in Washington on December 29, 1948], „American Historical Review” 54(1949), s. 259-276. 871 Tamże. 308 Spotkanie kultur - 2008.indd 308 2008-02-17 19:48:24 �możemy równocześnie zapytać, czy to zbawienie, którego – jak deklarują chrześcijanie – Bóg dokonał w Jego osobie – było dość potężne, by zniwelować niedomagania, jakie towarzyszyły rozwojowi świata chrześcijańskiego (Christendom)872. Kluczowa jest w tym kontekście konkluzja prof. Latourette’a, który podkreślił zasadniczy aspekt chrześcijańskiej koncepcji dziejów. Należy do niej nie tylko przekonanie o zarządzonej przez Boga celowości świata, ale także uznanie wolnej woli człowieka, jako podmiotu dokonujących się w świecie przemian. Zdaniem amerykańskiego badacza to jej nadużycie lub zwrócenie w niewłaściwym kierunku zamienia znaczną cześć ludzkiej historii w tragedię873. Intuicja ta jest o tyle ważna, że przypomina o fundamentalnym znaczeniu ludzkiego wymiaru historii chrześcijaństwa, a poprzez to otwiera jej studium na perspektywę szerszą niż wyłącznie teologiczna, choć nie musi jej całkowicie wykluczać. Sam Latourette, pisząc swą historię misji chrześcijańskich, pozostawał w znacznej mierze na płaszczyźnie teologicznego rozumienia tej działalności, choć zdołał ukazać ją w „szerokiej perspektywie globalnej”874. Powracając w tym kontekście do próby oceny piśmiennictwa historycznego poświęconego chrystianizacji Ludności Rodzimej w Kanadzie w XIX i XX w., można w jego rozwoju dostrzec dążenie do stopniowego wzbogacenia przyjętego jeszcze przez Latourette’a zasadniczo teologicznego wizerunku o właściwą ocenę także innych aspektów pracy misjonarzy. Profesor Uniwersytetu Toronto, Thomas McIntire (ur. 1942), określił prace współczesnych badaczy dziejów rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa mianem „nowej historiografii misji” (new missions historiography). Choć zapewne nie używał tego sformułowania jako nazwy własnej, przypomina ono etykietkę „nowej historii indiańskiej” (New Indian History), nadawaną pewnym trendom metodologicznym w studiach nad przeszłością Ludności Rodzimej w Ameryce Północnej875. McIntire pragnął raczej podkreślić zasadniczą różnicę między dawnym stylem pisania historii misji, który odpowiadał usytuowaniu tej dyscypliny wyłącznie w kontekście teologii lub misjologii, a nowszymi tendencjami zdecydowanej inte872 Tamże. „Man’s freedom is limited by various factors, among them heredity and physical and social environment, but his freedom is still real. Human history is in large part tragedy, and the tragedy consists in man’s abuse of his freedom”. Tamże. 874 Jeden z kanadyjskich autorów zaliczył prace prof. Latourette’a do największych osiągnięć „starszej historiografii misji”. Zob. C.T. McINTIRE, Approaches and Themes in the History of Missions, s. 12. 875 Zob. R.F. BERKHOFER Jr., Cultural Pluralism Versus Ethnocentrism in the New Indian History, s. 35-45. 873 309 Spotkanie kultur - 2008.indd 309 2008-02-17 19:48:24 �gracji także innych perspektyw badawczych876. „Nowa historiografia misji” zdaniem McIntire’a posiada pewne jasno określone cechy. Nie przestaje zwracać uwagi na religijną motywację misjonarzy oraz na ich poświęcenie w dążeniu do osiągnięcia szczytnych celów, ale uwzględnia też wszelkie dwuznaczności towarzyszące tej oficjalnej motywacji oraz analizuje nie zawsze oczekiwane konsekwencje działalności misyjnej. Dążenie do stworzenia rozprawy, która byłaby czymś więcej niż sumą zdań prawdziwych, która „oddawałaby sprawiedliwość” wszystkim stronom oraz która ujmowałaby dzieje misji w szerokim, globalnym wręcz kontekście, jest tyleż słuszne, co niezwykle ambitne. O tym, jak wielkie wyzwania wiążą się z jej realizacją, świadczy najlepiej fakt, iż jak dotąd tylko jeden autor pokusił się o stworzenie syntezy historii chrystianizacji Autochtonów w Kanadzie w oparciu o takie założenia. Podjął się tego wybitny kanadyjski historyk, długoletni profesor Uniwersytetu Victorii w Toronto oraz anglikański duchowny Kościoła Zjednoczonego (United Church), John Webster Grant (1919-2006), publikując w 1984 r. monografię Moon of Wintertime. Nawiązując w przedmowie do wstępnych planów, towarzyszących jego przedsięwzięciu, przyznał się do ostatecznej relatywności rezultatów swej pracy. Słowa te są tym bardziej znamienne, iż wypowiedział je historyk o długim doświadczeniu pracy badawczej i poważnych osiągnięciach w dziedzinie studiów nad dziejami kanadyjskiego chrześcijaństwa. Prof. Grant stwierdził wprost, iż uważa swą próbę globalnego ujęcia dziejów misji w Kanadzie za rodzaj „wstępnego wysiłku”, który ma za zadanie „sprowokować dalsze prace w tym kierunku oraz doprowadzić do nieuniknionej rewizji jego własnych konkluzji”877. Zdaniem niektórych recenzentów na tym też polega główna zaleta publikacji autora, będącej raczej punktem wyjścia dla kolejnych potencjalnych syntez historii chrystianizacji Ludności Rodzimej niż jej definitywnym opracowaniem. Podkreślić należy imponujący zakres chronologiczny przyjęty przez prof. Granta – rozpoczął on swą pracę od pierwszego spotkania Ludności Rodzimej z chrześcijaństwem na terenie dzisiejszej Kanady. Miało ono miejsce 20 lipca 1534 r., kiedy to Jacques Cartier ustawił w Gaspé nad Zatoką Świętego Wawrzyńca krzyż, tłumacząc jego znaczenie, na ile było to możliwe, zgromadzonym Autochtonom. Co do faktografii, autor w przedmowie uzasadnił konieczność ograniczenia zakresu analitycz876 877 C.T. McINTIRE, Approaches and Themes in the History of Missions, s. 13. J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. VII. 310 Spotkanie kultur - 2008.indd 310 2008-02-17 19:48:24 �nego pracy wyłącznie do historii misji wśród Amerindian, z pominięciem zwłaszcza Inuitów oraz jedynie ogólnym odniesieniem do Metysów. Braki te były najczęściej poruszane w krytycznych recenzjach publikacji Granta. Nie na faktografii jednak polega główna wartość omawianej pracy, aczkolwiek nie bez znaczenia jest – jak u Latourette’a – jej pionierskie i globalne ujęcie misyjnej działalności rozmaitych wyznań chrześcijańskich. W całości historiografii poświęconej dziejom misji w Kanadzie publikacja Granta stała się szybko rodzajem punktu odniesienia głównie z racji zawartych w niej interpretacji dziejów wzajemnych relacji między misjonarzami a Ludnością Rodzimą. Jeden z podstawowych wątków interpretacyjnych nawiązywał do percepcji chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą. Jak szybko zrozumiano, Grant opowiadał się za atrakcyjnością nowej religii i prawdziwą siłą jej oddziaływania na Ludność Rodzimą. Zwracał uwagę na konkretne korzyści, jakie na różnych etapach historii misji chrześcijaństwo oferowało jednostkom i całym wspólnotom878. Podstawą tej fascynacji miał być swoisty kryzys tradycyjnych wierzeń i duchowości, w jakim znajdowały się społeczności Autochtonów, spotykając cywilizację europejską. Wyrażało to nawet motto całej pracy, zaczerpnięte z tekstu dawnej kolędy przypisywanej jezuickiemu misjonarzowi i męczennikowi z okresu Nowej Francji, Jeanowi de Brébeufowi (1593-1649)879. Symbolicznie pieśń ta mogła wyrażać przekonanie, iż wraz z przybyciem Europejczyków przenikające dotąd rzeczywistość amerindiańską duchy ustąpiły (all the birds had fled) wobec aniołów ogłaszających wiarę w Jezusa Chrystusa. Autor oczywiście dostrzegał różnorodność reakcji na chrześcijaństwo, aż po jego wydawałoby się paradoksalne „przyjmowanie w celu odrzucenia”, owo „tak, które oznacza nie”, jak nawet zatytułował ostatni, podsumowujący rozdział pracy. Historię misji postrzegał ponadto w niezwykle operatywnych kategoriach komunikacji, która wszak zawsze podlega pewnym ogólnym prawom. Dodawał, iż transmisja pożądanego przekazu, zwłaszcza jeśli dokonuje się to w obrębie skrajnie odmiennych kultur, niesie w sobie pewne ryzyko – zarówno dla samego przekazu, jak i dla kultury, do 878 „A realistic evaluation of Indian Christianity must take account not only of what the Indians made of Christianity but of what it did for them. That it did a great deal for many individuals, and often for the whole communities, is scarcely open to question. Nothing less can be inferred from Indian testimonies and from descriptions of vigorous community life, even when due allowance has been made for the over-optimism of missionary records”. Tamże, s. 251-252. 879 „Twas in the moon of winter time, when all the birds had fled, that mighty Gitchi Manitou, sent angel choirs instead”. Zob. tamże, s. 245, strona tytułowa. 311 Spotkanie kultur - 2008.indd 311 2008-02-17 19:48:24 �której jest on adresowany. W przypadku kanadyjskim z pewnością spełniony został jeden z podstawowych warunków transmisji – szczera wiara nadawców w prawdziwość przekazu, owocująca gotowością do niemałych poświęceń, ale też uwierzytelniająca go w oczach odbiorców. Niebezpieczeństwo wiązało się zaś z historycznym kontekstem prowadzonych misji, który sprawiał, iż choć „(…) większość [Indian] pragnęła przyjęcia chrześcijaństwa, mogła to uczynić tylko na zasadach burzących ich kulturę oraz upokarzających ich dumę”880. Stwierdzenie to prowadzi do ostatniego możliwego kryterium postrzegania zaangażowania misjonarzy w Kanadzie – bądź niezależnie od całości ofensywy europejskiej na kontynencie amerykańskim, albo przeciwnie – jako integralnej części procesu kolonizacji. W pierwszym przypadku chrześcijaństwo zostałoby przedstawione jako łagodzące skutki białej dominacji, w drugim – jako jeden z jej filarów881. Integracja ujęć dziejów interakcji Kościołów i Ludności Rodzimej pozwoliła Grantowi w pełni uwzględnić wagę społecznych skutków działalności Kościoła, a jednocześnie umożliwiła podtrzymanie koncepcji chrystianizacji jako przedsięwzięcia w znacznej mierze duchowego. Odpowiadało to zasadom wspomnianej wyżej „nowej historiografii misji” i być może wpłynęło także na dokonane przez autora uogólnienie natury relacji między misjonarzami a Autochtonami w Kanadzie za pomocą kategorii spotkania. Nie jest to wyobrażenie jednoznacznie akceptowalne. Nie chodzi przy tym jedynie o pozornie nazbyt pozytywny wydźwięk idei „spotkania”, gdyż w praktyce nie przeszkadza ona ukazywać także negatywnych aspektów działalności misyjnej, jak choćby częstego niezrozumienia aspiracji rdzennych społeczeństw ze strony pragnących nawrócić je misjonarzy. Z perspektywy rodzimej może ona jednak przypominać czasem zwykłą intelektualną konstrukcję, nieoddającą nie tylko przeszłej, ale i współczesnej rzeczywistości Autochtonów, nadal konfrontowanych z obojętną w gruncie rzeczy na ich wartości cywilizacją euroamerykańską. Najbardziej radykalne komentarze opisują tę rzeczywistość na zasadzie ostrego kontrastu o bardzo praktycznych konsekwencjach – albo przetrwania albo zagłady całego ludu czy jego kultury882. Dlatego o wiele ważniejsze od ostatecznie kontrowersyjnego poję880 Tamże, s. 263. Tamże, s. 258. 882 Wyraził to zwięźle profesor socjologii i antropologii na Uniwersytecie St. Francis Xavier w Antigonish w Nowej Szkocji, David A. Lynes, nawiązując do dróg rozwoju antropologii kulturowej, poszukującej coraz większej wrażliwości w opisie kultur. Pisał on: „In fact, the project of producing 881 312 Spotkanie kultur - 2008.indd 312 2008-02-17 19:48:24 �cia „spotkania” wydaje się być uwzględnienie przez Granta duchowej istoty procesu chrystianizacji, nawet jeśli zawsze analizowanej w szerokim kontekście społecznym i politycznym. W rozumieniu autora na uwydatnienie elementu duchowego w dziejach misji pozwala nie tylko analiza motywacji i celów misjonarzy, ale także odpowiednia interpretacja wielorakich odpowiedzi Ludności Rodzimej na ich działalność i nauczanie. 5.3. Znaczenie duchowości dla badania dziejów Ludności Rodzimej Panorama historiografii zaprezentowana w niniejszej pracy może rodzić wrażenie, iż droga rozwoju omówionego działu piśmiennictwa prowadziła w kierunku stopniowego usuwania z narracji historycznych elementów interpretacji teologicznej. Jak zostało to zresztą wykazane, rzeczywiście była ona stopniowo zastępowana bądź przez precyzję faktograficzną (w piśmiennictwie kościelnym), bądź przez refleksję socjologiczną czy też etnohistoryczną (w przypadku publikacji akademickich). Warto jednak zapytać, na czym w istocie polegała niewystarczalność ujęcia teologicznego. Wydaje się, a dopiero co wspomniana „nowa historia misji” zdaje się to potwierdzać, że jego słabość wynikała nie tyle z postrzegania działalności kościelnej jako przedsięwzięcia duchowego, co z niemal całkowitego wykluczenia z pola zainteresowań innych jej aspektów. Gdyby ewolucja historiografii, nadrabiając straty, miała doprowadzić prawem kontrastu do całkowitego wykluczenia wątku teologicznego z badania dziejów chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, z pewnością pozbawiłaby się ważnego elementu interpretacyjnego. Jak zostało to powiedziane, dotyczy on zarówno misjonarzy, jak i Ludności Rodzimej. Oczywiście nie brakuje takich ocen działalności misjonarzy, w których odmawia się duchownym jakichkolwiek aspiracji ściśle religijnych, ukazując ich pracę jako rodzaj społecznej i politycznej manipulacji883. Jednocześnie, gdyby nawet «an interpretation of the way people live which is neither imprisoned by mental horizons… nor systematically deaf to the distinctive tonalities of [another’s] existence» w i l l underst and ably app e ar as a distinc t luxur y to t hos e w ho exp er ience t he existe nce of ot hers as a for m of ge no cide agai nst t hems elves. (…) For [some authors indeed] (…) t he problem is less of i nte r- c u ltu r a l u nd e rst and i ng t han of mu lt i c u ltu r a l su r v iv a l”. D.A. LYNES, Cultural pain vs. Political gain: Aboriginal sovereignty in the context of decolonization, „Ethnic and Racial Studies” 25(2002), s. 1051. 883 Zob. V. DELORIA Jr., Custer died for your sins, New York 1969; V. DELORIA Jr., God is Red. A Native View of Religion, Golden 1994. Por. Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, red. J. TREAT, New York, London 1996. 313 Spotkanie kultur - 2008.indd 313 2008-02-17 19:48:24 �przyjąć podobną hipotezę swoistej hipokryzji Kościołów, sam przykład Ludności Rodzimej przekonuje, iż przynajmniej część Autochtonów podchodziła do chrześcijaństwa poważnie. John Webster Grant uzasadnił to jeszcze w 1980 r., podejmując się analizy amerindiańskich ruchów profetycznych, pojawiających się okazyjnie w XIX w. na obszarach kanadyjskiego północnego zachodu884. Jego interpretacja dostrzegała w nich dążenie Amerindian do „wykorzystania duchowego potencjału chrześcijaństwa, niezależnie od misjonarzy”. Heterodoksyjne z punktu widzenia tych ostatnich ruchy były dla Ludności Rodzimej nierzadko najwłaściwszą formą pośredniczenia między nową wiarą a własnymi tradycjami. Grant nie chciał sugerować, iż misjonarze powinni byli autoryzować często dowolne adaptacje chrześcijaństwa tego rodzaju. Jednocześnie uznawał ich wartość jako autentycznego wysiłku przyswajania wyobraźni właściwej Autochtonom treści chrześcijańskiego nauczania885. Jest to zatem jakieś świadectwo elementu duchowego obecnego w historii misji, i to zarówno z punktu widzenia misjonarzy, jak i Ludności Rodzimej. Z pewnością warto przy jego interpretowaniu zachować wnikliwość teologiczną, jak dał tego przykład prof. Grant. W istocie chodzi o to, że pewne fenomeny, zarówno właściwe tradycji chrześcijańskiej, jak i religijności rodzimej, nie dają się łatwo sprowadzić tylko i wyłącznie do poziomu szczegółów etnograficznych. Północnoamerykańscy Autochtoni z niezwykłą spontanicznością odwołują się do własnych doświadczeń duchowych, które w ich rozumieniu nie przeczą racjonalnemu podejściu do ludzkiej egzystencji, lecz ją dopełniają886. Wykluczenie tych doświadczeń z analizy historycznej z pewnością znacznie by ją zubożyło. Nie da się tego samego powiedzieć o pewnej formie teologii historii (rozumianej tu jako narracja bądź studium), która nie tylko utrudniała dostrzeżenie szerokich konsekwencji działalności misyjnej, ale utrwalała też przekonanie o nieuchronności pewnych procesów dziejowych, obdarzonych nawet sankcją nadprzyrodzoną. 884 Zob. J.W. GRANT, Missionaries and messiahs in the northwest, „Studies in Religion” 9(1980), s. 125-136. 885 Tamże, s. 121-136, tu: 136. 886 Naturę duchowości amerindiańskiej zgłębia się owocnie zarówno w odniesieniu do jej form tradycyjnych, jak i jej kreatywności w ramach różnych wspólnot chrześcijańskich. Tę pierwszą płaszczyznę zgłębiają zwłaszcza klasyczne prace: Å. HULTKRANTZ, Native Religions of North America. The Power of Visions and Fertility, San Francisco 1987; Å. HULTKRANTZ, The Religions of the American Indians, Berkeley, Los Angeles, London 1967. Drugiego zagadnienia dotyczą przykładowo publikacje: Native and Christian; a Native American Theology, red. C.S. KIDWELL, H. NOLEY, G.E. TINKER, New York 2001. 314 Spotkanie kultur - 2008.indd 314 2008-02-17 19:48:24 �To szczególne rozumienie własnego miejsca w dziejach wyrażały niektóre wypowiedzi dziewiętnastowiecznych misjonarzy, które następnie odziedziczyła część historiografii kościelnej. W kontekście całości omówionych dotąd przemian piśmiennictwa historycznego, włącznie z przełomem interpretacyjnym drugiej połowy XX w., rzeczą interesującą będzie przypomnienie sposobu pojmowania historii (dziejów), jaki towarzyszył początkom procesu ich historiograficznej rejestracji. W odniesieniu do Kościoła katolickiego misjonarze byli przekonani o jego niezmienności na przestrzeni wieków. Fakt ten służył podkreśleniu prawdziwości katolicyzmu i miał wartość apologetyczną w konfrontacji z misjonarzami protestanckimi. Historia w tym przypadku stawała się bronią w polemice i narzędziem w walce wyznaniowej887. Rola chrześcijaństwa w dziejach świata była jasno określona – to ono uformowało szereg narodów, obecnie stojących u szczytu rozwoju cywilizacyjnego. Z tego względu dziewiętnastowieczni duchowni podejmujący pracę na obszarze dzisiejszej Kanady byli przekonani, iż jedynie wpisują się w szereg swych znakomitych poprzedników-misjonarzy, sięgający aż czasów apostolskich. Oczywiście powoływali się na to z właściwą sobie skromnością888. Jednocześnie, analogicznie do postaci wspominanych w Europie z szacunkiem i uznaniem dla ich historycznego znaczenia, jak choćby św. Patryk, św. Benedykt, św. Cyryl i Metody itd., byli przeświadczeni, iż odgrywają tę samą rolę w dziejach społeczeństw rodzimych, jaką ci święci odegrali w dziejach Europy. Historia miała się powtórzyć, a wysłannicy diecezji Quebecu stali u jej początków. Najpełniej przekonanie to wyraził w jednym ze swych listów ks. Modeste Demers (1809-1871), misjonarz w Oregonie i późniejszy biskup wyspy Vancouver. Po pierwszym spotkaniu z Indianami Carrier na terenie dzisiejszej Brytyjskiej Kolumbii pisał: Bóg z pewnością zmiłuje się nad tą zagubioną częścią swej trzody. Biedni dzicy nie rozumieją, jak wielką łaską jest dla nich wizyta wysłannika Bożego w tych oddalonych lasach. (…) Gdybym tylko był drugim Augustynem, Remigiuszem, Patrykiem, powiedziałbym [bez wahania], że przyszłe stulecia ujrzą wzrost owoców wiary i religii w tych pięknych zakątkach Ameryki Północnej, tak jak niegdyś w dawnych krajach [Europy], a potomkowie dzisiejszych barbarzyńców, spoglądając na własne dzieje, 887 Zob. Missions de la Colombie, RMDQ 3(1841), s. 63-64. M. DEMERS, Extrait d’une lettre à Mgr. de Juliopolis, Cowlitz, 10 Novembre 1841, RMDQ 5(1843), s. 57. 888 315 Spotkanie kultur - 2008.indd 315 2008-02-17 19:48:25 �oddadzą cześć Bogu za jego opatrzność i posłanie im przewodników wskazujących właściwą drogę rozwoju ludzkiego889. Nie można powiedzieć, żeby misjonarze całkowicie się pomylili, aczkolwiek ich przewidywania nie zrealizowały się w formie oczekiwanej w XIX w. Chrześcijaństwo do dziś nie przestało inspirować znacznej części Ludności Rodzimej kontynentu amerykańskiego, choć dokonuje się to obecnie przy niemal całkowitym odrzuceniu opisanej w powyższych rozważaniach teologii historii. Niech wystarczy w tym kontekście powołanie się na dwóch współczesnych amerindiańskich autorów, którzy zwrócili uwagę na różne priorytety umysłowości rodzimej i europejskiej – pierwsza daje pierwszeństwo przywiązaniu do kategorii „przestrzeni” i „ziemi”, druga do „czasu” i „chronologii”. George Tinker, amerykański Indianin Osage, pastor luterański oraz członek Ekumenicznego Stowarzyszenia Teologów Trzeciego Świata (Ecumenical Association of Third World Theologians) wyraził to w kontekście własnych dążeń do wypracowania indiańskiej wersji teologii chrześcijańskiej. Nawiązując do dominującego nawet w łonie progresywnej teologii wyzwolenia, autorstwa Gustavo Gutiereza (ur. 1928), aksjomatu historyczności Bożego objawienia, Tinker uznał go za fundamentalne źródło dyskryminacji kultur, które miały nieszczęście chronologicznie później zetknąć się z misyjną działalnością Kościoła890. Zdaniem autora myślenie w kategoriach „linearnego postępu” w dziejach stanowi „kwintesencję zachodniej tradycji intelektualnej”, a jednocześnie największe zagrożenie dla północnoamerykańskich tradycji rodzimych. W przeszłości pozwoliło ono na usprawiedliwienie ekspansji kolonialnej oraz na równie umotywowaną ekspansję misyjną. Obie formy białej obecności w Ameryce uzbrojone były w ideę historii i postępu społecznego, którego wypełnienie stanowił europejski model cywilizacji chrześcijańskiej. Nie było w nim miejsca dla społeczności zachowujących własną specyfikę i odmienność891. 889 M. DEMERS, A Mgr. l’évêque de Québec, Fort Alexandria, Nouvelle-Calédonie, 20 Décembre 1842, s. 18. 890 G. TINKER, Spirituality, Native American Personhood, Sovereignty and Solidarity, w: Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, s. 115-131. 891 „(…) History and temporality reign supreme in the West. On t he ot her hand, Nat ive A m e r i c an s pi r itu a l it y, v a lu e s , s o c i a l and p ol it i c a l s t r uc tu re s , e ve n e t h i c s are ro o te d not in s ome temp oral notion of histor y but in spat iality. This is perhaps the most dramatic (and largely unnoticed) cultural difference between Native American thought processes and the Western intellectual tradition. The Western intellectual tradition is firmly rooted in the priority 316 Spotkanie kultur - 2008.indd 316 2008-02-17 19:48:25 �Tinker był osobiście bardziej skoncentrowany na rozwoju oryginalnych koncepcji teologicznych, uwzględniających specyfikę duchowości indiańskiej w relacji do tradycji chrześcijańskiej. Jedynie skrótowo poruszył problem odmienności europejskiego i rdzennie amerykańskiego rozumienia historii, opierając się w swych rozważaniach na oryginalnych refleksjach znanego historyka i aktywisty indiańskiego w Stanach Zjednoczonych, Vine’a Delorii Jr. (1933-2005). Deloria (Indianin Sioux) w ciągu całej kariery poświęcił wiele miejsca krytyce europejskiego i chrześcijańskiego dziedzictwa intelektualnego. Jego sztandarowa praca Custer died for your sins rysowała już w 1969 r. miejscami druzgoczący obraz instytucji rządowych, akademickich i kościelnych zaangażowanych w organizowanie życia Ludności Rodzimej. W swej kolejnej mocno polemicznej pracy, God is red, opublikowanej w 1994 r., a więc jeszcze w bezpośrednim kontekście obchodów 500lecia „odkrycia” Nowego Świata, Deloria poświęcił aż trzy rozdziały teoretycznym zagadnieniom związanym z europejskim i amerindiańskim pojęciem historii. Był przekonany, iż jej znaczenie i rola w danej społeczności określa podstawowe różnice między „religiami plemiennymi oraz chrześcijaństwem, będącym jednocześnie podłożem świeckiej myśli zachodniej”. Deloria skoncentrował się na ukazaniu integralności społeczeństw rodzimych, pozbawionych nadmiernej troski o podkreślanie znaczenia „wydarzeń” i „chronologii”, jak to miało miejsce w tradycji judeochrześcijańskiej. Nie znały one „religijnych kontrowersji” ani sprzeczności między „ekonomiczną, socjologiczną, polityczną i militarną płaszczyzną życia”892. Przeciwnie, zapatrzona w swe historyczne powołanie i przeznaczenie Europa zaoferowała światu kilka wieków kolonializmu i opresji narodów tubylczych. Nie chodzi tu o dokładną analizę rozumienia konkretnych wydarzeń historycznych, jakie przyjął Deloria. W kontekście całości dotychczasowych rozważań wystarczy zauważyć, że zdaniem autora przywiązanie chrześcijaństwa do specyficznej wizji dziejów oraz obdarzanie pewnych faktów interpretacją nadprzyrodzoną miało poważne konsekwencje intelektualne. Doprowadziło bowiem do ugruntowania takiej koncepcji historii, która nie jest dziś w stanie adekwatnie oddać czy też uwzględnić złożonych doświadczeń całości rodzaju ludzkiego893. Deloria w następujący sposób podsumowywał swe refleksje: of temporal metaphors and thought processes. Native Americans think inherently spatially and not temporally”. Tamże, s. 120-121. 892 V. DELORIA Jr., God is Red, s. 100. 893 Tamże, s. 108. 317 Spotkanie kultur - 2008.indd 317 2008-02-17 19:48:25 �Religia chrześcijańska oraz zachodnia idea historii są nierozłączne i wzajemnie się wspierają. (…) Związując się z historią i utrzymując, że to jego Bóg ma nad nią władzę, chrześcijaństwo musi zaakceptować konsekwencje swej przeszłości. (…) Jeśli brak poczucia historii można uznać za niedobór plemiennych tradycji religijnych, nadmierne przywiązanie do rzeczywistości historycznej oraz jego skutki są problemem chrześcijaństwa894. Intuicje Delorii i Tinkera, jakkolwiek tylko naszkicowane, zdają się potwierdzać wcześniej przyjętą tezę, że o ile element duchowy w dziejach misji może nadal znaleźć właściwe sobie miejsce w interpretacji procesu chrystianizacji Ludności Rodzimej, teologia historii, dominująca w części piśmiennictwa kościelnego, nie przynosi spodziewanych rezultatów. Jej ograniczenia stają się ewidentne wobec postulatów współczesnej historiografii, dążącej po pierwsze, do oddania sprawiedliwości wszystkim uczestnikom przeszłych wydarzeń, po drugie, do integracji wielu możliwych perspektyw badawczych. 894 Tamże, s. 112-113. 318 Spotkanie kultur - 2008.indd 318 2008-02-17 19:48:25 �ZAKOŃCZENIE Studia nad rozwojem piśmiennictwa historycznego mogą przypominać przedsięwzięcie czysto teoretyczne i akademickie. Jednocześnie w swej istocie – choć nieraz niezauważalnie – zmierzają one do przekroczenia granic czytelni oraz auli uniwersyteckich. Ich najgłębszym powołaniem jest kształtowanie wrażliwości kulturowej oraz szacunku dla odmiennego sposobu przeżywania świata i jego wydarzeń. Odsłaniają bowiem bogactwo prawdy historycznej i ukazują, jak dzieje ludzkich społeczności, a nawet pojedynczych osób, wymykają się kategorycznym, ustalonym raz na zawsze ocenom. Ta swoista nieuchwytność ostatecznego, definitywnego obrazu czasem rodzi zakłopotanie. Nie musi to jednak zniechęcać do podejmowania ciągłego wysiłku dążenia do prawdy, przeciwnie – doświadczenie bogactwa i złożoności dziejów jest najlepszą inspiracją przy podejmowaniu tej drogi. Zaprezentowane studium historiografii miało jeden zasadniczy cel – ukazanie rozwoju interpretacji fenomenu kulturowego i religijnego, jakim był proces interakcji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie w XIX i XX w. Tematyka kojarzy się z „historią kościelną”, potencjalnie ważną jedynie dla wąskiego grona zainteresowanych. Tymczasem jest ona dziś na kontynencie amerykańskim przedmiotem wielu debat prowadzonych na poziomie uniwersalnym – od uniwersytetów po organizacje pozarządowe, oczywiście także z udziałem Kościołów różnych denominacji. O zainteresowaniu podobną problematyką świadczy rosnąca w oszałamiającym tempie ilość publikacji jej poświęconych, które na półkach kanadyjskich księgarni można odnaleźć najczęściej pod powstałą niedawno kategorią Native Studies (studia nad Ludnością Rodzimą). Już sam ten fakt usprawiedliwia podjęcie krytycznej analizy historiograficznej tak bogatego dorobku piśmienniczego. Priorytetem niniejszej pracy nie było statystyczne i ilościowe ujęcie ewolucji literatury historycznej, lecz raczej ogólna prezentacja podstawowych kierunków interpretacji misyjnej przeszłości. Z pewnością nie zostały przywołane w tej pracy wszystkie publikacje podejmujące w jakikolwiek sposób zagadnienie dziejów misji. 319 Spotkanie kultur - 2008.indd 319 2008-02-17 19:48:25 �Trzeba przyznać, iż byłoby to po prostu niemożliwe w ramach kilkuset stron maszynopisu. Przyjęta definicja „historiografii” pozwoliła na uznanie za jej pierwsze ogniwo nieprofesjonalnych jeszcze opracowań dotyczących dziejów misji, pióra dziewiętnastowiecznych misjonarzy. Wstępem do nich były sprawozdania i relacje, publikowane w periodykach kościelnych. Są one dziś oceniane surowo jako tendencyjne i propagandowe, lecz przy bliższej analizie okazują się niezwykle interesującym i bogatym materiałem źródłowym. Nie kreują one wyłącznie wizerunku bohaterskich misjonarzy, ale pozwalają dostrzec także różnorodność reakcji Ludności Rodzimej na ekspansję nowego systemu wartości i wierzeń. Typowa „historiografia kościelna” także okazała się daleka od uniformizacji. Obraz misjonarzy przez nią kształtowany jest wielowymiarowy. Chociaż duchowni byli formowani w większości przypadków w tym samym duchu zakonnym, tworzyli jednak środowisko bogate w ciekawe osobowości, pełne inicjatyw i kreatywności. Dostrzeżony przełom w historiografii zaowocował zrozumieniem szerokiego kontekstu działalności misyjnej. Dotąd bowiem dominowało wyłącznie jej religijne bądź charytatywne postrzeganie. Nie pozwalało ono w pełni zrozumieć faktu, iż Ludność Rodzima posiadała wartościowe tradycje duchowe oraz aspiracje wykraczające poza europejskie pojmowanie dobrodziejstw asymilacji. Pożegnanie teologii historii nie oznacza jednak wykluczenia elementu duchowego z badania dziejów misji, będącego nadal istotną częścią interpretacji, zwłaszcza w kontekście właściwej Ludności Rodzimej kultury ducha. Poza kwestią „ilościową”, która – jak wspomniano – usprawiedliwia badania historiograficzne, istotnym rysem omówionego dorobku jest jego zakorzenienie w odmiennych tradycjach, euro-amerykańskich i rodzimych (tubylczych). Właściwe każdej z grup etnicznych dziedzictwo kulturowe implikuje nieraz dramatycznie różny sposób postrzegania świata oraz rozumienia praw i obowiązków człowieka. Przy zetknięciu się różnych kultur na scenie historii – poprzez ich reprezentantów – prowadziło to nierzadko do bolesnych konsekwencji. Dzisiejsze wielokulturowe społeczeństwo kanadyjskie, w którym na ok. 30 milionów obywateli ponad milion stanowi Ludność Rodzima, w różnym stopniu odwołująca się do dziedzictwa wielu szczepów i gromad Amerindian, Inuitów i Metysów, dziedziczy zarówno pozytywne jak i negatywne konsekwencje tego zapoczątkowanego w XVI w. procesu. Najbardziej odczuwa się przy tym następstwa wydarzeń inspirowanych mentalnością 320 Spotkanie kultur - 2008.indd 320 2008-02-17 19:48:25 �i polityką typową dla dwóch ostatnich wieków – wcześniejszy etap dominacji francuskiej, zakończony definitywnie w osiemnastym stuleciu, stanowi raczej rodzaj „złotego okresu” wzajemnych kontaktów, jakkolwiek niepozbawionych także aspektów negatywnych. Począwszy od 1604 r., kiedy to założono pierwszą stałą osadę na ziemi szybko nazwanej Kanadą, francuscy handlarze i misjonarze stopniowo docierali coraz bardziej na zachód, północ i południe, aż do Zatoki Hudsona, Wielkich Jezior, Rzeki Czerwonej oraz wzdłuż Rzek Ohio i Missisipi do Zatoki Meksykańskiej. Król francuski w swym mniemaniu władał każdym terytorium, na którym wierni poddani ogłosili jego panowanie. Do 1713 r. obejmowało ono nadatlantycką Akadię, a do 1763 r. Nową Francję i Luizjanę. Jednocześnie należy przy tym pamiętać, iż do początków XIX w. obecność liczniejszych osadników ograniczała się zaledwie do regionu Rzeki Świętego Wawrzyńca, a Ludność Rodzima kontrolowała de facto całą resztę kraju. Dopiero wieki XIX i XX przyniosły stopniowe ukształtowanie się Kanady w jej dzisiejszych granicach, początkowo pod ścisłą jurysdykcją brytyjską, a od 1867 r. jako coraz bardziej autonomicznego bytu państwowego. Współczesne debaty nawiązują głównie do tego właśnie drugiego okresu, co usprawiedliwia ograniczenie zaprezentowanej analizy historiograficznej do dwóch ostatnich stuleci. Jak wykazano, w centrum owej refleksji nad przeszłością, albo przynajmniej bardzo blisko niego, znajduje się zagadnienie kontaktu Autochtonów z misjonarzami, jako par excellence reprezentantami cywilizacji europejskiej. W oparciu o całość przedstawionych rozważań można pokusić się o następującą konkluzję. Pośród wielu opinii, punków widzenia i sposobów dowodzenia, w omówionym dorobku historiograficznym pojawiły się pewne próby uogólnienia całości dziejów chrystianizacji Ludności Rodzimej w Kanadzie. Zostały one wyrażone w terminach „spotkania” bądź „konfliktu”. Oba wyrażają część prawdy o dziejach. Zwolennik każdego z nich znajdzie odpowiednie argumenty, aby udowodnić własną wizję przeszłości. Czy jednak są to koncepcje wystarczające? Nierzadko bolesne dziedzictwo przeszłości wzajemnych relacji między misjonarzami a Ludnością Rodzimą usprawiedliwia raczej inną wizję historii, rozumianą jako droga do pojednania. Jest to spojrzenie właściwe nie tylko organizacjom kościelnym czy rządowym, ale także wielu Autochtonom. Afirmacja rozumienia historii jako konfliktu przedłuża jedynie konfrontację. Z kolei chęć narzucenia kategorii spotkania zagłusza wiele 321 Spotkanie kultur - 2008.indd 321 2008-02-17 19:48:25 �głosów krytycznych, które mają prawo wybrzmieć, bo niosą ze sobą szczere emocje i uczą szacunku dla każdego człowieka. Myliłby się jednak ten, kto uważałby historię relacji Ludności Rodzimej i społeczeństwa euroamerykańskiego za zakończoną. To wielowymiarowe i dynamiczne „spotkanie kultur”, z jego pozytywnymi i negatywnymi aspektami, nadal się dokonuje, a zatem historia trwa nadal. Jeśli dziś zostanie osiągnięty upragniony przez wielu cel – pojednania i wzajemnego szacunku, w pełni usprawiedliwi to zasugerowany sposób patrzenia i rozumienia historii. W tym kontekście dzieje kontynentu amerykańskiego, jego ludów i kultur, swym znaczeniem wykraczają poza jakiś wąski regionalizm. Sięgając do zasobu wartości ogólnoludzkich mają z pewnością bardzo wiele do powiedzenia także Europie, a pewnie i innym regionom świata. A jeśli studium historiografii może włączyć się do tego dzieła zdobywania większej wrażliwości kulturowej, prowadzącej do zgody odmiennych tradycji i światopoglądów, warto jest podobny wysiłek podejmować. 322 Spotkanie kultur - 2008.indd 322 2008-02-17 19:48:25 �BIBLIOGRAFIA About the first evangelization of Alaska. red. J. Le Chevallier OMI, tłum. J.L. Coudert OMI, Missions 82 (1955), s. 371-393. Accatoli L., Kiedy papież prosi o przebaczenie. Wszystkie „mea culpa” Jana Pawła II, tłum. A. Dudzińska-Facca, Kraków 1999. Adams H., Prison of Grass. Canada from Native Point of View, Saskatoon 1989. Adler H. SVD, Principal Statistical Data of the Ecclesiastical Territories. Addendum to the «Atlas Hierarchicus 1992», [bm, br]. Alexis, L’Église Catholique au Canada. Précis historique et statistique, Québec 1914, s. 12, 15. An Act for the better protection of the lands and property of the Indians in Lower Canada [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 42. An Act for the protection of the Indians in Upper Canada from imposition, and the property occupied or enjoyed by them from trespass and injury [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 74. An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 19th April, 1884], Statutes of Canada, 47 Victoriae, Chap. 27. An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 22nd July, 1895], Statutes of Canada, 58-59 Victoriae, Chap. 35. An Act to amend and consolidate the laws respecting Indians [Assented to 12th April, 1876], Statutes of Canada, 39 Victoriae, Chap. 18. An Act to encourage the gradual Civilization of the Indian Tribes in this Province, and to amend the Laws respecting Indians [Assented to 10th June, 1857], Statutes of Canada, 20 Victoriae, Chap. 26. Ankersmit F., Historical Representation, w: F. Ankersmit, History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, Los Angeles, London 1994, s. 97-124. 323 Spotkanie kultur - 2008.indd 323 2008-02-17 19:48:25 �Ankersmit F., Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. Domańska, Kraków 2004. Ankersmit F., Six Theses on Narrativist Philosophy of History, w: F. Ankersmit, History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, Los Angeles, London 1994, s. 33-43. Ankersmit F., Wprowadzenie do wydania polskiego, tłum. E. Domańska, w: F. Ankersmit, Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. Domańska, Kraków 2004, s. 29-51. Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec. Nouvelle Série, nr 1-30, Montréal 1877-1886. Annales de la Propagation de la Foi pour les Provinces de Québec et de Montréal. Nouvelle Série, nr 31-140, Montréal 1887-1923. Annales de la Propagation de la Foi. Collection faisant suite aux Lettres édifiantes, vol. 1-54, Lyon 1824-1882. Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. Muise, Ottawa 1977. As long As The Sun Shines And The Water Flows. A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. Getty, A.S. Lussier, Vancouver 1983. ASSEMBLY OF FIRST NATIONS, Breaking the Silence: An Interpretative Study of Residential School Impact and Healing as Illustrated by the Stories of First Nations Individuals, Ottawa 1994. Aubert R., Die Kirchen Amerikas, w: Handbuch der Kirchengeschichte, red. H. Jedin, vol. VI, cz. 1, Freiburg, Basel, Wien 1971, s. 215-28. Axtell J., After Columbus. Essays in the Ethnohistory of Colonial North America, New York, Oxford 1989. Axtell J., Imagining the Other, w: J. Axtell, Natives and Newcomers. The Cultural Origins of North America, New York, Oxford 2001, s. 15-45. Axtell J., Natives and Newcomers. The Cultural Origins of North America, New York, Oxford 2001. Axtell J., Some thoughts on the Ethnohistory of Missions, „Ethnohistory” 29 (1982), s. 35-41. 324 Spotkanie kultur - 2008.indd 324 2008-02-17 19:48:25 �Axtell J., The Invasion Within. The Contest of Cultures in Colonial North America, New York, Oxford 1986. Balikci A., Some Acculturative Trends Among the Eastern Canadian Eskimos, „Anthropologica” N.S. II/2 (1960), s. 139-153. Balikci A., The Netsilik Eskimo, New York 1970. Baran A., Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), SCPF, vol. 3, cz.1, s. 749-757. Beattie O., Geiger J., Frozen in Time. The Fate of the Franklin Expedition, Vancouver, Toronto, New York 1998. Beaudoin Y. OMI, Traductions de l’Ecriture Sainte, par le missionnaires catholiques, dans les langues indiennes et esquimaude du Canada, „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft” 8 (1974), s. 203-212. Benedict E. [Mohawk, Akwesasne, Ontario], I would say when you search after truth, truth is that which you will find that is dependable an is of use to you, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 95-138. Benoit P., Vie de Mgr Taché. Archevêque de St-Boniface, Montréal 1904, 2 vol. Bentley M., General Introduction: The Project of Historiography, w: Companion to Historiography, red. M. Bentley, London, New York 1997, s. XI-XVII. Berger C., The Writing of Canadian History: Aspects of English-Canadian Historical Writing since 1900, Toronto 1986. Berger T.R., Northern Frontier Northern Homeland. The Report of the Mackenzie Valley Pipeline Inquiry, Ottawa 1977, 2 vol. Berkhofer R.F. Jr., Cultural Pluralism Versus Ethnocentrism in the New Indian History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 35-45. Berkhofer R.F. Jr., White Conceptions of Indians, w: History of Indian-White Relations, red. W.E. Washburn, [Handbook of North American Indians, red. W.C. Sturtevant, vol. 4], Washington 1988, s. 522-547. Bernard A., Le drame acadien depuis 1604, Montréal 1936. Besson P. OMI, Un Missionnaire d’Autrefois. Monseigneur Paul Durieu OMI, [bm] 1962. 325 Spotkanie kultur - 2008.indd 325 2008-02-17 19:48:25 �Beys J.B. OMI, Rapport du R.P. Provincial du Manitoba, Missions 54 (1920), s. 268285. Bibliographia Missionaria, red. G. Rommerskirchen OMI, G. Dindinger OMI, J. Metzler OMI i in., Città del Vaticano, Roma, 1935-. Bibliotheca Missionum, red. R. Streit OMI, J. Dindinger OMI, Münster, Aachen, Freiburg 1916-1973, 30 vol. Birket-Smith K., Ścieżki kultury, tłum. z ang. K. Evert-Vaedtke i T. Evert, Warszawa 1974. Bock P.K., Modern Cultural Anthropology. An Introduction, New York 1974. Breton P.E. OMI, Au pays des Peaux-de-Lièvres. J.M. Patrick Kearney, OMI, héros ignoré de l’Arctique, Saint Hyacinthe 1962. Breton P.E. OMI, The Irish Hermit of the Arctic. The Life of Brother J. Patrick Kearney OMI, tłum. J.S. Mullany OMI, Edmonton 1963. Breynat G. OMI, Cinquante ans au pays des neiges, Montréal 1945-1948, 3 vol. Breynat G. OMI, Vicariat des Missions du Mackenzie, Missions 54 (1920), s. 285-293. Brown J.S.H., The Track to Heaven: The Hudson Bay Cree Religious Movement of 1842-1843, w: Papers of the Thirteenth Algonquian Conference, red. W. COWAN, Ottawa 1982, s. 53-63. Bruner E.M., Ethnography as Narrative, w: The Anthropology of Experience, red. V. Turner, E.M. Burner, Urbana 1986, s. 139-155. Bryce P.H., The Story of a National Crime being an Appeal for Justice to the Indians of Canada, Ottawa 1922. Buliard R. OMI, Falla. Adaptation faite pour les jeunes par Monique Amiel à partir de l’ouvrage du Père Buliard, «Inuk, au dos de la terre», Paris [1963]. Buliard R. OMI, Inuk. Au dos de la Terre, Paris 1949. Buliard R. OMI, Inuk. Misje na krańcu świata, tłum. B. Hłasko, Poznań 1991. Buliard R. OMI, Inunuak: Mgr Pierre Fallaize, premier missionnaire et évêque des Esquimaux du cuivre, Paris [1975]. Buliard R. OMI, My Eskimos: a priest in the Arctic Based on Father Buliard’s book Inuk and adapted for young readers by Milton Lomask, New York 1956. 326 Spotkanie kultur - 2008.indd 326 2008-02-17 19:48:25 �Buliard R. OMI, Okpik: «le hibou des neiges», Paris 1972. Bunoz E. OMI, Catholic Action & Bishop Durieu’s System, [maszynopis] Prince Rupert 1941. Bunoz E. OMI, Vicariat des Missions du Yukon, Missions 54 (1920), s. 293-301. Cadieux L. SJ, De l’aviron… à l’avion. Joseph-Marie Couture SJ, Montréal 1959. Cadieux L. SJ, Fondateurs du diocèse du Sault-Ste-Marie, SCHEC Report 10 (1942), s. 77-96. Cadieux L. SJ, Lettres des nouvelles missions du Canada, 1843-1852, Montréal 1973. Cadieux L. SJ, Missionnaires au lac Nipigon, Sudbury 1957. Cadieux L. SJ, R. Toupin SJ, Les Robes Noires à l’île du Manitoulin 1853-1870, Sudbury 1982. Campeau L. SJ, L’Évêché de Québec (1674). Aux origines du premier diocèse érigé en Amérique française, Québec 1974. Campeau L. SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, SCHEC 39(1972), s. 91-108. Campeau L. SJ, La Mission des Jésuites chez les Hurons: 1634-1650, Montréal, Rome 1987. Campeau L. SJ, Monumenta Novæ Franciæ, vol. 1-3, Rome, Québec 1967-1987. Campeau L. SJ, Monumenta Novæ Franciæ, vol. 4-8, Rome, Montréal 1989-1996. CANADA [Communications Branch, Indian and Northern Affairs Canada], Words First. An Evolving Terminology Relating to Aboriginal Peoples in Canada, Ottawa 2002. Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. Shortt, A.G. Doughty, Toronto 1914, 23 vol. CANADA, Réconciliation et guérison: nouvelles stratégies de résolution des revendications touchant le dossier des pensionnats, [publié avec l’autorisation du ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien], Ottawa 2000. Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 1, Beginnings to Confederation, red. M.B. Taylor, Toronto, Buffalo, London 1994. Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. Owram, Toronto, Buffalo, London 1994. 327 Spotkanie kultur - 2008.indd 327 2008-02-17 19:48:26 �Canadian Indians and the Law: Selected Documents, 1663-1972, red. D.G. Smith, Toronto 1975. Canadian Protestant and Catholic Missions, 1820s-1960s. Historical Essays in Honour of John Webster Grant, red. J.S. Moir, C.T. McIntire, [Toronto Studies in Religion, vol. 3], New York, Bern, Frankfurt am Main 1988. Cardinal H., [Introduction], w: The Unjust Society, Vancouver, Toronto, Seattle 1999. Cardinal H., Hat in Hand. The Long Fight to Organize, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 393-401. Cardinal H., The Rebirth of Canada’s Indians, Edmonton 1977. Cardinal H., The Unjust Society, Vancouver, Toronto, Seattle 1999. Cardinal H., To Build Renewed Relationships with Native People, „Kerygma” 25 (1991), s. 109-116. Carlson K.T., Jetté M.M., Matsui K., An Annotated Bibliography of Major Writings in Aboriginal History, 1990-99, CHR 82 (1996), s. 122-171. Carmack R.M., Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, „Annual Review of Anthropology” 1 (1972), s. 227-242. Carney r., The Native-Wilderness Equation: Catholic and Other School Orientations in the Western Arctic, CCHA Study Session 48 (1981), s. 61-77. Carrière G. OMI, Contribution des Oblats de Marie Immaculée de langue française aux études de linguistique et d’ethnologie du Nord Canadien, „Culture” 12 (1951), s. 213-226. Carrière G. OMI, Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, Ottawa 1976-1979, 3 vol. Carrière G. OMI, Explorateur pour le Christ. Louis Babel OMI, 1826-1912, Montréal 1963. Carrière G. OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol. Carrière G. OMI, L’Église canadienne vers 1841, RUO 24(1954), s. 66-89. Carrière G. OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions des Oblats 1844-1861, RUO 25 (1955), s. 330-364. 328 Spotkanie kultur - 2008.indd 328 2008-02-17 19:48:26 �Carrière G. OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions dans l’Ouest canadien, CCHA Report 32 (1965), s. 63-80. Carrière G. OMI, Le renouveau catholique de 1840, RUO 24(1954), s. 257-279. Carrière G. OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), Ottawa 1957. Carrière G. OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson, RUO 27 (1957), s. 82-132, 220-266, 340-388, 478-517. Casterman L. OMI, A Reaction to the Apology of the Oblates, „Kerygma” 25 (1991), s. 145-149. Cayen D., Les missions Catholiques du Nord-Ouest Ontarien au XIXe siècle, w: „Aspects du Nouvel-Ontario au XIXe siècle”, La Société Historique du Nouvel-Ontario, Documents Historiques No 73, Sudbury 1981, s. 23-39. CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River. Brief by the Canadian Conference of Catholic Bishops to the Royal Commission of Aboriginal Peoples, Ottawa 1995. CCCB, Northern development: At What Cost?, Ottawa 1975. CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. A Pastoral Message to the Native Peoples of Canada, Ottawa 1999. CCCB, Towards a New Evangelization: On the Occasion of the 500th Anniversary of the Evangelization of the Americas, Ottawa 1992. Champagne C. OMI, Les débuts de la Mission dans le Nord-Ouest Canadien. Mission et Eglise chez Mgr Vital Grandin OMI (1829-1902), Ottawa 1983. Champagne J.E. OMI, First Attempts at the Evangelization of Alaska, EO 2 (1943), s. 13-22. Champagne J.E. OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien (1818-1875), Ottawa 1949. Charlebois G. OMI, Rapport du Révérend Père Provincial du Canada, Missions 55 (1920), s. 276-281. Charlevoix F.X., Histoire et description générale de la Nouvelle France avec le Journal historique d’un voyage fait par ordre du roi dans l’Amérique septentrionale, Paris 1744, 3 vol. 329 Spotkanie kultur - 2008.indd 329 2008-02-17 19:48:26 �Choix des lettres édifiantes écrites des missions étrangères. Mission de l’Amérique, vol. 1-2, Paris 1809. Chartrand P.L.A.H., Introduction, w: Who Are Canada’s Aboriginal People’s? Recognition, Definition, and jurisdiction, red. P.L.A.H. Chartrand, Saskatoon 2002, s. 15-26. Chaussé G., French Canada from the Conquest to 1840, w: A Concise History of Christianity in Canada, red. T. Murphy, R. Perin, Toronto, Oxford, New York 1996, s. 56-106. Chenier N.M., Suicide Among Aboriginal People: Royal Commission Report [MiniReview MR-131E], Ottawa 1995. Chiocchetta P., Le vicende del secolo XIX nella prospettiva missionaria, SCPF, vol. 3, cz. 1, s. 3-29. [Choque] C.C. OMI, A School for Eskimo Catechists, Eskimo, R. 1969, nr 79, s. 12-15. Choque Ch. OMI, Ataatatsiaraluk. Journal du Grand Nord, Ottawa 2005. Choque Ch. OMI, Joseph Buliard. Fisher of Men. From French-Comté to the Canadian North. Joseph Buliard OMI, Apostle of the Inuit, 1914-1956, Churchill 1987. Choque Ch. OMI, Kajualuk. From Brittany to Canadian North. Pierre Henry OMI, Apostle of the Inuit, 1904-1979, Churchill 1985. Choque Ch. OMI, Mikilar. From Quebec to the Canadian North. Lionel Ducharme, Missionary Oblate of Mary Immaculate, Apostle of the Inuit, 1899-1979, Churchill 1992. Choquette R., Canada’s Religions. An Historical Introduction, Ottawa 2004. Choquette R., English-French Relations in the Canadian Catholic Community, w: Creed and Culture. The Place of English-Speaking Catholics in Canadian Society, 1750-1930, red. T. Murphy, G. Stortz, Montreal, Kingston, London 1993, s. 3-24. Choquette r., The Oblate Assault on Canada’s Northwest, Ottawa 1995. Clabaut A. OMI, Deux hivers chez les Esquimaux Netchiliks du pôle magnétique, Missions 71 (1937), s. 445-454. Clabaut A. OMI, Le grand-père des Esquimaux, Lyon [b.r.]. Cluny R., L’évêque des neiges, Paris 1954. 330 Spotkanie kultur - 2008.indd 330 2008-02-17 19:48:26 �Clut I. OMI, Journal du voyage de Mgr Clut au territoire d’Alaska (Ancienne Amérique Russe), Missions 12 (1874), s. 241-294, 357-375. Cole D., Chaikin I., An Iron Hand upon the People: The Law against the Potlatch on the Northwest Coast, Vancouver 1990. Companion to Historiography, red. M. Bentley, London, New York 1997. Cosmology and Shamanism, red. B. Saladin d’Anglure, Iqaluit 2001. Croce B., Historia Europy w XIX w., Warszawa 1998. Croidys P., Dans l’épouvante du Grand Nord. La vie esquimaude et le martyre des PP. Rouvière et le Roux, Paris [br]. Crosby D. OMI, An Apology to the First Nations of Canada. On behalf of the 1200 Missionary Oblates of Mary Immaculate living and ministering in Canada, „Kerygma” 25 (1991), s. 129-133. Culemans J.B., Catholic Explorers and Pioneers of Illinois, CatHR 4 (1918), s. 141-169. Cuthand S., The Native Peoples of the Prairie Provinces in the 1920s and 1930s, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 381-392. D.L.S. [Morice A.G.], Fifty Years in Western Canada. Being the Abridged Memoirs of Rev. A. G. Morice OMI, Toronto 1930. David L.O., Biographies et portraits, Montréal 1876. David L.O., Le clergé canadien. Sa mission, son œuvre, Montréal 1896. David L.O., Monseigneur Alexandre-Antonin Taché. Archevêque de Saint Boniface, Montréal 1883. David L.O., Monseigneur Bourget, Evêque de Montréal, Montréal 1872. De Pobladura M., Frères Mineurs. II. Fondations et réformes franciscaines, w: Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire, red. M. Viller SJ, F. Cavallera SJ, Ch. Baumgartner SJ, vol. 5, Paris 1964. De Rochemonteix C. SJ, Les Jésuites et la Nouvelle France au XVIIIe siècle, Paris 18951906, 2 vol. De Smet P.J. SJ, Life, letters, and travels of Father Pierre-Jean De Smet, S.J., 1801-1873, red. H.M. Chittenden, A.T. Richardson, New York 1905, 4 vol. 331 Spotkanie kultur - 2008.indd 331 2008-02-17 19:48:26 �De Vaulx B., D’une mer à l’autre. Les Oblats de Marie-Immaculée au Canada (18411961), Lyon 1961. De Vaulx B., Histoire des missions catholiques françaises, Paris 1951. Deiter C., From Our Mother’s Arms: The Intergenerational Impact of Residential Schools in Saskatchewan, Toronto 1999. Del Re N., La Curia Romana. Lineamenti Storico-Giuridici, Città del Vaticano 1998. Delâge D., Le pays renversé. Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est 1600-1664, Montréal 1991. Delalande L. OMI, Sous le soleil de minuit, Montréal 1957. Delanglez J. SJ, Hennepin’s Description of Louisiana. A Critical Essay, Chicago 1941. Delanglez J. SJ, The 1674 Account of the Discovery of the Mississippi, „Mid America” 26 (1944), s. 301-324. Delanglez J. SJ, The French Jesuits in Lower Louisiana 1700-1763, Washington 1935. Deloria V. Jr., Custer died for your sins, New York 1969. Deloria V. Jr., God is Red. A Native View of Religion, Golden 1994. Deloria V. Jr., Revision and Reversion, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 84-90. De Mazenod E., BP, Au p. Guigues, Marseille, 24 Mai 1845, w: Lettres aux correspondants d’Amérique, 1841-1850, red. Y. Beaudoin OMI, Rome 1977, vol. 1, s. 123-125. Demers M., À Mgr. l’évêque de Québec, 20 Décembre 1842, RMDQ 6 (1845), s. 13-26. Demers M., Extrait d’une lettre à Mgr. de Juliopolis, 10 novembre 1841, RMDQ 5 (1843), 55-71. Demers M., Victoria, Ile de Vancouver, 21 Janvier 1856, RMDQ 12 (1857), s. 62-99. Des excuses aux Premières Nations du Canada. Au nom des 1200 Missionnaires oblats de Marie-Immaculée qui vivent et qui exercent leur ministère au Canada, „Kerygma” 25 (1991), s. 135-139. Deschambault A., La Compagnie de la Baie d’Hudson et l’effort missionnaire, SCHEC Rapport 12 (1944-1945), s. 83-100. Deschatelets L. OMI, La Province de l’Est du Canada (1938-1947). Rapport au Chapitre de 1947, Missions 74 (1947), s. 79-109. 332 Spotkanie kultur - 2008.indd 332 2008-02-17 19:48:26 �Devaney M.J. OMI, Arctic Apostle. Life of Bishop Arsène Turquetil OMI, New York 1959. Dickason O.P., Associer les Amérindiens à l’histoire du Canada, w: Transferts culturels et métissages Amérique/Europe XVIe –XXe siècle, red. L. Turgeon, D. Delâge, R. Ouellet, Québec 1996, s. 105-116. Dickason O.P., The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas, Edmonton 1997. Dictionary of Canadian Biography, red. G.W. BROWN i in., Toronto 1966-, 15 vol. Dobnys H.F., Demographics of Native American History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford, 1987, s. 68-74. Doughty A.G., The Awakening of Canadian Interest in the Northwest, w: Presidential addresses given at the annual meeting of the Canadian Historical Association, CHA 1928. Dumoulin J.S.N., Notice sur les missions de la Rivière Rouge et du Sault Ste Marie (1823), CSB 17 (1918), s. 273-278; Du Ranquet D. SJ, Journal du père Dominique du Ranquet, missionnaire jésuite en Ontario de 1843 à 1900, de la mission qu’il fit en 1843 dans l’Outaouais supérieur sous la direction de l’abbé Hipolite Moreau, red. F. Ouellet, R. Dionne, Ottawa 2000. Duchaussois P. OMI, Apôtres Inconnus, Paris 1924. Duchaussois P. OMI, Aux Glaces Polaires. Indiens et Esquimaux, Paris, Lyon 1928. Duchaussois P. OMI, Bohaterki. Siostry Misjonarki śród Lodów Polarnych, tłum T. Lubińska, Poznań 1931. Duchaussois P. OMI, Femmes Héroïques. Les Soeurs Grises Canadiennes aux Glaces Polaires, Paris, Lyon 1928. Duchaussois P. OMI, Les Soeurs Grises dans l’Extrême Nord. Cinquante Ans de Missions. Au Profit des Orphelins du Mackenzie, Ottawa 1917. Duchaussois P. OMI, Wśród lodów polarnych. U Indian i Eskimosów, tłum. J. Korzeniowska, Krobia 1931. Dugre A. SJ, L’Oeuvre apostolique des Canadiens Français, Paris 1922. Economy and Society During the French Regime, to 1759. Readings in Canadian Social History, vol. 1, red. M.C. Cross, G.S. Kealey, Toronto 1978. 333 Spotkanie kultur - 2008.indd 333 2008-02-17 19:48:26 �Encyclopedia of Cultural Anthropology, red. D. Levinson, M. Ember, New York 1996, 4 vol. English-Currie V., The Need for Re-Evaluation in Native Education, w: Writing the Circle: Native Women of Western Canada, red. J. Perreault, S. Vance, Edmonton 1990. Essertel Y., L’Aventure missionnaire lyonnaise 1815-1962. De Pauline Jaricot à Jules Monchanin, Paris 2001. Fay T.J., A Historiography of Recent Publications on Catholic Native Residential Schools, CCHA Historical Studies 61 (1995), s. 79-97. Fay T.J., A History of Canadian Catholics. Gallicanism, Romanism and Canadianism, Montreal, Kingston, London 2002. Fenton W.N., Indian and White Relations in Eastern North America: A Common Ground for History and Ethnology, w: American Indian and White Relations to 1830. An Essay by William N. Fenton. A Bibliography by L.H. Butterfield, Wilcomb E. Washburn, William N. Fenton, New York 1957. Ferland J.B.A., Cours d’histoire du Canada, Québec 1861-1865, 2 vol. Fisher r., Contact and Conflict. Indian-European Relations in British Columbia, 17741890, Vancouver 1977. Flanagan T., First Nations? Second Thoughts, Montreal, Kingston, London, Ithaca 2001. Foster J.E., Foreword, w: R.J.A. Huel, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, Edmonton 1996, s. IX-X. Fournier S., Crey E., Stolen From Our Embrace. The Abduction of First Nations Children and the Restoration of Aboriginal Communities, Vancouver, Toronto 1997. Friesen G., The Canadian Prairies. A History, Toronto, London 1993. Fumoleau R. OMI, As Long As This Land Shall Last. A History of Treaty 8 and Treaty 11, 1870-1939, Toronto 1973. Fumoleau R. OMI, Cinquante ans chez les Dènès, La Crèche 2001. Furniss E., The Carrier Indians and the Politics of History, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. Morrison, C.R. Wilson, Don Mills 1995, s. 508-546. Gagnon F.M., Ces hommes dits sauvages. L’historie fascinante d’un préjugé qui remonte aux premiers découvreurs du Canada, Montréal 1984. 334 Spotkanie kultur - 2008.indd 334 2008-02-17 19:48:26 �Gagnon S., La nature et le rôle de l’historiographie. Postulats pour une sociologie de la connaissance historique, RHAF 26 (1973), s. 479-531. Gagnon S., Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920. La Nouvelle-France de Garneau à Groulx, Québec 1978. Garnier L. CJM, Du cométique à l’avion, les pères Eudistes sur la Côte-Nord. Notes et souvenirs d’un ancien missionnaire, Charlesbourg 1947. Gasté A. OMI, Missions de la Saskatchewan. À Monseigneur Grandin, 15 Juillet 1869, Missions 9 (1870), s. 333-355. Gelinas C., Les missions catholiques chez les Atikamekw (1837-1940): manifestations de foi et d’esprit pratique, SCHEC Etudes d’histoire religieuse 69 (2003), s. 83-99. Giguere G.E., Lionel Groulx: son mythe et ses mythes, SCHEC Session d’étude 45 (1978), s. 19-39. Gillmor D., Turgeon P., Canada. A People’s History, Toronto 2000-2001, 2 vol. Goldman I., The Mouth of Heaven. An Introduction to Kwakiutl Religious Thought, New York, London, Sydney 1975. Gosselin A., Mgr de Laval. Premier Évêque et Apôtre du Canada 1622-1708, Québec 1890, 2 vol. Goudreault H. OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, „Kerygma” 6 (1972), s. 104-161. Goulet J.G. OMI, A. Peelman OMI, La réalité autochtone et la dimension socio-politique de la mission, „Kerygma” 17 (1983), s. 127-157. Grabowski J., Historia Kanady, Warszawa 2001. Grabowski J., Kłopoty z historią Kanady, w: Obraz Kanady w Polsce, red. M. Buchholtz, Toruń 2003, s. 66-73. Grabowski J., L’historiographie des Amérindiens au Canada: quelques données et commentaires portant sur les directions de la recherche et sur les travaux en cours, RHAF 53 (2000), s. 552-560. Grabski A., Dzieje historiografii, Poznań 2006. Grandin V. OMI, À MM. Les Membres des Conseils Centraux de la Propagation de la Foi, Missions 9 (1870), s. 28-29. 335 Spotkanie kultur - 2008.indd 335 2008-02-17 19:48:26 �Grandin V. OMI, À son frère l’abbé Jean, Ottawa, 6 Janvier 1883, w: P.E. Breton, Monseigneur Grandin nous parle… Extraits des plus belles lettres de Monseigneur Vital Grandin, premier évêque de l’Alberta, à sa famille, 1829-1902, Edmonton 1958, s. 112-113. Grant J.W., Missionaries and messiahs in the northwest, „Studies in Religion” 9 (1980), s. 125-136. Grant J.W., Moon of Wintertime. Missionaries and the Indians of Canada in Encounter Since 1534, Toronto, Buffalo, London 1984. Grant J.W., The Church in the Canadian Era. The First Century of Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972. Green L.C., O.P. Dickason, The Law of Nations and New World, Edmonton 1989. Grouard E. OMI, Le R.P. Petitot et le R.P. Grouard au Congrès de Nancy. [Lettre] au très révérend Père général, Missions 13 (1875), s. 397-409. Grouard E. OMI, Lettre au R.P. Sardou, Procureur Général, Missions 28 (1890), s. 445-451. Grouard E. OMI, Rapport sur le Vicariat de Athabasca-Mackenzie, Missions 31 (1893), s. 365-384. Grouard E. OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, Lyon, Paris 1923 Groulx L., Histoire du Canada français depuis la découverte, Montréal 1950-1952, 4 vol. Groulx L., Le Canada français missionnaire. Une autre grande aventure, Montréal, Paris 1962. Groulx L., Notre grande aventure. L’Empire français en Amérique du nord (15351760), Montréal, Paris 1958, Gualtieri A.R., Christianity and Native Traditions. Indigenization and Syncretism among the Inuit and Dene of the Western Arctic, Notre Dame 1984. Haig-Brown C., Resistance and Renewal: Surviving the Indian Residential School, Vancouver 1988. Handy R.T., A History of the Churches in the United States and Canada, New York 1977. 336 Spotkanie kultur - 2008.indd 336 2008-02-17 19:48:26 �Harrod H.L., Mission Among the Blackfeet, Norman 1971. Haunani-Kay Trask, From a Native Daughter, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 171-179. Hawthorn H.B. red., A Survey of the Contemporary Indians of Canada. A Report on Economic, Political, Educational Needs and Policies, Ottawa 1967, 2 vol. Hazard, P. Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tłum J. Lalewicz, A. Siemek, Warszawa 1974. Hearne S., A journey from Prince of Wales’s Fort, in Hudson’s Bay, to the northern ocean: undertaken by order of the Hudson’s Bay Company for the discovery of copper mines, a north west passage, & c. in the years 1769, 1770, 1771 & 1772, London 1795. Histoire de l’Eglise [fondée par A. Fliche & V.Martin], vol. 19, M. Preclin, E. Jarry, Les luttes politiques et doctrinales aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris 1955-1956, 2 cz. Heidenreich C., Iroquois League, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. Hallowell, Don Mills 2004, s 323. Hirschfelder A., P. Molin, The Encyclopedia of Native American Religions, New York, Oxford 1992. Histoire universelle des missions catholiques, red. E. Delacroix, Paris 1956-1958, 4 vol.. History and Ethnicity, red. E. Tonkin, M. McDonald, M. Chapman, London-New York 1989. History and Social Anthropology, red. I.M. Lewis, London 1968. History of Indian-White Relations, red. W.E. Washburn, [Handbook of North American Indians, red. W.C. Sturtevant, vol. 4], Washington 1988. Holst W.A., Native and Non-Native Voices on the Residential School Issue and Historical Revisionism: Writing Between the Times, w: WOS 5, Winnipeg 2000, s. 229-247. Horn G., De originibus Americanis Libri Quatuor, Haga 1652. Huel R.J.A., Archbishop A.-A. Taché of Saint Boniface. «The Good Fight» and the Illusive Vision, Edmonton 2003. Huel R.J.A., Introduction, w: D. Levasseur OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, Edmonton 1995, s. VII-XII. 337 Spotkanie kultur - 2008.indd 337 2008-02-17 19:48:27 �Huel R.J.A., Introduction/Présentation, WOS 1, Edmonton 1990, s. 1-14. Huel R.J.A., Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, Edmonton 1996. Huel R.J.A., Western Oblate History: the Need for Reinterpretation, WOS 3, Edmonton 1994, s. 13-39. Hufton O., Women, Gender and the Fin de Siècle, w: Companion to Historiography, red. M. Bentley, London, New York 1997, s. 929-940. Hughes K., Father Lacombe. The Black-Robe Voyageur, Toronto 1914. Hultkrantz Å., Native Religions of North America. The Power of Visions and Fertility, San Francisco 1987. Hultkrantz Å., The Religions of the American Indians, Berkeley, Los Angeles, London 1967. In the Words of Our Elders. Aboriginal Cultures in Transition, red. P. Kulchyski, D. McCaskill, D. Newhouse, Toronto, Buffalo, London 1999. INDIAN AND NORTHERN AFFAIRS CANADA, Aboriginal Self-Government. The Government of Canada’s Approach to Implementation of the Inherent Right and the Negotiation of Aboriginal Self-Government, Ottawa 1995. Introduction to Cultural Anthropology. Essays on the Scope and Methods of the Science of Man, red. J.A. Clifton, Boston, New York, Atlanta 1968. Jaenen C.J., French Sovereignty and Native Nationhood, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 19-42. Jaenen C.J., The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, CCHA Study Sessions 35 (1968), s. 57-71. Jaenen C.J., Thoughts on Early Canadian Contact, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 55-66. Jean Paul II, Avec l’Appui de l’Eglise, je proclame tous vos droits message aux populations autochtones réunies à Fort Simpson, DC 81 (1984), s. 972-973. Jean Paul II, Ayez la sagesse des anciens et le courage des jeunes. Rencontre avec les autochtones à Sainte-Anne de Beaupré, DC 81 (1984), s. 941-943. Jean Paul II, Le droit à une part juste et équitable d’autonomie. Allocution aux autochtones à Fort Simpson, DC 84 (1987), s. 975-976. 338 Spotkanie kultur - 2008.indd 338 2008-02-17 19:48:27 �Jean Paul II, Par vous, le Christ est Lui-même Indien. Discours aux Indiens au Sanctuaire des martyrs de Huron, DC 81 (1984), s. 968-970. Jenkins M., Bloody Falls of the Coppermine. Madness, Murder, and the Collision of Cultures in the Arctic, 1913, New York 2005. Jenness D., The Indians of Canada, Ottawa 1980. Jennings F., The Invasion of America. Indians, Colonialism, and the Cant of Conquest, New York, London 1976. Jetté F. OMI, De la mission il y a 40 ans à la mission aujourd’hui, „Kerygma” 22 (1988), s. 209-222. Jetten M., Enclaves amérindiennes: les «réductions» du Canada 1673-1701, Sillery 1994. Joannes Paulus II, Ad autochtones Simsoniae Arcis habita, AAS 77 (1985), s. 417-422. Johnson J. OMI, Kisemanito Centre Training Native Men for the Priesthood, „Kerygma” 15 (1981), s. 111-122. Johnston A.A., A history of the Catholic Church in Eastern Nova Scotia, 1611-1880, Antigonish 1960-1971, 2 vol. Josephy A.M. JR., 500 Nations. An Illustrated History of North American Indians, New York 1994. Keeping the Faith, red. F. Laugrand, J. Oosten, M. Kakkik, Iqaluit 2003. Kerbiriou A.H., Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, Sillery (Québec) 1996. Kirmang P.E., Consequences of religion. Sociological view of a missionary order, w: „Prairie Books Now”, Nr 12, r. 1996. Krech S. III, Ethnohistory, w: Encyclopedia of Cultural Anthropology, red. D. Levinson, M. Ember, New York 1996, vol. 2, s. 422-429. Krech S. III, Native Canadian Anthropology and History, Norman 1994. Kuhn T.S., Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, J. Nowotniak, Warszawa 2001. Kuhn T.S., The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, London 1996. Kulchyski P., A Considerable Unrest: F.O. Loft and the League of Indians, „Native Studies Review” 4 (1988), s. 95-117. 339 Spotkanie kultur - 2008.indd 339 2008-02-17 19:48:27 �L’Acadie, Ses Missionnaires, Jésuites, Récollets, Capucins, Prêtres des Missions Étrangères, Sulpiciens, Montréal 1925. L’Amérique du Nord française dans les archives religieuses de Rome 1600-1922. Guide de recherche, red. P. Hurtubise, L. Codignola, F. Harvey, Québec 1999. L’espace missionnaire. Lieu d’innovations et de rencontres interculturelles. Acte du colloque de l’Association francophone œcuménique de missiologie, du Centre de recherches et d’échanges sur la diffusion et l’inculturation du christianisme et du Centre Vincent Lebbe, Québec 23-27 août 2001, red. G. Routhier, F. Laugrand, Québec, Paris 2001. Labouré T. OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, Rome 1936. Lacombe A. OMI, Rapport du Manitoba, 19 Juillet 1877, Missions 15 (1877), s. 473-481. La Hontan, Dialogues avec un sauvage, red. M. Roelens, Paris, Ottawa 1973-1974. Lacombe G., Projet d’histoire des Oblats dans l’Ouest canadien, VO 46 (1987), s. 273284. Lafitau J. SJ, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, Paris 1724, 4 vol. Latourette K.S., A History of the Expansion of Christianity, New York 1937-1945, 7 vol. Latourette K.S., Christianity in a Revolutionary Age: a History of Christianity in the nineteenth and twentieth centuries, New York 1958-1962, 5 vol. Latourette K.S., The Christian Understanding of History [Presidential address delivered at the annual meeting of the American Historical Association in Washington on December 29, 1948], „American Historical Review” 54 (1949), s. 259-276. Laugrand F., Mourir et Renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940), Québec 2002. Laverlochère J.N. OMI, À Mgr. l’archevêque de Québec, 25 Août 1845, RMDQ 6 (1845), s. 116-130. Lavoie S. OMI, Who Leeds the Leaders?, „Kerygma” 25 (1991), s. 47-59. Le Clercq Ch., Premier établissement de la Foy dans la Nouvelle France, vol. 1, Paris 1691. 340 Spotkanie kultur - 2008.indd 340 2008-02-17 19:48:27 �Le Jeune L. OMI, Dictionnaire general du Canada, Ottawa 1931, 2 vol. Le Père Lacombe. L’homme au bon cœur. D’après ses mémoires et souvenirs recueillis par une sœur de la Providence, Montréal 1916. Le Roy A., Le rôle scientifique des Missionnaires, „Anthropos” 1 (1906), s. 3-10. Le Treste J. OMI, Souvenirs d’un missionnaire breton dans le Nord-Ouest canadien, Sillery (Québec) 1997. Le Vénérable François de Montmorency-Laval, Premier évêque de Québec, 1708-1908: Souvenir des fêtes du deuxième centenaire, Célébrées les 21, 22 et 23 juin 1908, Québec 1908. Lechat R. OMI, Accusés, levez-vous! Les missionnaires chrétiens sont-ils coupables de génocide culturel chez les Inuit?, „Kerygma” 11 (1977), s. 165-191. Lechat R. OMI, Christianisation du peuple Inuit, „Kerygma” 8 (1974), s. 72-86. Lechat R. OMI, La réception du concile chez les Inuit, „Mission” 10 (2003), s. 247260. Lefebvre G. OSB, Le Canada catholique [Supplément au Bulletin Paroissial liturgique], Brouges 1930. Leflon J., Eugène de Mazenod: Evêque de Marseille, Fondateur des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée, 1782-1861, Paris 1960-1965, 3 vol. Leger M.C., The Catholic Indian Missions in Maine (1611-1820), Washington 1929. Leising W.A. OMI, Arctic Wings, Garden City 1959. Lemieux L. Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), SCPF vol. 3, cz. 1, s. 729-748. Lemieux L., Histoire du catholicisme québécois: Les XVIIIe et XIX siècles, vol. 1, Les années difficiles (1760-1839), Montréal 1989. Lemieux L., L’établissement de la première province ecclésiastique au Canada 17831844, Montréal, Paris 1967. Les Oblats et les Missions de l’Alaska, Missions 70 (1936), s. 108-114. Lescarbot M., Histoire de la Nouvelle France (…), Paris [1611]. Lettres édifiantes et curieuses concernant l’Asie, l’Afrique et l’Amérique, red. M.L. Aime-Martin, vol. 1, Paris 1879. 341 Spotkanie kultur - 2008.indd 341 2008-02-17 19:48:27 �Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères. Nouvelle édition, Lyon 1819, 14 vol. Levaque J.E.Y. OMI, Brief Description of Indianescom Oblate Indian-Eskimo Council Past and Present, Ottawa 1973 [maszynopis], AD HR 8001.C73R 35. Levasseur D. OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate (18151985). Toward a synthesis, Rome 1985-1989, 2 vol. Levasseur D. OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, Edmonton 1995. Liard D., Ross J.H., McKenna J.A.J., Report of Commissioners for Treaty No. 8, Winnipeg, Manitoba, 22nd September 1899, Ottawa 1966 [reprint]. Lux-Sterritt L., Les religieuses en mouvement. Ursulines françaises et Dames anglaises à l’aube du XVIIe siècle, „Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine” 52 (2005), s. 7-23. Lynes D.A., Cultural pain vs. Political gain: Aboriginal sovereignty in the context of decolonization, „Ethnic and Racial Studies” 25 (2002), s. 1043-1065. Manuel G., Posluns M., The Fourth World. An Indian Reality, Don Mills 1974. Martin G., Confederation, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. Hallowell, Don Mills 2004, s. 145. Martyrs aux glaces polaires. La meilleure composition dans chaque genre du Concours Rouvière et Le Roux, Montréal, Chambly, Bassin 1939. Mary-Rousselière G. OMI, Qitdlarssuaq. L’histoire d’une migration polaire, Montréal 1980. Matthiasson J.S., The Maritime Inuit: Life on the Edge, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. Morrison, C.R. Wilson, Don Mills 1995, s. 78-114. McCarthy M., From the Great River to the Ends of the Earth. Oblate mission to the Dene, 1847-1921, Edmonton 1995. McIntire C.T., Approaches and Themes in the History of Missions, w: Canadian Protestant and Catholic Missions, 1820s-1960s. Historical Essays in Honour of John Webster Grant, red. J.S. Moir, C.T. McIntire, New York, Bern, Frankfurt am Main 1988, s. 11-22. Mcmillan A.D., Yellowhorn E., First Peoples in Canada, Vancouver, Toronto 2004. 342 Spotkanie kultur - 2008.indd 342 2008-02-17 19:48:27 �McNally V.J., A Lost Opportunity? A Study of Relations Between the Native People and the Diocese of Victoria, WOS 2, Lewiston, Queenstown 1992, s. 159-178. McNally V.J., The Lord’s Distant Vineyard. A History of the Oblates and the Catholic Community in British Columbia, Edmonton 2000. Meeus J. OMI, Catechist Families: After Twenty Years, Eskimo 47 (1990-1991), s. 4-9. Metzler J. OMI, La Santa Sede e le missioni. La politica missionaria della Chiesa nei secoli XIX e XX, Milano 2002. Michea J., Terre Stérile. Six mois chez les Esquimaux Caribous, Montréal 1949. Miller J.R., Aboriginal Peoples and the Academy, w: J.R. Miller, Reflections on NativeNewcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004. Miller J.R., Lethal Legacy. Current Native Controversies in Canada, Toronto 2004. Miller J.R., Native History, w: Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. Owram, Toronto, Buffalo, London 1994, 179-201. Miller J.R., Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, w: J.R. Miller, Reflections on Native-Newcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004, s. 107-139. Miller J.R., Residential Schools, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. Hallowell, Don Mills 2004, s. 541-542. Miller J.R., Reflections on Native-Newcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004. Miller J.R., Shingwauk’s Vision. A History of Native Residential Schools, Toronto-Buffalo, London 2003. Miller J.R., Skyscrapers Hide the Heavens. A History of Indian-White Relations in Canada, Toronto, Buffalo, London 2001. Milliea M., Micmac Catholicism in My Community. Miigemeoei Alsotmagan Nemetgig, w: Actes du Vingtième Congres des Algonquinistes, red. W. Cowan, Ottawa 1989, s. 262-266. Milloy J.S., A National Crime. The Canadian Government and the Residential School System 1879 to 1986, Winnipeg 2000. Milloy J.S., The Early Indian Acts: Developmental Strategy and Constitutional Change, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 145-154. 343 Spotkanie kultur - 2008.indd 343 2008-02-17 19:48:27 �Mondin B., Dizionario Teologico delle Missioni, Città del Vaticano 2001. Moir J.S., The Church in the British Era. From the British Conquest to Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972. Morice A.G. OMI, Disparus et survivants. Etudes ethnographiques sur les Indiennes de l’Amérique du Nord, Winnipeg 1928. Morice A.G. OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien. Du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905), Winnipeg, Montréal 1912, 3 vol. Morice A.G. OMI, Monseigneur Turquetil OMI, Apôtre des Esquimaux, et le miracle de ses Missions, Winnipeg, Saint Boniface 1935. Morice A.G. OMI, Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique, WinnipegSaint Boniface 1933. Morice A.G. OMI, The Great Déné Race, St. Gabriel, Mödling (Vienna), br. Morice A.G. OMI, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, w: Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. Shortt, A.G. Doughty, Toronto 1914, vol. 11, s. 115-196. Mosher L. [Odawa, Manitoulin Island, Ontario], We have to go back to the original teachings, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 141-165. Mousseau G. OMI, L’affaire Alaska. A propos du voyage de Mgr Clut dans l’Amerique russe en 1872, EO 5 (1946), s. 161-188. Mulhall D., Will to Power. The Missionary Career of Father Morice, Vancouver 1986. Murdock G.P., Ethnographic Bibliography of North America, New Haven 1972. Nabokov P., Present Memories, Past History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 144-155. Nadeau E. OMI, Ceux qu’il aima. Le père Constant-Alarie Giroux OMI, 1862-1941. Missionnaire au Mackenzie (1887-1920) Chapelain de Notre-Dame du Cap (1920—1941), Cap-de-la-Madeleine 1942. Nadeau E. OMI, Pierre Henry, le vagabond du pôle magnétique, Montréal 1951. Nadeau E. OMI, Un homme sortit pour semer. La carrière épique du pionnier du Témiscaminque: le Frère Joseph Moffet OMI, Montréal 1951. 344 Spotkanie kultur - 2008.indd 344 2008-02-17 19:48:27 �Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, red. J. Treat, New York, London 1996. Native and Christian; A Native American Theology, red. C.S. Kidwell, H. Noley, G.E. Tinker, New York 2001. Native Peoples, w: Economy and Society During the French Regime, to 1759. Readings in Canadian Social History, vol. 1, red. M.C. Cross, G.S. Kealey, Toronto 1978, s. 182-185. Native Rights in Canada, red. P.A. Cumming, N.H. Mickenberg, Toronto 1980. Naz R., Vicaire Apostolique, w: Dictionnaire de Droit Canonique, red. R. Naz, vol. 7, Paris 1965, kol. 1479-1487. Nelligan F.J. SJ, Catholic Missionary Labours on the Lake Superior Frontier 1667-1751, OH 51 (1959), s. 237-250. New Frontiers. Towards an Oblate Vision of a Church Among the Indigenous Peoples of Canada, „Kerygma” 23 (1989), s. 123-132. Nitsch T.H. [Seneca, Cattaraugus Indian Reservation, New York], My heritage was so ingrained in me that I knew I would never loose it, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 67-94. Nobert L., L’Eglise amérindienne, „Kerygma” 18 (1984), s. 165-172. Notice [Rapport] sur les Missions du Diocèse de Québec, vol. 1-21, Québec 1839-1874. Nouvelles Lettres édifiantes des missions de la Chine et des Indes orientales, Lyon 18181823, 8 vol. O’hara E.V., Catholic Pioneers of the Oregon Country, CatHR 3 (1917), s. 187-201. Oblate Justice and Peace Commission of Canada, „Kerygma” 25 (1991), s. 141-143. Ortolan Th. OMI, Les Oblats de Marie Immaculée durant Le premier siècle de leur existence (1816-1914), Paris 1914-1932, 4 vol. Pagnuelo S., Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada, Montréal 1872. Paul M. [Passmoquady, St. Mary’s First Nation, Nova Scotia], Every song you sing just keeps getting better and better, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 3-36. 345 Spotkanie kultur - 2008.indd 345 2008-02-17 19:48:27 �Péano P., Recolletti, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. Pelliccia, G.Rocca, vol. 7, Roma 1983, kol. 1307-1322. Peelman A. OMI, Interreligious Dialogue and Inculturation. The Future of the Catholic Church Among Canada’s First Nations Peoples, „Theoforum” 35 (2004), s. 47-71. Peelman A. OMI, L’émergence de l’Église aborigène au Canada. Un fait socio-culturel dans la société canadienne, „Kerygma” 16 (1982), s. 17-33. Peelman A. OMI, L’Esprit est amérindien. Quand la religion amérindienne rencontre le christianisme, Montréal, Paris 2004. Peelman A. OMI, L’Inculturation. L’Eglise et les cultures, Paris, Ottawa 1989. Peelman A. OMI, La mission de l’Eglise après Vatican II et les peuples autochtones du Canada, „Kerygma” 18 (1984), s. 11-19. Peelman A. OMI, Le Christ est amérindien. Une réflexion théologique sur l’inculturation du Christ parmi les Amérindiens du Canada, Ottawa 1992. Peelman A. OMI, Les Missionnaires oblats et les cultures amérindiennes au 19e siècle. Les oblats en Orégon (1847-1860), SCHEC 62 (1996), s. 31-47. Peelman A. OMI, The Native American Christ, w: The Myriad Christ. Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology, red. T. Merrigan, J. Haers, Leuven, Paris, Sterling 2000. Peers L., The Ojibwa of Western Canada 1780 to 1870, Winnipeg 1994. Penashue E. [Innu, Sheshashiet, Labrador], I really believe in the land and I care about my people, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 199-216. Petitot E. OMI, De l’origine asiatique des Innoït ou Esquimaux, Missions 16 (1878), s. 593-681. Petitot E. OMI, Journal du R.P. Petitot au T.-R.P. Supérieur Général. Suite, Missions 9 (1870), s. 187-209. Petitot E. OMI, Légendes Américaines Identifiés à l’histoire de Moïse et du Peuple Hébreu, APQ 4 (1880), s. 33-79. Petitot E. OMI, Monographie des Déné-Dindjié, avec un essai sur leur origine, Paris 1876. Petitot E. OMI, Monographie des Esquimaux Tchiglit, Paris 1876. 346 Spotkanie kultur - 2008.indd 346 2008-02-17 19:48:27 �Petitot E., Autour du Grand Lac des Esclaves, Paris 1891. Petitot E., Chez les Grands Eskimos, Paris 1887. Petitot E., En route pour la mer Glaciale, Paris 1888. Petitot E., Exploration de la région du Grand Lac des Ours, Paris 1893. Petitot E., Les Grands Esquimaux, Paris 1887. Petitot E., Quinze ans sous le cercle polaire, Mackenzie, Anderson, Youkon, Paris 1889. Petitot E. OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, Missions 15 (1877), s. 583-751. Poire Ch.E., Moreau H., Extrait du journal d’une mission faite en 1839, aux lac Témiscaming et Abbitibbi, au Grand Lac et au lac La Truite, &c. par Messrs. Poiré et Moreau, RMDQ 2 (1840), s. 43-62. Pouliot L. SJ, Monseigneur Bourget et son temps, Montréal 1955-1977, 5 vol. Preston R.J., Catholicism at Attawapiskat: A Case of Culture Change, w: Papers of the Eighteenth Algonquian Conference, red. W. Cowan, Ottawa 1987, s. 271-285. Price r., The Howling Arctic. The Remarkable People who made Canada Sovereign in the Farthest North, Toronto 1970. Pris de Possession au Nom du Roy, de Tous les Païs Communément Compris sous le Nom des Outaoüacs, w: JR, vol. 55, Cleveland 1899, s. 104-115. Proulx J.B., Douze cents milles en canot d’écorce ou première visite pastorale de Mgr. N.Z. Lorrain, évêque de Cythère, vicaire apostolique de Pontiac, dans ses missions sauvages du haut des rivières Ottawa et Saint-Maurice, de Waswanipi et de Mékiskan, APFQM 16(1892), s. 13-44, 99-148, 195-253. Provencher J.N., Notice sur la Rivière-Rouge (1843), CSB 26 (1927), s. 88-93, 113117, 177-182, 202-207, 229-233, 251-255, 278-284. Rabesca M. [Slavey, Fort Good Hope, Northwest Territories], Our culture will not die (…), w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 363-376. Rapport de l’Association de la Propagation de la Foi établie à Montréal, vol. 1-38, Montréal 1839-1876. Rapports des provinces au Chapitre de 1947, Missions 74 (1947), s. 69-125, 461-560. 347 Spotkanie kultur - 2008.indd 347 2008-02-17 19:48:27 �Rapports des provinces et vicariats au Chapitre de 1947, Missions 75 (1948), s. 31-75, 373-406. Ray A.J., I Have Lived Here Since the World Began. An Illustrated History of Canada’s Native People, Toronto 1996. Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, vol. 1, Looking Forward Looking Back, Ottawa 1996. Reczyńska A., Historia Kanady i Quebecu w publikacjach polskich, w: Obraz Kanady w Polsce, red. M. Buchholtz, Toruń 2003, s. 74-97. Representing Tuurngait, red. F. Laugrand, J. Oosten, F. Trudel, A. Kublu, Iqaluit 2000. Roche A. OMI, La Grande Prairie, Paris 1948. Roche A. OMI, Le secret des iglous, Lyon 1962. Roche C., Monseigneur du Grand Nord. Isidore Clut, évêque missionnaire, coureur des bois, chez les Indiens et les Esquimaux du Nord-Ouest américain (de 1858 à 1903), [Rennes] 1989. Ronda J.P., Axtell J., Indian Missions. A Critical Bibliography, Bloomington, London 1978. Ross R., Foreword, w: C. Deiter, From Our Mother’s Arms: The Intergenerational Impact of Residential Schools in Saskatchewan, Toronto 1999, s. V-VI. Rouquette L.F., L’Epopée blanche, Paris 1926. Rusinowa I., Z dziejów Indian kanadyjskich, Warszawa, Pułtusk 2003. Sachot J. OMI, Au pays du Scalp, Paris 1947. Sachot J. OMI, Ermites du Pôle, Paris 1947. Sachot J. OMI, Guerre aux rails!, Paris 1947. Sachot J. OMI, Jusqu’au dernier «mager-de-cru»!, Paris 1947. Sachot J. OMI, L’évêque pouilleux, Paris 1950. Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum (350 anni a servizio delle missioni 1622-1972), red. J. Metzler OMI, Rom, Freiburg, Wien 1971-1976, 3 vol. Salisbury N., Native People and European Settlers in Eastern North America, 16001783, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 1, Cambridge 1996, s. 399-460. 348 Spotkanie kultur - 2008.indd 348 2008-02-17 19:48:28 �Sapir E., Time Perspective in Aboriginal American Culture, A Study in Method, Ottawa 1916. Schmeiser J.A., The Development of Canadian Ecclesiastical Provinces, Councils, Rituals and Catechisms, „Studia Canonica” 5 (1971), s. 157-161. Schulte P. OMI, Der Fliegende Pater bei den Eskimos. Ein Buch über ewiges Eis und ewige Liebe, Paderborn 1949. Schulte P. OMI, The Flying Priest over the Arctic. The Story of Everlasting Ice and of Everlasting Love, New York, London 1940. Schulte P. OMI, Wings for the Tabernacle. A Sick Call in the Arctic, Boston 1939. Scott H.A., The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, 1760-1912, w: Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. Shortt, A.G. Doughty, Toronto 1914, vol. 11, s. 115-196. Seumois A.V. OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, „Prêtre et Missions” 29 (1954), s. 290-296. Shore M., Introduction, w: The Contested Past: Reading Canada’s History. Selections from the Canadian Historical Review, red. M. Shore, Toronto, Buffalo, London 2002, s. 3-62. Simmons D., A Tribute to Howard Adams, „Studies in Political Economics. A Socialist Review”, r. 2002, nr 68 (Summer), s. 5-12. Sioui G.E., For an Amerindian Autohistory. An Essay on the Foundation of a Social Ethics, tłum. z franc. S. Fischman, Montreal, Kingston, London 1992. Skead A. [Ojibwe, Rat Portage First Nation, Ontario], It’s just like reading a book when I am talking to you, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 167-196. Smith D.B., Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France (15341663) d’après les historiens canadiens-français des XIXe et XXe siècles, Ville de la Salle 1979. Snow J., These Mountains Are Our Sacred Places, Toronto, Sarasota 1977. Soulerin A. OMI, Le père Laverlochere. Missionnaire Oblat de Marie Immaculée. Apôtre de la Baie d’Hudson, Paris, Lyon [1890]. 349 Spotkanie kultur - 2008.indd 349 2008-02-17 19:48:28 �Sperber D., La contagion des idées, Paris 1996. Stanley G.F.G., As Long as the Sun Shines and Water Flows. An Historical Comment, w: As Long as the Sun Shines and Water Flows, A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. Getty, A.S. Lussier, Vancouver 1983, s. 1-26. Stanley G.F.G., The First Indian «Reserves» in Canada, RHAF 4 (1950), s. 178-210. Stanley G.F.G., The Policy of «Francisation» as applied to the Indians during the ancient regime, RHAF 3 (1949), s. 333-348. Starkloff C. SJ, A Theology of the In-Between. The Value of Syncretic Process, Milwaukee 2002. Starkloff C. SJ, Dialogue with Native Religious Traditions: Toward the Local Church, „Kerygma” 16 (1982), s. 177-189. Starkloff C. SJ, The Anishnabe Ministry Training Project: Scriptural-Theological Formation, „Kerygma” 19 (1985), s. 71-81. STATISTICS CANADA, 2001 Census: analysis series. Aboriginal peoples of Canada. A demographic profile, Ottawa 2003. Steinmann A. OMI, La Petite Barbe. J’ai vécu 40 ans dans le Grand Nord, Montréal, Bruxelles 1977. Stogre M. SJ, That the World May Believe. The Development of Papal Social Thought on Aboriginal Rights, Sherbrooke 1992. Sturtevant W.C., Anthropology, History, and Ethnohistory, w: Introduction to Cultural Anthropology. Essays on the Scope and Methods of the Science of Man, red. J.A. Clifton, Boston, New York, Atlanta 1968, s. 451-475. Surtees R.J., Canadian Indian Policy: a Critical Bibliography, Bloomington 1982. Taché A. OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Suite, Missions 8 (1869), s. 6-85, 217-285. Taché A. OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1869. Taché A. OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1866. Taschereau E.A., Mission du Séminaire de Québec chez les Indiens sur le bord du Mississipi, Québec 1849. 350 Spotkanie kultur - 2008.indd 350 2008-02-17 19:48:28 �Taylor J.L., Canada’s North-West Indian Policy in the 1870’s. Traditional Premises and Necessary Innovations, w: Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. Muise, Ottawa 1977, s. 104-110. Têtu H., Monseigneur de Laval. Premier Évêque de Québec, Québec 1887. The Historical Development of the Indian Act, red. J. Leslie, R. Maguire, Ottawa 1978. The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987. The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 1-2, Cambridge 1996. The Contested Past: Reading Canada’s History. Selections from the Canadian Historical Review, red. M. Shore, Toronto, Buffalo, London 2002. The Jesuit Relations and Allied Documents, red. R.G. Thwaites, Cleveland 1898-1901, 71 vol. The New Cambridge Modern History, red. G.N. Clark i in., Cambridge 1957-1964, 12 vol. The New Philosophy of History, red. F. Ankersmit, H. Kellner, London 1995. The Oxford Companion to Canadian History, red. G. Hallowell, Don Mills 2004. The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation, red. R. Hakluyt, E. Goldsmid, vol. 12, America, cz. 1, Edinburgh 1889, [reprint oryginału z lat 1598-1600]. Therol J., Martyrs des neiges, Paris 1945. Thevet A., Les Singularitez de la France Antarctique, autrement nommée Amérique & de plusiers Terres & Isles découvertes de nostre temps, Paris 1558. Thwaites R.G., Introduction, w: JR, vol. 1, Cleveland 1896, s. 1-44. Tinker G., Spirituality, Native American Personhood, Sovereignty and Solidarity, w: Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, red. J. Treat, New York, London 1996, s. 115-131. Titley E.B., A Narrow Vision. Duncan Campbell Scott and the Administration of Indian Affairs in Canada, Vancouver 1995. 351 Spotkanie kultur - 2008.indd 351 2008-02-17 19:48:28 �Tobias J.L., Protection, Civilization, Assimilation: An Outline History of Canada’s Indian Policy, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 127-144. Topolski J., Historiografia, w: Nowa Encyklopedia Powszechna PWN, vol. 2, Warszawa 1995, s. 763-764. Topolski J., Metodologia historii, Warszawa 1968. Topolski J., Wprowadzenie do historii, Poznań 2001. Trigger B.G., Ethnohistory: The Unfinished Edifice, „Ethnohistory” 33 (1986), s. 253267. Trigger B.G., Foreword, w: G.E. Sioui, For an Amerindian Autohistory. An Essay on the Foundation of a Social Ethics, tłum. z franc. S. Fischman, Montreal, Kingston, London 1992. Trigger B.G., Natives and Newcomers. Canada’s «Heroic Age» Reconsidered, Kingston, Montreal, Manchester 1989. Trigger B.G., Swagerty W.R., Entertaining Strangers: North America in the Sixteenth Century, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 1, Cambridge 1996, s. 325398. Trigger B.G., The Children of Aataentsic. A History of the Huron People to 1660, Kingston, Montreal 1987. Trigger B.G., The Historians’ Indian: Native Americans in Canadian Historical Writing from Charlevoix to the Present, CHR 67 (1986), s. 315-342. Tungilik V., Uyarasuk r., The Transition to Christianity, red. J. Oosten, F. Laugrand, Iqaluit 1999. Turquetil A. OMI, Chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 50 (1912), s. 300-315, 420-444. Turquetil A. OMI, Chronique historique de la Mission du lac Caribou [1846-1912], Missions 50(1912), s. 177-201, 278-300. Turquetil A. OMI, Le Blanc A. OMI, Fondation de la première mission chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 51 (1913), s. 470. 352 Spotkanie kultur - 2008.indd 352 2008-02-17 19:48:28 �Turquetil A. OMI, Premier essai d’apostolat chez les Esquimaux. Sept mois de voyage dans le Nord-Est de la Saskatchewan, APFQM 32 (1908), s. 58-96. Turquetil A. OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», Missions 45 (1907), s. 330-353, 484-503. Turquetil A. OMI, Vicariat de la Baie d’Hudson. Rapport Quinquennal, de 1929-1935, présenté à la S.C. De La Propagande, par Mgr Arsène Turquetil, O.M.I., Missions 69(1935), s. 298-323. Upton L.F.S., Micmac and Colonists: Indian-White Relations in the Maritimes, 17131867, Vancouver 1979. Uqalurait. An Oral History of Nunavut, red. J. Benett, S. Rowley, Montréal, Kingston, London 2004. Vachon A., The Administration of New France, DCB, vol. 2, s. XV-XXV. Vandersteene R. OMI, Wabasca. Dix ans de vie Indienne, tłum. J. de Deken OMI, Gemmenich 1960. Vansina J., De la tradition orale. Essai de méthode historique, Tervuren 1961. Vansina J., Ethnohistory in Africa, „Ethnohistory” 9 (1962), s. 126-136. Vansina J., Recording the Oral History of the Bakuba, „Journal of African History” 1 (1960), s. 45-54, 257-270. Voegelin E.W., An Ethnohistorian’s Viewpoint, „Ethnohistory” 1 (1954), s. 167-168. Vogel C.L., The Capuchins in French Louisiana (1722-1766), Washington 1928. Walker J.W.St.G., The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, w: As long As The Sun Shines And The Water Flows. A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. Getty, A.S. Lussier, Vancouver 1983, s. 340-357. Walker J.W.St.G., The Indian in Canadian Historical Writing, CHA Historical Papers 50 (1971), s. 21-51. Walsh H.H., The Church in the French Era. From Colonization to the British Conquest, Toronto 1966. Ward A. [Micmac, Eel Ground First Nation, New Brunswick], I have seen a real beautiful thing, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 37-64. 353 Spotkanie kultur - 2008.indd 353 2008-02-17 19:48:28 �Washburn W.E., B.G. Trigger, Native peoples in Euro-American historiography, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 1, Cambridge 1996, s. 61-124. Washburn W.E., Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 91-97. Washburn W.E., Ethnohistory: History «In the Round», „Ethnohistory” 8 (1961), s. 31-48. Washburn W.E., The Native American Renaissance, 1960 to 1985, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 2, Cambridge 1996, s. 401-473. Weaver S.M., Making Canadian Indian Policy. The Hidden Agenda 1968-70, Toronto, Buffalo, London 1981. Welch J. OMI, Rapport du Révérend Père Vicaire de Colombie, Missions 55 (1921), s. 16-26. White R., The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815, Cambridge 1994. Whitehead M., The Cariboo Mission. A History of the Oblates, Victoria 1981. Wilson C.R., The Northern Athapascans: A Regional Overview, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. Morrison, C.R. Wilson, Don Mills 1995, s. 225-231. Woestman W.H., On Behalf of…, „Kerygma” 25 (1991), s. 157-158. Wrong G., The Beginnings of Historical Criticism in Canada: A Retrospect, 1896-1936, CHR 17 (1936), s. 4-7. York G., The Dispossessred. Life and Death in Native Canada, London 1990. Young R.W. OMI, The Mission of the Missionary Oblates of Mary Immaculate to the Oregon Territory (1847-1860), Roma 2000. Zampetti G. SDB, Le Pontificie Opere Missionarie, SCPF, vol. 3, cz. 2, s. 413-449. 354 Spotkanie kultur - 2008.indd 354 2008-02-17 19:48:28 �355 Spotkanie kultur - 2008.indd 355 2008-02-17 19:48:28 �356 Spotkanie kultur - 2008.indd 356 2008-02-17 19:48:28 �THE ENCOUNTER OF CULTURES The Historiography of Relations Between Catholic Missionaries and Native Peoples in Canada in the 19th and 20th Century Table of contents Introduction ........................................................................................................................ 9 Acknowledgements ..........................................................................................................20 PART ONE An outline of the history of Catholic missions in Canada ..........................................21 Chapter 1 The legal status of the Native Peoples in the colonial period ..................................22 1.1. The right to the New World in the politics of New France ............................22 1.2. Social structures of the Native populations .....................................................27 1.3. The legal status of the Native Peoples in Canada after the year 1763 ...........33 Chapter 2 Missions in the French North America .........................................................................46 2.1. The legacy of the heroic age ...............................................................................46 2.2. Political changes and the missions after 1663..................................................57 2.3. The Catholic Church and the missions after the fall of New France ............62 Chapter 3 The expansion of the ecclesiastical structures in Canada in 19th and 20th century ....................................................................................................69 3.1. The revival of the missionary activity ...............................................................69 3.2. Catholic missions north of the Saint Laurent River........................................75 3.3. Missions in the North West ...............................................................................80 3.4. The decline of the pioneer age ...........................................................................88 3.5. Missions in Canada after 1908...........................................................................95 3.6. Apologies and efforts for reconciliation .........................................................101 Chapter 4 The cultural and political renaissance of the Native Peoples in Canada in the 20th century ........................................................................................110 4.1. The demographical and administrative background ....................................110 4.2. Native Peoples versus official governmental initiatives ................................115 4.3. The ideological consequences of the Native renaissance in Canada ..........118 357 Spotkanie kultur - 2008.indd 357 2008-02-17 19:48:28 �PART TWO The Catholic missions in Canada in 19th and 20th century – the historiographical perspectives ............................................................................123 Chapter 1 Historiography as the creation of image of Native Peoples.......................................124 Chapter 2 Missionary accounts as introduction into historiography of missions in 19th century.............................................................................................133 Chapter 3 Traditional historiography of 19-20th century missions in Canada ........................148 3.1. From missionary correspondence to historiography ..................................148 3.2. Witnesses of the end of “good old days”.........................................................161 3.3. Paradigms of the traditional historiography of missions in Canada ..........168 3.4. The importance of fact and structure ............................................................186 3.5. The archetype of heroic pioneers in historiography .....................................200 3.6. Popularization of the history of missions.......................................................215 Chapter 4 The Native Peoples’ renaissance and historiography .................................................221 4.1. The socially involved history............................................................................221 4.2. Aboriginal point of view in historical research .............................................233 4.3. Ethnohistorical method ....................................................................................249 4.3.1. Bruce G. Trigger and rationalistic approach to the history of missions in Canada................................................................255 4.3.2. James Axtell and the question of missionary success ..........................261 4.3.3. Frédéric Laugrand and the reality of conversion in history ...............263 4.4. History as the place of encounter or conflict between cultures ..................268 4.4.1. The political context of the missionary history ....................................269 4.4.2. Interdisciplinary and sociological approach .........................................273 4.4.3. History of missions from the perspective of micro-history ...............277 4.5. The latest methods of the research in the history of missions in Canada ..279 4.6. The contribution of theology in the interpretation of missionary past .....289 Chapter 5 Reflections on the historiography of the meeting of cultures ..................................299 5.1. The evaluation of the historiography ..............................................................299 5.2. The value of historical syntheses .....................................................................307 5.3. The importance of spirituality for research on the Native Peoples’ past ....313 358 Spotkanie kultur - 2008.indd 358 2008-02-17 19:48:28 �Conclusion.......................................................................................................................319 Bibliography ....................................................................................................................323 359 Spotkanie kultur - 2008.indd 359 2008-02-17 19:48:28 �360 Spotkanie kultur - 2008.indd 360 2008-02-17 19:48:28 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource misje Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Zając, Paweł Title A name given to the resource Spotkania kultur : katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografi i XIX i XX w. Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-7072-469-6 Language A language of the resource polski Description An account of the resource Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografi i XIX i XX w. Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej & Paweł Zając https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/1/25/Andreas_Casus-concientiae-pro.pdf 35fde17919b653479077f49ce651a09b PDF Text Text ��*t.. ^ ��C A S U S CONSCIENTI^B PROREGNO POLONLE E X DECLARATIONIBUS SUMMORUM PONT I F t C U M , CONCiLTORUM PROVINCIAHUM E1USDEM REGNi D E C R E T I S . NEC NON E X AUCTORIBUS THEOLOGIS I S T i U S GENTIS- C O L L E C U N I V E R S I M T ! 100. AUCTORE P. ANDREA A SPIRITU SANCTO ORDtNIS DiSCALGEATORUM SSS. TRINMAT i S RED: CAPTł. SACERDOTE Pt^OFESSO, & D E F F I N I T O R E PROViNCi^E P O L O M A V ARS AVI^E �J l i ^ ^ T A SIT SSS. TRINITAS b a n d e r a Conceptt, Ordinis SSS. Trini* tatis Redeptt.Captt. per Poloniam & Lithvamam M m i Rer Provincialis. ^ E n t n m Cafns conicientias pro Regno Ponibtn^ Sancitis Synodortnn Prov ^cinfnini, & P o i o n o r u m T h e o i o g o r u m reioiutionibusccn^innatosaPrc.Frc. Andrsea a S p ł rituSandoJniłituti noRri Theotogc ć(De%L Rnjtore Prvcc cum feiedi anobis 1 hcoiog i reviderint & i n L u c c m edi poile próbaVerint, Facuitatem coidem typis iniprirnendiimperdnnir^ ilita videbiturad qtio$ de Jure ipećłat. Dedimns Variaviae ex Csenobio noRro Die Decima Qt*arta Menils Junii Anno f r . ^ / ^ M ^ r 4Ct?M(,Y^. j S . F , M j W ^ I W! P R I M A T U R Die 2$. Jurni 17/6; Joannes AtoyiaisVif. A L E X ANDRO W I C A E p i ic< pus Da i danca: O ^ c . Gener; Var!^vien<i$ *npp. �PRJEFATIO CUm gravioribus di- iłentus curis a Reiiigione Sacra demandatis ^ juiłum voiumen de rebus A ij �iv PR A T IO moralis Theologiaey cujusfłudiu m omnibus Eccleiiańici Ordinis viris apprime neceifarium nemo ambigit ^ proferre, & f u ćore całamo Couicientiae cafus eiformare haud potuerim y quofdam dumtaxat partem otii quiet i f q ; naćłuS; feiigendos, exiguaeqy paginse conimendandos in animum induxiy eos praecipuey qui Tyronibus Połonin logis ufui queant. Theo- & emulumento eile Quibus Lucubratione tam exiłi$ Opuiculi parvam equidem nayare operam me pro&t:eory fed ob całus hic rełatos �P R F A T I O y in Patria noitra iaepius occurrentes non mutHem cum non itA mnłtos Dedarationibus 6^nnimórum Pontificnm, iimułq; Synódornm ProvinciaHum Połoaise Decretis noverim. iniłrućłos eile probe Porro congerendis rationibus ( u t vocant) intrin* iecis haud Rudueram^ innixus potiiRmum Supremomm Eccłe^ ńse Moderatorumy ac pragAantifiimorum Poioniae Antiiłituniy aHorumq; graviiBmorum Patrum auAoritati ^ qui iiła fuo judicio comprobarunt. Horum ałia ianctta^ quum haec pagina iitiguła �vi PR A T IO capere non poilet ^ plura deńdereSy legelis ^ R mihi centurn Conicientiae Cafus pro utihtate Połonorum Theołogorum adnotajtle fatis eiło. �P R O REGNO POLON 1 C A S U S I. A c A T t u s Prior Monafłcrii Re^ guianum in Póiouia, obvio!a taatterius Parochias jura g ^ ve odium ineurrit Epifcopi,, qui pmpterea Acafium mułtis aflecit in commodis. D u m i g i t u r l o n g i o r e temperę �C A $ U $ magnas exercuinent Hmuitatcs, contigit v t Abbas peregre profedus moreretur, & Acatius i n Abbatem ełigeretur. Qtisefit u m proinde efł, a quo iołemnem benedińionem petere debuerat Acatius, m i m omnino ab E p ^ o p o fibi inienib ve! ab aiio? A ^ o M ^ f a r !wo Si Sacra Reiigio Acatii fpecia!e n o n habuit pnvi!egium, quo ampla tnbuitur ^cu!tas Abbatibus cj u i d e m Ordinis fiiicipiendi benedid;ionem aquocunquc CathoJico Epiicopo^petenda erat benedidio ab Antifłite ]oci ordinario. Quia & Epiicopi Diaccelani i n Regno Po!onise pracicripierunt iegitime jus bencdicendi Abbates etiam exemptos ut inquit Piaiecki Part. 2. cap. 3. Artic. 6. & noviC i i m e B e n e d i d u : X ! H . idipfum confUtU" tjone iua quac incipit C o m m i n i edita 6. M a j i 172^. deciatavit A^OM^fłHr 2^0. QtiodH Epifcopus Diseccianus ab Acatio tertio petituł benedi^łionem impertiri Eidem detredavent, potuit Acatius^a quocunq; Cathoiico Epifcopo benedici ^ ut patet ex eadem conÓituticne Benedidina , qua? etiam ipecia!ioribus privi)egiis, ieu induitiy exceptivis aboMigatione iujfcipiendi benc- �CONSCIENTIJB didłionem ab Antifttte Dix;ce(ano quibuf^ dam Congregationibus a Sede Apoiłołica conceiHs, łiberrime f n i i permittit. - ^ .. d3 C A S U S iL Ą N i e l m u s Epiicopm defuućło Archidiacono iuae Ecciciiae, ad muns Archidiaconi pr^termiflls in jiirc & Thcoiogia. peritis viris, i u u m coniangvincum aiioquin p r o b u m . ied iiiiteratum , ailumere conflituit. Quod d u m Capituio Aio a* pcruiHet^ reciamarunt ad unum omnes, & ut dodus Vir Archidiaconatum obtineret, ceniuerunt. A ^ ^ ^ ^ y m e r i t o Cap i t u i u m rejecifle indoćrutn, ne ofHcium Archidiaconi confequeretur. ()uia Leo X . P . M . adpetitionem SigiHnundi I . Regig Poioniac per BuMam. jE^? Anno ^3. pro Regno Poioniac editam decrcv i t , u t a d m u n i a Archidiaconorum D o * <Rorcs ac iicentiati i n j u r e , aut Theologia, tantum eJigi, & a H t i m i pofUnt, qui inabqua univerHtate ad Dodoratus (ivc Jicen^ tiae gradus promoti ^ e r i n t . Archidiacon o etenim h^cumbit promovendosad O r . dines examinare , & approbare idoneos, proindc debet eHeinicientia Theologica przceiiea^ �C A S U S (39 j <' c —.... A ^ (t) s u s m. Ą U r e l i u s D o d o r S a c r a e T h e o i o g i ^ jnxta difpontioacm LconisX. P.M. ejn&[; Rai­ łam adRegcm Poioniae Sigifmundumdatam ofHdum Archidiaconiconfecutus^ po(ł ałiquo( certum tempus reiidentiag iuasad Ecctedarn, profe^uscAadyiiltandos Fratres &con^uigvineo8 fuosabfq; ^cuitarc EpIfcopi^nempeinitioAnni^y^.. exiRimans (e cito revcrAuum, fed ibidem men(ibus o ć ł o d i m ó r a t u s , dubitarc cjepit, aa fattim pro rciiquis quatuor menHbus i l . Iius Anni^ qutbus rciedit^ poteń f i b t r c t i . nere fru(fłus ? juxta Ean* dcm Leonis BuHam Ff/F ^ Non poteO, Hcenimdłiponit Pontifex. J^^* Wf, /Hr^r J 5 ^ f ^ ^ 0 ^ 471fM WfMfHHf ^ ^ W ^ W EorM^ #//^ �CoNSClENTIJE II <33 C A S U S IV. TlAiHius ut beneiicium a Benedido Patrono facifius impetraret, cum intełic* xiil^t demortuum Parochum Aequentes cum Bcnedićło Lites habuiHe^ iande prom ; ^ r a t e i fenuł!am i i t c m m o t u r u m j m o decimas (]uandoq; iiiius iubditis condonatum m . Obtcnto bencficio BaHiius non dum Saccrdodo ini^iatus, a)ium conduxit ut curam animarum cxerccret^ ipic vero m m Bcnedido Parrono ob tumuttus beHicoł inPoionia, iH Caliism prrfećłus, ibi ultra animm dimoratts efł. Quodcumdeiatum fuiilct Vicario Generati Epifcopi, is BaHHum privavit beneiicio^ & i n h a b i i e m d e daravit ad alia obtinenda. A^^M^Mr cptime fnćłum eHe a Vicario Generaii: Qnia i m p r m i s BaHiitłs citra łabem Simonise non potuit ita paeifci cum Patrono. T u m ctiam commorando uitra annum in <jaHia abiq^ vcuia Epifcopi bene^cium ac fru^łus omnes ałniHt , cum Sacerdotium iuicipere negiexiHet. Jta q u o a d u t r u m q ; dec)aravit Synodus Provincia!is Pctricovi$HRs anno 1628* per E p i i b i a m Macic- �C A S U ł iowfki Cardinałis PrimatisRegni a i e & a b Urbano V I H . approbatam. Jd ipium dęci­ e m efłiuantiquiore Synodo Lovicianaanno i f ? 6 , & d e m u m n i Synodo Cracovien-' f! anno 164^. ^ C A S U S ' - —(t) V. T)Ernardus quamvis nunquam in Academia Cracovienfi ad Lauream DoAoratus promotus fuiilet, coniifus tamen quorundam Frocerum patrocinio afpiravit ad certum bcneHcium quod nonniii D o A o r i bus iiłius Academiae conferri fbtet, unde ad iedem ApoiloUcam recnrfum fecit. Sed Epifcopus Cracovienf!s Academiae Can* ceHarius admonuit Bernardum , ut a pro* poHto dciińeret, cum ejulmodi beneHcium invi(is Dodoribus ne utiquam Ht obtenturus, tametil ad iedem Sanćłam apeHaverit, Rf/^cM^fMf Bernardum non potuiHe memoratum confequi bene^ciura tit dcciaravit Leo X P.M. per didłam Butl a m . jE?/?;*^??* inqua iegitur. ^ M^M Dc^ifoW^M/ A f ^ ' / ? w �C0NSCIENTI3C C A S U S Vi. T30nifacius in Diarcefi Po^anicuH BeneH* ciatus cum eflet timoratae conicientia:, lethatiter aegcr dubitare caspit^ utrum ex conivetudine in Polonia yigentc poHlt f r u ćtus beneHcii totius anni donarecuidam Pauperi decimo menfe beneiicium per mortem diinittendo. R ^ O M ^ r ^ r a^Hrmativc Quia citatus Pontiiex Leo X. in Con* ciiio LateranenH anno Regno Po­ lonia privitegium coHceHitjit bene^ciati m o rientesinprimis tribus menłibus anni habeant totam quartam partem provenmumejus anni, in fecundis tribus totam medietatem, in tertiig tribus tres partcs, in reliquix integros proventus. Quod privi!egium eonfvetudine recepta itiud interpretandi pradicatur in nofho Regno etiam inter vivo^ beneficia dimittcntes : ut b aie advertit Piaiecki Part. 2. cap. 3. Artic. a. �C A S U S (3 A S U S 1/11. Y31tvardus Epifcopus i n Polonia Botvido iuae EcclcHae Cathedrałis Canonico, viro dextcrrimo, & deie atquc Capituio apprime merito conceilit iaconfufta Sede ^ p o ń o ł i c a , i d q ; quoadviverctBotvidus, quae dam Bona menfas Epifcopaiis cum confenCapituii, ut ejus iaborcs eggregie remuneraret, tametfi nonnuili fcrupuiofiores, dicerent conceiliones hujufrnodi fadas n o n fubHOere juxta BulLam Urbani V H L quae incipit R o w ^ ^ f P"H%*^x editam ^. j u h i Anno 1641^ ivaderentqueut a Romano PontiHce facuitas obtineretuf. Rr/^^7^&. ^r. Haec conceHio bonoruni faćta Botvido fuit vałida&!icita, quemadmodum deciaravit Sacra Congregatio 26. / b n s anno 164.6. Rib Jnnocentio Papa X. ad petitionem Epifcoporum Połoniac Regni. F^fM f j ^ ^?%4fKfM JMy/^M^W^ ro^- �CONSCIENTIIB C4/?;7M/(;?%i7M ^TffMW ^c^^/My ita Sacra Congregatio. db ,„,1 ^ - ^ - ^ ^ cAs u s vm. TN* Bonis Borromaei Abbatis quidam N o Jbiles Poloni idq; potentesiub {pecie hofpit.Ltatis muita devorabant, a t q ; i n a b icntia eju((iem Rib vana (eu Hmutata con^ Cdentiaquaedam aCubernatore Bonorutn extorquebant invito Borrom^Oy & gravem Hbi Reri ^b iiiis injuriam conqueren-. te. Qnod dum pcrłatumeiłet adjudicium Eccieiiafłicum, hoc decrevit, ut Hdemccps nobiłes taiia auderent, ab in greilu EccieHas arcerentur. R ^ c ? / J ^ r iapienter hadectetum eHe: hanc enim pamaui conf^tutioncs ^ynodaies Rc ni Poioniac approbatae a Joannę X X I H . p e r B u i i a m ^ ^j/Mw 7 ^ r ? , ^ , ]tem a Mattino V . per Bdiam. ^ ^ ^ ^po/2o/;';-j iła* tuerc contra tabter ueimquentes: ut habe^ tur L i b . 3. ConH. titu'o de immunitate EccieHanica pagina 23$. �T6 c&———< C A S U i C A S U S ^ — — IX. I ) R ! x i u s Procurator Bonorum Epifcopaiium Ribditos a ic divexato: minis ac verberibus deterrebat ab injuriis ad Epifcopum & C a p i t u i u m deferendis, acgerrimeq; iemper tuiit admonitiones praefertim Capituli. Jtem caufas circa graviora c r i mma a f m s ł e r v i s i n B o n i s e j u f m o d i perpetrata per compofitiones, ut ńeri iblet i n Po!onia, expediebat, & abiotvebat. jR^^?0M^f%r Brixium enormiter dełiquif!e. Nam praxim hanc tanquam iniquamreprobat Synodus Provinciabs Nofłri Regni cełebrata anno 1643. t i t ^ o deBonis Eccle* fiafłicis, prsecipitq; ibidem ^ <P7My;m* / ^ r ^ 4 /^rtM.r ^ ' / r ^ %<%?Mf/^ JBOW A ^ / W O ^ 4%f MM/^M^W ^ow^?oMM^Mr / f ^ ^HMMMfMry ^0W^q/&^ C A S U S x. T3Runo Połoniae Exercitus inHnibus Re­ gni Łegatus (Regimentarium vocant:] qusgHvit inter famiUares collocutiones ex CapeUano CaArorum an bceat ex Bonis Eccle- �CowscrENTia: If EccieHafłicis Rłbvediones in rem Exercitus Patria? (eu currus & equosaccipere a?que ac ex bonis Laicorum ? /ł^^MjfY Capełlanus iicere in gravi neceOitate idq; noa privato nomine y fed juOu Legati prae(ert t m i n tribus caiibus, n i m i r u m . Si traditio Ducis exercitus, vei traditio aiicujuscafłri timeatur, aut H exercitus Patrise adventus i a m fuerit nunciatus. Jta decifum manet perCon(łitutionc$ Syuodai s PołouisePro* viucias a Sede łpoHołica approbatasiib. 3. tituio deimmunit^te EccleHanicapag. 24% verum oceurrente prima opportunitate reńituendt itmt łegitimis Dominis ejufinodi currus & equi ut ibidem prascipitur, nam qui aceeptosdetinuerit,abenaverit, aut pro* prusufibus deputaverit denuncieturexcommunicatus,neq; abibivatur, doneciacGc par^(atisfeccrit. H u c u f q ; Theoiogus iHe CaRrorum,&bene. Unde extorHone$ ex Icvi cauia funt iiHcita?. C A S U S XI. ^ A j u s Ciericus pon miatt^^obiUtate ge* nerist quatQ J^ientia l l i u ^ r i s , videns aii* �C A S U $ quosex obicurioribus Parentibus nato^ ad Canpnicatus dignitatem evećło$, yeliementer iubiraici ac niurmurare carpit contra Epifcopum qui Civnim Fiiios alioquin do(Aoś nobilibus prasferre fuiHet auius aiierens, iniquiiHrnam eiie m Polonia conivetudinem, utaliqui ignobiies in tanta nob i l i u m C t e r i c o r u m iieqnentia fłaila Canonicorum occupent. R ^ p ^ w ^ r ^ r Caj u m imrnerito contra hanc praxim conqucri. Quia citatu: Pontifex Leo (X, ad petitionem^igifhiundi I . Pcioniae Regis i n Bulla pro Regno noOro edita anno J ^ i f . 31 Julii quae incipit C ^ ^ Y j ^ M O ^ y ^ proeicripiit ut poiUnt af)umi non nobiles i n Polonia quatuor D o l o r e s ad Canonica* tus, & P a u f u s I I I . p e r B u l i a m GM^&y OrE f ^ / ^ f anno 1^48* *6 &bris emanatam, quatuor prioribus quintum adjecit mcdicina& MagiOrum. CASus xFr ^ A i e t a n u s Canonicus ac Judex depu tatuś a d T r i b u n a l Regni, proviRiserat aCa* pituloCathedraiisEcclena? copioio pecuiio: �CONSCIBTIJ* ^ namq; i d e m C a p i t u i u m , i m o & E p i f c o p u ^ multascauias inJudiciisTribunałłtiis ventiiandas habuere. Sed Cajetanus tardiu: profedus a d T r i b u n a l , & p r i u s q u a m g c neralis Limitatio judtciorum fada fuiffet, inde di(ceilera^ proptereaque non nuiłas cauta?) fruOra allaborantibus Patronis, i e u Jurifperitis , in iequentem annum a j n d i cibus rejedae Rmt. Rf/^OM^Mr. Prastec ałias pjenas arbitrio Epiłcopi Cajetano itł* Agendas, is tenctur pecuiium re(htuer$ Capituio. Sic declaravit Synodus Provinciaiis PetricovienHs ceiebrata anno 160^ & a P a u t o V . annotóog. conHrmata, t i t u * ło de Judicibus a d T r i b u n a i RegnŁ Dcpu^ tatispag. ! i , CASUS XHI f l U i d a m Reverendi EccieHarum Pr^poftti non audebant contra potentes nobi* ies i n Polonia mandata f u o r u m Antińicunt exequi proptcr d i d o r u m nobiiium enorm e m tyrannidem, qui neq; Epłicopis neq; Parochłs obedientes ede voiuerunc, ied tantum CapeHanis quos ad auiam fbvebant. �C A s u s Proinde CalhOus Ep:(copu9 decretum pro* mulgavit, ut nulius Presbyter Capelianiam aHumeretinauiis nobiiium, n : i i jure jurando promtteret fuo Prseiuii, quod ad Synodos Ejus vcntuius i i t , & mandata Epilcopi t a m D o m u i o , quam toti Famitiar, notiRcaturus , onerando confcientiam D o ­ m i n i , ut pareat in Spirituaiibus iuo PaHori. Rf/jppM^ffMr optime Caiiiiłum ita decrcviHe. Sicenimpraejcnbunt Coiinitutiopes S y i i o d a k s n o i t n Rcgni L i b r o i.tituło de majoritate & obedientia pag. 10^.. ubi etiam inilnuatur. &^y^w^y ^wo^ MM//^ Py/^'fff ^ MP^/7^w C^^///y C%^i?/A*M%.f c ^ w ^ , y?/)^ ^ ^ M j C A S U S XiV? f ^ A r o i u s Cłericus occidit Caiimirum nobiif m Litvanum , cujus Frater vindidas percupidus pro Caroio Cailiautim Cłericum interfecLt putans eiie Caroium. ł roinde tam Caroius Cłericus, quam Frattr Cafimiri proiugi & dam tatentes petunt abibhri ab eiuimodi peccato. Q t i x n t u r a �COMSCIKNTLB quo funt ab(o!yeńdi /!<?/^0K^;%y* ab Epiicopo vel ejus Vicario Generati, quemadm o d u m praseepit Leo X. P.M. i n B d ł a ^jrr^ ^ j ^ ^ ad SigiA n u n d u m L Poioniae Regem expeditaan* n o i ^ ^ . D i c p , AugnOi. f^Ełfus Ctericus ut aucuparetnr gratiam Chrifłini nobi!is, expediendis ejus neg o t i ^ , totus m i r u m i m o dum iatentus crat^ imo a!iquando oęconom!^ Commłila* r i i , Procłiratoris caufarum i n a n u s ^ A n e * bat, atq; in Judiciis propugnando caufay Chriflini non raro difceptabat (ecundnm con(vetudinem Patria? cum eilet juris peritiHimus. Sed remorfi; coufcientias a!iquando ag[itatus, exjftio Confefnłrio (cif. citatus ,cfł, au poHtt deinceps eadeiin j&cere? R ^ ^ ? ^ y ^ . Negative. J d n a m q ; n o n i b i u m perSS. Canones i n t e r d i d u m efł^ ied etiam Confłitutioues Provinciaips Regni no(łri (evere prohibent, ne Cierici & Monachi audeant negofia Snecniariumpertraćłare , i n Judiciis difccptare ^ exceptA �C A ł U 9 defenflone Ttipiltorum & v i d u a r u m , atquc Procuratores agere in catiłls S ^ u i a r i u m n t h a b e t n r L i b . 3. t i t u t o n e C i c r i c i & M o pachi immiiceant ie negotiis Saceuiaribm CASUS XVI. f^HriOophorus Praciatus commendavit Chryfantum ad Ordines promovendum inUgniter qmdem doćłum & nobiiitate i i hiOrem, led iudis & compotationibus n i mis deditum, qui tandem crdinatus & (pu­ dem tituio patrimonii i i i u d in rem Con* iangvineorum ftiorum ad eoemenda cert^ bonapecutio indigentiumprodegit, per* 4vaierat enim ilbi a Confangvineis cun(fła i e h a b i t u r u m , H tanta bona poffiderent, f ł ^ O M ^ f ^ r . 1. ChriHophorum Prseiatum gravinlme peccavineicandałoRim commendando ad ordines promovendum I I . Cł^ryiantum non potuiHe patri* nioniuin iuuń) ^iienare aut extingvere i n rem Con(angvincorum quibus cćnńdebat. Jta ad u t r u m q ; Synodus Provinciaiis PeMkovienC$ anno ló^g. cełebrata, perE* �CowtClEUTIJE 23 pifłołam Macieiowfki Cardinaiis tituło ^ p y ^ / M ^ ^ ^ ^ C/^r/ro^MW, quae Synodus cum diAa Epifłoła eA approbataabUrbanoVHI anno 1629. CASUS XVII. f^CHumbanns Poionus i n quadrageHma pro CoHatiuncuła vefpertina (cmpcr ci* b u m a i t ^ u e m c o ć l u m n b i appom curavit, cum nitem LeAiont Theotogórum mora" i i u m apphmc dcieAaretur invenit in quibusdam AuAoribus non iicere i n QLładrageHma quotidie cibos coAos pro coRatiuncu!a fiimere . Undc tanquam vir tcncrnmac confcientiac Parochum Rium conRil u i t , qui re(btvit ut Cotumbanus bono ht animo quia nuilatenus peccat inPołoniay qui codłum cibum etiam in quadrage(lma mauducat pro coiiatiuncuia. R^o^rMr Parochum bene re(biviHe. T a m e t f i enim T h e o t o g i quidam pracfcrtim Jtaii contrar i u m ientiant. i n partibus tamen Septemtrionatibus aiiud con(vctudine i n d u A u m cń, nempe utcibus etiam coAus pro coi" �34 C A S U S ]atiuncu!a in QuadrageHma appon! queat ot madmodum fat^ntur Dodores Germa* r x Fołoni. CASus x v m . ^ O f r n a s cum in iibro Concionum Patris Młodzianowfki ' i Om.3. Conc. 3. in Do­ rni nicani 4. CuadrageHmae Jegiffetr indutt u m fmHe ^oionis. ut lidem in Qtiadragei i m a poHint iecundam (umere ! efedionem fena tertia & quinta, imo & Sabhato ex facuitate !Se Apoftoiicae data Opatinio Epifcopo PofnanienH, prgdiAis diebus i a OjuadrageOma Aimit fecundam refedionem totatem abfq; (crupuło. A^oM^Mr Cofmam iicite itimere non poHe (ecundam refedionem praefatis diebus inQuadrage(I. ma. Qtuaeju3niodi priviłegiorum Regno Poionise eon eHorum nuJium iam extat ve-* %łigium,&convetudo Himendi binas rejfediones memoratis diebus contraria Fidcl i u m praxi abrogata etiam in Poionia. Unde ad ftimmum csennia feu plufcutum aiiqmd didis feriis in nofłris partibusdum$axat ium^ poteń , utnotat P. BakanowCtd �CONSCIENTIA infuis quasO:ionibusTheołogic!s caAi I X . p a g i n a n o . TametG & h o c a i i q u i n e g e n t . (3 A S U S XłX. /^Onfłantinus Beiga łedem Hxit in Poionia (]ui nrhii magis ob!erv bat quam prae* c u m i ł i u d Eccieiiac, u t f e m c i i n a n n o coiifiteiett r, & ^a^ram fumeret comn n ! n ! < r K m , q u o d t i m e n primis diebus (^uadrageHmse ćlłtabat^ aitegans con{vc* tudinem vigerc iii a i i i s ^ u i b u d a m ( a t h o licorum partibus^ nb) jHdeies quovis die Qnadragciini3e cnnf^iHonem Pafcbatem abfo!vere^ & comnnmionem itimere i o ieant. necpn^ptcrea arguantur. R ^ o ^ J ^ ConOantinum non iicite egiHe. Qnia Urbanus V H L per Rutiam Fx^en; MC^J datam [634. die 26. Oćlobris tempus communionis Pa&haHh aDominica PaflionisuCque ad hebdomadam poA Dominicam i n AibisinciuHve pro Regno Poloniac detcrnunavit— "'9*!*--' �36 C A S U S (2 .A S U S XX. jQRefcentius nobilis & opułentus negtigebat communionem Paichałem, rogatu! cau(am aPaftoreftiO^ Ró/)?(7%^;y fe impediri inimicitiis cum vicino iuo & aćlionc in jure ad communicandum ut pradicatur a quibusdam in Poionia , nęque audere ChriHum facriiege ^mere^ cumimpoHibite iibivideatur iatisfacere po^!e prascepto Eccłeipe per communionem jfacritegam, Unde Xeioitis Parochus iterum admopituyn & non emendatum feu inobedientem prohibuit ingrenAiRccteHas exmandato Joci Ordinar i i , quem Hiper hac re con(u!uerat. Rfy p c ^ f M r : JuAifUme Creicentius prohibitus erat ingreHu Ecciefise. Jta enim eon. ń i t u t u m e ń a S y n o d o Petncoviana habita anno 162S. per Bui!am Af/AYj^y/j JErr/^a? ab Urbano V I I I , approbata, & continctur mEpiiłoia Cardinaiis Maciejovii tituio de C A S U S XXL f^Rifpinus Sacerdo# Reguiaris d u m Sacram commuaionem prima die Re fur* �CONSCIENTIJE A? rećłionis Dominicac Ciericis i u i Ordinig dii1ribuerat,acjeilit etiam d commnnicandum Criipianus Patronus Csenobń , q u i Criipino inaurem infuA^rrav!t iaiii ie com­ munionem Pafchaiem in Parochiaii Eccteiia feria quinta in Csena D o m i n i iumpCf^ fe; nunc foium tituio tantae feHivitatis ex meradevot!one communicareveHe, p r o inde Crifpinus Eidem communionem f u * mendam dcdit indudus exempio multo* r u m in Polonia Sacerdotnm ^ qui Hne icruputo Sacram communionem prsebent fo* lemni feńivitate ReAmeAit^nis Dominicac iis quos iacram Synaxim łumpnOe in Caełia D o m i n i norint. R ^ O M ^ r ^ r Cri(pin u m n o n bene feafłe. Qrua BenediAus X I V . Jn EpiRola ad Primatem & Epiico* pos Regni Połoniae quae incipit. Af^MO ^MW exarata 2. Juniianno expreHeprohibet^ ne Regutares Dominica Pałchatis tribuantLaicis Sacram Eucharińiam etiam iiiis, qui in Caena D o ­ m i n i Paichalem ńimpfere communionem. �C A S U $ 38 C A S U S XXH. fJYriacus Praedicator invitatus ad Concionandum in feOo Sandorum o m n i u m npiuit ad petitionem ParocLi miractda qua&* dam recenter fada per interceHtonem S, Va]entini, cujus imago ibidem himma veneratione coii ca?perat, promu!gare ex pidpito. i m o fvafit f arocho, ne obiata a Fideiibus hoc nomine vota appenderet i n confuitfs Epifcopó, &Theo!ogł's. Roganti quoq; Sacrifhano ut pofł concionem re: perditas ex ambona Cyriacus pubłicaret pro more ab ałus Praedicatoribus i n noHra Patria freqnentii!lme ob(ervato, haud aHćnRiscn. R ^ o y ^ ^ r i w o Cyriacum rećtc e^iffe He enim decrevit Synodus Prcvinciałis Petricoviana anni ióag. tituio ^ ^r^wM/^^r/o^/^j* ^ CbMf/oTMfPtir / ^ r f f ^ f ut habetur in Epifłola toties memoratt Cardinatis Maciejowskie inquicn?M0P4?7My ^ ^ / ^ J^? Er^r/^s <E^* / w ^ f M f j ^y/f 4<3?%7^?'R? T^^c/p^or^w r^M/iY/Oy 2^0. N o n eHe etiam cuipandum Cy- �CONSCIENTIA r i a c u m , q u o d re$ p e r d i t a s %9 puMicarcnoiue^ n t ^ n i n i d ingensneceilitas& magna num pailipatipertas^ admodum poHuianent, damquem- ibidem di(ponitur. f^Yprianus Parochus in maiore Polonia a C y r i H o v i c n s e E c c i e f i a c a i t e r i u s DiacceHs Pracpoiito invitatus erat proobeunda lemnitatis ftmćłione m f c ( ł o pti(ła?^ u b i p r i u i q u a m vinam ad a r a m S.Joannis fblemniter io^ Ba- rem D i - operaretur, Fidełibus ad" m m i f i r a v i f S a c r a m e n t u m pasnitenti^e, q u a m vis n u n q u a m i n ea D i a ^ c e H f u e r i t m s , neque C y r i H u s ipeciaiern t a t e m ab E p t i c o p o cerdotes atterius approba* haberetfacui* iiłius D i a e c e H s , Di-jcceieos ut S a - confeillones Fidetmm ibidem excipercnt. R^oM&^r pottiiile C y p r i a n u m audire confeiTionesin Eccłcila i u ^ D i a ? c e f i v i c i n a i d q ; ex c o n i v e * tudine recepta vinciis. condeufu Regni, inquibufdam Quia hanc probant nequ3 tacito Epiicopi quidam noftri obnituntur, tes v i c i u a r u m E c d e i i a r u m vantinaudiendi! PoioniasPro- confvetudinem dum Sacerdo- mutuoicfcadju- confeHionibus abjifdem �C A S U S non approbati; quemadmodum pradicatur i n Provinciis maioris Poloniac. Unde i n aiiis DiaeceGbus confvetudo bene eit attcudenda. TlA^u*s*xxTvT T^Amaius Praepofitus cujufdam EccłeHse nthii magis praetenderat quam ut decimas manipnJares in fpecie frumenti Hbi penderenfur ab Han ede bonorum^ in q u i bus Hta erat EccJeiia. ncque permittebat lecundum morem ab autiquo i n t r o d u d u m redimere decimas aiiqua quota pccun:se ex p a d o ailignata, diditans compoOtio. nes & concordias de modo redimendi decimas eile mera nobitium Poionorum Hgmenta, proinde cum Hacrede perpetua$ iimułtates & rixag ^exercuit. Rt/^eM^Mr D a m a i u m non jufła prasteudiile. Quia ejuflmodi compoHtiones de redimendis dccimis iacere & conHrmare Epi!copis Poioniae praecepit Urbanus V I I I . P.M. ad petitio­ nem Vladisiai I V . reicripto fuo. G w i / i r ^ ^ / ^ M f ^ / w a n n o 16^. Quas compoHtiones Epifcopi fecere & connrmavere,& (]uemadmodum PracdeceHbres DamaH obiervarunt, ita is toiiere nequit. �CoMSCIENT!,B C A S U S XXVI T l j A m m a n u s cuju&lam Monaiłcri Aj)bas mota lite obtinuit decretum iavorabitb p r o recuperandis duabus viHis i u i Casnobit quas compiuribus annis rstinucrat Demet. rius Regni Potoniae Senator ejufque Prasdeceftores. JgiturDammiantis & M o n a c h i Ejus occupatis, & in po ile ino nem aece-ptis it!is vi!!is, nottterunt Parociio ibivere decimas obtendentes fua priviiegia, tamctfi d i d a pr^edia adfoivendas decimas prius ftierint obtigatst, afłerebant enim Adonachi quod Decretnm Sacras Rituum Congre^ gationis de foivendis decimis ex b ^ i i s a Reguianbus obtentis, & decimarum ibłutiont obnoxiis, n o n fuerit promuigatum & a c ceptatum i n P ó b n i a . R^o^r^r Monafłeriu!B Dammiani tenebatur revera i o i vere decimas excjnimodi Ronisafe oscupatis:uam privitegiis Reguiarium per De­ cretum S. R. Congregationis derogatum eA, ut ie(]uitur. Jn cauia decimarum Regni Połonin Die ; y . Jurni ^^Mo 16^. f r% C ^ ą ^ y ^ ^ ^ EwfM^M^T^^rMW C ^ r ^ 4 * �C A S U S y^M^f, r<?M/^/y 4%M/2f?M R ^ / ^ r ^ ^ y /o/^ ^ ^ y ^ / f p4f<7<r%/.f ^/ny R jPć*/o%?<% ^ / w ^ y ^M^f y ^ / r ^ ^ M ^ r ^ ^f?'M/^M%*n ^OM^ ^ R^M/^r#MW^r/?. p r ^ ^ ^ ć ^ yMfrMMf f r ^ y ź j / ^ . Quam de darationem S. KtC. JnnocentiusX. P . M . conHrmavit p e r B u H a m N ^ ^ r ^ r o ^ r f ^ F ; anno :646. die 21. Ft;bmaru emanatam. Fai^uin porro eft, quod ejuf modi Decretum promuigatum & accepta tmn non fuerit inPoionia, qttia iiłud H o noratus Vicecomes Atchiep!*copus t.atiffenus ApoOoHcus in Reguo Polonia Lcgatus publicavit, & totutn Repnum acceptavit: ut Piafccki ocuiatus tefłis fatetur Par. 2. c. ^ . A r t . 9. C A S U S XXV!. T \ E M e r i u s nobiiis Poionus pcndebat de^ c i m a s Eccteiiac ex agris iriis Hdeliter, poHeaquam vero Syivam ab agris antiquis progrcdientem extirpaflet, & t e r r a m excoiuiHet, noiuit ex agris itHs novałibus decimam manipułarem fblvere, e o q u o d cultura agrorum novaiium magnis Rbi conOi- �CONSCIENTIJB 3^ confłitidet expensi$. Jnterpe!!atus arnice propterea aParocho, relpondit ienutia ie^ ge ad id teneri; cum etiam fuus Frater EcdedafŁicarum xque accivi]ium S a n d i o . p u m peritns^ necnon eggregie probus prohibucritRuricoiis quovts annoSyivamex< tirpant;busibique feminantibus, exnovałtbus agris decimas pendere. Jam Deiiderins quam Frater ejns tenebant u r exagrisnovatibus decimas pendere. Jta Leo X. in Buita D ^ r Row^7^w PoM* y^u^m data ad SigiHmundum I . Poloniae Regem 30. Martii anno I f i f , quae i u i e r . ta manetConOitutionibus Synodaiibuś Po-* ionise L i b . 3. pag. 194. db . ... < ..... . C A S U S XXVH. T^Idacus emit viHam cum vafHHIma Syt^ v a a v i c i n o i u o , cujusSylvac m a j o r e m partem extirpavit, & antiquam viitam ad J k m i iocum traniłuHt more patrio, cumq; nihit magis obiervai!et, quam decimas Eccieiiae reddere, qua?Hvit cuinam exiiiis transtatae viHa5 agris pendenda^Hut decimuc. J R ^ ! ? ^ ^ ^ . Pro hoc cafu ilifHciens Poio* C �34 C A S U # n i a i a d a eńdifpoHtio a memoratoPonti^ fice percitatam Buiiam Rcw^MM^ 7*OMU^yw. U b i dcccrnitur. y% Po/^M^ R^?%t/ ^S)//r^ ;w%77ż ^^y^M^f p r c ^ n ^ f H ; / ^ ^ ^ f p f yMy^^r^w ^^foy ^M^Mcy rcMr^^^y^^Ą ^ ^ ć ^ ^ ^ Ho&4//M/% ^ i ^ M f P ^ y * o r ^ / p ^ y r / ^ f %? ^ r n / y , ^ : ^ y^MC^M^ ^ r o ^ M ^ ^.47^? ^ f w ^ / r & r . ^ r ^ ? /%?77??Ł.f ^77^^^^ r?7/^ / ^ ^ / r ^ , ^r^^o^ / ) 7 ^ j M z?%7/% / ^ ^ Y M y r/7/^ Mown^y r ^ w <^<r;??i<f ^ r%7/^' ^ *M ^rM- M^Mf. 4%%%ft7%r;7/% ^ ^ i ^ y ^ ^ c ^ y^^o /or^f^ F% ^ f^/ro /cw?/ ^ / ^ w ^/^MW j r ^ ^ w łr<M^r%;ar, ^r^7^ ^y?^%/oy ^yoy f o / w o - ^//^^f^ ^?^o, r pf7f;pi4f, 4^ ^ ^ ^ ^ ^Mfł^wrMMi ^ c ^ M ^ p^yr^r^o ^^(5^%%r. Hue uique Pontifex. <p3_ L< *<, ^ co ^ (3 A S U S X X V i H . TAIdimus nobihs tenuioris Fortuna? duo? tantum RuHiccs habebat, quibus peiłi- �CONSCIEMTI* 3$ ientia cxtinćlis cum fota fami!ia, ipfemet a* gros coiebat eorum, & quidem decimaa ibłvere promiHt, (ed nuHa aiia onera portare vo!ebat, quae EccieHae debebantur ab immemoriaii tempore. Quid ju !icii? R^Si onera iiia non erant contra Hatum Didimi, debuit iiia portare, (ecu$ H erant contra ejus iłatum, quaeninirura exru(cicitateinnobit:tatemindigne transferrentur. Jtaftatutum Regni Hungarłas ver^ bo O^fw^e acceptatum a Synodo Provinciaii Połoniae ut videre eO Lib. 3. Conił t u tionum tit dcDeciuus, pagina r^O^nifiob? Iłet conivetudo aiia legitima, quse obfefivatur in iiio territorio. (3 A S U S XXtX. T^Itmarus cujuidam viHacinUkrainia D o * minus puisrs muMs coionfs ob eorum ieditionem, agros ex quibus pendebantnc Decimse EccŁeHacfarochiaU i n p i ( c i n a s & prata redcgit, & n u ( q u a m decunas exiiii^ agris debitas pendere vołuit, aHeganscoafvetudinem, quod i n muitis locis dum re* diguntnr agri i n piicinas & prata, d e c i m * �3% eon fb!vuntur. R ^ ^ M & f M ^ . Tenebatur Ditmarusadfbivendas decimas non obftante confuetudme certis in iocis vigente, quac pon efł JegitMM conlvctudo, quemadmod u m piiccipiunt Con^itutiones Synodales Regin n o H i i Libro & tituio Ripra citat^ pag. 193. - CASUS — — XXX. T^OminicusParochus praccepitRuHicis Hbi decimas pendentibus^utmaniprdos eidcbitos conducerent inhorreum^nm^icdiiłi ie excuiart nt. Et dum uiilet admonitus D o minicuś ab Ha^rede viHsc ut intra certum tempns tołieret decimam, ne RuOici in (tus partibus detrimentnm fLiiYinerent, it!e m i nime fecit, proindeMafres juillt novem partes Rufłicis auferre, & decimam reiinquere in vito Dominico. J R ^ ^ M ^ M r ad i W M M i RuOicos ad cendudujn decimae i n h o r yeum Parochi non teneri ex juHitia ut coJ!igitur ex priviiegio VJadis!ai Principis M a ibvi3edatoinjfavorcm decimarum p r o E piieopatu Pofnanienii, & approbato per ConRitutione: Provinciaies Synodaies L i b . �CONSCtENTISB 37 3. pag. soo. R ^ o M J f f M r ad a^MW potuifle Herede:n vitia?iicite prseciperecolonis, u t tolierent novem partes, & decimam relinquerent. H hoc fecit ad (ervandos RufH* cosindemnes, Hcenim difponunt ConHi* tutiones Synodales i^oloniae libro 3. titula de decimis pag. (3 A S U S X X X L T^Orotheus Cłericus depofriit l u u m icrt* nium cum fupetiediłi infacriftia EccłcHge ParochiaUs, quod fures ab(que cu!pa Parochi abfłułere. Petiit igitur Dorotheus damni ccmpenfationem aParocho^ (ed f r u fłra, proinde animi impatiens Dorotheus, per certos ia?cn!ares Parochi decimas ma* nipułares rapuit ex agris. R ^ ^ M ^ ^ r p r s e ter Excommunicationem quam ipfb facło incurrit, condemnandus efł ad ibłvendum i n t r i p t o . Jta Synodus Provinciaiis Lancia ciana Anno I f ^ . cetebrata quas addit ut F r r / ^ f D/<tv<?/^%<f /k^w^ ^//r^y^y �g% !Z3^ C A ł U ł - C A S U S — , ^ XXXH. T^Dvardus a:quć opibus ac genere ciarus, orbatus bberis pro morc quorumdam nobi!ium in Po!on)a qui muitarum Ecciei i a r u m veicape!iarum Fundatotesefłe, & ^aberi voiunt. miua^ Parochia ad aiiquot Jeuca^ protenia non paucas Eccieilas & capeiias adiiłcandas procurabat jnvitoParocho, nam eam ob cauiam Parochiaiis JEccieHa propemodum defoiata erat popul o ad iiias novas Ecciefias dijabente, & rcfłaurationem Parochiaiis tcmpb nequc Parodio ob paupertatem, neque Edvardo Patrono procurante. R ^ o M ^ r ^ r Edvard u m non cde laudandum. Qtiia Synodu: Provinciaiis !^etric()viennsbabita anno i 6 o y Aapprobataa MauloV. fequenti anno i6og ^cr Breve r poftolicum ^rczMHffg/*'; prohibct acdińcafione^ ta fes !nuitarum EedeHarum , ob quas EccłcAse ^arocbiaies indcibJationem veniunt, aut detrimentum patiuntur. �COMSCIENTME C A S U S 39 XXXUL C Leuterius Senator venationi n i m i a m de-^ d i t u s , dum iafeqneretur feras diebus feriahbus, Domiaica aut fe^o (błcbat divertcre ad quamdam EcdeHamafua Parochia diiHtam, quam cam canibus & bombardis iagrediebatur. Qnod animadvertcns jfcrupnioHor EecłeHas Rcdor Ełeuterium p r i m u m Maade admoauit, deinde icvere corripuit nonHnc commiaatioae incurrea* dae ccnfurar. R ^ / j p o ^ f M ^ merito Ecciense Redorem ifła prohibuide , u a t n Synodus Proviacia!is Regai Potoniseaaao 1 6 ^ . ^bris ceiebrata, ó : a SRC. annoi^^Y' ^oaHrmatatituło ^^r<?^ME^/^rf^ cap. ^. fłatnit, nedeiaceps etiam !naximgeaudoritatis viri cum bombardts canibus avibu(q; EccłeHam iagrediaatur fub paeaa Ex^ commuaicationis. C A S U S XXXtV. I 7 L i g i p ia Regao Po!oaiac Epifcop<; Haereticos ia (ua curia toiierabat^Scriba, CoaftUarioSecrctario aCathoiicisufu^ quibus e-* �40 C A S u * tiam difputationes de 6de ad menfam facere itłbindcpermittebat. Eapropter in^enRitn EfigioCapitutum Cathedraie poO ejus fata gratias nonnuiias excaufa m e r i t o m m quibuldam Ciericis adefunćło conceHas, nec Konab eodem CapituioconHrmatas^ reicindere compuiit Succenorem Eiigii. A ^ ć ) ? ^ * ^ ad :wM7ME)igiohaudlicuit uti ofEciaiibus ha:terodox!S i;f(]uead menfam f u a n i d i ^utationespermittere.Qnen)admodum de* ciaravit Gregotius X1H. inEpiOoiadataad Archi-Epifcopum Gnefnenfem & Frimatem Regni Poionia? anno i^77. 2$. D e * ćcmbris, per quam (evere prohibetur E p i icopis Poiouias Scribas Confiiiarios Secretarios in fius curiis toierarc. Jta quoquc decreyit Synodus Proviuciaiis Petricovieniis anni i ^ r . A ^ o ^ f M r ad Succeflorem E i i g i i n o n potuiile reicindere ejus modi gtatias excauia meritorum dc eon* fenfu Capłtuti conceOas praeiertim in contumeHam deRmdi, prout decidit Synodus Provinciati: Gneincnfis PetL icoviac cciebrata 162:. anno & a SRC. anno 1623. 29* Apriiis coaRnnata. �CONSCIENTIJB (3 A S U S XXXV. Y^Rafmus Eccleiise Cathedralis in Regno noRro Prjeiatus eggregie pius & zelolus femper aegerrime tułit abfentiam j(ui E p i * icopi^ a Ui^eceli, fubinde tresAibindequatuor annos Varfovi36 contmuo ad latusReg i u m reHdentis. Fadłus ip(e ob generis ciaritudinem vitacque probitatem Epilcopus; & ad curanda Rełpubticae negotia vocatus, Jongi( re tempore a iua DiacceH ab eHe^cogitur. Undcquse(ivit aiiquandoeX ft!0 Theoiogo n u m incurrerit iłias gravifiimas paenas ob iongiorem a DiasceH (tłA ao&ntiam per Connirutionem U r b a n i V H L quacincipit ^ M ^ y annoió^z}.. 12. Decembris emanatam, inHi(fłas. R ^ C M ^ negative. Quia hxc Conftitutio Urban i V H I . i n Polonia non fuit pubiicata, neq; ufu recepta quo adpsenasilias rigidas, u t fatentur Theologi Poioni. C A S U S XXXV!. j^Ugenius Antiłtes reconciliando EccicHam Parochiaiem a fceicjrati$ civibue �C A t US violaiam, ne direde (oiiitionem pro reconciliatione cxigere videretur, pxnam pccuniariam vio!atoribus impoltut^ ut compeniaret Hbi expen(as itineris^ quod latis t o n g u m emenfus erat, proptereaq; haut fłatim yecoueiiiationcm fecerat. Rc/^OM^fMr ^ I?MM?7i. TametH Eugenius pro reconcitia-* tione violatse EccleHse nihil potuillet exig i r e , reveratimen poterat ejufinodi pasn a m pecuniariamimponere. Et 1! Euge­ n i i expenHs non vero Procuratorum reconiriliationis !iaec fada efł, totum peculium debet cedere Eugenio; quodH expenHs procurantium reconciiiationem^ medietas tan­ t u m Eugenio, ałtera medietas convertenda infabricam EccleHac Cathedrahs.ut dę­ c i e m habetur per Conftitutiones Provin. ciales Synodałes libro 4. tituto de Simonia pag. 253. Rf/poM^yMy* Eugenius debuerat jfacere reconcibationem viotatag JEccleHa? intra tres menles, quemadmodum ibidem praecipitur. C A S U S XXXVII. T^Ulebius Superior Regularis cuiuldam ^ C a e n o b i i perntlifit &equcnter facere p r o - �CONSCIENTI^E 4ł cefflones feu ftipplicationes publicas cum SaudiiHmo Eucharifłiae Sacramento extra ambitum ftiac Eccleliac &Conventus ad miHc paifus & ułtra, admonitus vero a Pam c n o l o c i b l a n d e , amici enim erant, refpo uit ftium ordinem communicare i n priviiegiis cum abis Sacris Religioj[()rum Famdiis, quibus haut iliicitum eń non fbl u m infefło Corporis Chrifłi, (edetiam infeAo Kotariiatiifq;nonnuHis, hujufmodi procefEone? ducere extra ambitum Ec^ cieiiarum atqueM.uaHeriorurp. R f ^ p ^ ^ f M r Eulebium,nonpotuifłe ifłud licite permittere, ut patet ex Rrevi Jnnocentii X . P . M . ad Epifcopos Poloniae Regni expedito 22 Aprilis anno 1645. cujusinitiumcA ^//^d^Mf^^/^Mf F^ifn^j quo decernitur nnn obOantibus quibulcunquc con(vetudinibus & privi!egiis, exceptis dumtaxat privłlegi!sApono!icis^ Regulares non poHe habere proceJBones cum Sandtif-* f mo Sacrameuto extra ambitum didłarum Eccieliarum Monafleriorumq; nifi de licen­ tia & conieniu cum Cruce Parochi* �44 C A s u s CA s*u^xxxvnr' j^ufłachius Parochus dum eflct proceilto cum Sandinimo EucharifłiacSacrament o , iemper mandaverat Hipra m o d u m timpana puifare^ ciangorem tubarum edere cum in ingenti iłrepitu^ i m o montaria cxptodere maioris cełebritatis gratia, ut iieri fbiet in Połonia, quod quibu(({am Fidebbus di(plicuit,mutto p!urcs tamen pro* bavere. Rf/^7<WM^fMr EuOachium cuipand u m eftc potius quam laudandum. CoiJigitur id exConOitutionibus Synodi Provincialis Variavix cetebratae anno 1634. & a Sacra Rituum Congregatione anno 163?. D i c 1. Septcmbris approbata:, tituio dc ^ ^ M n ' ^ D/i;/Moy^w (^/oryiMi cap. i g . ver* ba iunt Synodi. Py-o^/^yMr ^ %M j&tY/f/Sif ^Mj^yrMM^^ ^rorf^oMfj <K%M<%/^jr^yM ^/o/^Yf f A?%o??y y r ^ w f^w, J^^oy^Mf E r r / ^ f ^rrowwr/. ', %M A<r/Hynr* �CoNSClENTłA 4$ C A S U S XXX!Xl T^Utichius Parochus exorc!zandoEnergu* ^ m e n u m , quum Dagmonem expeherc n o n potuifłet pixidem cum EuchanHiac Sa­ crameuto impofuit capiti Euergumcni. Unde diabobis edito ingenti ctamorc ita corpusobesagitavit, u t p a r u m abfuerit, quin Euticbio p)xidem cum S a n d i i l i m o Śacramento e manibus extorferit. Jdem Eutichius pau!o poO exorto i n Urbe m cendio extraxit ex tabernacuio vas c u m SanćłiiUma EuchariHia, cum qua deicendit inptateambenedicendo łocum i t i u m , q u i incendio depaicebatur canente popułoft^p* płicationcs cotiivetas ante S i n d i j l i m u m Sacramentum i n piatea , ut frequenter Heri iotet i n partibus noRris. A^oyi^fMr IWMW Eutichium non rede cgifle imponendo pixidem cum Eucharifłia capiti E nergumeni. Quia Benedidus X I V . P o n tifex Decreto, qnod incipit r ^ w ^ c ^ w ^ anno ! / ^ . 2 / . Jutii e d i t o , hanc praxim prasiertim i n partibus Septemtrionabbus vigentem improbat & toiiit. Af/pOM^fMf Eutichium non bene ctiam ie^ �C A S U S ciUe. QuiacitatusPontif^xBenediAu$ X I V i n didto Decreto id quoq; prohibet, atque commendat ^ ^ / ' ^ / ^ ^ ^ f^K<v^f?v4f%f * A S U S XL. T^Abianus Jtalus cum in quadam Poioniac Urbe moraretur, vidit mmdinas in feiło AHumptionis BeatiiHmac Marise Virginia ibidem cełebrari a meridie poił matutinas precationes, proinde nundinas Poloniac appeHavit mercaturam iatanae ied Fauńinus vir dodłus eidem r e p o f u i t , hanc conivetudinem mPoionia iemper viguiOe, im o compłures Polonos Theoiogos aHerere i d licitum eHe, dummodo popuius matutino tempore (aero & concioni afMat, Rf/^OM^ f ^ r Fabianummerito nundinas diefefło in Polonia ceiebratas reprobaile, ideoquc quorundam Thcoiogorum noOrae Patriac iententia iufłincri non potefł, jfed omnino nundinac diebus Sacris aboieri debent. Uc �CoNsciENTia: 47 patet ćxEpifto!a Nuncii Apoftołici i n Re­ gno Poioniae Joiephi Comitis Gurampii ^uiln SandtfBm! Pti V I . data a d E p i f c o posejtifdem Regni anno !7/^. die 30 Jti*n i i . Jdeo enim memoratns Pontifcx jfeiłos dies inPoiouia diminuit, u t m r e h q u i s feAivitatibus nundinac & a ! i a ^ quac devotac f e f t o r u m ceiebrationi obfismnt penitus toiierenrur. Eamdcm pravamcon(vetudi^ nem nundinas celebranci diebus fcHtyis i n Poioma eradic-andam pridem decrevere Con^ittitiones Synodaics iibro 2. tituio ^ y^W^ his verbis, y ? ^ / ^ M f yor%MMt%A'% (ro^wr;^/^^ D^i ^^^f?//r^y%ćr /c//y^ frr/^r /y//?/Y^y^ f<?/f%mW py o ^ ^ / ^ r ^ % / ^ y ^ ^ r F y^r/%/?y ^MO y^Myy% j^??y^Y/^yj nJ^r^ ^^y^7 ^ w ^ ^ ^ f u ' ; , ^^r A^roz//7i;74//M7M ^ ^ ^ ^ M M w r w r f �48 C A S U S C A s u s xn. t * L o r c n t i u s cujud^am vHius Dominus & Haeres cum non ita mu)tos fubditos Ruricoias haberet, pra^cepit ejutden^ut ettam iiiis diebus, qui otim i n i o t o n i a iełłivi erant, nunc autem exdi(pentatione PontiHcia haud coiuntur , f^epius i^borare. Jd cum CapeMano ejus i n n o t u i f i e t , fevere Fiorentium reprehendit, & nid i n p o f t e r u m deOneret abejuftnodi mandatis, m i natus efł ithus autam dełerturum fe intra breve tempus. R ^ K ? M ^ f M f juiLiffime Fio­ rentium a CapeHano fuiiTe objurgatum. Qtłia idem Pontifex Pius V I . ex bcnigna comiferationc erga pauperes Ruricoias qnasdam feHa in Polonia novifHme abrogavit, non vero ut cupiditati D o m i n o r u m i^ceret fatis; ut coHigitur ex memorata E* pifłola cxmandato PontiHcisadEpiicopos Polonia? emanata. C ^ l T u " S ^ L i r f^AHicanus inHiisBonis^ quaeampła iatis poRidebat jure hacrcditatis, i m p o i u i t gabei* �€0NtCIENTI*S 4<? gabellas exifłimando iuHicicntem ad i d & habere audoritatem, cum Hasredes bono* r u m in Pcfibnia Hnt aequales quo ad f u a m hasreditatem Principibus abfblutis, ut vide^ tur Patri Pikutlki part 2. Sedione ^ A r t . 2. dummodo non ex avantia imponant hujulmodi gabeHas ieu pedagia. Sed R#^7<)Md!<%Kr quemadinodum Poloni nobiles se^uates neutiquam fint Principibus abfblutis in iuis bonis hsereditartis, non enim habent jus gladii, neque poteflatem conden* di ieges, aliaq; privilegia propria Principi­ bus abfbiutis, ita nec poterat Galiicanus nova imponere pedagia, ut fentiunt aiii Theotogi Poloni, i m o nionendi tu it nobiies, ue novas augendorupi proventuum rationes concipiant, cum i ^ u d ab(q; i u o ' r u m fubditorum , vel aliorńm iujuria vix Reri queat. Certę Confłitutiones Synodor u m Provincialium n o ^ r i Regni Buiiam casnae faepius promulgare acobfervarcpra?cipiunt, & n u f q u a m nobiles Polonos i m ponentes gabellas Hve pedagia immunc$ eile a CenRira deciarant, C i d fecerint p r i yata audoritate. �C A S U S C A S U S XLiH. ^ A l p a r u s Parochus Latinus divertos cogitur baptiz^rc infantcs. Kt quidem i w o natum infantem ex Patie Latino & Matre Graeca Latino r i t u bapti&v:t 2%fo Natum ex Matre Latina &Patre Grarcoremiiit ad ł^arochum Graccum^ut ab Eodem baptitaretur. .Deniquo 3^0. Pareutum Grascorum infantem graviiHme i n f i r m u m baptilando inneceHitatc ob abienti^m Parochi Graeci, ob!i^avit Patrinos, utilinfans a ie baptiiatus Aipervixerit, ad iequendum r i t u m Latinum ab iiidem compeiieretur. R ^ o ^ ^ r Ad pnores duos cafus non obfłante deciaratione Beuedidi X ł V . p r o Jtało^Graecis in buju^nodi circumfłantiis m Poioniac Provinciis attcndenda iocorumconivetudo iicutinvaiuit: namquibusdaminiocis libeti maicuii iequuntur r i t u m Patris, AemeHas vero ritum Matris, aiibvero omnesiibcri ex Patie Latino & M a ­ tre Cracca prognati baptifantur ritu Latino, vei e contra. R^CM^f?Mr 2^0. j n tertio cahi Gafjiarum imprudenter feciHe. Nam taiis infans, Riupervivat, debet imprimis �CONSCIENTIJB gl a Parocho itiorum Parentum conHrman ritn Craeco, a t q u e f e q u i r i t u m f u o r u m P a reatum. Neque incontrauam partem f a vet baptifimis cołtatus a Sacerdote ritus Latini utpote in neceilitate dumtaxatcołiatus. OtiodipHim etiam Benedićłus X i V . dec^aravit pro Jtało-Grascis Epiitoia 2 6 . $ 2. ^ E n i m i a n u s Cłericus ritus Grasci iHedłus fpe obtinendi beneHcium i n L a t i n a E c ctefta; quod (e eidem iibenter cotiaturum p r o m i i i t Gennadius vir nobihs ae jibiiłri! pro navata o l i m in iniłitutione Fiiiorum i i i o r u m opera, cupit traniire ad r i t u m Latinum. Rf/^cM^Mrr Enm id facere non pofle fine expreHa $edis Apoiłobcac iicentia & facu!tate. Jta (łatuit Urhanus V I I I . decreto edito y . J u t i i a n n o t ó s ^ N e c n o n Benedidus X I V . E p i n o k 2 6 . d e Ritibnsjtato-Graccis, $ 2. citatis, ubi habetur. ^M^^ ^M^Wy Rf^^- ' Dij �TTTuTl(Lvr ^ E n i e r i c u s NobiJi$exLatinis łarentibu$ progenitus, ac Latino ritu educatus, ftatuit Ciericaiem aHumerc veHem, & a d Sacerdotatem aicendere dignitatem,cumq. tituium expatrimonio RifHcieuteni habere non poHet, atque casiibatus libi minime piaceret, quod majores tpiotidie carnis ńimuios pateretur. Fitiam Gerardi ritus Graect Sacerdotis unicam & iocupłetem in conjugem accepit, moxc{; Parcntc ejus de* fundło beneHdum ab Hacrede vi!!x impetravit, qua^Hvitq; an poHct ad Sacros Ordines prornoveri ritu Gracco fufcipieudos ab(que difpenfatione Pontificis. Negative quemadmodum apari dc Graecis Jtaliac Benedićłus X I V . deciaravit i n m e m o r a t a Epifłoia . 6 . $.7. inqmen$. Nf%%<7 ^rrwzifTi^Kwi y ^ ^ M f * t^/A; Mi^/o y^^^MW ^ y i j r ^ jL%f*'M0 y^fy i x Ł^y^n prrg^?Hy/, ^^Mr^f/, ^%/# ^roy^. woAfMy, ^ 0? ^ /'f?/ (^/^//(^ 4 ^MCfHM^j ^7^^.^^^ �CONSCIENTMS % L t quod etiam ifti innoHraRuiKa aoa pof. Hut promoveri ad Ordiaey Graecos ipHmcć Theoiogi Graeci RuHia? a me confuiti i u o judicio comprobaruat. ^3 — . _ _ — C A S U S XLVI. ^ H o r g i u A Sacerdos diftmitus ordiaatas Kiioviae ia Moichovia abEp^cppo JLifdem Rebgioais, cogaita veritate Hdei C^łthoiica? uaa cum Gordiaao Fdio fuo fugit i a K u i l i a m ditioais Moioaica?,abjarat(K]; Schitmate, ibidem obtiuuit bencScium. Scifcitatur proiade u t r u m egeat difpcafatioae. Veł aa iattim Gordiaaus Fiiius ejns ad Fidem Cathoiicam eti i m coaver(u^ citra di^całationem ordiaari połlit R ^ o ^ ^ M r . Georgium egere di(. peaiatioae faper irrcgutaritate. Jta deć! evit Ciemeas V i H aano 1 ^ 7 , prohibeas taiibusmiaifirareiaordinibus pereos fLiiceptis, n i d cuai iis iuper irreguiaritatę ex hac occafioae coatradła , audoritate Sedis Apofłoiicae fuerit difpeniatmn. Q^iod i p e & i t Gprdianum Fitaim Georgii, isci­ tra diipen&tioneni ordia^ri poc^O^ �C A S U S #% ^ r ^ ^ M y ^ a ? Part. I . Cap. i . Art. 3. C A S inquit Piaiecki U S XLVH. ^ O r g o m u s Ruthenus pićłor pervenit ia majorem Potoniam animo ibidem perpetuo manendi, contraxit matrimonium cum Latina muticre, hinc & ipie ritum f u u m m u t a v i t , ecquod i n m a j o r i Poionia n G n vigeat exercit!um ritus Grarci. A^y ^ o M ^ o . Videtur Gorgonium licite feciRe. N a m pr,eterquam qund omnis advenałicite ie accomodat ritui & confvctudini Provinciae*inqua ver!atur, utfapienter ia hoc cafti advertit Bakanówfki ia iuo opu. icuio moraii pag. aa<{.. Dccretum Urbaat V H L editum 1623.. de non traniitu ad r i t u m Latinum Ruthenorum ia Regno Połoniac abR]; diip^n^atione Sediy Apoił(^!icsc ad iiiłłantiam !^rocerum ejuMcm Regni retłridłum efł ad ioios EccflaHicos, n e videticet ńeret iri^uria nobiiibus Rutiienis i n Poionia. Qtiod patet ex c o , quia pod Decretum i i l u d Urbani, aiiqui Graccr no- �CONSCIENTIJE bites Hvc Rutheni R^ppHcarunt Sedt ApoRo!icae pro obtinenda diipeniatione, ut tranfire poffint ad r i t u m L a t i n u m , & Sa­ cra Coagregatio retpoadit iłłos ut pote Laicos aoa egere di(pcnfatioae, ut adao* tavit Pikuifki Parte 2. Sectt. 6. V e r u m juxta Conftitutionem Benedićłi X t V . quae incipit Ey ^? P ^ r A / f 7 $. 2. Gneci teaera& actatis tantummodo cum licentia f u o r u m Pareatum, adatti vero cumfacuitate Ordinariorum traafire poduat ad r i t u m Lati^ n u m , quemadmodam refert Lucius Ferraris verbó f ^ M / ^ M f & Ałphonfus de Ligorio ia BpitomeTheologiaz tituło de R^- C A S U S XLYt!L F^Ratianus Ruthenus prepter uxorem Latinam quam duxerat, ałiafq; caufas conftittis EccteHafłicis mutavłt r i t u m ftium a^Raapto ritu Latino; mortua vero po(ł aliquot annos uxore, cum nec i n pago ubi degebat i!łe, neque i n propinquiore ioco habereturEccieHa Latina, & g r a v e H b i v i deretur Latina Fefła obfervare, iterum reaHnmpGt r i t u m 6raecum. E a m o b r e m d e ^ �CA 3US łatus ftiit ad Superiores Ecc!e(iańico$, a quibu$ in ritu Latmo permanere juilus efł. R ^ o y z ^ M r : Gratianum non potuiHe !icitc reaHtnnerc ritum Grascum quem iam mutaverat. Qtua alias ejufmodi homines qua(cunq; ob caufas, poilent quotiescun(]; ipHs piacuerit mutare r i t m n , airumendo nunc hunc, nunc iHum, quod abique pericu!o łcandałi Heri n e q u i t , unde hocctiam Benedićłus XfV. in EpiHoia fupra citata deritibus JtaIo-Grxcis ^cvere prohi* bet* CASUS XLiX. ^ . R e g o r i u s Civis ritus Graeci unus epo* iitioribus timoratae vaide condcicntiac habens facuitatem coniitendi Sacerdotibus ntus L a t i n i . venit nuper ad Conf^Harium Ordinis noAri iciicitans anx:e ab codem, an jejunia pradcripta ab EccieHa Gracca pra:ter Qtładrageilmam, ut jejunium ante FeHum S. Petri, item ante FeHum D o r m i tionis B.V.Matiac, atq;ante natałem Chri^łi, teneatur fervarc non foium quo ad eiborum quabtatcm, fcd etiam quo ad �CONSCIENTIA, ;/ quantitatem, quemadmodum i n QuadrageHmajejunium ob(ervatur. R^oM^^n teneri omnino Graecos fervare dićła jejunia enam quo ad quantitatem, u t n o n n i H i n iłiis circułnOantiis cxcuienturaprsedida quanritate,in quibus excuiari p o H u n t i n Qnadrageilma. Et hxc refołutio eil conjformis mentł Theołogorum Grascorum noirras RuHia?, qui conlulti ita refbłverunt. ^ V i i i e h n u s Latmus fervus cujuMam Pa* rochi L a t i n i , rogavit D o m i n u m (tnim, ut coram eo poOet contrahere matrimo^ nium cum Gundalpha muiiere Ruthena perquam opuienta quod & faćrum eHnon afque graviilima ParochiGrseciindignationc, qui proterea Parochum Latinum coram Judiee Eccłeilafłico accuiavit, R^y ^ o M ^ f M r Gvi[ieimum non potuiile coram Parocho: Latino contrahere cum muiiere Ruthcńa, quidquid deJtaioGrascfsdeci*' furndt. Qiua inpartibus RuiTŁtenofłr^ contrarium prad:catur, &obfeivatur nempe dum m u i i t i iivs iponia ei^ Giseca, �C A S U S coram Parodio Crasco initur matrimonium. Deinde H ambo ritus Latini cont!ad u r i matrimonium (":ut arguit quidam eruditus Theoiogus Grgecus) non pońunt intcio muiieris Parocho itlud contrahere, muito magis mulier Grseca cum marito Latino. CASUS L l f TjYacinthus Mo!onus Cathoiicus zeioziP ^ ^ H m u s tempłum, q u o d u n i c u m e r a t i n Urbe, ingreiliłs, vidit aiiquos Lutheranos %eu BijfHdentes ibidem orare, proinde ne cum iifdem in Diviuis communicaret e tempio moxeggreiTLis i n d o m u m i e i e r e eepit, perfvadens fibi minus cilc peccatum Divina prsetermittere. quam cum Haneticis excommunicatis in Divinis communi* care. R ^ / j p o ^ ^ r : Potuiile Hyacinthum i n Polonia citra uHum peccatum manere i n T e m p l o , i n q r o Hseretici orab^nt Quia Leo X i n Concifio Lateranenfi Contłitutione quae incipit Sacrofandsc Univeria)is Eccieflae edita anno induiHt exprefie Regno Połoniae ad petitionem SigiC- �CONSCIENTITE 5? mundi T. Regis, quod CathoMci non teneantur etiam i n Tempłis vitare Schifmatic o s , Haereticos, ibidem praeientes orantes* que, ^/wwo^o 7 ^ C^^f^W ^ ^ ^ M f % / W M * M f wpf- ^x%/?^^y, M f f ^ ^ ^ ^ y^^M^/# ?7Mg7i% pyc^^^r% inquit ibidem citatus Pont!fex. ^/Wó CASUS u f T^cobus Cłericus i n e x a m i n e p r o i t i f c i J pietido Sacro Ordine Presb\ teratus, quas^itus fuit i ^ . A n f e r i x fextasjejunium i n Poton-a Arićle obiiget tam quo adqua!itat e m , quam etiam quo ad quantitatem c i bcrum. 2^fo. U t r u m verum Ht quod Po­ l o n i jejunent in oieo ferias iextas propter occifionem D i v i Stanistai Epifcopi Cracovien!ls. A n j c j u n i u m adFcfła D e i parae Virginis Marice (: de v i g i ! i a AHiimption i s certum cH;) J^nćle debeat obfervariex atiqtio prsecepto in hoc Regno n o ł h o . R^<?M^y^^ ^ afHrmative ita Syiiodus Provinciaiis Petricovien(is anni 1628* perEpińoiam Cardinaiis Maciejówki P i i - �C A S U S matis Regui approbatam una cum Synodo ab Urbano V i i i . anno 1629. ^ ]iac obiigatione jejunandi fłrićle feriis iextis in P o ­ l o n i a , fute P. Młodzianowf^^&a!i^Po^oni Tiieotogi. Af/^p%&'f%f:%J2^%7M. Negative. Sed jejunium feriis icxtis obiervatur ex pia con&etudine a primis Chriflianis Potonis introdućla, cum Otto Epiicopus midus in Połonicam {'omeraniam prxce. perit primis Cbrifłiams ieriis iextis a carne & a iacticunfs abfłinere , ac die Dorninieo ad Eccleriain convenire, q u a 2 conive* tudo inatiis Provinciis obi€rvart csepit. R^y^ó^Ajr^r ^ ^ f M W jejunium ad Fcfta Deiparas llmiiiter non expra:cepto, i e d e x conivetudine ob(ervari debet. quemadmodum probat P. Młodzianowfki cum a!iis Połonis Tbeoioois exmemorata Epifłoła Macieiovii Cardinaiis inierta Conflitutionibus Synodi Petricovianse, anno 1628* celebratae. ' CASUS U H . TAnuarius Rufłicus interalia peccatain J T r i b u n ^ i i pasnitentiac e narrata, fatetur �CONSCIENTI^E 6x fe a!iquoties in Quadrage(ima manducafle lac, ca(eum, ova idque ob dcfećlum p i icium^ proinde ConfeHarius piminnum zeioHisiRudeidemgrayiter interdłxit,aHIgnav:tq;pro paenitcntia invindićl:am hujusm o d i peccati jejunium in pane & ^qua per aiiquot dies obfervandum, eo quod i n Połonia manducarc in Oiiadrageiima iac^ ova,ex:Ametur g n u i f l i m u m cHc piacuium p: sefertim rnter homines rudes, Confen^nium imprndenter feciiie condemnando Januarium gravis peo* cati reum, Qtiia tametH in Poionia iac, ova, prohibenturinOnadr^geflma, cum pie* beis tam en non multum icrupułizandum u t bene advertitPikui(l(i Par.2.bect?.<ł. art. 2. Quia Ruftici ob coutaiuos gravinuno(q; iabores, item defećlum pitcium, & o ) e i o Iivarum^ faciiinshic excniari poilunt, cum iota oiera, quibus apud nos ii!i dumtaxat veicuutur.parum (l^tient appetitum.Htiic re(oiutioni iufłragatur etiam Conftitutio Be" nedidi X I V . qux incipit ^ j ^ ^ w ^ edita anno i / ^ . Die 10. Junii ubi h^ec fermę babcntnr.^MW %9% / M ^ M o/^r^w^ M^^^ ^A^ff^j^j- �62 C A S u s CASUS MV. TGnatius Civis Cracovien(l$ Sexa^euarius J n o n exiOimavit jam jejunandum iibł elTe laitim quoadquautitat,em, etiamfi fnerat integras valetudinis & robuOus, ({uia aud i v i t , i n Polonia, ubi f r i g i d i ^ i m u m eiY ctima, iexagenarios nonteneri adjejunan* dum, T u m ctiam quia in Polonia non habetnr vinum ad digeflionem neceflanum ficut inahi$ Regionibus ut docent o i . i d a m Aućf):ore$ Poloni hujus iententias Patroni* Sed R ^ o M ^ f f M r Probabłiius eile qod etiam i n Polonia inquantitate quoque jeju" n i u m obiervare tenentur etiam iexagena-' r i i , (lHut tobufłi & bonse vaietudinis. Quia in Germania K q u e iacvk frigus, ne(]ue v i n u m ubiq; fortifUmum ad digelłionem ne^ ceHarium femper habetur, & tamen pro^ batiilimi Theołogi Germani ftios iexagenarios (anps & robuAos non eximunt a jejunio inquantitate a u t q u a ) i t a t e , e r g o & a Polonisiexagenariis idipRim lcrvari debet. Fatendum tamen quod contraria (]uoque iententia Ht tuta in praxi praciertim in Po- ! �CoN6CIENTI% lonia reipedu ihufłrium Pcrionarum, quac aoa inat aa Rrmae compiexioai3. CASUS LV. TLdep!ioa(usiater aha peccata, qua?ex J charta ia CoufeiHoaaii łegebat. jfaittis cii: le irequcatiihaie ferits icxtis , aec aoa ia Vigihis fcrus quatuor tcmporum ^ & a i QuadiageHana pro aiore a muitis ia Poloaia uiaato potum exArabicis fabis iea kaHe etan iaćłe bibiile aoa abjque reanori u Coalcieatias, eo quod quidaaiftiuscoafeUarius haac praxim mrntme iaudailet. accufavit (e ptasterea quod diebus jejuaii adhibuerit ad memoratum potum piaceatia idque aoa tafre(]ueater, ut a muitis m Potoaia praćlicatur, R^pOM^Mf ^ i ^ M ^ Joachinmai jfaitiai veaiaiiter peccaHe. Qaia p r i m o r u m Chriftiaaornm iadućlum eil coaRetudiae m aoftra Patria, ut die­ bus jejuaii ex prascepto, aili debiiitas, vel impotentia ahud fyadaat, a iacciciaiis ia Poionia Fidcies abfHaeant, adeoque aeqae ad dićlum potaa^ lac adhibeatur nifl laaitad noceat abique laćłe potu$ ifłc, de quo �64 C A S U S controvcrtitur inter pcritos Medicos, nam a!iqui iiium magis nocere cum łacie ailerunt. Rf/^o^&^M^ Joachimum non peccnile H ad potum hntic adhibuerit piacentia idque in modica quantitate, ne Hmititer hauftus it^e noceret. Secus R in magna cpiantitate ifła Himpterit f i m u i , vei Aicceriive praster ioiitam refećlionem. C A S U S LVi. łUuminatus n(m ex Legitimo toro natus, J p c t i i t difpeniationem iwa. utpoHit ad Ordines promoveri, tametłihic defećlus iiiius adeo fuiilet occnitus, nt etiam oiH* cium feu munus in Rio Paiatinatu ob prasciaras animi virtutes obtinuiflet, ut beneHcium confequerptur, quod eidem pro navata egregie opera in defendendis cauHs fuis Jnnocentius Senator proniiierat. Sed cum bencRcium itiud non adeo ping v e Obi videretur, jam diipcnfatus, dubitaT e caepit an praetextu diipeniationis pro obtinendo beneHcio, poilit etiam atiud confequi bepeflcium ab certo amico ilbi procuratum. A ^ o ^ ^ ^ r ^ i w ^ w Qriam- �CoNSCIENTI^B <?f vis defedus hic jHuminati fuerit occnhus, tenebatur is peterediipenfationem^ u t a d . Ordines promoveretur, quod verum eit etiamii jHmmnatus ex Matrimonio Jjcito fecundum jusCivi!e^iecundum Canone^ ałitcm protiibito eiilst natus, ut notat ex atiisPiaiecktPart.i. C a p r . A r t , ^ . Rf* ^ p ^ ^ ^ r ^ r a d ^ M ? ^ jtiuminatum praetextn difpenktio!us pro obttnendo beneHcio a Senatore Hbi promifio^ non poiTe obtinere aRud beneRcinm ab(que nova di^peuiatio* ne. jta deciium hxberur per ConHitutiones Synodaies Polonisc Regni ab Joannę X X H ! . & M a r t i n o V . app^obatas Lib. r . t i t n b dc Fdńs Presbyterorum pag. 68Quod etiam conftat ex c. y-f L i b . 6. C A S u s L vnT TNcola: cujuGiam ceiebris U r b i s i n minori J Poionia poHea(]uam accepiiTent Epifcop u m prohibuiHe frequentes SanćliiBmi Sacramenti expoHtiones i n Ecciefia Catiiedrah, vix bis aut ter,, idque non nifi expoiito Sacramento itias devotiones decurfu totius anni ibi peragere voiuerunt, exini* mabant cnim ie ncutiquam poiłe ibiitas E �C A S U S Łucrari Jndu!gentias, nifi expoHta EuchariAia Divina Myfłeria ceiebrarentur, quod etiam nonnuiłi ConfeHarii ailerebant. U n de ingens m u r m u r ^Contra Epiicopum ex prtum eA abiilis, qt:i moiis Patrii m P o i o nia, ubi irequentiilimae SanćlinimasEuchariiiias fiunt expoiitiones, tenaciHimi eile maiuerunt. R ^ 0 M & f % r . Cives Jeu incoias haud mcrito fuo Epiicopo indignatos fuifie nam etiam non expoflto SandiHimo Sacramentoiucrari poAe jndu!gentias ab vifitantibus Etrcleflam, jbidemq;fuasdcvotiones peragentibus, deciaravit Benedićlus X I V . in EpiOoia ad Epifcopum Varmieni e m i n Poionia, data 16. Decembris anno 1746, ubi etiam permittit ńrequentes ExpoHtioncs SanćliiTimi Sacramenti dimi* nucie, 11 ita prudenter Epi(copo viium fuer i t , quemadmodum nonnuih AntiRiLes c* tiam in Poionia diminuerunt. (33 C A S U S LVHI. TOachimus RedorEccieila?, ob vioJatam J unmunitatem Eccłeiianicam interdićlo lubjedlae, dum immineret dies C o m m e m o * rationis Fideiium D # A m d o r u m ^ nadus �CONSCIENTIJB itiaeraatem Religiofum qaa5(ivit ex eo, aa poiaat aoa R)haa ia FeHo Saaćloram (Jaałium, ied etiam ia era (Imam aitavoce Diviaa celebrari aoa obfłante i a t e r d i d o , quaaivis enimh.ee dies a j u r e c o m m u a i aoa fit excepta, aadiviHe ie tamea, qaod pro Regno Połoai3:ipeciale habcatur p r i vitegium^ atDiviaa OiEcia ia dieComme* morationis Defuaćłorum ctium iaEccteni$ iuterdnAts peragi {en ceiebrari qneaat. R^afHnnative. Qnia Leo X. per Ńuiiam totiescitataai ^r/^/^ E ^ / ^ ad Sigifmuadi I . Poioaia^ Regis fiipplices preces benigae aaaait, Mf /or/f %o%yo/^w ^Mor /i?/?*Pff%ft'%Kf ^ ^ronr^jf /<^;f;'47M Co^^r/y N ^ r ^ ^ y ^ ^ ^ n R j ^ ^ , ^jM^prK?*! F ^ # r ^ ^ y ^ %;<rfA?/3f*'?%;<? Ow^MW y ^ M ^ r ^ w M ^ M ^ Ć w w ^ w o r ^ o ^ D(/M%^ r M ^ D/t^^^ O ^ r M / o / ^ w ^ r vo^r# Jta Pontifex- Eij �C A S u s CASUS LIX. TOiephus Parochus cum inteiiexiiiet a qn:Jbusdaui Latrombus depr^edatum eneiiiu m prasdioium, RuAicoi(jue nonnu!!os, q t i i i e oppoiuerant, occifos, Latroues i l ^ ios p^uio poHcaptos accuiavit perProcuratorem coram Judicibus, exiOimans id e& ^e iicitum in Poionia juxta morem in hoc Regno praćłicatum. Qna:iitur an dićlis maiefaćloribus ieuiatronibus capitaii aiieAis fuppiicio Jofephus incurrerit irrcguiaritaLC:n. A t ^ 7 ; ^ y % f : negative. (^nia Gregotius X i H , Anno 1^70. conccnit ut i n Poionia Cierici perProcuratorem pofL icnt taies cauias criminaics promovere abique pericuto irre^ulantatis, ut adnotavit P. T y i k o w i l u in Hio Libro duodeccm cieri Examina pag. 468. N u m : 1188* " I C A l Ś U S LX. TRenarus Ctwcnicus Pofiianicnus & Juj d e x Dcputatus ad Tribunai Regni Poionise, dum Petncovisecaufa cujuidam homicidac difcuteretur, ob paucitatem Judicum �CONSCIENTIJB 6y Łaicoruni) coadus Aiit lentcntiam mortis in dicłum homicidam Łatam łubicribere, & cum eilet tenerrima conicientias, csepit polłea dubitare an non contraxcrit inde i r reguiaritatem. R f / ^ / J ^ M r Jrenaeum irrcguiaritatem miuime incurifie. Qnia Clemens V H f . R c f c r i p t o i u o a n n o 160^. Dic ^. AugufłradEccieiiafUcos Polonias dato. EilUcm EccieHaflicis induifit, ut abique irreguiaritatis incurfti iententias mortis ItnSjfcriberc pollint, 11 ad id cxofHcio teneantur. db——-— . — ^ C A S U S LXI. TSidorus PraepoUturam adeptus Ecclefl?e Jinquadam Urbe Polonia: Chriiłianis & Jnda^is relerta omnibus ovibus itus praecepit non iine comminatione Divini judicii, atque (ub parnis a fe inRigendis i w o . Me acccderent ad nuptias Judaeorum & cumeis manducare ve! bibere idque lub excommunicatione prasiumerent, item faitare tripudiare cum nfdem auderent ut nultus Chriflianorum iamularetur Judaris^ nuHaque muiier ChriAiana ablaćlaret faetus eorum, aut c contra, ncque pueri ChriHią* �C A a u $ n t aut fcnioreś i n dic commemorationis Judicii E o r u m in Synagoga iiildem miervirent. judasis vero interdixit Chrifłiano* r u m domos emere. Si quas autem emc* ranty ut cas revendcrent Chrińianis. Poftea^uc Judasis Synagogam ftiam reftaurare vo!$ntibus adhibita iagcułarium manu for* tiiEme reflitit, & p r o obtinenda facułtate adEpi&opumremifit. DemumChriAianam muiierem i n fornicatione cum Judaso deprehenfam perCivitatem fnOiga* tam ex Urbe expuiit, Judaeum vero carccrt mancipavit, donec cidcm haud exiguam jfummam pecuniariam in v i m psenac pro tanto fceiere exibłvinet. jii* d o r u m (apienter omnia egiiie. Jta enim proe(cribunt ConAitutiones Synodaies P o ioniac jLibro 4. tituio de Judaeis. Jtem Synodus Petricovienn$ anno ceiebrata, u t videri potefł eodem Libro ConAitutio* w m pag. 2 6 / . & pagina 26g. C A S U S LXII. TUhana muiicrRufłicana inpago a d U r * J b e m Vi)ncnfem Hto operam daremagiis ^incantatioaibu$deprchenfa ajudicc iascu* �CoNSĆiENTiae iari, abeodcm citata eft a d i i m m Tribuna!, cum e contra Parochus ioci ad judicium Ec€ie(i afłicum eamdem pertraxerit. Hanc ob caufam exorta inter Judicem EccteŁiafticum & faecułarem contentione, Juiiana feHciilŁme cvaHt. R ^ c ^ f ^ r cauia JuHanac j[pećlabat omnino ad judicium EccieiiafUcum m Poionia^ Jta decifum eHperCon^ ńitutioncs Provinciaies Poionia? Rcgni an­ no 1543. t c * ^ Patre T y l k o w f k i Libro lupra citato pag. ^6g. n u m . 1193. (t) < ^ . — CASUS —-ł—— LXHI. TLIniperus primariae nobititatis & audori^ Jtatis vir infcnRis Vicario GeneratiEpitcop i nuncium a ConilMorio MiiTumcum literis citationis ad judicium Spirituaic non (ołum verbts probroils, icd etiam verberibus aifecit, atque iiteras citationis Vułcano tradidit. E a p r o p t e r j u n i p e r o in ałiudcrimen, q u o d ipedabat ad judicium EcdeHa* H i c u m , protapio, Vicarius Generatis Eundemperpubiicum edićlumin iihus Paro­ chia citari juiiit frementibus Junipen ami^ cis. R f / ^ o ^ ^ ^ r ad imam. Juniperura tanquam iiberta tis EcdcfiaHicag contumelio? �C A S U S 72 jfum hoAem ipib f a d o i n Excommunicationem incidiAe, uthabetur in ConAitutionibus Synodatibus Provincialibus titnio dc Judiciis pag. n o . R ^ o n ^ f M f ad Vicarium Generałem bene feciile, iic enim praccipit Synodns PetricovienHs habita ann o 1543. Verba Synodi Rmt. D*wp;'; ^yMo^Mf, <wi/?;'fc ^ M o ^ ^ y J^r;7% ^ ^ r ^ M ^^^^J^w *M%//^<, y^/^^ 73cF ^ o f% ^cy^w Pa^<r^#7j w ^ w ^ r ^ - — ^ (3 A S U S L X I V . !S TUvenahs BeneHciatus iratus fiio Patrono, Jeumdemquando(];ievibus ex cauilscita^at ad jndicium EcciedaHicum^ rixando Cum iłio Aiper iimitibus agrorum, coiónis ^ g i t i v i s & c . unde f a d n m eA ut Epifcopus citationes JuvenaJis contra pracpotentem Patronum ab OAicio Ordinario extradi prohibuerit, Lites omnes Juvcnaii i n terdixerit, neodia i n i m m e n A i m excie(ce* rent. A ^ c w ^ ^ r ad IWM^ Juvenatem a o a i i a t e e g i H e , ievibusdecauiis Patro-. �CONSCIENTIR 73 n u m provocando ad Judicium , prasiertim quod cauise ejuimodi ad f o r u m Eccieliadicum haud referri debent. Qtiia i d p)rohibet Synodus Provinciaiis celebra-^ ta anno r 6 2 i . & a Gregorio X V . per Bnjiam Err/^/!^ approbata, tituio de JuriMjćłione Spirituaii c<2. ubihabetur, w o ^ ^ ^ ^ y ^ ^ C/^r/Wy ^ JL^;' ^/^yy^MW *% y ^ ^ r ^ l f M^oy^Mw j ^ r ^ M r / ^ r K ^ y i Prsetereatates cauia?^periimitibus, Coionis fugitivis, capite occiil, & vuincribus, ieu aiio nomine injuna? juxta Statutum Joannis Afberti & Aiexandri Regum Poionia?, in judicłis terreilribus aut T r i b u naiitiis diieutiendas f u n t , unde Synodus Petncovieniis anni 1^43. ^ b gravi pasna Łkcieilańicis proliibuit ca(ciem deducere ad Judicium Spirituaie EccieHas. R ^ K ^ ad^^w. Si juvena!is in aiii$ circumftantiis caufisq; Spirituaiibus jude Patronum i^ium tametii potentiiiimum adcitaverat ^d f o r u m ĘcciedafUcum, dcbuirlet Epitco* p!!3 citationem admittere, ut memorata synodus Provinciaiis anni 1 6 2 ^ eodem Capite & tituio ininiuat. �C A 4 O S 74 C A S U S LXV. TUventius Cłericus utriufque juris pentus, J i e d temerarius, quaiHamcauias ad u i t i . m u m gradum jam dedućłas, atquc ftiprem a m iententiam expcdantes ob iliamperycriltatem intercipere ailolebat, p r o d u d i i q ; Jitcris m & a u d e m c o a f e A s , Jitemprope i i a i t a m inchoare compeiiebat iitigantes; ut nobiies Laici ia Poionia iacerc coniveve* yuar. Quod cum pcrlatum eflet ad Eplicopum, is Juveotium c o n v i d u m , ex eon* i l i i o T h e o i o g i fui carcere mancipari prascepit, poAeaque d i m i i l u m ex itia Diacceil preicripAt. Ri^CM^FfMr Epifcopum jufłif. i i m c i t a Juventium puniviHe; hanc enim psenam i n taiiter detinquentes fłatuit Synodus Provinciaiis Gneinenils Var!avi^ ccietrata anno 1643. ut iegitur i n Confłitutionibus ejufdem Synodi tituio de /%;t7Yr<yf;'cS&_ - aa C A S U S LXVi. T^łAcaria Seuatoris Regni Poionias Fi!ia nupfit Macedonio pari$ nobiiitatis vi* �COPSCIENTHPE r o , ex quo cum nuiiam prolem fuicepiilet^ obtcndens perpctuam impotcntiam v i r i , pcrLva(it eidem, ut ab judice EccieCaOico cauia eorum cognoiceretur, a quo i i łata fuerit iententia Riper m a t r i m o n i i invaiiditate, nemini iicerct ab eadem fententia apeiiare irib muićla ingentis Rmimse pecuniarias alteri parti Ibłvenda?. Jta a quibusdam ^adum fuiHe m Poionia refert Bene* didus X I V . EpiHoia X I . data ad Epiicopos ejuidem Regui anno i / ^ . Die X V I I I . M a i atque praximhujufinodi ieu prsedidta paćla fub pacna excommumcationis SedisApoHoiicas re(ervatae interdicit, nec non ąpeiiationes incauHs Matrimoniałibus innovat & conHrmat. ĄizYnrvetus EpiicopusinLitvania duobus Luteranis iponiis in iecundo afEnitatis gradu inter ie conjundis, contrahendi mat r i m o n i i facu!tatem dedit. Rogatus quo j u r e h o c f e c i f l c t , a n u t E x e c u t o r aiicujus diipeniationis a Scde ApoOoiica conceilaz? R ^ ^ % Y ie fecif(e ea generali poteAa- �?6 C A S U S te, quam Abi utEpilcopo in rernotisdegcnt i Sedes Apolłoiica dedit, excufavitque faćłum iuum qnorumdam Praedcccilorum i u o r u m confvetudine, uti etiam quodiHi ijponH Luterani jpem dediiient h ^ r e i i m abjurandi, ac Hdem Catboiicam proUtendi. H u n c caRim refert citatus ł^ontiiex Epiflola qua: eft X V I I I , data ad Primatem & Epiicopos Połoniac V H I . AuguHi 1748, i b i d e m q ; t a m difpeniationem, quam matrim o n i u m dićłarum Perionarum irrita decłarat. ^ — = . &i C A S U S LXVIII. T ^ f Arccilus Parochus totus negotiis caularum in judiciis Cailrentlbus & T e r r e iirib^s ablbrptus, nulquam p e r i e i p i u m matr^noniis Iponfbrum praclerfim ignobil i u m intereHe voiuit, ied ahos nunc lmuc nunc dłum, , c u m V i c a r i u m non haberet, conducere aOotebat ex Urbe viciniore, ut Divinis ccJebratis, prscmifHs denunciationibus matrimoniis ailiHeret. Dumque eam ob caulam argueretur a luis CoHegi^ yepolu^y i e ^ b E p i l c o p o ad idobtinuillc �CoNSCIENTtjg 7? facuitatem , ut quicunque e Sacerdotibus ejuRiem D a^cHs f u n d i o n e m hanc o biret, cum ipie remper variis occupationibus di* {łentus eiłct^ & vix inflrmis iatisfaceret. Rf* yp^M^fMr ad t w ^ . merito objurgatum fuiile Marceitum nam Benedidus X i V . citata Epiftoła X i . ad Epitcopo? Połonia? Regni, conivctrtdinem hanc ParocLorum aliquorum inhis partibus impróbat& execratur,pr3ccipit^ueut denunci^tiouibc;^ i m o ćtcxamine dchabsittatePerfonarum adcontrahendum matrimonium, a Parocho prasmiHis, ipfcmet aHifłat contrahentibus, nir! gravi^Tima caufa fuerit impeditus, qua? i n Marcello non iemper adeile cenfetui\cum inflrmis ailitierc queat.. Porro pof^ ^A^Ą yf/^^ Aźy/70M<V<?f%r ad 3^7?2 Epifcopum haud po* tuiHe permittere, & impertiri facnitatem, ut abi Sacerdotes ailiflant ceiebrandis matrimoniis pro Marceiio, id enim amemor^. to PontiHce eadem Epifłoła $. X H . prohibetur, M//? ?^r^!r^w^ ^ M / ^ C f r ^ f ^%ff?^f, ^ f g f j f ^ f r f ^?7^M^r f f ^ y ^ , quedamodum ibidem ioquitur Pontifcx, qui damnatPańorum in Poionia �78 C As us praxim circa denuntiationes, H ha$ ex !cvi caufa di(penient, atque negtigentiam detenabiiem inomiHione afUnentise Parocho^ r u m peric ipios, dum matrimonia contrah u n t u r , exquo maxima icandaia in Polo­ nia promanarunt. (3 A S U S L X ! X . ^ ^ A r c i a n n a nobiiisSeda? Ćaivmiana?poft enormia peccata adhasfit cuidam pracdiviti Judaso, contradoq; cum eodcm, qui le Hxerant Chriilianum, matrimonio in majore Połonia, ubi hic cafus faduś cfł. ftigit Gedanum unacum Hto, ibiquc iecure deiit u i t , fruAra revocanfibus eam F r a t n b m Hcterodoxis. PoO annos tamen compiures Marcia nna cum Marito Judaco reverla i n Połoniam, Hmrd cum eodem Catholi* cam Hdern ftifcepit. OuacHtum proinde erat, quid fentiendum detaii matrimonio muhęrisHcterodoxae cumjudaeo. hoc m a t n m o n i u m renovandum eile coram parodio & tefłibus, H i n i h o converisc Perlbnac perCHere voluerint. JtaBencdidus XIV. in Reicripto particutari anno 1749. cmanato. Quia contradum i n io- �CONSCIENTITB /9 co, ubi Tridentinum efi: receptum, erat nuiimn ob impedimentum dirimenn, quod vocatur tametAMarcianna CathoJica tunc non fuerit. -,,„„„..,., (3 A S U S M- .,...„, .39 LXX. j^Arcus Civis iimitanese Urbis i n PodoJia poHquam iex circiter annis cohabitailet uxor^ Ara? iub tempus beiii Mołchovitici cum Turcis, irrumpentibusTartaris i n Po­ d o b a ^ , eam amiiit ab iifdcm Tartaris raptam. P o n o eiapfo triennio cum per iamam pubiicam dcdicijflet priorem uxorem a Scythisfuineoccilam, aiiamduxit. R^/^o^certo itiicite abique recurfu adEpifcopum veł ejus Vicadum: natn de hoc Rnguiaris provifio fada efi Regno Poloniac a Leone X. perBuitam quae incipit Sacrojtandse univcriaiis Eccieiia3 anno 1^1^. N i * m i r u m ^ ^ ( ^ ^ P f / ^yMW ^ ' ^ w roM/?/* ^'f ^ ^ ^ / / r j w , j ^ r jL<g?WMMf fP^&^r^^^M^ ^M?, /^M^MW y^r/^/M^w ^ r ^ Y r ^ war- %/;Yf r o ^ y ^ ^ J f ^ r r ^ t^/orayM O r ^ ^ w r ^ ^ �C A S U S §0 / f ^ ^ f ^ w / ^ f Y f ^ ^ w ^rffMfrd? ^y. /f^^f^ Hsec praedidus Pontifcx. — - C A S U S ^ LXXI. Ą/TAthams Nobiliiilmi aequc ac ditiiluni v i r i i n Regno nofłro Fiiius, ut tandcin Hti, quam fuus Pater cum Martiaii pn^potente opo!entoq; vicino MuMs aimfs dc liinitibus agrorum nemorumq; habuerat, ^iuem imponeret, fłatuit ex confiiio anuco. j u m Fiiiam Martiahs unicam inuxorem p r o . tinus duccre, ne iiia iibi ab aiio prasriperetur, qui eidem inhiabat. Verum cum M a thasus praefcriptam ad matrimonium actatem necdum compieflet, & re$ moram haud patcretur, R^ppticavit per Rium Capelianum Epifcopo ? ut cognita veritate ex medicis pronunciaret małitiam iripptcre aetatem in M a t h x o , cum id ilbi certii!ime conOet, medicis etiam id ipfiim afHrmantibus, & ita capacem ad ineundum m a t r i . m o n i u m deciararet. Sed addubitante Epiicopo, an iuae eilet poteAatis pofł terribitia Decreta Benedidi PontiHcis contra Poionorum �CONSCIENTIRS 83 norum matrimonia toties tata, in hac Mico decidere circumfłantia, moraique trahente, aiius Filia Martiałis potitus e i t R^jpo^^^Mr. Potuińc Epitcopum pronundarejurc fuo ablque recutlu ad Sedeui Apoltoiicam in Mathaeo matitiam iuppiere astatem, (i revera ita fuit, taie)quc Periouas conjungere ante pr^clcriptam neceilariam actatcm ad matrimonium , quemadmodum deciaravit BeuediAus Qtiartus decimus in EpiAoia Eneycbea ad Polonia Epiicopos data j / ^ . g quas incipit. c A s ulTTJx^jt' j ^ f A t h a n Hasbreus cxputn$ ex Urbe Came* necenfi Judacis ieceilit invtiiain proxi* mam Civitati, i b i q u e n o n m u k o p o l l c o n vićłus rationum momentis a quodam v:ro Ketigiolo, Chrilłianam Heiigionem fuicepto baptiimatc ampiexus eił. Admonita autem conjuge Riajndaea, utiłta cxe;npkun ejus lequeretur, cuminterpeiłatione ne quidquam proSceret, ad ierventii* Rmas iilius preces coram teAibns Chriilianisniemoratae Judea; iibrum repudii dedit^ & m u b e t c ; n Cnrilłianam m a t r i m o n i o l i b i F �C A S U S ćopuAavit. Judsea quoque obtento iibello repudii maritum Juda:um faciie invenit. Jł^/^ć)y;Jt-rM7 7 17^^?^. Neophitum i Rum inique ieciile dando hbeiium repudii con}ugiiua:]udeas: Sicenim deciaravit (Jouńitutione iiia Benedicłus X I V . edita i & Septembris anno 1747. qua fevere proiubet ne judami convcrli ad Hdem h u j u f m o di iibeiium concedere audeant uxoribus irus tam r i t u j u d a i c o , n e m p e i n d o m o j u dasorum, quam etiam coram tetribus Chri* ilianis, atque non ioinm concedentesii. b r u m repndn, ied etiam tefles Chriitimios, & notaiium graviter puuire prarcipit. R^/^oy^t^^f Converfum prarunila interpeliatione prioris conjugis ut ad ridem proRtendam eamdem attrafjeret. ii!a renuente, potuiHe muiierem ChriOianam ducere in uxorem,aiias non interpeiiando p n o r c m conjugem contrahere cumiecunda tametH ChriHiana nequiviiict, quemadm o d a m idem Tontifex citata Buiia deciaravit. �CONSCIENTIJE C A S U S LXXHi. Ą^Auritius Sacerdos profedtus i a U k r a i a i \ a m p o A i u d u o i a m i i i a m caiaaatatem ą Rebeitibus Proviaciae Ukraineati deietis etiam compluribus Saeerdotibus iiiatam niagaam ibi operiarioruai iaviaea Chrifłi reperir d e f e d u m , proiadc quovis fefło du^s Miflas eodem die ia duabus diHItis KccieHis ceicbravit. Porro monitus a quo* dam Mialonario n e i d e m frequeatius faecret abfque fpcciaii iadułto, cum ia cjufmodi materia aoaautii T h e o l o g i rigidais ioquaatur; rctpoadit ubrmagis cordi efle devotioaea^ popub, quam ifłorum Theologorum ieateatias, parumquef^ eas cura^ r e . Nam iUi de Ras p]erumq; Regionibus pienie Saeerdotibus ioquuatur^ R^r;^^^fvr Potuidc tuto ibi Mauritium frequeatius imo quovisdie fefło de praecepto duas Midas cefebrare abfque ipeciaii cujufpiaa^ facuttate. Quia Leo X. pro Regao Połonin Refcripto fao edito a n n o i ^ $ i Die }X. Augu(łifpeciatiteriaduł(łt,utinlocis iaqui* busiaboratur penuria SacerdotuaipoHit uaus Sacerdos eadem die ia duabus KcctcFij �C A S U S ins ceiebrare, dummodo non fumat p u r i ficationem niii in ultima M : f t a , ut videre eO apud Paulum Piaiecki Part. 2. cap. 3. A r t . 3. j^/j*Auru$Latinus Sacerdos iteragenspcr RujEamPoionicam, c u m a d T e m p i u m ritus Latini die Dominica divertcre faciie nequiviilet, inĘcciełia GrascaRiperantimeniiis G r ^ c o i u m adbibito caiice Aanneo i n dcłećłu argentei, necnon in veiłibus iacris Ruthenorttm ce!ebravit. Qnod etiam fecit aiiquando in Capeib; Latina. Q^ise. r i t u r a u i i c i t e ? R r / ^ o ^ & ^ r 4^i7?iM77iafHrmative. O^iia Benedidns X I V . anno 17^1 Die 29. MartiiconceHit n o n i l D i u m M i i i i o nariis, fed etia^n aiiis Sacerdotibus Latims in Poionia, etiam dumtaxat cauia devotio. nisita ceiebrare inEccieiiis Grafcorum Rui^Iiae Poionicae. R ^ ć ) ? ; & r M r . 4^ negative id enim prohibitum efł amemorato Pontfice eodem Decreto quod incipit �CONSCIĘNTIJB C AS gt U S LXXV. Ą/f Ąximinus Reguiaris &Procuratorcujus dam i n Mafbvią Prsedii i l i i Conventns, ceiebravit ibidem aiiquoties inprivatoOrątorio, q u o d p a r a v e r a t & adornavcrat eum in Rnem; quae(itus ab amico qua confcientia abfque Ordinarii ^cuitate id faceret, reipondit Rmm Ordinem communicarein priviiegiis cum ordinc Praedicatorum cujus Provinciaiibus i n Regno Polonia induiHt GregoriusXIH. anno 1^80. quatenus itiig f u b d i t i s m Poionia concedere p o H i n t i n i o cispnvatisadid deputatis ceiebrare, atquc habere (caProvinciaii facuitatemutidićło priviiegio H ita fuae viiiŁm ftierit conlcientiae. A f / ^ # M ^ f ? % r . Jd aMaximino abfque peccatorieri non potuiile quidquid ientiant nonnuii ex Theotógis Poionis. Qtiia omnes meiioris cruditionis Caituflac qui fcripierunt pofł męmoratum priviiegium Gregorii X I I I . idud tanquam iiticitum, quippe interdidłum a pofłerioribus PontiH* cibus rejiciunt. Certc C!emens X I . RifłuHt priviiegia Reguiarium ceiebrandi in i o cis privatis abi^uc licentia Ordinanprun^ �C A S U S ąticd & abi PontiHces poMipfum fecere^ Jtem Sacra Congrcgatio i . MartiL i 6 g / . C A S UT LXXVI Ą/fEtetius Presbyter jNuHri: Dynaflac i n Potonia Capelianus, cum imnidiiTet prohibitiim eilea Benedido X I V . per Epi* ftoiam PaHoralem cujus initium ^ / w / ^o/c^ datam ad Primatem & Epiicopos Rcgni nofłri anno adminiHrar^ Saciamenta baptiimi &pa?nitentiae i n p r i " vatis Oratoriis, proinde DynaAam iHum tametfi ieniculum & i n H r m u m inducit, Ut Sacramentum p^nitentiae & Euchariftias potius in EccteHa Ruthcnorum Paiatio proxima, iecundum ritum Latinnm Riicipiat, quod is n o n abfque magno incommodo cxequitur. D u m autem graviori inHrmitate DynaAa detineretur, rogavit Meletiu m , ut in Oratorio privato tres M i f l a s i n die Natabs Chrifłi ce!ebraret, quod & fecit Capelianus, quamvis induito f u o E p i f c o pus unam tantum i n Capcłia M i i l a m ceiebrandam permiUHct. Demum Meietius ceiebravit iemei indidło Oratorio, ctH md­ ła adfticnt^ peribna ex iis, quibu: concef^ �CONSCIENTIJB 87 f i r n erat pnvHegium Oratorir. R f / ^ O M ^ . y ^ r a d i ^ M ^ ) PotuiHe Meletium adminii^rarć DynaAas Sacramcnta pacnitentia: & EuchariHiac inprivato O^for/o Namhoc dumtaxat prohibetur a Pontirice extra cai r i m neceiHtatis. R^OM^fMr: ad s ^ # ? M iicite ieciiTe Meietium. Jd enim concefUt Pondfex incitata Epiłłoła ad Epifcopos Poionias ingratiam Pcrfona3Vabtudinari3e. R ^ o ^ f ^ y : ad ^ y n ^ . N o n bene er^Ic Capeiianum. QriiaPontifcx in dida E^ ftoia expreile jubet, ut in privato O? ^orio una iattim adiit Peribna exiił!S quibu$ conceHum efŁpriviieghim O ^ r c i ad ceiebrandumiicite inpriv<to Oratoriom CAS L ? LX\\H. TVf Ercurius Parocbus cujufdam EccieMac mfmibus Litvaniae lita:, etiam abHactcrodoxis Pruthenis vicinis frtae Parochiac accipit fUpendia pro miiłarum SacriRciis ceiebrandis, quandoque i n honorem Sandi A n t o n i i , ut amifHe res recuperentur ab iHis DifUdentibus, quandoq; etiam in ho­ norem Sandi Jiidori, ut ager Pruthenicus ^berius progerminet Aumentum. Qugri" �88 C A S U S tur utrum Mercurius i d abłq; pcccato deinccps exequi queat. A ^ p c ^ ^ y ^ : afHrmative. Quia in Poionia, quemadmodum etiam in Germania idem praćticatur Hue Miło icrupuio, cum i n ifłis partibus Hasterodoxi toierentur. Et quamvis hi ilnt Excommunicati (fupponitur toierati;) fas tamen e ń cum excommunicatis ejuHnodi commnnicarc in Divinis ex Dectaratione Concilii ConOantienfis. J t a , P o i o n i & G c r ynani T h c o i o g i . A/łEtelłus Praełatns Eccleila: Cathedrahs Luceorienfis uitra decem ieucas difłans ab E p i f : o p o omncsresadDivinum cuitum & ałtaris MiniHerium dcHinatas, i n q u i bus u n d i o Chrifmatis non adhibetur benedixit Sciicitatu:, an hpeciałe privi!egium i p i c e j u f m o d i resiemper benedicendi, obtenuerit, confvetudinem inncfłris partibus aliorumq; aiiegavit. PotuiiTc Metetłum didas res Sacras benedicerc Quia Sacra Ritnum Congregatio anno Do* m i n i 1662. Archi-Epiicopo Cnefnenii & �CONSCIENTIJE omnibus Rcgni Poionise Epiic&pis induHIt, ut benedićHonem Sacrarurh rerum, i n q u i bus non intercedit, U n d i o Chriimatis comittere poHmt, Sacerdotibus i n dignitatc confłitntis, uitra decem miiharia ab ie d i ^ Hantibus, quam Epiicopi n o i l r i Practati: iemper committerc fbicnt. CASUS LXXIX? Ą/flcbacl Theołogus a iuo coHega M o d e fłocjuariltusęratcurMiila R o ^ f ^ q u o tidie in Adventu ceiebretur i n Polonia etiam in claflicis FeAis, cum ad lupphces totius Regni Preces anno 1742, ut i n A d %'entu Hnguiis diebus ceiebretur ejufmodi M i i l a R o r ^ non obfłantibus Fefłivitatibux primac vet iecundac cłafBs, Sacra Congregatio 1. Decembris ejuf({em anni, d u m iiie nempe Modeftus tunc Romas fuiiłet, id denegaverit. Mn TametH Sa^ era Congregatio id probibuerit eodem an­ no 1742, & rełponderit negative poOea tamen anno 17^2. 29. Jannani conceHit ob concurAim popuii tałem MiHam cełe^rare quotidie i n Adventu non obRautib^ �C A $ U S cłaOicis Fenivitatibus, dummodo hujuimodi M i i l a non ceiebretur pro re gravi^ veł pubłica neceiUtatc, ied ob merampoputt devotionem, quod antea induitum erat ab cadem Sacra Congrcgatione X X . Novembris anno 1662^ & poiłeś anno ut d i d u m . Hanc M i d a m decantandam com* mendat etiam Synodus Provinciatis Petricovieufls ccłebrata anno i62g ut cotiigitur ex EpiOota Cardinaiis M a c i e i o ^ i i a b U r bano V I I I . cum diRa Synodo approbata per Bułiam A^&^My/y Err/r/f^ y Y ^ j ^ ^ f , u bi tamen additur. M ? ' ^ jRcr^?^ ^ M ^ w r o J ^ r ^ M f ^ f / y?!/;'f% ^7% P r o r / ^ r ^ y y<?% %M p^y y ^ y M w A/&fM%77i, ^Mroy^W ^M^^fM^ /F^lfMłW. CASUS L X X X I Ą/f Oyics Sacerdos noviter ordinatus, ut łauto convivio coniangvincos iuos aIio%^c Hołpitesexciperet, ad primam M i f iam eleemoHnam coliigcbat. Qtia abunde p r o v i ^ s per tres dies cum didis con< Iangvineis & benefaćloribuy oceupabatur. R ^ P M ^ W i u t r u m q ; iHicite feett. j d enim �CONSCIEMTIJE $1 prohibitum efl: per ConRitutiones Provineiałes Poioniae iatas i n duabus Synodis Lan€icii ceiebratis, his verbis. P^yy^MO p y o ^ ^'Jfć?, C/^w/ ^c^/^r or<%%%li 4 ^ 7%0^ p/^y ^M^W f ut habetur Libro CcTiZ/^^f tituio ^ / ^ w A&^M CASUS L X X X I . T^łUtinus ConfeHarius dum animadverte* ret compturesSacerdotes eger^ &fłipendia pro miJfTis obtiuere non pode, nobilioribus pasnitentibus, peccatis gravioribus obftrićlis injungebat i n iatisfaAionem celebrationes M i i i a r u m , nimirum ut paupe^ ribus presbiteriy fUpendia iargirentur, exi* iłimabat enim id non ibtum eile hcitum ied etiam mcritorium, opera mifericordiag injungere. Quod dum aiiis Mutinus Confbdahbus denarraflet, ifłi f a d u m improbavere. R ^ C M ^ ^ r , Merito hoc M u t i n i ia- �C A S U S d u m i m p r o b a v i i l e aiios Coniodaie^qnem. admodum iiquet ex Dccretis Synodaiibus RegniŁibr. 4. tituio de pyuitentiis & r e ^ yni^onibus pag. 3^/. ubi dicitur; ^ r ^ J c . y^f ?#;;'.f Afy^fMw T^o^^w ^^Mfff ^^r/^/o. ^^(r CASUS L X X X H . p A c h o m i u s cujufdam Eccieilac Patronus ^ dederat mutuo Patritio iiiius EccieRa? R e d o r i quinquaginta aureos abfque uiio gbyrograpiio conRRu Redoris conicientia?, quo pra^ter ipem fubitanea morte ext i n d o , commotus vchemcnter Padiomius m i i l t iervum Rium ut quai(iam res prctipiiores, cum piura Rbi deberi a D t . f u n d o Pachomius arbitraretur, ex domo Parochi toiieret. Q u o d & f a d u m e d . Peinde Pa. jfchaRo Yicario D e f u n d i no)u:t iiteras prseientationis ut vocant ad idem beneRcium conferre, doncc is promiRRet, f i i n aiiqua yeobtgnto beneRcio Pachonno diłpiiceiet, �CoNaCIEKTI/B mox iiteris pra:(entatioai$ reRitatis beaeR. cium eRet dimiRurus. Huac cafum n o n ia freqaeatem eRe ia Połoaia ianuuat Coa* flitutiones aoRrasProviaciaies ^ y ^ ^ P ^ ^ yyo^rMA Ad quern Aź%70%<&;nr PachoaiiLaa Patroaam iacarriRe Excoaanuaicatioaea) at aotatur Libro 4. titaio de Raptoribaspag. 303. Praetcrcatdera)evere prohfbetta^ L:bro $. cap. 2^. Coafhtatioaum Syaodałuun qaas Gregorias X H I . aaao approbavit. Deaaaa a i p i e ­ l i kpa^ Regni Poioaiac DincceRbus hic caius eR r e i e n ^ a i s . R^po^ArMr ^ 0 Pachoaaara Patroaaai eo ipio j a s pradeatationn amitiRe pro hac vice, Paichaiaaa v e r o i a habihtateai adqaodvis beaeńcitancoatra" xiRe^ utpradcnbant CoRitutioacs Syaoda^ les Libro 3. de Jure Patroaatus pag. 221. CAUS L x x x m . jDLacidas Sacerdos CuRos EccieRse Parochiaiis adveaicates atiaade paaperes prop^iicbatab EccieRa, & ai abaeat verbera i i iis coaaniaatas eR, iaio fyadebat Fideiiba$, ae iii(icm vagis pauperibus ^ led iais �94 C A S U S damtaxat ełcemoRnas iargirentur. T a m e t f i vero ingratianiRiorcmpauperum demandataan Rbi Xeaodochii curam Rifeepdlet, aiox tamea oaus depoRat, quod Epiieopas per iuos CoaniaRarios rationem pro\ eataam omnaan exigere a Piacido voitijilet. ^ i ^ M ^ . Piaciduni re* etc egiRe, ita eaim RatuitSyaodus Provin. eiaUs PetricovienRs aaai 160/. a Pauło V . coaRnaata tituio de javaadis paaperibus iaquiens MM^r^^Mć? P^re^f^ y^oj f;\f z/^ó^ ^ M ^ ^ j ^rr^^t^ y^^^f^ y^nlf ^%K^w;%%.f p ; ^W^ ^ / ^ ^ ^ ^ ^ w p;;f;';;fMr. / ( ^ o y ^ ^ ^ r rt^ 2^M?;: Piaciduai inunerito exdidacan!a adaaaiRrationein Xeaodochii pauperum depoiuifle. Quia Epifcopoiacu!abitexa^i(ł. aere ab AdraiaiRratoribas hajuRnodi ra­ tioaeai oaaiiuai proveataam exigere , ut nieniorata Syaodus pracicribit eodeni t i tu[o. CASUS L X X X I v *jD Ayaiaadas prsedivitis csenobii in Potoaia Pracfećlu: coiledis hinc inde aoa- �CoNSCIENTIRt nultis c^pitalibus R i m m i s obtulit R e m i g i o nobdi dncenta iuonomine miilia F l o r e n o r u m ut us emerctcertas villas caenobio proximas ^ haiq; poRea cederet it^o C o n - ventu:^ neaiii empttonem viilarum advertereny & R a y m u n d u m tent. quod & faćłumeA. ad judicium deferSed poRea r e d ę - prehenta (pia^itum ntit, quas pacnas pro* pterea Raymundus incurrerit ex D c c r e t o Urbani V I I I . i e y e n j U m e p r o h i b e n t i s R e g u lanbus ^ e r e Bona Rabiiia lonia^ iuppiicante Rege in Regno Fo^ Viadis!ao I V . & tota Republica Sedi ApoRoticae. R^o?%^- fur. Juxta D e c r e t u m t h b a n i V I I I . iatum anno 1634).. 2 / . Novembcis Raymundus ipio faćlo incurrit fulpeniionem a Drviuis, paenam privationis fui O i T i c i i , ać1:ivas & p a l i ł y ^ inhabiłitatis voci(que perpetuac ad m u n i a i n p o R e r u m obtinenda R idf^cerit abfque facuitate Praefcdi Generaiis Ru Or^ dinis, qui tamen dare iiceutiam coemendt bona n o n poteR, niR prius ailenium a fumino Pondnce^ vel Sacra Congregatione C a r d i n a l i u m C o n c i l i i T r i d e n t i n i interpre^ t u m obtinuerit. �C A S U S CASUS L X X X V . j^IchardusRegularis ex maadatoSuperioris i u i proRciiccbatar isepius ad deioiatam quamdaai a b Rebeiiibus iaUkrainiaEccieLtam Parochi.iiem cum Sacris vetłiment!S, ubiquc rogatus a Fideiibus MaTie SacriHcium ceiebrabat, ^acraaieata adnaniiłrabat, aoa ioium iiiiusE^arochia: homiaibus ied etiam VicinioriS) frequentius tempera Paichaii, proptereaque gravem oAeataan jacurrit Vicaru GeaeraJis. / i ^ r ^ ^ M r RichardumRcgLiiareniaoapotuine ibideai abique iacuJtate Epiicopi Sacraaneata a d aatajłrarcutdecifua^ aSyaodo ProviaciaJi !'etricoviaaa ceiebrata aaao 1634.& aSEC. eodem anao approbata ius verbis. y ^ r / ^ ^ r ^ w proL(/?c?M7H ^j7! /?<i^Mf, P ^ r c ^ ^ E r r / ^ i * M7^^*iy^xr^ ^ y ^ y y ^ r ^ w CoM^//^ T l r / ^ r ^ z j /^owt? a i . r^p. y, pp^M&f F^r^/^d? r/d7i/#r; P^ror^o r ^ M f ^ ^ r J ^ 7 ^ J ^ ^ 7 ^ ^^r/7^ f ^ / W ^ r ^ r ^ T T ł /c^M^ R%M/%?fF �CONSCIENTI* cTT?^T.xxxvi. Ociius (Janomcus Parociuaie beaencicoaiecutus repent ibi RcgMiarem, €ujuidam OrdiaisVkariimuau^ obcuatenł, quctn mox ad Cacnobmm remi^it, aec u u quaał tamedl peteretur a Parociuams item a i eumdem aut aiium ex Reguianbus ad idOńiciuai ailuniere voiuit. Kogatuscauiani repoiuit lituu^eile iaterdufrumper ieges Eccieiiaitieas pro Regno Poioniaelatas. R^/ ^ c ^ & r ^ r revcra efle prohibitum a Syaodo i"rovmciaii Petricovienii antu 1628. tituio de Vicariis Parochorum, ubi habetur: PrarAyMO^My R^^/j^^y ^ ^ r ^ r M ^ P^ro^;^ jS^/^/f. Jd lpiuni patet inant^uioribus Conititntioaibub Synodaiibus noiłri Rcgni Libro 3. tituio de itatu Monaciiorum, m i i defećług Sacerdotum Saecuianum aiiud ivaderet. Quiaaao ibidem dicitur, ^ M O ^ w ^ / / ^ y R*ś ^ c m w <?x*yv<?%Mf #M ^ M / ^ w r r ^ M / r ^ ^ ; o r ^ / y M / ^ r ^ c<%7 y^w^? ^ 4 ^ ^ ^ *Mp%ror%;4/;%K; ^ / ^ r ^ w ^?^/^# ^Ayr^S^ ^ / ^ y ^ . Or^tMiw y^^/^^- �98 C A S U S ' c A S U S LXXXV1L 13 Ogatns Praciatus cujuidam Ecciefias ia Łitvania probavit & iaudavit conivctu. dinem in eodem iocovigcntcm, ubi Sacerdotibu: in Eccieda Parocbiałi ReJigioH quandoq; miniRrabant, & viciHini Cierici Saecuiare^ Reguiari Sacerdoti inEccJeiia Rcgidarinm. Sed ViHtator id prohibuit aflerens praxim hanc adveriari iegibus EccieGac. id cile vetitum a Synodo Provmciaii Variavi^ eeiebrata anno 1643. tituio M^C/pw^<S^M/^^f / y ^ r ^ r j R ^ M / ^ ^ & c . idque Rłb psena fuipennonisabexercitioOrdimim i p i o f a d o incurrenda ab iis qui Hne factdtate Epi(copi ta* liter minifłraverinr. Cujus Synodi CoLAitutiones funt aprobatae a SRC. amie 1^. �COMSCIENTME CASUS D 9? LXXXVIH. Omualdo Reguiari? ad Autam CapeHaao aimium venationi cum caaibus & avibus dcdito Parochus ioci comminatus rat le iOa eidem abiaturum, aifi venationibus m o d u m Hnemq; impoaeret. Reipoadit Romualdus habere SuperioreSy & Parochum Cbi i p i i iavigiiarc debere, ac jfrequentaado coavivia Nuptiaiia acFuncraba, gregi iuo Ht o A a d i c d o . Pauło poA Romualdo veaatum pcrgcnti Parochus canes & aves rapuit, & refłituere aoiuit pu^ r o ex zeio. R r ^ o M ^ M r P a w h u m bene feciRe. Sic enim diipoauat Contłitutiones Proviaciaies Syaodaies Patnae Łib. 3. t i t u ­ io de StatuMonachorum pag. aog. ^ y ^ M ^ jRfg74/%rM4?M yw^rMyyMfrfY ^ w ^ w ^ M y jr^f PfTMfoyw, ^ rM^^f^ cr^^F ^ M ^ M M ^ M r 4%o%ff inquit Syaodus ł o c o eitato. Cactcrum tamen Parochis n o a l i . cerc coaviviis Nuptiaiibus vei Funeraiibu! httereile, ubi periculum aut iaitim Ailpicio ebrietatis ade(t, ne ovibus prsebeatur occafcandaii ałU murmurationis, ut notat �C A S U S P. TyikowOti ex Synodo LuceorieaR BreRenRpagina 474. aro 120^. & CASUS L X X X i X . T ) Omułus Caitos hceieiias, ai qna eom' piures Sanćtortaa rebqaise veacrabaatur^oicniariaat tangere rejiqtnas etiam Faadatoribus iiiałs 'ieaupii-, qaibns hoc abi an Toioaia aiiquando coaceauat, nanquam permiiit, ied i o i a m vaia liiarum. Forro in Feihs Soiemnionbus etiam reiiquias inccrtas e x p o i u i t , atcamcertis venereatar, fecutus quornaidam Fheoiogotum i e n tentiam; denique eualam Patrono dedit aiiquas particuias rciiqajartaa. Af^oH<r;6i%r Romałam ia prano calu b^ae cgiHe, ia iccundo & tertio. Noa Jicae at ucdium eit a Synodo Provuiciaii FetncovieaR anao 1628. cetebrata. ]a^o i i aotabiies deda re* jtiqnias fraagendu eaidem gravn*Iime peecavit, & inemrit excuaaanaicatajaeaiiaqait citatas LiikowiRipag. 467. autnero n & 6 . idque exdeclaraaoac SyaodiFoiaaaieaii^ aaai 1642. �CoNSCllENTJLB: IOI C A S U S XC. T3 Oiiuus Senator Reipubłicae Polonac adinventis quibui(łam Arndamcntis & rationibus quanquam non momcntoHS) Ruńni nobiiis pracdium cum armis & coiacis invaiits ut mos e(ł in noftra Patria, donec ad Tribunal Regni dctata cHet cauia^poHca vero egit per Judices Deputatos Tribana* iis, ut fub (pecie araica: compofltionis RuRnus omuia damna & injuriam tametii i n vitus propter Judicum aućloritatem Rod­ no condonarct. Ad hunc caftim frequen* tiilimuminPołonia. Roimum inique egillc invadendo prsedium RuHnt ab(que gravifHmis rationibus & fundamentis, proinde non ibium teneri ad reflitutionem praedii, quamvis ob amicitiam &jfavorem Judicum ieutentiam pro parte fua obtinuiilet, verum etiam tcnetur adreRi-* tutionem omnium frućluum perceptorum cxpracdio minime iHi Aiilragante amica compoHtione quemadmodum omnes T h e o i o g i Po!oni fatentur i n iliis commentariolis^ qui de hac re icripiere. �C A S U S C A S U S x c i , T^CffUci & Latrones ia Provincia UkrainenR quodam tempore płus R)!itodebachat i nobites compiures Ras ia vithsdcgentesnbn R)tum pecutio, iupciiećltii pretioia, ^ d etiam i/ita ipobarunt. QuxRtum p r o indcftat iwo. AaiicitumRttatesGraRatores cccidere privata aućloritate ? 2<^0. U * t r a m militcs exCaRris Regni capientes hujnRnodi Pracdones iicite poRint uRapare, corum ipoJia. gr^o. Aanobiłes degentes ad ripam BoryRenis noa pcccent^ qui eggredientes tates graRatores de Rnibus Ras n o n ejiciunt &coercent, ied eis parcunt, ut poRea res ab liRiem obłatas recipiant Rbi. quc approprient. R ^ o w ^ f f M ? * cum Patre U k u t i ^ i part. 2. Sectione 3. Art. 4. Quzi t i o n morałium ad i W M y / i . Quod iicitum jSt taics occidere , ad z^aw. Qtiod d i d o r u m graRatorum ipoba miłitcs noa pof. iunt Rbi u a j r p a r e , ied tcnentur Dominia Łcgitimis reRituere aut i n horum dcfećlu Hsercdibas; ad g t f M W . Hanc praxim quo* rumdam nobiiium cRe i n i q u a m , qui tanquam Cooperatores graviRimcpeccant, & ad r d i i t u t i o n e m t ^ e n t u r . �CONSCIENTLB lOg C A S U S XCM. CAbinus aeconomus bonorum cujuiHam DynaOac magniNominis fbiicitusnimiura de rcrtiliHimis agris D o m i n i łui, d u m ahquot Septimanisnonpłueret, caepit qua(dam muiieres, quac Sagac cxtfHmahantur płuvi* as ope D^ennonis impedientcs, inandavitq; eas probare per aquas, ut quce aquis innatarent, pro Sagis haberentur certo, & p i e dłereritur, quac vero mergerentur, utinnoxia? abibiverentur. Sed Parochus probationem hanc improbavit, atque Sabino v c h c menter refłitit. R ^ O M ^ ^ y . Parochum optirne feciHe. Quia hasc probatio Sągarum per aqua$ ęil omniuo luperilioia & nunquam ą Pafłoribus permittcnda, ut rećłe annotavit: P. T y t k o w f k i i n ilio ad Parochiatn ęxamine pag^ 469. n u m . n ^ - C A S U S XCHL CAłamina muiier deiata ad Judicern Eccłciianicum tan(]uam Saga, ć( tradita C u r i x Saccuiari, yitorturarum mortua cfi mcarcerę^ nunquam w m c n f a f l a a u t eon- �C A S U S Quam Regułares in Ina EccIeHa fepeliverc^ cum Parochus noIuiHet. A ^ O M ^ y ? ^ Sa tarnina n o n crat deneganda iepuitur a EcciefiaOica, f n o n RuHet conieila crimeu aut convida^ut refbivit memoratusTyi* Rowfki citata pagina n u m . 1194. Secus f i certo conHituinet eam AuRe Sagam, & i p i a ex maiitia iateri noiuiHet. SP- - .* . < — — TiRa. C A S U S XCłV. ^AmueiNobiłisPoionus n i m i u m avarus ob non ioluta debita, quac contraxerat ab Perionis EccieHaRicis i u i t Exeommumcatus, dnmquepau!o pofł m iethaiemmor* b u m incidiÓtt, i n artierdo mortis fuit rite abibintus a iuo PaAore, qui tamen defundłurn iepeiire no!uit abique Epiicopi facutt a t c . A ^ ^ ^ M r o p t i m e f a d u m e H e . Qttia Samueibeneńcium fepuiturac EcdeliaRicse Bon potuit obtinere, niH praeflita Satisfacieadi c a u t i o n e , a u t de hcentia Epiicopi, qui tamen indemnitati Crcditorum provideredebuit qucmadmoddm decłaravitpro Regno Połoniae Leo X. perBuiiam totics ci­ tata m ^^y*o-^M(?a? c ditam anno i y i ^ . �(3 A S U S XCV. ^Kbaftianuś tametH interrudes cducatu!, peripicacis ipie ingenii^ qua^Hvit ex eon^ i t a r i o i n Sacro Tribunałi pacnitentiac, u t r u m i n Polonia confvetudo aquis perfruidendi homines promifcui iexus in Paichaiibus PcHis, i tern dejiciendiiimrdacra indie Afcenilonis D o m i n i exiaquearibus Ecctefias, atquc ducendi choreas circa igneś & arbotes i n pervigi!io Sandi Joannis Haptińac licita Ht R ^ O M ^ f M y negative. Jta Synodus Prov!nciaJis PetricovienHs anni 1628. in Epifłoia Cardinatis Bernardi Macieiovii Primatis tituio de 34fr%f7MM?%%%%M f^rMW^ j ^ ^ . Jd ipfum patet ex Confłitutione Synodi Lancicienfis primac cetebratse ab Archi-Epilcopo Gne(nenH & Primate Regni Joanno Łalłd ut videre eił iib. i w o . ConOitutionum Provmc!abum. Tenentur proindeCon^ionatoreS) quemadmodum Synodus praa. cipit adhortari p o p u h i m , ut hasc & Hmiiiat aboteantur tan(]uam fuperAitbia , & n o n nunquam fcandaioia. �log ^. (3 A : u — — C A S U S $ < j XCVł. sa ^TEodorus Parochus m Poionia m o r t i proximus neinrinc vitac orfendat, cupit icire, utrumParochiinnoflro Regno ab(quc jfcrupuio teRari poiT!nt de omnibus Bonis etiam ex reditibus beueńciorum Eccicilą. fiicorum qu2elnis idque abiquc facuitate Sedis ApoRoiica?, cum hoc prohibitum v i deatur <r E^/^o^' i ^ . . ^ M ^ o ^ i . Jtem ^. o ^ ^ Y f , <\ Aar*r ^ f ^ y . R^^M^fMy*: 1 \^ dorum poile tędari. Quia harc con(vetudo tciłandi deBouis pra?didis, quac in Proyinciis Poionia? inva)uit, ex conniventia Sedis ApoRoiica: iicite pradicatur ut notat Piaiecki parte 2.cap. ^. A r t . uitimo. Jdem coiiigitur ex Conditutionibus Provinciaiibus Libr. ^. tituio de TeRamentis ubi habetur exprcilum r ^ w ^ ^ ^ ^ M ^ / M ^ P^y^oM^ /j^r^rr rów- y^w %;%fofg?ytMO/!rgfM P r o t ; / M r / 4 W y^/y %%p^ MOM 4y/y , ^/w^j r^?^M^# ć/^^y r ^ ^ . /;%<?r% ^ ^4^/- �CoMSCiENTiae c A s u s 107 x c v i i . ^THaddacus claritudinc gcneris inclytus ied fceleribus infamis, cum comparere i n TerrcRri Judicio in termino ip(i pr2eRxo timeret propterpasuam ieHIonisin t u r r i , ut vocantiecuturam,Hnxit Rgritudinem, acciteque ad ie Sacerdotc teOimonium ab co impetravit de iua acgritudinc, ac C inHrmus itiorum peccatorum confeHionem fcciilct łethałiter dc cumbendo, ut faćlum ciłe a quibusdam memorant ConRituttones Provinciaies Regni. 1R(^70MJ#?M^ hanc praxim cHe iiiieitam camquc improbari aStatutis Synodorum Poloniac Libro 2- tituio d e j u * rejurando. ^r^^r^w^A;?MffM;;<* roM^fM^ ut ibidem ConfłitutioRes !oquuntur. Quarc intaiesSacer. doteg graviofibuspaenis ab OrdinariiscA advertendum. CASUS XCVIII. nPHeopiłus NobiJi: Poionus dum certis ^ teOibus i n Aia caufa egeret^ rogavit T i burtium Sacerdotem Hbi a d d i d i i l i m u m , ut �C A S U S injudicio juramentum deponeret deprobitatc tcfHum quos Theopiius producebat, & de juHitia producentis tates tefłcs juxta quorumJam praxim in Regno Poionias. Fecit non itiibenter Tiburtius (pia T h e o pbitus vołcbat, nam bunc fatis eHeprobum Hbi perfvaferat, ab eotjue nuRjuam fai(b$ tcftes adiubcndos effe. R^oM^r^r. T i burtium non potuiHc in boc caft! citra pia* cutum jurare ut babetur citaro Jibro & t i tuio inConfUtutiouibus !*rovinciaiibusPoionias paę[. 127. ubidicttur. Oww^Mf J ^ ^^Y/f?r^?^^ C/^^^yy ć9* Ł^^/f ń^/^^w^y ^ M ^ . H7i//n.f f ^ r ^ w yM^WfMgjf^Wtif/f. P r ^ y f r r y ^ ^ / r *'n Aof r ^ ^ ^ / y y , f ^ r ^ y r^rrć?W w / ? ^ ^ ? ^ ^ ? Z,4;<w, / ^ t ^ y ^ y ^ E ^ c w M ^ w / c ^ y ^ y ^ j C A S U S XCłX. ^ T f m o t h e u s L a t r o pubiicus bi$ captus,fe!icifnmeex carcere auRigit, tandem tertio deprehenfus a Magifłratu condemnatus c rat ad mortem cadem dic obeundam. Sed iuterceiltt Parochus & inftitit apud M a g i - �CONSCIENTIJE RratRin, ut Timotbeus faćła rcatuum f o ­ rtun confcRione^ Communionem Sacram perciperet, &adhibita diiigentiori cuiłodia icquenti die picćłeretur. K contra M a giRratus Urbis coniRtuit cum eadem dte e mcdio tolierc prasuuRa ab iptb ConfeRio-* ne peccatoruuiy Rve percepturu&eRetViaticum (ive non ? ne eiaberetur. 2%r T i m o t h c u m non potuiRc a Magistra­ tu impedin a iuiceptione Viatici, neqne ea­ dem die quo communicaRet intcrRci, icd incraRinum. JtaSynodus frovinciaiis Fetricovieniis anno 1628- celebrata tituio ^ AMr^W/^M C ^ ł f f W M / ^ M ^ (:nqmt Syno­ du $.)7M7f ^?7Pf7i%%r ^ w ^ ^ w ^ ^ M ^ / ^ 7 ^ r j . /^Mi ^, 7^^M^ ć?P^7% ^ wor^^TM ^ ^ ^ 7 ^ ^ ^M<? " C ATYU^S c. " TlBaidus pecumoiusienex V i i n x i n L i t b vania pecuniam iuam mutuo dabat, ia!n eo paCto ut eiapR) anno cidem reRi* tuatur cum irućtu perduodecim acentum; t u m dcnique oRercbat exgr. aureos Q^unquaginta, ut Rbi quavis Septimana reRituerentur Rort:m m moneta decem & nevem. �110 C A S U S Ad extremum vitse panituit quidem & abibłuttoncm a quodam pio operario Sacer^ dote Regutari obtinuit, ied Parochus d e mortuo iepuituram negavit. R ^ o ^ J ^ r optime: nam ut gaudere poHtt Ubatdus jfepułtura jurare debuit ante abłblutionem & per RdeiuHbres poiiic$ri rcfUtutionem, prout Synodus Cracovien. anno 162f. Pie decima Februarii habet: ^ /^^^r^ i c w ^ /wy?i% ^ r ^ n M W ^c^jpy^w /I?'fMffr y^y^/w yM C t w / . y^Wo uis? E ^ / ^ ^^4r/Mwj^Wfy yy ^/5o^'- Ad M . SSS. Trinitas Gloriam �J N D E X M A T E R I A R U M ^ z ^ & i ^ ^y^M^y p n u ^ ^ ^ 4. j B f M ^ d o ćżfr^yjo, p^o^ż/p j9a<%o%% ^ ' y M ^ y j ^ ^ Payjfo/zo %ggT%u%?M?a - - �10. .Bo%a Eff^%[/?2'<;% ^ ^ u ^ &o%<7.f 11. ^ Gi%o/n<;%%) Dzg7zzY^^??z ^fmm jO^^ofFJ o^ż%<7%; 12. gr^z - La/zo/zz^y - i / . jTfz^M/z^J R ^ g / z ż p ^ / z z j fr^^^Mr y ^ c yyzM/z^rz y ^ / { / a w % i^. ^ ig. y^M/zcz ^o/z /zz^ & y i a C M / ^ ^ jOz^c^/h/zz ^ ^ r ^ / z ^ . i^. i%a Ri^/b/uzfMr %arzo. iy. ip. C/#rz^zyyzz;z? L^zczzy ^ o m z d ^ Loa - - C ^ n d &f^Fo/zzzcAz (7r^z- Cazi/bj* y b f ^;z/j?y p r o ^/zzj 16. -20. z?gM/z^ - 21. zz^ j!zYM/Mm AłfrzTTze/zzz ó^r^^fMyy /zo^ p o ^ / ^ z% y^uor^ Łbzz/^/zg^z/z^orzzw z:/z^^rz?A^rz/MO/zzz^. 1/. ^ZM/zzZy ^0/2 o^zz/zo cz^zy 1^. yrzgz- ^ - 2^?. jL^nzy ^f^zzj^^Mz)z^'ij2Mz?^z!g^/zm^yzo/z cfa R ^ ^ z o ip. 22. Cb//afzM?z<;zi/% z;^p^r ^z/zz? ^zz^^z^ y^wz y^^MZZ- - 24. (ow^zz/zzo F ^ / z ^ & d f & ^ ?z:^ZpZ ^ / Z ^ fF%2pMJ pyą/ZXM^ 2^. �2 0 . Co?M7%M%;'o%;7% P ^ / c A ^ l ^ o r n i proAz^^r ^gr^^Ec^/z^ 2^ g i . Co^z^Mmo/z^ z/% jOo7M/'%z<;% j K ^ / M f r ^ z o ^ y i?owz/zZy R r gM^r^y %p% a ^ z m ^ r ^ / z z ż . ^ z ^ ^2. ;;o?j & / ^ ? J p 7 o yMMfg^r^ # z r ^ ^ f ^ y ^ Epz/coj^o ^o/zyM^fz/z^ p r o ^ z j a j?y Co/T/^/zo/z^ ^zz zjza/z^ ^/^fz^y i / z ^ r ^ y R^r/^/z^ joo//Mzxf ^ ^ r o ^ / z o z^/^R i 7 z ^ - ^i?pp;o^^^o gp. 2^.. jD^czyM^rzz^ f O W j ^ f z o / w p o / L yM^yj yiac^r^ Epz/ropz ^o. 2^. jO^czm^ ^^za^ ^% ^70%Z.f gM^r^y g d . J?^d^z^ ^^^^^/zz^^^ yo/- - ^ z?grzj yb/uz4%7jnr - - %CPa/z*^My - - g ^ . J?rczfMzy^% yzor^/z^zzy 7^7/^%^ Loro ^y/u^ ro/z/z;n^^p#r^ F / z z j j ^ f yyz^/z/^ jKpz/^opz. D^rz^z^ ^x agrzy RM/fzcorMyM ^3. ^ j . ^/z^y?zz;zj* a Do/yzz/zo f n/?;z7JF%7JMry �^ non fo%fr% JPoyzzzm f - - agW r ^ g ^ ^ ^ M f u? pz/rzzzz?y - ^ y . ^o/z&zc^zz^^ a Rzz/?zczj a ^ R o r ^grzy r ^ / z T Z ^ - - gól, gi. J9;cz%23.f ?Z07Z / z r ^ rz?p^r^ 32. E c c M a ? %o%y%%% ;ng;%<3?#z'% cf^/zyM^z^M^ A f o c A ż a & JErc/^/zam yzoz^ Jz^f: ^ ^ Epz/zropz %o% ^ ^ % ^ ć:zrra ÓMnz?m Gra^w 3/. - z/zgyf^z ^a/2z^MJy z^r czzm ^ow^z?f /w* - . ^p, fo/ffz?y^ ^cz?f A^/zcoj 2 c o ż z c ^ j f x 6%M/a ^r/*z^rM?M C^nczy, ?zo/z c^^^/z^* p r ^ r f z m z?z ro^z^zzw^zaw ^^/zzzz^z yłzż ^ f / z ^ ^^oWy - ^^zc?. Epz/ropź ^MZ! ^ ^ z z ^ o w z/z Po- * /o%z% zzo/z ^ ^ a c ^ z z ^ ^ / z z y <wz* ^ozz f f / z & / z ^ i - ^1 y / 3 ^ z Y r^oczzf^^fzo^^z K^r^y/^ r z o ^ ^ y S^p^^zz^ ^^^zzz^rz^w. p o f ^ z / ^ j o o z z ^ uzo/afen^My. J^/J- �cff/aay R # g z z f a r m ? M coT?- gor<?, Eff^pJo/zozz^ f o r w ^ y j o - a^ E % o r d $ ; a n ^ o y gH?M;?%Otf. 7?^^; a(f ^zzr^z^z- Mw% / r ^ a n J M T M 40. jL^/ny^f^My E/z^r- - - ^f^a^zy^^MZ?- ^zzzar yłzzzf proA;7?z7jź - /a^or^w Rzz?*zfofanz^, ^ ^ ^ ^ %MR7% Do77?Z/ZŻ pO^ZZZ^ ^ o / ^ ^ RM(%3nf7707ZJ^M/77J. - ^MaK WyjM Aajp^z/a/?^iy^z^f Co7?/of^& ^ . E ^ Graczy <%f%M F a r f ^żz^zzy o r i ż ; g^Ma^vzy Mi / z ^ ^ f a ^ La �%Z%0 WfM ^ a ^ ^ ^ / M ^ faw^ ^ f 7 z z j y i r r t ^ r ^ rzfM?% G?%- - - - ^o, rzfzzw La^TZMW y^/z^ & ^y. y ^ ^ j j ^z/p^/z/afzo/z^ - Gr^ró n^zj^/Frzp^ Or&TW y?o/z /z^^ L a ^ z y . - Grzr^zy a^zz^ jE/y/ł^zYoJ ^2. orJ^ T z a ^ y z/z^zgfzj ^z/p^Zz/a^ZO/Z^ ^ a f ^ ^o^z^ C r ^ w /zrzYr iy^oj-y y^yzzz n - v z ^ ^ /ł/z niz/y E r r f ^ a y M . fzy;Mw Gr^^MW %o% r a / ^ i . yy. y^. - ^y. ^ ^ f M r yi?y varfyzza ^p. Gf%<x 3*0. Gracze w M & n j cz^w rzro L a - yzzazjzzor mag/m y^zM7%za %i%o w a ^ n w o ^ M ^ y - yól, y?o^ p o - i ( / ^ ^ t % ; i h ' f ; r 6 Pay ocAz^y Ź a łiHMj j i . - - - jy. ^ra^o/zrz S^Z?^m^j?o^M7Zzj %H Ecr/(^zy GayJAo/ż^orMw a 6?^% J2;pz%itf. - - ^g. �^2. ^/M%a%&?M ^ T^rzzy /^x^zy F ^ y ; %x pz^ con/ł?^^M^z/z^y non %n p%n%%% occz/fon^y ^fa- ^zzy/^z E . ^ f . ^ . y ^ ^ z z f i ^ r %n pzgz/zfy J 5 , K ^ .%* - - , gp. ^ M n z z z w Ja^orzo/by pM^zoy non^n^ oMzgg% - 6o. y ^ Y z n z M W /i?%Fy y^ryz;r^ ^^^n^y n ź / ^ / r a ^ y % n f zza^^M^znzy. 6*2. ^y. J^zMnzz <cfz;^My non p ^ r ^ z ^ z ^ r ^d. y//fgzfznzMy ^^p^n/arz zz^ Or^zn^y 2. jDz^;#/^zzy z?^ a/zW o p - ^n^zM?n y z f ! n 6 ? z g ; f c^z/pm^ 3% ^ ^ / g f n ^ z ^ po^zznf f^rraWy n o n ; x p q / % f o ^an^z^zwo - yy. y%;;r^zz%* E c ^ / ^ y ^zz^zzy ^z^z^y p o ^ n ^ Dzz7z%% ro^ FfMran. - ^Jar^ - 65*. non z n w - ^r^Mfzzn^^w f M n f C ^ n ^ Z y p r o w ! o u F n & ca^yay ^rz nzznaf^y p ^ y^oy jRro <H4rgfor;y. - d^. �6 b t ^r;gMf<yWf%^y% non znrzzrnf ' CanonMŁf TTn/?zzna& yMa?M^zjr y ^ ^ r ^ ^ ^ yi?Hf<?nfz'<i7% worfzy. - - - ^zd. non & ^ n f (%rz/?z%nz p r ^ a r ^ p^/!?yMza. 6^. yzz^zczzz^n ^p. Ec^^^zrzzyM fOg7%o/r;rf ^zz/ay #^gz- c^ar^y ^y^wz&^z ć^. y^^w ^ - ^o. Ec^/(^q/?ż(z ^rz^^zo r ^ u ^ n ^ r zzrr^pńan^ yM&%Ecc^q/?fcny yi. non rogno/crr^ ^ M / ą y ^ par- ^nr/^rżzz^z ron^r^ Pa^ron M w y ^ p e r /znzztz^My Sffr, <%. y M ^ z & w - 72, Ecc^^?zczzw n ^ ^ ^ r pro/^n^tTY w Frorz^ra^or^ Dz^rr/% czzM/jrzznZy § w y ^ ^ p ^ r ^ ^ ^ a ^ pro/ongz?nć caz^/ay. 6*61, - - - 7^. jłfafrMMonz#/f.f ^ n / ^ non ć f ^ w z n a n r M r Mna y ^ n ^ n ^ z z y ^ w vzr ^ z z p a f ^ y ^ a c z / ! ? a n ^ M r . yny^rzzn^o J^zW. ^%n^fzjgrc^M ^c! T M i ł ^ n w o n z M W t u m <<%f%ł/So/żczy n o n p o ^ rtEpi/copMy, ^^pfn/k- - ^ �6#* J^afrfwom%ivf/Mz?xfiM^confraA^n^zy zn^zgz/z??^ jParofAz p^ryi?y n o n p ^ r a/zoy ćpTlMa^fznzonzMni Fz^^ro^ox^ ^rnm ^ M ^ o . - ^- ^ o . ^fafnnzonzMn! y^M%&f?M n o n pof ^ znzr^y ^ n c con/z?n/% E - p^opz'y ^M^przorćon^zz^zn y^rż;z^^?ń ^ i . % Tarfayir ^d^^n%nonmmpof^ E- p z / ^ o p ^ J ^ 7 ^ n ^ z ^ zn zpfaff. 72. A^cpAzfMj U%o;z ynan^zzn yzzd^z/nzo nzzn /z- ^/fzz??z r4?pzz&Zy yi?^ ^^fr^nzzfn^ <S*(X ?%onz- (rozzr^^Zy po-^ z.%zr% ^zzfrzmonzzzyn ć ^ m J^^/z. - * * #1. ^acr^rzYzm ^ z j zn Jz^ p r o p ^ r p^ntzf zam Ja^r&^ ^zz^ p o ^ ^ c^/^rz?rz. ^- y / Z Errf^/zzy n f M y G/*<ECZMHZ* ^z /zr^^ Łzzfznzy znpz?ranz f%^zy Cr^corzzw yźzcra y^c^^^y non ;zM^?M zn Cap^ffzy 7i- Ora^onzy ^ pWua^zy^n^ z z a ^ ^ o i ^ z y c o p z n o n c%/f/7f%* �y ^ r J^zCrazjonzy nzagTzazJz^My r o ^ (r^y^o^zz/dfw a^z)zz/^fa- ? z ^'a^fam^^/JMw E z ^ c ^ a r z / ^ ź/zrz^M / j ^ r ^ T j a ^ y . s.pro- jpf^r ^ g r a ^ r a / ^ h ^ Ż 7 Z ^ ^ofMmpo^/M%f ^zd ffjy^łfz^ AazjzuzYazJzy 6Wrz/fż i ) o m z m . ^ . y ^ a / y ^ / z ^ p ^ y o z j a z% rz^zzy Lyfazjzam 77' ^a^z?M ^ ^^apo^app/żrarz ż/z- ^ adz%- ^zz^o/z^m ^ ^ z j ^ & x o r M ^ Rfyw% ^//Jarzy ^zżzzz^^ż- ^;?z, &^%7j yz^rz ^jzz^dz^zo a ^^^^r^o^Y??4y Ż7Z DżgTzziaff ^ (/ozz/^iM/jzy. 79- - 7M/^'a K o r a t c ^o^o /MuzyzfM ^zazzz zzzF(^zy Cza^zrży r^/^^razjzzr. - ^p. ^ o . Fnwzzjzazzy proAz^zJzzr ^o//żg^5ff 60727JZPZ3 ^/wzzo/ZTzay proTJraA^^ ^i, - P^zY^zzjz&y ^o^z ^ - po. %/?/Myz- g^/z^a A/^TMo^zza pro.j^z^zy. p i . ^g. ^azjfo/zMypM/^/z^a/zy a^^- ^ z ^ y ^ y p r ^ z z ^ T z ^ ż p r o %ac �AaMzy ac! a/za. ^ . rapi^y p o / ł TMor%i?7% P a r o c A ź zncMrE%co^TMM%;c%f%'o%f7% Pazzp^f^y uagz * j E c ^ ^ a y n o n admz^z?n& Epz/copz W^zzy a^ p^. ^a/zd% a^ ^. ^^nzznz/^rażo- ^nodocAzorMn% giznż ra^zon^y - , - p^; R ^ g M / a w no)z p o ^ ł z n ż ^fz?rz?dzfa^yn a c ^ t z / r ^ r j zn T^f^fz^zzy ^y. * - j R ^ g z ^ a r ^ y zn d^f^f/&'y ^ z y y^n^ yaciz^a?% i^onzy pg^ Ecc^- j&pz/copz n o n p o ^ z n ż a^?nzn//łf ar^? 0'acram^/z^a - - jRz?gzz^rfy n^^zznzn^ ^ - pól 7%a- fzz zn E c ^ / ^ / z / y Pafozr/^'a/z^zzy y na n^ f^ p^ n^ y f a / ^ y E c c / ^ ^ a y n / ^ r a oz^o cfz^y. 57* ^^gzz/an^zy r^y g^^. ć?/z?rzcż - p^, JzyrM/a- n o n nzz/zz/&anf, - p^. R z ? g M / a n ^ % y n o n r/^ /zrzYa y ^ nafzo. ^p, R^/z^zz^yan^orMwnon pp. ^an^zr a d wanzzy ó^cM/anM^z nz/z zn �2. ianżazyn #%ponMnfzzy appro^afz* az% a d o r a n d ^ w , ^ . pWz;a^a y a z r f r d o ^ j a z z ^ o Wfa^ non dzz;z&zn^Mf aM^ dz/?rz^MMnfMr. po. - - ^ jRf/?%Yz^/onM% n o n ^o//zY r o w po^^zo?^ Effazz^onYa^ ^Of^a. p i . - La^ron^y - . 101. ^razn^/z/^y ^an- ynanz % g g f f ^ o f z?y o r ^ M n ^ M r 2. f^y p f n ^ y z ^ / b j d^if^/z^n/a? JfgzYzn2zy D o ? ^ z n z y ^ ^ z ^ z ^ n d ^ ^. zwzznz ć^ooprra^ow ^/^zYzz^zon^nz ^nz?n^Mf ^agarMm p^r ^zo p^. - 102. ayz%a?n pro3a- r/zrzYzzf - &pM^z/ya non fnw^n ad iq^* n^ga^r n o n yłzzY w pro^a^zw %Mf zy?/a n o n ^ f ^ Y y a ^ a yi? ^ - ó'aga^z. J^zd. ^^/zfznonpo^y^n^ /zr^n- ^za J?pz/!:opz, yMa?n7;zy a/? ^oyn?MMnzca^on^ zn af^zrM/o m o r f z y a^/o/zz^My ^zzz f (/?zYMizon^ynnonrarz^ - - - 104* �py. ^zfp^r/zjzzjzo;?^ p ^ f / ł z z z ^ ^ ^ z a - a ^ o r ^ ż/z pżg*z7z'% & J ^ a ^ myproAz^^/zzjMf. p6^. T^arż po^z/Hf P& y t f r a ^ zzo/?po^/źj pp. FzaTJZCZf^ ^ %%or7j/y. - - - icy, ParorAż y^f^&y cf^ZZ&TM CO/Z&- - - io<y. 100. TZ^W ?Z0^ ypOZZ^zYy JOp. ������ Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Stare druki Description An account of the resource W kolekcji prezentujemy m.in.: nie notowane przez Bibliografię Estreichera wydanie “Compendium theologiae moralis” Franciszka Przyłęckiego; pierwodruk “Psalmodii Polskiej” Wespazjana Hieronima Kochowskiego - jednego z najwybitniejszych historyków i poetów sarmackich; “Reformacya Obyczaiow Polskich” autorstwa Szymona Starowolskiego - udostępnione aktualnie drugie, uzupełnione wydanie, pozwoli badaczom na prześledzenie ewolucji spojrzenia autora na obyczaje polskie epoki baroku oraz zmiany zachodzące w polskim społeczeństwie; “Centvria poetica” - ciekawostka z racji jej przynależności do biblioteki bielańskiego eremu kamedulskiego, niewielkie dziełko z datą wydania ukrytą w chronostychu.<br /><br /> Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Rights Information about rights held in and over the resource Domena publiczna (Public domain) Type The nature or genre of the resource stare druki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Andreas a Spirito Sancto Title A name given to the resource Casus conscientiae pro Regno Poloniae ex declarationibus summorum pontificum, conciliorum provincialium eiusdem Regni decretis ... , collecti universim 100 auctore P. Andrea a Spiritu Sancto ... Publisher An entity responsible for making the resource available Varsaviae : typis Sacrae Regiae Majestatis , [post 25 VI] 1776 Language A language of the resource łacina Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Rights Information about rights held in and over the resource *Domena publiczna (Public domain) https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/24/Rostkowski-La-cooperazione-dei-laici.pdf a893564a4d1a731497bbc256d1f30e9d PDF Text Text LA COOPERAZIONE DEI LAICI ALL’ATTIVITÀ MISSIONARIA DELLA CHIESA NELL’INSEGNAMENTO DI GIOVANNI PAOLO II ��MAREK A. ROSTKOWSKI, OMI LA COOPERAZIONE DEI LAICI ALL’ATTIVITÀ MISSIONARIA DELLA CHIESA NELL’INSEGNAMENTO DI GIOVANNI PAOLO II Varsavia 2007 �© Copyright by Marek A. Rostkowski, OMI The Cooperation of the Laity in the Missionary Activity of the Church according to the Teaching of John Paul II �INDICE GENERALE SIGLE E ABBREVIAZIONI ………………………………………………….. 9 INTRODUZIONE …………………………….….………..………………... 13 CAPITOLO I: I fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici .…………………... 27 1. La dimensione cristocentrico-sacramentale ...…...…………………… 29 1.1 La definizione del laico ………………..…..…….………………. 29 1.2 Il battesimo, la cresima, l’eucaristia …….....……….…………….. 37 1.3 La partecipazione al triplice ufficio di Gesù Cristo ……………... 42 1.3.1 Munus sacerdotale ..………….…….…………… 45 1.3.2 L’apporto dei laici alla verità ..…………………. 49 1.3.3 L’apporto dei laici all’agire della Chiesa ………. 53 2. La dimensione ecclesiale …………………………….………………. 57 3. La dimensione secolare ……………………………………………… 65 4. La vocazione alla santità …………………………………………….. 72 5. Conclusioni ………………………………………….………………. 76 CAPITOLO II: Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria secondo i documenti della Chiesa prima del 1978 ………………. 79 1. Il periodo pre-conciliare ……………………………………………... 79 1.1 1.2 1.3 1.4 I pontefici prima del 1922 .………..…………………………….. Benedetto XV (1914-1922) …………………….……………… Pio XI (1922-1939) ……………………………...……………… Pio XII (1939-1958) …………………………………………… 79 82 85 88 �6 1.4.1 Mystici Corporis ……………………………….. 90 1.4.2 Evangelii praecones ……………………………. 91 1.4.3 Fidei donum ……………………………………. 91 1.5 Giovanni XXIII (1958-1963) ………………...…………………. 94 2. Il contributo dei documenti del Concilio Vaticano II ………………... 96 2.1 Lumen gentium ……………………………….…………………. 97 2.2 Apostolicam actuositatem ……………………………………... 101 2.3 Ad gentes ………………………………………………………. 103 3. L’insegnamento di Paolo VI (1963-1978) ………………………….. 107 3.1 Giornate Missionarie Mondiali ………………...………………. 109 3.2 Evangelii nuntiandi ……………………………………………. 111 4. Conclusioni ………………………………………….……………... 113 CAPITOLO III: La cooperazione spirituale ……………………………. 115 1. La preghiera ………………………………………………………... 116 1.1 I fondamenti teologico-biblici ………………….……………… 116 1.2 I protagonisti …………………………………………………… 119 1.3 La preghiera e l’evangelizzazione ……………………………... 122 1.4 La responsabilità della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle Pontificie Opere Missionarie ………………. 124 2. L’offerta dei meriti ……………………………………….…………. 127 2.1 La sofferenza ed il sacrificio …………………………………... 128 2.2 La cooperazione dei malati ..…………………………………… 131 3. La testimonianza della vita cristiana …………………….………….. 133 3.1 La rilettura wojtyliana del Vaticanum II ………………………. 134 3.1.1 Il carattere secolare dei laici …………………... 136 3.1.2 L’apostolato dei laici ………………………….. 136 3.2 L’esempio personale come testimonianza della vita …………... 138 3.3 Evangelizzare testimoniando …………………………………... 141 3.4 L’universale chiamata alla cooperazione ……..……………….. 144 3.5 La testimonianza della famiglia cristiana ……………………… 147 3.6 La santità della vita …………………………………………….. 148 4. Conclusioni …………………………………………………………. 150 CAPITOLO IV: La promozione delle vocazioni missionarie …………... 153 1. La natura della vocazione missionaria ……………………………… 154 1.1 La dimensione missionaria della vocazione cristiana …………. 154 �7 2. 3. 4. 5. 6. 1.2 La vocazione missionaria secondo la dottrina del Concilio Vaticano II ……………………………………….. 155 1.2.1 Gli elementi della vocazione missionaria ……… 155 1.2.2 La struttura della vocazione missionaria ……… 158 1.2.3 La vocazione speciale …………………………. 159 1.2.4 La vocazione “ad vitam” ……….……………... 160 1.3 Le riflessioni e gli sviluppi post-conciliari ………….…………. 161 1.4 Le precisazioni della Redemptoris missio ……….….…………. 163 La cura delle vocazioni missionarie ………………………………… 165 2.1 La pastorale a livello della Chiesa universale …………………. 166 2.2 La pastorale a livello delle Chiese particolari …………………. 168 La famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni ………………... 171 La gioventù e la sua risposta alla chiamata di Cristo …….…………. 177 Il ruolo del volontariato cristiano internazionale …….……………... 180 Conclusioni …………………………………………………………. 188 CAPITOLO V: La cooperazione materiale ……………………………... 191 1. “C’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) ….……………. 192 1.1 Il sostegno delle opere di carità …………………...…………… 195 1.2 Il sostegno delle opere di educazione ……………...…………... 200 1.3 La promozione umana …………………………………………. 201 2. La Giornata Missionaria Mondiale ………………..…..……………. 206 3. I gemellaggi tra le diocesi e le parrocchie ……………..……………. 213 4. Conclusioni ………………………………………….….…………... 217 CAPITOLO VI: L’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio ……………………………………… 219 L’animazione missionaria …………………………………………... 219 La formazione missionaria ………………………………………….. 226 Il ruolo dell’informazione ………………………………..…………. 230 La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie ………………. 233 Le nuove forme di cooperazione missionaria ………………………. 241 5.1 Il turismo ………………………………………………………. 241 5.2 Le nuove forme di vita professionale ……………...…………... 242 5.3 Le migrazioni ……………………………………….…………. 243 5.4 La vita internazionale (politica, economia, comunicazioni) …… 245 6. Conclusioni …………………………………………………………. 246 1. 2. 3. 4. 5. �8 CONCLUSIONE …………………………………………….……………. 270 BIBLIOGRAFIA …………………………………………..……………… 263 INDICE DEGLI AUTORI …………………………………………………. 329 �SIGLE E ABBREVIAZIONI AA AAS AG AGXVI ALXIII APIX APX art. ASS BpSCPF CA can. cap. CCC cfr. Apostolicam actuositatem, Decreto del Concilio Vaticano II sull’apostolato dei laici, (18.11.1965) Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909Ad gentes, Decreto del Concilio Vaticano II sull’attività missionaria della Chiesa, (07.12.1965) Acta Gregorii Pp. XVI, I-IV, Roma, Typographia Poliglotta S.C. de Propaganda Fide, 1901-1904. Acta Leonis XIII P.M., I-XXIII, Romae, Typographia Vaticana, 1881-1905. Acta Pii IX P.M., I-IX, Romae, Ex Typographia Bonarum Artium, 1854-1878. Pii X P.M. Acta, I-V, Romae, Ex Typographia Vaticana, 1905-1914. articolo, articoli Acta Sanctae Sedis, I-XLI, Romae, Typographia Poliglotta S.C. de Propaganda Fide, 1865-1908. Bullarium pontificium Sacrae Congregationis de Propaganda Fide. I-VIII, Romae, Typis Collegii Urbani, 1839-1858. Centesimus annus, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (01.05.1991) canone, canoni capitolo Catechismus catholicae Ecclesiae confrontare �10 ChL CIC col. cost. ap. CT DR ecc. ed. EE EM EN es. es. ap EV FC GS ibid. Idem IGPII IPVI let. let. ap. let. enc. LG Christifideles laici, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (30.12.1988) Codex Iuris Canonici del 1983 colonna, colonne costituzione apostolica Catechesi tradendae, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (25.10.1979) Discorsi e radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, I-XXII, Città del Vaticano, Tipografia Poliglotta Vaticana, 19411959. eccetera editore, editori, a cura di Enchiridion delle encicliche, Bologna, EDB, 1994-. Enchiridion della Chiesa missionaria, I-II, Bologna, EDB, 1997. Evangelii nuntiandi, Esortazione apostolica di Paolo VI (08.12.1975) esempio esortazione apostolica Enchiridion vaticanum, Bologna, EDB, 1976-. Familiaris consortio, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (22.11.1981) Gaudium et spes, Costituzione pastorale del Concilio Vaticano II sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, (07.12.1965) ibidem (cioè «allo stesso posto») lo stesso autore Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I-XXVIII, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1978-2006. Insegnamenti di Paolo VI, I-XVI, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1965-1979. lettera lettera apostolica lettera enciclica Lumen gentium, Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Chiesa, (21.11.1964) �11 MND n. op. cit. OR OT p. Pb PG PO RH RM s. s.d. s.e. s.l. SCEP SD SRS Mane nobiscum Domine, Lettera apostolica di Giovanni Paolo II (07.10.2004) numero, numeri opera citata L’Osservatore Romano, Città del Vaticano, 1849-. Optatam totius, Decreto del Concilio Vaticano II sulla formazione sacerdotale (28.10.1965) pagina, pagine Pastor bonus, Costituzione apostolica di Giovanni Paolo II (28.06.1988) Patrologiae cursus completus. Series Greca, ed. J.P. Migne, Paris 1857-1866. Presbyterorum ordinis, Decreto del Concilio Vaticano II sul ministero e la vita dei presbiteri, (07.12.1965) Redemptor hominis, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (04.03.1979) Redemptoris missio, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (07.12.1990) pagina successiva senza data senza editore senza luogo Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli Salvifici doloris, Lettera apostolica di Giovanni Paolo II (01.02.1984) Sollicitudo rei socialis, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (30.12.1987) �12 �INTRODUZIONE Dio ha il suo costante disegno di salvezza riguardo all’uomo e al mondo. Esso fu rivelato nel Verbo Incarnato, Suo Figlio Gesù Cristo, tramite il quale Dio comunicò agli uomini in modo pieno e definitivo1. Ora la missione salvifica di Cristo è continuata nel mondo per mezzo della Chiesa, portatrice del messaggio evangelico del suo Maestro. La Chiesa è il segno universale della salvezza2 ed il suo compito è di far manifestare sul suo proprio volto il volto di Cristo. Essa svolge questa missione inviando i suoi rappresentanti e collaboratori, sacerdoti, religiosi e laici, che portano a compimento l’azione salvifica in mezzo al mondo. Sono loro ad aprire all’umanità intera le vie della salvezza e a diffondere la parola e la grazia di Dio, permettendo alla Chiesa di diventare presente ovunque nel mondo e di radunare gli uomini in un solo popolo di Dio. Sulla base dell’unità del popolo di Dio, della comune appartenenza a Cristo e alla sua missione, i laici sono corresponsabili di quella stessa missione salvifica per la quale instancabilmente debbono operare. La missione della Chiesa, e quindi quella dei laici, ha come scopo la salvezza degli uomini e pertanto è dovere di ogni credente annunciare Cristo al mondo con la parola e con le opere, come sottolinea il Magistero3. Parlare di partecipazione dei laici alla missione della Chiesa, non significa affermare che i laici partecipino 1 Cfr. Eb 1,1-2. Cfr. LG 49; AG 1. 3 AA 6; RM 3. 2 �14 alla missione propria di altri, ossia della Chiesa, ma “sono loro stessi Chiesa”, cioè la missione dei laici è la missione della Chiesa. Il Codice di Diritto Canonico del 1983, prima di parlare dello stato giuridico di ciascun gruppo di persone all’interno della Chiesa, tratta del popolo di Dio, concetto nel quale si intende ricomprendere tutti i fedeli. Tra questi i fedeli laici sono parte integrante ed inseparabile del popolo di Dio in quanto, mediante il battesimo, essi acquistano la vera uguaglianza nella dignità e nell’agire. Essi sono incorporati alla Chiesa di Cristo ed in essa sono costituiti persona giuridica con doveri e diritti propri, e resi nel contempo partecipi alla funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno, al fine di compiere la missione che Dio ha affidato alla Chiesa4. Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio inizia dicendo che “membri della Chiesa, in forza del battesimo, tutti i cristiani sono corresponsabili dell’attività missionaria” e che “la partecipazione della comunità e dei singoli fedeli a questo diritto-dovere è chiamata «cooperazione missionaria»”5. Questa cooperazione è il contributo che ogni fedele, in quanto membro della Chiesa, deve recare ad essa perché possa pienamente rispondere alla sua divina finalità, valere a dire dilatarsi ed estendersi a tutti i popoli per renderli partecipi della Redenzione. In altre parole la cooperazione presuppone l’impegno di tutti e di ogni membro per raggiungere l’obiettivo comune perché tutti i membri sono chiamati ad impegnarsi secondo la loro propria capacità per aiutare e cooperare all’attività missionaria della Chiesa. Come scriveva san Giovanni Crisostomo sedici secoli fa: “Non posso credere che qualcuno possa arrivare alla propria salvezza senza mai occuparsi della salvezza del prossimo”6. Dopo il Concilio Vaticano II, la voce “cooperazione” è stata sostituita dalla voce “animazione missionaria” che, in realtà, propone innanzitutto “l’azione pastorale per far diventare missionarie le persone, le istituzioni e le comunità cristiane, e in modo speciale le 4 Cfr. P. VALDRINI, «La mission des laïcs», 82-90. RM 77. 6 GIOVANNI CRISOSTOMO, De sacerdotio 6,10; PG 48,686. 5 �15 Chiese particolari o locali”7. La cooperazione missionaria, in senso stretto, significa invece il complesso delle opere, associazioni ed iniziative indirizzate a suscitare lo spirito missionario dei credenti e a trasformarlo in efficaci aiuti alla missione ad gentes, con preghiere, sacrifici, sostegno delle vocazioni, elemosine ecc.8. Come osserva Metodio da Nembro, in senso generale la cooperazione missionaria è “l’attività di tutti i membri della Chiesa che, secondo la propria condizione, si impegnano a dilatare e a consolidare la Chiesa ovunque non esiste o esiste in modo incompleto”. In senso specifico, la cooperazione missionaria è “ il complesso delle opere, associazioni e iniziative che, pur con uno scopo più o meno generale ed esteso, concorrono tanto a tener vivo fra i cattolici lo zelo per l’apostolato missionario quanto ad aiutare direttamente o indirettamente le missioni”9. La cooperazione missionaria non solamente risveglia la responsabilità per un aiuto alle missioni, ma è anche una chiamata al rinnovamento ecclesiale per la missione. Si può parlare, oggi, di una nuova era delle missioni che porta con sé una nuova realtà e complessità, la quale non deve, comunque, scoraggiare la Chiesa e i suoi cooperatori nell’opera missionaria. All’inizio del terzo millennio la causa missionaria è sollecita forse più che mai, date le nuove condizioni nel mondo e nella Chiesa. Si sta cambiando la struttura dell’attività missionaria ed il ruolo dei laici diventa sempre più importante. Pertanto è un certo dovere per la Chiesa riconoscere ed approfittare della situazione che si sta rivelando attualmente. Nasce, dunque, la domanda del tutto legittima: quale deve essere la partecipazione dei fedeli laici nell’attività missionaria della Chiesa? La risposta viene cercata, in questo studio, negli insegnamenti di papa Giovanni Paolo II che offrono una ricca fonte, dalla quale si può ricavare la visione del Pontefice riguardo alla cooperazione missionaria e alla partecipazione dei laici. Il fondamento su cui viene 7 J. ESQUERDA BIFET, «Animazione missionaria», 27. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «Cooperazione missionaria», 151; G. REGHEZZA, La cooperazione, 84. 9 METODIO DA NEMBRO, Missionologia, 329. Cfr. G. BUONO, Missiologia. Teologia e prassi, 231s. 8 �16 elaborato lo studio, da una parte dona una solida base dottrinale alla nostra questione, dall’altro lato offre invece un abbozzo di carattere pastorale, proposto dal Papa alla Chiesa contemporanea. Come sottolinea papa Wojtyła “la Chiesa non si costruisce senza la cooperazione di tutti i membri del corpo di Cristo. Come ogni membro ha bisogno del corpo, anche il corpo ha bisogno di tutte le sue membra”10. Tra i tanti studi su Giovanni Paolo II e sulla sua dottrina in realtà manca un’elaborazione approfondita del suo insegnamento sulla cooperazione missionaria dei laici. Ci sono in verità diversi articoli e libri che toccano alcuni aspetti del suo insegnamento sui laici, però mancano degli studi che prendano in considerazione la dottrina papale su questo argomento in maniera più complessiva11. a) L’argomento dello studio e i limiti Un tale studio sarebbe comunque fondamentale per l’importanza della cooperazione missionaria e la partecipazione dei laici ad essa. Per di più la gran quantità bibliografica sull’argomento da studiare pare rendere ancor più auspicabili un’indagine l’appropriata. Nella 10 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (19.11.1984), 481. Tra i diversi studi che presentano una parziale considerazione su questa parte dell’insegnamento di Papa Wojtyła ci limitiamo a ricordare soprattutto due pubblicazioni di P. FALCIOLA, Sulle vie della evangelizzazione con Giovanni Paolo II e Ut sermo tuus currat. Riflessioni sul Magistero missionario di Giovanni Paolo II. Purtroppo essendo pubblicate rispettivamente nel 1981 e nel 1984, presentano soltanto i primi anni dell’insegnamento di Giovanni Paolo II. Altri due libri sono i commenti dei due documenti pontifici, ChL e RM, e mostrano un quadro generale della ricerca sul laicato: P. COUGHLAN, The Hour of the Laity. Their expanding role. Exploring “Christifideles laici” the Pope’s key document on the laity (1989); P. CHIOCCHETTA, (ed.), Cristo Chiesa Missione. Commento alla “Redemptoris Missio” (1992). Sul volontariato segnalamo due pubblicazioni: G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria dei laici nelle sue varie forme: Il volontariato laico (1987) e G. ZEKE SUA, (ed.), Cooperazione missionaria tra sviluppo e Vangelo (1990). Non possiamo dimenticare la tesi di M. Sardi, presentata nel 1992 presso la Facoltà di Diritto canonico del Pontificio Ateneo Antonianum, sulla partecipazione dei fedeli laici all’azione missionaria della Chiesa. Questo studio presenta ampiamente l’argomento trattato sotto il punto di vista giuridico con un forte riferimento all’insegnamento di Giovanni Paolo II. 11 �17 questione, il Magistero ordinario del Papa Wojtyła costituisce un passaggio obbligato per comprendere come deve essere interpretato e compreso l’insegnamento conciliare. Il Papa dona una singolare importanza al rinnovamento dell’approccio teologico dei laici, considerato da Lui come uno degli elementi più importanti dell’ecclesiologia del Vaticano II. Il tema richiede alcune precisazioni. A questo punto non conviene anticipare la definizione teologica di “laico”; questo si ottiene nel corso della ricerca. Ora si vuole solo segnalare che il termine “laici” adoperato nel presente studio segue la definizione presentata nella costituzione dogmatica Lumen gentium e significa colui che è inserito nella Chiesa come membro vivo ed operante, mediante i sacramenti dell’iniziazione cristiana, e partecipa dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo. Questo termine però deve essere ben distinto dai termini “laicato missionario”, “laici-missionari” o “missionari-laici” usati nel passato da alcuni missiologi12. 12 A. Seumois specifica che il laicato missionario suppone un impegno professionale nel servizio dell’attività missionaria nel caso dei laici-missionari, ed una consacrazione della vita all’apostolato missionario nel caso dei missionari-laici. Parlando della nozione di laicato missionario, bisogna distinguere i laici-missionari dai missionari-laici, perché ci sono due vocazioni missionarie ben distinte. Nel primo caso in effetti c’è un impegno dell’Azione Cattolica annesso all’attività professionale nel servizio dell’attività missionaria. Nel secondo caso c’è una consacrazione totale della vita alla funzione missionaria. I missionari-laici devono ricevere un mandato missionario da parte della gerarchia ecclesiastica (A. SEUMOIS, «Vocation au laïcat missionnaire», 211-213.222). Il laicato missionario è il personale laico cattolico, impegnato nell’apostolato e perciò la professione esercita nel servizio diretto dell’apostolato missionario. È composto da due categorie: i laicimissionari, cioè i membri dell’Azione Cattolica impegnati professionalmente come ausiliari delle missioni, e missionari-laici con la vita totalmente consacrata all’attività missionaria e con il mandato da parte della gerarchia ecclesiastica (A. SEUMOIS, «Notion du laïcat missionnaire», 177-190. Cfr. IDEM, «Vocación al laicado misionero», 21-29; A. DECOURTRAY, «La collaboration», 33s.) J. Masson parla invece di un “missionariato laico” costituito dai missionari laici: medici, ingenieri, tecnici ecc. (J. MASSON, «Définition du laïcat missionnaire», 6). Bisogna ben notare che Seumois esclude dal laicato missionario il caso della semplice cooperazione missionaria dei fedeli. Questa si situa nell’ordine dell’efficienza missionaria strumentale, però è indirizzata comunemente a tutti i credenti. J.-É. Champagne sottolinea che, di solito, quando si parla del laicato missionario, si �18 Le nozioni “attività missionaria”, “evangelizzazione” o “missioni” sono sinonimi che si riferiscono all’opera missionaria nel senso stretto della parola, cioè l’attività della Chiesa, che consiste nel primo annuncio del Vangelo là, dove il messaggio evangelico non è ancora arrivato, e dove la comunità della Chiesa particolare non è ancora ben radicata. Come sottolinea il Papa, la vocazione cristiana è proiettata verso l’apostolato, verso l’evangelizzazione, verso la missione. Così ogni battezzato è chiamato da Cristo a diventare suo apostolo nel proprio ambiente di vita e nel mondo: “Come il Padre ha mandato me, anch’io mando voi” (Gv 20,21). Cristo, tramite la sua Chiesa, affida la missione fondamentale di comunicare agli altri il dono della salvezza e invita a partecipare alla costruzione del suo Regno. Essere discepoli di Cristo non è un fatto privato. Al contrario, il dono della fede deve essere condiviso con gli altri. Non si deve dimenticare che la fede si fortifica e cresce proprio quando la si dona agli altri13. Inizialmente lo studio doveva essere limitato a prendere in considerazione l’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione dei laici all’attività missionaria, dall’inizio del suo pontificato alla Giornata Mondiale Missionaria del 2000, considerata come il Giubileo Missionario del Grande Giubileo del 2000. La morte del Papa il 2 aprile 2005 ci ha portati ad includere nello studio anche gli ultimi cinque anni del suo pontificato. Un altro limite riguarda un argomento lasciato da parte: la cooperazione dei sacerdoti e degli istituti religiosi. b) Lo scopo e il carattere dello studio Oggetto del nostro interesse particolare è quella dimensione dell’attività missionaria della Chiesa che, in diverse occasioni, viene intende il laicato organizzato e operante nei paesi missionari. Però egli propone di riservare il termine “il laicato missionario” alle persone o alle società che si consacrano all’opera missionaria nei paesi di missione. Invece il termine “gli ausiliari missionari” agli operatori che, restando nei paesi d’origine, sostengono le missioni con un adeguato livello tecnico o professionale (J.-É. CHAMPAGNE, «Le laïcat missionnaire», 78). 13 RM 2. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Andate in tutto il mondo”, (24.11.1991), 1266. �19 messa in risalto da Giovanni Paolo II, ossia la cooperazione dei laici, intesa come qualcosa di essenziale e non solo marginale alla stessa attività missionaria. Si indagherà sull’approfondimento della dottrina del Papa nei confronti del precedente insegnamento della Chiesa e sulla sua risposta alle sfide dell’opera missionaria oggi. Visto lo scopo dello studio bisogna fare attenzione a non confondere l’argomento trattato con i temi della teologia del laicato, dell’apostolato in senso generale oppure del laicato missionario. Avendo specificato l’obiettivo dello studio, si evidenzia che il suo carattere non può essere che decisivamente missiologico. Indagare sotto il punto di vista missiologico, nel nostro caso, significa analizzare criticamente le parole di Giovanni Paolo II su un tema così rilevante, con la speranza di poter cogliere, nel suo insegnamento, elementi importanti per la ricerca missiologica e la vita pastorale della Chiesa odierna. In più il nostro studio può essere considerato interdisciplinare nel quadro della missiologia, in quanto dovremo affrontare la varietà degli aspetti ordinariamente appartenenti ai diversi ambiti delle ricerche missiologiche. In seguito si tratterà della teologia dogmatica, della teologia fondamentale, della teologia pastorale e della storia delle missioni. c) La bibliografia e i criteri della scelta È particolarmente importante rendersi conto della specificità dell’insegnamento papale, i cui discorsi sono soggetti al contesto del luogo, degli avvenimenti, delle occasioni e dei problemi attuali. La scelta delle fonti richiede certi criteri. È necessario soprattutto prendere in considerazione tutti i discorsi pronunciati direttamente dal Papa alle Assemblee Generali del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie e durante gli incontri con i membri della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli. Indispensabile sarà una analisi dei messaggi indirizzati a tutta la Chiesa in ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale. Di grande aiuto saranno alcune allocuzioni pronunciate ai vescovi provenienti da tutto il mondo in occasione della visita ad limina. Non si possono dimenticare i discorsi �20 pronunciati direttamente ai gruppi, alle associazioni ed alle organizzazioni dei laici, sia a Roma che durante i numerosi viaggi apostolici. Bisogna sottolineare che il Papa ha cercato sempre il contatto diretto con i fedeli approfittando anche di queste occasioni per trattare, in modo autorevole, l’argomento della cooperazione missionaria, dando normative, indicazioni e prospettive per il futuro. Infine è necessario raccogliere i discorsi pronunciati in occasione delle udienze generali interamente dedicate al tema della vocazione e della missione dei laici nella Chiesa (1993/1994) e durante la preghiera domenicale dell’Angelus, specialmente in ricorrenza del Sinodo del 1987. Bisogna anche analizzare altre allocuzioni e documenti papali in cui la problematica della cooperazione missionaria coincide con lo scopo dello studio. In conseguenza di ciò sarà valida ogni voce sulla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria che faccia una, pur minima, luce sul significato teologico e pastorale di essa. Contrariamente dobbiamo escludere i testi che menzionano l’attività dei laici in maniera non strettamente collegata con l’apostolato o con le missioni. Ai testi di Giovanni Paolo II sono aggiunti anche gli interventi del Magistero della Chiesa sul tema della cooperazione missionaria e la partecipazione dei laici. L’ultima parte della nostra bibliografia è composta da una raccolta di articoli e studi teologici che riguardano in qualche modo l’aspetto dell’insegnamento del Papa da noi analizzato, come pure le opere teologiche più importanti sul nostro tema. d) Il metodo Il metodo storico-descrittivo è stato scelto per la parte introduttiva del lavoro. Nello svolgimento la ricerca avrà un carattere fondamentalmente analitico-sintetico. Vogliamo trarre dall’insegnamento del Papa gli elementi che trattano della problematica da noi proposta, per arrivare a un quadro di sintesi che mostri in modo esauriente e chiaro i laici come cooperatori all’attività missionaria. È chiaro che lo studio non può rinunciare all’analisi critica delle dichiarazioni di Giovanni Paolo II che implicherà, prima di tutto, il dovere di mostrare la continuità e la novità della sua dottrina nei �21 confronti del precedente insegnamento del Magistero. Gli insegnamenti di papa Wojtyła, non strettamente collocati cronologicamente, sono caratterizzati da diverse accentuazioni e focalizzazioni sui vari aspetti del nostro tema, esposto con un tentativo di sistemazione logica, nel rispetto dell’indole descrittiva dei suoi contributi. e) Lo schema La nostra ricerca inizia con una descrizione generale dei fondamenti teologici e ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici. Seguendo la linea conciliare, nel primo capitolo, vorremo presentare la teologia del laicato partendo dal battesimo e considerando, pertanto, ogni laico battezzato un membro del popolo di Dio, consapevole della sua posizione e dei suoi doveri. Il laico gode della dignità che gli deriva dalla sua rigenerazione in Cristo ed è abilitato ad esercitare la “diaconia” di Cristo, sacerdote, re e profeta. Partiremo, perciò, dall’analisi della definizione del laico, inserita strettamente nella dimensione cristocentrico-sacramentale, perché l’ufficio sacerdotale, quello profetico e quello regale sono del laico, in forza del sacramento del battesimo che lo ha incorporato nel popolo di Dio, rendendolo membro attivo che ha la capacità radicale di continuare la stessa missione di Cristo nel mondo, rafforzato dai sacramenti di confermazione ed eucaristia. Successivamente, si proseguirà allo studio della dimensione ecclesiale della vocazione missionaria dei laici. Il fedele laico realizzando la sua missione nel mondo la realizza nella Chiesa, perché la Chiesa vive nel mondo ed è formata dalla gente che è nel mondo. L’apostolato dei laici è derivato dall’unica missione della Chiesa ed è indirizzato ad evangelizzare, in modo capillare, tutte le forme dell’esperienza umana. In seguito sarà approfondito il concetto dell’indole secolare, che è propria e peculiare dei laici, che determina l’identità dei cristiani viventi nel cuore del mondo e che dà un’impronta specifica alla loro vita, alla loro spiritualità ed alla loro santità. Il capitolo sarà concluso con lo studio della chiamata alla santità dei fedeli laici, un’altra componente essenziale dell’identità laicale. �22 Il secondo capitolo presenterà lo sviluppo del concetto del ruolo dei laici nella cooperazione missionaria, presente lungo la storia della Chiesa prima dell’inizio del pontificato di Giovanni Paolo II. Questa panoramica si ritiene indispensabile per conoscere la matrice dei suoi pronunciamenti e per avere un punto di riferimento nell’osservare gli sviluppi della sua dottrina. Per questo motivo bisogna seguire l’evoluzione dell’insegnamento sul ruolo dei laici nella cooperazione missionaria sottratta al magistero centrale della Chiesa, iniziando dal XIX secolo, per passare, quindi, alla teologia del Concilio Vaticano II e quella post-conciliare di Paolo VI con il suo approfondimento dell’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. I successivi quattro capitoli seguiranno lo schema preso dal VII capitolo della lettera enciclica Redemptoris missio. Questo documento è il principale punto di riferimento per la dottrina missionaria di Giovanni Paolo II. Il terzo capitolo del nostro studio presenterà la cooperazione spirituale alla quale, secondo papa Wojtyła, spetta il primo posto tra le forme di partecipazione. Lo studio del ruolo della preghiera, che deve accompagnare tutta l’attività missionaria, sarà preceduto da un breve sguardo sui fondamenti teologico-biblici. Parlando dei protagonisti di questa forma di cooperazione missionaria, menzioneremo, in modo speciale, la famiglia che occupa nell’insegnamento pontificio un posto particolare. Più avanti si parlerà del sacrificio che deve essere unito alla preghiera con il suo grandissimo valore salvifico. L’ultimo punto studierà il ruolo della testimonianza di vita cristiana che il laico deve offrire con forte impegno personale. Poiché l’annuncio della Parola deve essere accompagnato, preparato e confermato proprio dalla testimonianza della vita, importante è l’esempio personale dell’evangelizzatore. In questa direzione va la rilettura wojtyliana del Vaticanum II dove il carattere secolare dei laici e l’apostolato occupano un posto speciale. Dopo ci dedicheremo all’apprendimento dell’universale chiamata alla cooperazione tramite la testimonianza soffermandoci particolarmente sulla famiglia cristiana e sul suo sforzo evangelizzatore nell’insegnamento di Giovanni Paolo II. �23 La cooperazione si esprime, altresì, nel promuovere le vocazioni missionarie. A questa forma della cooperazione missionaria sarà dedicato il quarto capitolo del nostro studio. L’aiuto a capire e ad accettare la chiamata del Signore porta il nome di promozione vocazionale. È il cuore di ogni animazione perché diretta a suscitare il primo ed indispensabile elemento della missione dato che l’annuncio del Vangelo richiede annunciatori. Nel nostro studio partiremo dall’analisi della natura della vocazione missionaria, dottrina sviluppata dal Concilio Vaticano II ed approfondita nel periodo postconciliare, soprattutto da papa Wojtyła nell’esortazione Christifideles laici e nell’enciclica Redemptoris missio. Dopo questa prima parte a carattere dottrinale, ci concentreremo sull’aspetto pastorale della promozione vocazionale. La cura delle vocazioni missionarie sia a livello della Chiesa universale che a livello delle Chiese particolari, ma soprattutto la famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni, occupano un posto speciale nella dottrina di Giovanni Paolo II. D’altra parte troviamo diversi pronunciamenti pontefici indirizzati ai giovani, considerati da lui, con la loro coraggiosa risposta alla chiamata del Signore, un segno di vitalità e di grande speranza della Chiesa. Nell’ultima parte si darà un breve sguardo al servizio del volontariato cristiano internazionale collocato nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario con finalità di promozione dell’uomo e di formazione per una società più giusta e umana. Nel quinto capitolo si cercherà di ricapitolare le considerazioni del Papa sulla cooperazione materiale. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II cita la frase dagli Atti degli Apostoli che “c’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) sottolineando che circa gli aiuti materiali è importante riguardare allo spirito col quale si dona. Le missioni hanno molte necessità materiali ed economiche, soprattutto per sostenere le opere di carità, di educazione e di promozione umana. Questi tre indirizzi ci indicheranno le direzioni della nostra ricerca. Il presente capitolo però non sarà strutturato attorno ai documenti più significativi della dottrina sociale della Chiesa, ma si concentrerà sul rapporto inseparabile che lega tra di loro l’evangelizzazione e la promozione umana. Successivamente si studieranno i messaggi in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, diretti alla �24 sensibilizzazione sul problema missionario, ma anche alla raccolta di aiuti. Quest’appuntamento così importante nella vita della Chiesa è stato un aiuto per comprendere meglio lo spirito della donazione, come offerta a Dio e per tutte le missioni del mondo. La novità che porta questo insegnamento è il forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale. Nell’ultima parte del capitolo si cercherà di presentare l’insegnamento pontificio sulla cooperazione missionaria nella formula dei gemellaggi tra le Chiese locali. Per completare il nostro studio sarà necessario nell’ultimo capitolo presentare le forme di animazione e di formazione missionaria del popolo di Dio. Questa parte presenterà il forte indirizzo pastorale e missiologico dell’insegnamento papale. Poiché le attività di animazione vanno sempre orientate ai loro specifici fini di informare e formare il popolo di Dio alla missione universale della Chiesa e di suscitare cooperazione nell’evangelizzazione, si cercherà di conoscere meglio i diversi aspetti di questa attività. Seguendo la Redemptoris missio, quindi ci occuperemo della responsabilità primaria delle Pontificie Opere Missionarie, da una parte strumento favorito del Papa per adempiere al suo dovere di missionario in qualità di Pastore della Chiesa universale, dall’altra parte mezzo attivo, moderno e dinamico per sostenere l’azione diretta dei missionari come strumento della carità del popolo di Dio. Concluderemo con uno breve sguardo alle nuove forme di cooperazione missionaria che includono non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta: il turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni, per la prima volta segnalate dal Papa nella sua enciclica missionaria. Il Papa nella Redemptoris missio raccomanda vivamente di specializzarsi nei diversi campi delle scienze missiologiche. Il nostro lavoro vuole essere una risposta a tale appello, senza pretendere tuttavia di dire la parola definitiva. Si tratterrà, preferibilmente, di un primo sforzo, di una presentazione che accetterà con gratitudine il confronto ed i nuovi sviluppi. Ci auguriamo di dare un contributo idoneo allo studio sulla cooperazione missionaria e speriamo che il �25 presente studio, per le questioni che intende analizzare, possa venir incontro all’uomo che, agli inizi del terzo millennio quando Dio prepara una nuova primavera dell’Evangelo, cerca il suo posto nell’attività missionaria della Chiesa. �26 �CAPITOLO I I fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici La Chiesa e l’apostolato hanno come unico fine quello di portare a tutti gli uomini la salvezza acquistata in Gesù Cristo, fino ai limiti dello spazio e del tempo. In una Chiesa interamente missionaria, dove l’opera evangelizzatrice si presenta come un dovere fondamentale del popolo di Dio1, un ruolo particolare compete ai laici. Sono loro responsabili in modo specifico della messa in moto di tutte le evenienze cristiane ed evangeliche, offuscate, ma già operanti e presenti nella realtà della vita2. L’autore, seguendo la linea conciliare, vuole presentare la teologia del laicato partendo dal battesimo e considerando, pertanto, ogni laico battezzato un nuovo “incorporato a Cristo” e perciò “membro del popolo di Dio”. Il laico3, distinto dal 1 Cfr. AG 35. Cfr. EN 70. 3 Una delle difficoltà per un fondamento teologico del termine “laico” dipende dal fatto che il termine laikos non si trova nella Septuaginta nè nel Nuovo Testamento. Tanto meno appaiono i suoi derivati: laicato, laicità e simili. I teologi del periodo pre-conciliare, cominciando da Y. Congar, hanno tentato di travasare nel termine laikos tutto il contenuto semantico teologico, assunto in contesto giudaico e cristiano, di “popolo di Dio” in opposizione alle nazioni pagane. In questo caso “laico” significherebbe “il semplice fedele, membro del popolo di Dio”; (cfr. Y. CONGAR, Jalons, 19: “Notre mot «laïc» se rattache donc à un mot qui dans le langage juif, puis chrétien, désignait proprement le peuple consacré par opposition aux peuples profanes, nuance qui a été présente aux esprits, là du moins où l’on s’exprimait en grec, pendant les quatre premiers siècles ou même davantage”). Seguendo invece lo studio del padre I. de la Potterie («L’origine et le sens primitif du mot “laïc”», Nouvelle Revue Théologique 80 [1958] 840-853) arriviamo alla conclusione che il termine laico non è stato creato in ambienti cristiani, ma aveva da tempo una esistenza autonoma, restando nel contesto categoriale, oppositorio, 2 �28 ministro ordinato, che oltre al battesimo ha ricevuto il sacramento dell’ordine, gode della dignità che gli deriva dalla sua rigenerazione in Cristo che lo abilita ad esercitare la “diaconia” di Cristo, sacerdote, re e profeta. L’ufficio sacerdotale, quello profetico e quello regale sono del laico in forza del sacramento di battesimo che lo ha incorporato nella “societas fidelium”, rendendolo membro attivo, con la capacità radicale di continuare nel mondo la stessa missione di Cristo. Prima di affrontare la complessa gamma del campo, in cui il fedele laico come persona e come presenza di Chiesa è invitato, bisogna esporre che cosa intende il Concilio Vaticano II con il termine “apostolato”4. Come è sottolineato nel decreto Apostolicam actuositatem5, quando si parla di apostolato si vuole intendere quell’attività del singolo battezzato o del popolo di Dio che, essendo orientata alla diffusione del Regno, rende partecipi tutti gli uomini della salvezza operata da Gesù Cristo. Il Concilio definisce più volte l’apostolato come “vocazione”, cioè una chiamata, una grazia, una fortuna, un dono, un onore che corrisponde all’essere invitati dal Signore a prendere parte alla sua stessa missione di salvezza. D’altra parte, vocazione è anche una risposta dell’uomo a Dio che chiama, è dunque un dovere, un impegno ed una responsabilità. In questo modo, l’apostolato si configura come dialogo tra il Salvatore ed il singolo laico nella comunione di tutta la Chiesa6. Dialogo, poi, che esige donazione e sacrificio perché ogni apostolato cristiano è “quasi una generazione”, vale a dire, “infusione di un germe di vita”7. sacrale, non collegabile semanticamente al significato teologicamente molto carico del termine biblico laos. Nei testi giudaici e cristiani, osserva de la Potterie, si rimanda a una categoria all’interno del popolo di Dio, caratterizzando i laici come coloro “che non sono consacrati per il servizio di Dio”. Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 495s.; G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 19s. 4 Per la bibliografia degli studi sui diversi aspetti della teologia del laicato, pubblicati nel periodo post-cociliare, cfr. A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 103; 108-110; R. GOLDIE, Laici, laicato, laicità. Bilancio di trent’anni di bibliografia, Roma, 1986. 5 AA 2. Cfr. J. AUMANN, «The Role of the Laity», 159. 6 Cfr. AA 33. 7 U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 32. �29 La vocazione apostolica dei laici è, allo stesso momento, universale e personale perché tutti sono chiamati e nessuno è escluso: è la stessa chiamata alla Chiesa a condividere la missionarietà ed a portare il “glorioso peso” della sua missione salvifica8. Tuttavia, ognuno è chiamato per nome, ricevendo doni e carismi propri per il bene di tutti. È una vocazione interiore che «è radicata nello stesso essere ricevuto col battesimo, divenuto “creatura nuova” in Cristo e quindi partecipe del suo amore missionario per la gloria del Padre e per la salvezza dei fratelli»9. Così, il laico non deve attendere un mandato speciale dichiarato dalla gerarchia per impegnarsi apostolicamente, perché il primo ed ineliminabile mandato viene prepotentemente dai sacramenti nelle profondità dell’essere cristiano. L’orizzonte della vocazione e della missione dei laici è teologico e, pertanto, trinitario-cristologico, ecclesiale ed antropologico10. Il Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992 parla della necessità dell’iniziativa dei cristiani laici, quando si tratta di scoprire e di ideare mezzi, per permeare dei bisogni della dottrina e della vita cristiana le realtà sociali, politiche ed economiche11. Il documento riporta le parole di papa Pio XII: I fedeli laici si trovano sulla linea più avanzata della vita della Chiesa; grazie a loro la Chiesa è il principio vitale della società. Per questo essi soprattutto devono avere una coscienza sempre più chiara non soltanto di appartenere alla Chiesa, ma di essere la Chiesa, cioè la comunità dei fedeli sulla terra, sotto la guida dell’unico capo, il Papa, e dei vescovi in comunione con lui. Essi sono la Chiesa12. 1. La dimensione cristocentrico-sacramentale 1.1 8 La definizione del laico LG 33. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui V Synodi Ordinariae, (30.IX.1987), 274s.; U. POLETTI, Ibid., 46; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25. 9 D. TETTAMANZI, «Laici», 493. 10 Cfr. P. SCABINI, «Vocazione e missione», 381. 11 CCC, n. 899. 12 PIO XII, Discorso del 20.02.1946, citato anche da Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Christifideles laici, 9. �30 A partire dalla fine della seconda guerra mondiale, furono fatti numerosi tentativi per dare una definizione teologica del laico13. Si intendeva introdurre l’elemento positivo, individuato sia nella ricchezza della condizione battesimale che nel rapporto con il secolare. La pietra miliare per una teologia sul laicato, ovviamente, è stato il Concilio Vaticano II con i documenti: la costituzione dogmatica Lumen gentium, il decreto Apostolicam actuositatem e la costituzione pastorale Gaudium et spes14. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. È stato il primo tra i concili ecumenici che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla sua missione15. Da qui riparte la riflessione teologica per leggere ed individuare la ministerialità propria di chi, mediante il sacramento del battesimo, è un incorporato a Cristo16. Il Concilio inserisce il discorso sui laici nel più ampio discorso sulla Chiesa: “quella che a volte è stata chiamata la «laicologia» (la dottrina sui laici) è del tutto incomprensibile e, positivamente, dipende ed è misurata dalla «ecclesiologia»”17. 13 L’esposizione dei pensieri e delle posizioni dei diversi autori non è proprio lo scopo principale di questa ricerca. L’autore si limiterà ad accennare alle tesi dei principali teologi del tempo, per citare i più insigni, coinvolti, più o meno direttamente, nel dibattito sulla teologia del laicato. 14 Cfr. A. VANHOYE, «Appunti sulla teologia», 129; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 8. 15 Giovanni Paolo II afferma “che una dottrina sul laico, sul laicato, l’abbiamo e molto ricca, e la troviamo nel magistero del Concilio Vaticano II; è veramente molto ricca, molto profonda, molto completa. Naturalmente rimane sempre la possibilità di svilupparla, di approfondirla, di fare di quella dottrina magistrale una teologia. (…) Quello che ora ci sta davanti, che ci preoccupa, che ci spinge, che ci lancia una sfida, è come fare di questa splendida teoria sul laicato un’autentica prassi ecclesiale” (Tradurre in autentica prassi ecclesiale, [30.X.1987], 964s.). 16 Cfr. LG 31; A. PORTILLO, Laici e fedeli, 106s. 17 D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 394. G. CANOBBIO sostiene che la riflessione ecclesiologica degli ultimi anni ha superato una specifica teologia del laicato ed è approdata a una teologia dei ministeri con, da una parte, il vantaggio di superare la dicotomia clero-laici e di dare rilievo all’azione dello Spirito e ai soggetti con i loro carismi, ma dall’altra rischia di indurre un ritorno di clericalismo nella Chiesa, in quanto i ministeri sono spesso pensati sul modello del ministero ordinato («La teologia del laicato», 119). �31 Si afferma spesso la “novità” dell’insegnamento conciliare. In realtà, da quasi un secolo, la riflessione teologica e l’esperienza dei laici impegnati apostolicamente stanno allargando e approfondendo lo studio del laicato nella Chiesa. Il Concilio è uscito dalla “fase tridentina” nella quale si tendeva a cogliere la Chiesa principalmente come gerarchia, per poter ritrovare di nuovo la concezione patristica della Chiesa come “comunità dei fedeli in Cristo”18. La costituzione dogmatica Lumen gentium così descrive la persona del laico: Col nome di laici si intende qui l’insieme dei cristiani ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa, i fedeli cioè, che, dopo essere stati incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro misura, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano19. Il testo indica chiaramente una linea fondamentale dell’ontologia del laico, cioè del suo stesso essere: egli è nella Chiesa, anzi, egli è Chiesa. Determina la figura del laico anzitutto in forma positiva, richiamando la sua incorporazione battesimale nella Chiesa20. Poi, mediante una duplice negazione, conferma che egli non appartiene al sacerdozio ministeriale né fa parte dello stato religioso. Papa Pio XII, nella sua allocuzione ai nuovi cardinali nel 1946, si esprimeva così: 18 19 Cfr. Y. CONGAR, Un nuovo volto, 26; D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 333. LG 31. Cfr. L. BOGLIOLO, «Laici», col. 1259; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 112s.; M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 294-296; U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 69; M. MORGANTE, I laici, 23s.; L. ELDERS, «La misión de los laicos», 572; J. BEYER, «La laïcat», 158. 172s.; J. STREIFF, «Situation et mission», 51; M. BRUNETTI, I laici nel diritto canonico, 61s. 20 Giovanni Paolo II nella sua riflessione durante la preghiera mariana dell’Angelus, in collegamento con il Sinodo del 1987, sottolinea che il Concilio rispondendo alla domanda chi sono i laici “non intende alludere semplicemente a chi non è sacerdote o religioso e religiosa, quasi per ribadire, in forma negativa, che i laici sono coloro che non appartengono a queste categorie. No. Il Concilio apre una visione nettamente positiva. Si colloca dal punto di vista del «disegno» di Dio contenuto nella rivelazione. E risponde che i laici, insieme con la gerarchia, il clero e i religiosi sono il «popolo di Dio». […] I laici sono a tutti gli effetti membri di questo popolo privilegiato”. (Chi sono i laici? [22.II.1987], 395). �32 I fedeli, e più precisamente i laici, si trovano nelle prime linee della vita della Chiesa, per mezzo loro la Chiesa è il principio vitale della società umana. Essi quindi, essi soprattutto, debbono avere una coscienza sempre più chiara, non solo di appartenere alla Chiesa, ma di essere la Chiesa, cioè la comunità dei fedeli sulla terra sotto la guida del capo comune, il papa, e dei vescovi in unione con lui. Sono la Chiesa…21. Nella descrizione conciliare troviamo tutta la teologia del Popolo di Dio. Nel laico si attua in pienezza la fondamentale caratterizzazione di ogni cristiano: caratterizzazione sacramentale, ecclesiale e missionaria. Il laico, nell’unico popolo di Dio, è presentato come un consacrato e un mandato22. Nel terzo capitolo dello schema sulla Chiesa, sottoposto all’esame e all’approvazione dei Padri conciliari, si trova uno notevole sforzo per superare la definizione puramente negativa di “laico”, che se veniva considerato da una parte come “un cristiano che non è sacerdote, né religioso”, veniva sottolineato anche il suo ruolo di “membro autentico del popolo di Dio”, il quale senza appartenere alla gerarchia, partecipa nella condizione comune dei cristiani, alla missione della Chiesa nel mondo allo scopo di santificare il mondo stesso23. In questo modo il Concilio sanziona la fine della plurisecolare estraneazione dei fedeli laici dal cuore della vita ecclesiale e pastorale24. Così finisce pure la concezione della Chiesa come societas perfecta, della quale i membri del clero sono soci in senso pieno, mentre i laici si trovano in una condizione di inferiorità. Y. Congar evidenzia che nous édifions l’Église: les laïcs aussi bien que les clercs, les prêtres et les clercs aussi bien que les laïcs, car pour tout ce qui n’est pas strictement exercice de leur pouvoir sacramentel ou hiérarchique (les actes qu’ils accomplissent in persona Ecclesiae), ils rentrent dans cet ordre des dons spirituels personnels à bénéfice communautaire et s’y trouvent sur le même pied que les laïcs: à cela près qu’il y a une convenance particulière 21 PIO XII, Saluto ai nuovi cardinali, (20.02.1946), 149. Cfr. P. CODA, «Il laicato», 178. 22 Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 100; A. VIANA, «El laico», 67. 23 Cfr. A. OBERTI, Il Concilio e i laici, 13s. 24 Molti autori ricordano come esempio il Kirchenlexicon (1891) del Wetzer, dove sotto voce “Laico” troviamo rinvio: Laie, Siehe Clerus (Laico: vedi Clero). �33 à ce que ceux qui ont reçu les dons du ministère aient aussi des dons personnels correspondant à leur fonction25. Come sottolinea M. Vergottini, il tema del laicato invece di essere trattato in appendice alla riflessione conciliare sulla Chiesa, viene ricollocato nell’ambito di una “ecclesiologia totale”, definita già dal teologo francese Y. Congar nella sua celebre opera Jalons pour une théologie du laïcat, dove “l’appartenenza dei fedeli al corpo di Cristo, che è il capo della Chiesa, precede la distinzione e la dialettica dei carismi e dei ministeri”26. La missione del fedeli laici li costituisce cooperatori e complemento degli Apostoli. A tal punto la loro vita cristiana, come i carismi, la loro missione deve esercitarsi in modo da assimilarsi all’opera dei Dodici. Per quel che riguarda l’oggetto e le norme dell’azione, è conferita ai fedeli una missione apostolica, esistente solo come una partecipazione, associazione e compimento della missione degli Apostoli. Y. Congar nel 194827 descrive il laico non solo come membro del popolo di Dio che prega, testimonia, agisce, conquista e si organizza, ma proprio come popolo di Dio28. Nella stessa ottica si trova la descrizione presentata da G. Philips, secondo la quale il laico è anzitutto un cristiano, cioè un battezzato che entra a far parte del popolo di Dio e pertanto possiede una dignità cristiana uguale a quella di tutti gli altri fedeli. È un cristiano ordinario che vive nel mondo e 25 «Pour une théologie du laïcat», 52. Cfr. A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 120; A. BARRUFFO, «La teologia del laicato», 57. 26 M. VERGOTTINI, «La figura del laico», 18. Non rientra negli scopi della presente ricerca parlare esplicitamente dei ministeri. Ci fermiamo soltanto sul breve riassunto seguendo lo studio di D. SPADA, «I laici e la loro missione nello sviluppo della moderna teologia» del 1977. I ministeri si sviluppano su due linee. La prima è quella del riconoscimento, all’interno del popolo di Dio, di una funzione di “servizio” che spetta ad ogni membro e che può organizzarsi in strutture di servizio (servizi “riconosciuti dalla Chiesa, servizi “istituiti” con un atto liturgico, servizi conferiti con il sacramento dell’ordine). La seconda linea rappresenta la Chiesa nella sua globalità come “ministeriale” o “diaconale” in funzione di servizio per l’intera umanità (p. 381-390). 27 «Pour une théologie du laïcat», in Études (Paris 1948) tome 256, 42-54; 194-218. 28 “Ils sont du peuple de Dieu, ils sont le peuple de Dieu: le peuple qui connaît, qui prie, qui offre, qui agit, qui s’organise, qui témoigne, qui conquiert” (Ibid., 50). �34 proprio il carattere secolare incarna il valore specifico delle cose create in particolare per il laico29. La peculiarità della vita del laico è cercare il Regno di Dio attraverso le preoccupazioni del mondo30. Verso la stessa direzione va anche la descrizione data da K. Rahner. Per lui, il fedele laico resta nel mondo, è la Chiesa presente nel mondo, cioè “si distingue dal non-laico (chierico e religioso) non solo perché possiede, per poter realizzare il suo essere cristiano, un preciso luogo originario nel mondo (ciò vale di ogni cristiano), ma anche perché come cristiano lo conserva e non lo perde per tutto il resto della sua esistenza”31. G. Magnani osserva che, lasciando da parte i tentativi tratti dal Concilio di dare una determinazione “propria” (indoles saecularis) al laicato, è indubbio che il fondamento teologico e le esplicitazioni di compiti assegnati al laico dai testi conciliari, non aggiungano nulla di specifico allo stato e ai compiti comuni propri del cristiano. Non portano niente nuovo neppure quando cercano di dare indicazioni più precise applicatorie dello schema del triplice ufficio, o del compito evangelizzatore, missionario ed apostolico dei laici32. Il Concilio Vaticano II, la cui dottrina sul laicato è stata sottoposta ad una duplice spinta di carattere dottrinale e di carattere storicopastorale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione tipologica. Nella ricerca post-conciliare molti sono i contributi che recepiscono e dispiegano la prospettiva conciliare. Tra i numerosi commentatori, quelli che seguono immediatamente la pubblicazione dei testi conciliari e quelli i cui studi nascono ad una certa distanza di anni, si possono evidenziare diverse preferenze. Un gruppo di studiosi33 parte dalla costatazione della 29 Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 20s. G. Philips chiarisce che la Bibbia usa il termine “mondo” nei due significati. In questo caso prevale il primo, cioè il luogo e lo spazio in cui il cristiano compie la sua missione. 31 K. RAHNER, Saggi sulla Chiesa, 220. 32 G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 520s. L’autore offre una rilettura dei testi conciliari più significativi, alla luce sia del principio ermeneutica della lettura del testo per se stesso, sia del principio logico. 33 La riflessione sulla linea della “laicità” si è sviluppata molto in Italia con: L. Sartori, D. Colombo, S. Dianich, B. Forte. 30 �35 impossibilità di formulare per il laico una vera definizione e uno specifico veramente distintivo. Dal punto di vista terminologico non è assolutamente chiaro, sottolinea S. Dianich, che cosa sia la laicità e che cosa definisca il laico nella Chiesa. Occorre considerare l’impossibilità di concepire un qualche settore della vita ecclesiale che possa definirsi e capirsi al di fuori della secolarità34. B. Forte precisa dato che “il laico è un cristiano” la cui consacrazione battesimale è l’ontologia di grazia ed il fondamento della sua missione, bisogna definirlo non soltanto negativamente rispetto al ministero ordinato o religioso, ma anche positivamente, attraverso i carismi che gli sono donati e le forme ministeriali che questi doni esigono per essere a servizio della Chiesa35. In ogni caso si attribuisce all’uso conciliare del termine laico il merito di aver condotto la Chiesa alla scoperta oppure riscoperta della propria “laicità” o “secolarità” 36. A. Beni, presentando la voce “Laico” nel Nuovo dizionario di teologia37, dopo aver affermato che il laico non è un oggetto passivo, né il rappresentante dell’ambiente passivo, né il rappresentante dell’ambiente profano, mettendolo in un rapporto con la realtà umanodivina della Chiesa descrive così il laico cristiano: È un soggetto attivo e responsabile, una persona; è un battezzato, un rinato alla vita divina, un consacrato; è un cristiano, un figlio di Dio, un membro della comunità cristiana, la quale è tutta quanta popolo, famiglia, corpo, sacramento, ecc.; e la quale ha perciò, tutta quanta, la stessa missione di Cristo con la triplice funzione profetica, liturgica, regale o pastorale di lui38. I laici, distinti dal clero, nella Chiesa costituiscono la stragrande maggioranza ed a tal punto sono Chiesa, che senza di loro, non si avrebbe più la vera Chiesa di Gesù Cristo. D’altra parte ci sono altri commentatori della costituzione dogmatica Lumen gentium39 che provano ad interpretare, in particolar 34 Cfr. S. DIANICH, «Laici e laicità», 114-123. Cfr. B. FORTE, «Il Concilio e oltre», 460. 36 Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 512s. 37 Pubblicato nel 1977 a cura di G. Barbaglio e S. Dianich. 38 Nuovo Dizionario, 693. 39 Come esempio: F. Klostermann, E. Schillebeeckx, A. Oberti. 35 �36 modo il n. 31 del documento, nel senso di una definizione del laicato, con la certa determinazione di un vero “specifico”. Mettono l’accento sulla permanenza di un carattere “oppositorio” su un unico piano di considerazione, e quindi di categorie all’interno del popolo di Dio, non potendo evitare le proiezioni negative reciproche40. A. Oberti parla senza dubbio di una “esatta e completa definizione del laico”41, concetto così chiaro anche per Schillebeeckx quando parla di “definizione esatta”42, di “definizione tipologica”43 e di “carattere specifico del laico in contrapposizione con quello del chierico”44. Papa Paolo VI, pochi anni dopo la chiusura del Concilio Vaticano II, ci dà una definizione descrittiva del laico: Ma facciamo attenzione al significato polivalente della parola “laico”. L’etimologia ci porta a identificarla con quella di “popolare”; “laos”, in greco, significa popolo. Perciò, per noi, laico è colui che appartiene al popolo di Dio; espressione questa esaltata dal Concilio quasi a farne l’equivalente storico, sociale, spirituale della Chiesa, da integrarsi con quelle altre espressioni che ne tentano la definizione, specialmente con quella vertice di “Corpo mistico” di Cristo. Laico per la Chiesa, è colui che vi è inserito come membro vivo ed operante, mediante i sacramenti dell’iniziazione cristiana, primo fra essi il battesimo. Un aspetto negativo limita la fisionomia ecclesiale del Laico, perché questi non è qualificato dall’ordinazione sacramentale, che fa del cristiano, cioè del Laico, un ministro insignito di particolare potestà, diaconale o sacerdotale, ovvero dall’appartenenza ufficiale allo stato religioso: il Laico non è un prete, il laico non è un religioso45. Il fondamento sul quale si poggia la necessità della vocazione e missione del laico all’apostolato è il sacerdozio comune, 40 Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 513. A. OBERTI, Il Concilio, 16. 42 E. SCHILLEBEECKX, «Definizione del laico cristiano», 961. Cfr. R. GOLDIE, Laici, laicato, 13. 43 Ibid., 968. 44 Ibid., 969. Una rilettura dei testi conciliari più significativi, alla luce sia del principio ermeneutica della lettura del testo per se stesso, sia del principio logico, è offerta da G. Magnani nel suo articolo pubblicato nel 1987, «La cosiddetta teologia». 45 PAOLO VI, Udienza generale. (11.08.1971). Corresponsabilità del laicato, 684. 41 �37 che il battesimo gli conferisce rendendolo partecipe così a quello di Cristo46. Il magistero del Concilio Vaticano II ha trovato la sua dimensione giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, promulgato il 25 gennaio 1983 da Giovanni Paolo II. Già nel primo canone dopo le norme generali47, ripetuto successivamente nel numero 871 del Catechismo della Chiesa Cattolica, si sottolinea con forza la doppia dinamica di comunione e di missione propria dei fedeli cristiani a partire dal battesimo48. Questo sacramento è il fondamento sacramentale dell’incorporazione a Cristo. S. Pié-Ninot osserva che questa descrizione ricorda le quattro designazioni patristico-scolastiche del carattere sacramentale conferito dal battesimo che costituisce il fedele cristiano del popolo di Dio (signum distinctivum), definito all’immagine di Cristo (signum configurativum), invitato ad esercitare la missione che Dio ha affidato alla sua Chiesa (signum dispositivum), al fine di realizzarla nel mondo (signum obligativum)49. 1.2 Il battesimo, la cresima, l’eucaristia Con il battesimo e con gli altri sacramenti, gli uomini sono inseriti vitalmente nel mistero pasquale di Gesù Cristo crocifisso e risorto, e sono costituiti membri del popolo di Dio, che è la Chiesa50. La 46 Cfr. LG 10; 34. Can. 204 §1. I fedeli sono coloro che, essendo stati incorporati a Cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di Dio e perciò, resi partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, sono chiamati ad attuare, secondo la condizione propria di ciascuno, la missione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo. Cfr. J. AUMANN, «The Role of the Laity», 158; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 122s. Per l’analisi più profonda dello statuto giuridico dei laici cfr. J. HERRANZ, «Le statut juridique des laïcs», 229-257; G. GHIRLANDA, «I laici nella Chiesa», 531-543. 47 48 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’identità ecclesiale dei laici, (27.X.1993), 1123-1126. 49 Cfr. S. PIÉ-NINOT, «I fedeli», 773; P.A. BONNET, «Il “christifideles” recuperato», 487. 50 Cfr. A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 130; L. SARTORI, «“Teologia del laicato” in discussione», 45s.; D. SPADA, «I laici e la loro missione», 374; W. HENN, �38 “struttura originaria” della Chiesa trova la sua base sui tre elementi principali: la conditio fidelis, nata dal battesimo e rafforzata con la cresima; il sacrum ministerium, legato con l’ordine sacro, ed il carisma, l’azione permanente dello Spirito Santo. Con il battesimo i fedeli sono adottati dal Padre come figli suoi51, incorporati a Cristo e alla sua Chiesa52, uniti dallo Spirito Santo per formare una dimora spirituale53. In virtù di questa consacrazione battesimale, sottolinea A.M. Léonard, il fedele laico è chiamato a un mistero di comunione trinitaria ed ecclesiale, con la sua piena realizzazione nell’eucaristia. In conseguenza la partecipazione viva ad essa diventa un indicatore del senso autentico del battesimo54. La vita in Cristo ricevuta con il battesimo come la “nuova nascita”, “consacra” i laici nel mondo in cui loro sono immessi con la prima nascita55. Il battesimo poi, sacramento che incorpora a Cristo, costituisce i fedeli popolo di Dio e li rende partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, e da questo nasce la ragione dell’eguaglianza tra tutti credenti56. Questo sacramento sta dunque all’origine di una situazione comune a tutti battezzati, per cui sono depositari di situazioni giuridiche soggettive, attive e passive, che hanno in tutti la stessa forza e la stessa esigibilità57. Lumen gentium afferma che lo Spirito del Padre “introduce la Chiesa nella pienezza della verità, la unifica nella comunione e nel ministero, la provvede e dirige con diversi doni gerarchici e «The identity and mission», 90; O. DOMÍNGUEZ, «El deber apostólico», 48s.; FABC, The Role and Relationship, 5. 51 ChL 11. 52 ChL 12. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’aggregarsi dei laici, (02.VIII. 1987), 161162; IDEM, Siete corresponsabili, (08.IX.1990), 530; E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 7. 53 ChL 13. Cfr. J. TOMKO, Sinodo dei Vescovi 1987, 9. 54 A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 145. 55 Cfr. A. BARRUFFO, «La teologia del laicato», 64; F. TAGLIAFERRI, «Le vocazioni dei laici», 241. 56 Can. 208 - Fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del Corpo di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno. 57 Cfr. A. MONTAN, «Obblighi e diritti», 555. �39 carismatici, la abbellisce dei suoi frutti”58. E. Malnati sottolinea il fatto “che il laico sia un battezzato vuole significare che da parte della persona vi è stata un’elezione e una determinazione che l’hanno portata a distaccarsi da un tipo di esigenza priva dell’impatto con la fede in Cristo, per accogliere invece l’itineranza cristiana”59. L’incorporazione alla persona del Cristo glorificato è ciò che il battesimo realizza ontologicamente in chi lo riceve. Significa inoltre che la natura del battezzato va ricercata nella sua novità prodotta dall’effetto battesimale, che è anche quello di essere divenuto figlio adottivo di Dio nel Suo Figlio Unigenito. L’identità del laico scaturisce dalla realtà ontologica di questo sacramento60. Tale incorporazione santifica il christifideles, lo costituisce membro effettivo del popolo di Dio della nuova alleanza e lo fa responsabile, secondo il tratto caratteristico della vocazione e dei carismi ricevuti, dell’unica missione di Gesù e della Chiesa61. A. Scola si sofferma sull’aspetto cristologico-missionario del battesimo. Secondo lui essere in Cristo, cioè vivere la sequela Christi con la sua caratteristica dimensione missionaria riguarda in sé e per sé tutti i fedeli, indipendentemente dallo stato. “Nel battesimo, che inaugura la partecipazione del fedele ai tria munera di Cristo, il cristiano comune, il laico per intenderci, riceve la sua consacrazione che individua in un certo qual modo lo stato principale della vita cristiana”62. Con la scoperta della propria identità cristiana, i christifideles si trasformano in soggetti ecclesiali veri e propri che, nel battesimo, nella cresima e nell’eucaristia, scoprono le esigenze sostanziali della loro vocazione cristiana e della loro testimonianza missionaria63. 58 LG 4. Cfr. P. RODRÍGUEZ, «La identidad teológica», 92s. E. MALNATI, Teologia del laicato, 22. 60 Cfr. C. MACCARI, «Dal Battesimo», 31s; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 203-205. 61 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Impegno personale, (23.III.1994), 778-780; A. FAVALE, «Una nuova stagione», 140. 62 A. SCOLA, «Laici nella Chiesa», 56 63 Ibid., 48. L’argomento è stato estesamente presentato da E. BUENO DE LA FUENTE nell’articolo del 2002 «El laico misionero. Una aproximación teológica», 5-19. 59 �40 Papa Wojtyła sottolinea che “il battesimo è anche fonte di dinamismo apostolico”. Nell’enciclica Redemptoris missio n. 71, ripetendo l’insegnamento di Lumen gentium, afferma che tutti i laici, in forza del battesimo, sono missionari in conformità alla propria vocazione ed a ogni discepolo di Cristo incombe il dovere di diffondere la fede, per la parte che spetta a lui64. Il secondo sacramento della iniziazione cristiana, la cresima, rafforza gli impegni del battesimo, realizzando ufficialmente l’entrata del battezzato nella vita sociale della Chiesa65. Questo è il motivo per cui la cresima viene indicata come il sacramento dell’apostolato per eccellenza: i fedeli col sacramento della confermazione vengono vincolati più perfettamente alla Chiesa, sono arricchiti di una speciale forza dallo Spirito Santo e in questo modo sono più strettamente obbligati a diffondere e a difendere la fede con la parola e con l’opera, come veri testimoni di Cristo66. Y. Congar osserva che la responsabilità apostolica dei laici parte dalla consacrazione battesimale, approfondita e orientata di più verso la via sociale per la consacrazione della confermazione cioè della cresima67. L’unione in Cristo, assicurata tramite tre sacramenti dell’iniziazione cristiana, ossia battesimo, cresima ed eucaristia, e vissuta nell’esercizio delle virtù teologale e grazie ai carismi o doni spirituali, costituisce il vero fondamento della missione dei laici68. Come spiega il testo dei Lineamenta del 1985, “la condizione battesimale è all’origine della comune missione che tutti e a ciascun battezzato è affidata nella Chiesa e nel mondo: l’inserimento nell’unico Corpo di Gesù Cristo costituisce il fondamento che rende possibile e responsabilmente esige 64 LG 17. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’unico battesimo, (15.IV.1998), 757-758; IDEM, Franciscopoli, ad laicos christifideles, (18.IX.1987), 814; IDEM, Ad sodales consociationis, (26.IX.1987), 262-265. 65 Cfr. O. DOMÍNGUEZ, «El deber apostólico», 51s. 66 LG 11. Cfr. W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 219s. 67 Y. CONGAR, «Pour une théologie», 202. Cfr. C. MACCARI, «Dal Battesimo», 35s. 68 IDEM, «L’apostolat des laïcs», 140. Cfr. A. VIANA, «Algunos aspectos», 318s. Per una bibliografia scelta al riguardo cfr. A. AMATO, «Il mistero di Cristo», 77, nota n. 3. �41 da tutti e da ciascun battezzato di prendere parte alla missione salvifica della Chiesa nella storia”69. Secondo G. Philips, la cresima costituisce il fedele come membro qualificato della Chiesa e testimone idoneo nella difesa e nella diffusione del messaggio. Nella Bibbia la comunicazione dello Spirito è accompagnata dai doni carismatici. Questi doni gratuiti, tra i quali al primo posto l’apostolo Paolo evidenzia l’amore, assicurano a chi le riceve la forza di realizzare le grandi opere per la crescita del Regno. Grazie all’amore il fedele adulto aiuta a combattere il peccato nel mondo dove vive. La missione del cresimato si realizza dunque trasformando con la testimonianza della propria vita tutti settori nei quali svolge qualsiasi attività70. La confermazione viene a perfezionare l’abilitazione propria del fedele al culto cristiano e la partecipazione alla koinonia che comprende anche l’apostolato. Come sottolinea A. Seumois, partendo dall’insegnamento conciliare, mentre il sacramento di battesimo inserisce il fedele nel mistero pasquale di Cristo, il sacramento della cresima lo inserisce nel mistero di Pentecoste perché possa ricevere una forza speciale dello Spirito. Il Consolatore lo obbliga “più strettamente a diffondere e a difendere la fede con la parola e con l’azione come veri testimoni di Cristo”71. Il Concilio Vaticano II presenta il battesimo come incorporazione a Cristo, elemento costitutivo del popolo di Dio, sorgente di una partecipazione all’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo72 e come fonte di comunione con tutta la Chiesa e della comune dignità dei suoi membri73. Il battesimo, la confermazione e l’eucaristia in 69 SINODO DEL VESCOVI, Lineamenta, 16. Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 82s.; E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 13. 70 Cfr. G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 60s. 71 A. SEUMOIS, Teologia missionaria, 288. Cfr. IDEM, «Laïcat et missions», 67; LG 11; AA 3a; AG 11a; 36a. 72 LG 31. Cfr. Y. CONGAR, «L’apostolat des laïcs», 141; G. COLZANI, «Figura teologica», 2; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 29. 73 LG 32. Cfr. W. HENN, «The identity and mission», 106. �42 particolare sono esplicitamente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici74. Giovanni Paolo II scrive: Non è esagerato dire che l’intera esistenza del fedele laico ha lo scopo di portarlo a conoscere la radicale novità cristiana che deriva dal Battesimo, sacramento della fede, perché possa viverne gli impegni secondo la vocazione ricevuta da Dio. […] Il Battesimo ci rigenera alla vita dei figli di Dio, ci unisce a Gesù Cristo e al suo Corpo che è la Chiesa, ci unge nello Spirito Santo costituendoci templi spirituali75. E in forza del carattere del battesimo e della cresima che tutti nella Chiesa diventano partecipi dell’unico sacerdozio di Cristo e che, perciò, sono tutti sacerdoti. In forza del battesimo e dell’eucaristia, non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Ogni battezzato deve impegnare i doni ricevuti nel servizio della missione ecclesiale ed a nessuno è ammesso il disimpegno, come a nessuno è lecita la separazione dagli altri. Come sottolinea B. Forte, “tutti, ciascuno secondo il proprio carisma e il proprio ministero, nell’unità intorno al ministero ordinato, sono chiamati ad evangelizzare nelle forme e nei modi che lo Spirito dona ad ognuno”76. 1.3 La partecipazione al triplice ufficio di Gesù Cristo In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, in conformità con l’apostolato recepito come partecipazione alla missione di Cristo e del suo Corpo mistico, il Concilio nella costituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di Dio. Successivamente si dice che egli partecipa al triplice ufficio di 74 LG 33 e 35. Cfr. D. GRASSO, «Aspectos de la cooperacion», 69; A. VIANA, «El laico», 72s. 75 ChL 10. Cfr. W. HENN, «The identity and mission», 97. 76 Laicato e laicità, 77. Cfr. E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 13. �43 Cristo: sacerdotale, profetico e regale77. Partecipa in modo così completo che sacerdotale è la sua vita nella partecipazione alla vita sacramentale della Chiesa, profetica è la sua testimonianza a Cristo e la predicazione di Lui nel suo ambiente, specialmente nell’ambiente della famiglia, regale è il suo legame con la vittoria del Salvatore sul peccato, attraverso la santificazione della vita propria e del suo ambiente78. Di ciascuno dei tre componenti della sua totale partecipazione non si deve mai perdere di vista la reciproca relazione con gli altri due e l’interiore unicità di tutti e tre, manifestata dalla espressione sintetica del sacerdozio di Cristo. D. Tettamanzi osserva che il Concilio parla di una partecipazione al triplice ufficio di Cristo da parte dei laici “nella loro misura”. Ciò significa che i laici non hanno il potere gerarchico, fondato sul sacramento dell’ordine, nel triplice campo del ministero o culto, del magistero o proclamazione della parola divina, del governo o guida delle comunità ecclesiale. Tuttavia questo non comporta la negazione di un qualsiasi potere sacro proprio del laico. In quanto essere battezzato, egli partecipa ordinariamente al sacerdozio, al profetismo ed alla regalità del Signore e della sua Chiesa79. È errato confinare la partecipazione dei laici alla missione salvifica della Chiesa 77 LG 31. Cfr. CCC, n. 897. L. Bogliolo sostiene, che l’uso moderno dei termini “sacerdotale” e “regale” ne ha logorato e compromesso l’efficacia e l’opportunità. Però alcuni uditori laici, interrogati sulla loro opinione al riguardo, hanno chiaramente espresso il loro parere negativo. Questo spiega perché la Lumen gentium conferisce interamente l’apostolato dei laici su questa triplice partizione, mentre invece il decreto Apostolicam actuositatem la sorvoli, senza insistervi. (cfr. art. «Laici» nel Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, col. 1261). Vedi anche: A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 135-138; IDEM, «L’ecclesiologia postconciliare», 382s.; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 12s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 20; F. MUBILIGI, Aspcts de la problematique, 130. 78 Y. Congar sottolinea che tutti sono spiritualmente e personalmente membri viventi del Cristo re sacerdote profeta, però in questo corpo alcuni sono eletti e ricevono l’ordinazione per l’utilità di tutti “come ministri del mandato di comunicazione pubblica della rivelazione e della redenzione del Cristo”. («Laico», 133). Cfr. G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 19; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 161. 79 D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 397. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 199. �44 esclusivamente nel campo delle realtà mondane. Il laico, alla base della sua essenziale struttura ecclesiale, partecipa alle triplice munus di Cristo e si impegna in attività sacerdotali, ordinate al culto e alla santificazione, evangelizzatrici, ordinate all’annuncio della parola di Dio, e pastorali, ordinate al servizio della carità cristiana80. La partecipazione dei laici al triplice ufficio sacerdotale, profetico e regale di Gesù Cristo nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione e il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia81. Per poter comprendere l’insegnamento del Magistero conciliare e post-conciliare su questo argomento, è opportuno partire da Cristo e dalla sua Chiesa, perché solo nella loro missione s’iscrive intensamente quella dei christifideles. A tal proposito conferma D. Tettamanzi: Infatti, se il laico è membro della Chiesa e se questa è il popolo sacerdotale – profetico – regale di Cristo, anche il laico partecipa realmente al sacerdozio, al profetismo ed alla regalità di Gesù Cristo e della sua Chiesa, è una partecipazione che scaturisce dall’essere Chiesa, dall’essere, con il battesimo, incorporato a Cristo Sacerdote, Profeta e Re82. Il tema dei tria munera ha un dominante significato cristologico poiché serve per comprendere la comunicazione dell’azione redentrice di Cristo. Sulla base di questa cristologia si può capire meglio la figura del christifideles. Piuttosto di comprenderlo in base alla sua indole secolare ed alla sua relazione con il mondo, il laico va accettato in forza del suo rapporto con Cristo83. Il concetto di “partecipazione” non ha aspetto quantitativo, ribadisce M. Semeraro, nel senso che a ciascuno spetti una parte della missione, la quale, assommata poi alla parte sostenuta da altri, dia infine come risultato una totalità. Al contrario, ci troviamo davanti al concetto “modale”, dove ciascuno, in modo particolare tra gli altri, riceve una chiamata da corrispondere a tutta la missione della Chiesa. 80 Ibid., 401. Cfr. Y. CONGAR, «Laico», 142. Cfr. ChL 14; A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 145; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 30s.; A. NDONGMO, Action Catholique, 21. 82 D. TETTAMANZI, «Introduzione alla lettura», 164. 83 Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 13. 81 �45 Di conseguenza, la partecipazione alla missione della Chiesa diventa sia quella realizzata dai pastori che quella messa in atto dai laici, però ognuno secondo la propria vocazione e missione. Questa partecipazione si realizza in linea verticale e non, invece, orizzontale. Così dal Cristo, unico profeta, sacerdote e re, tutti prendono la loro triplice funzione. “Non, dunque, gli uni dagli altri ma ciascuno, a suo modo e secondo la propria modalità di membro nel Corpo, dal Capo che è Cristo”84. Come sottolinea la Christifideles laici: E una partecipazione donata ai singoli fedeli laici, ma in quanto formano l’unico Corpo del Signore. Infatti, Gesù arricchisce dei suoi doni la Chiesa stessa, quale suo Corpo e sua Sposa. In tal modo i singoli sono partecipi del triplice ufficio di Cristo in quanto membra della Chiesa, […]. Proprio perché deriva dalla comunione ecclesiale, la partecipazione dei fedeli laici al triplice ufficio di Cristo esige d’essere vissuta e attuata nella comunione e per la crescita della comunione stessa85. Tutti i christifideles, seguendo l’esempio di Cristo, hanno il dovere di esigere da se stessi la fedeltà alla vocazione ricevuta mediante Cristo dal Padre, per quella solidale responsabilità verso la Chiesa. 1.3.1 Munus sacerdotale Il battesimo imprime il carattere sacramentale che dice partecipazione al sacerdozio di Cristo, unico e sommo sacerdote. L’incorporazione alla sua umanità redentrice è anche una partecipazione al suo sacerdozio, ciò implica, per il battezzato, la capacità di ricevere gli effetti degli altri sacramenti e di partecipare attivamente al culto cristiano86. Il sacerdozio dei fedeli si colloca nella dimensione della vita della Chiesa. Non è strutturante per la Chiesa come istituzione di salvezza, ma è la comunione di vita derivante dall’accoglienza della grazia di Cristo. Il cristiano può offrire la sua vita a Dio, e, in essa, quella del mondo intero, preparando così le vie 84 M. SEMERARO, Con la Chiesa, 200. ChL 14. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 200; S. PIÉ-NINOT, «I fedeli«, 773; G. COLZANI, «Figura teologica», 5; A. SCOLA, «Les associations», 36. 86 Cfr. P. VANZAN, «Le grande linee», 46-48; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 207s. 85 �46 dello Spirito. Questa offerta trova il suo culmine e la sua fonte nella celebrazione eucaristica: “rendere a Dio il sacrificio spirituale, in cui si esprime in modo essenziale e universale la nostra partecipazione al sacerdozio di Cristo87. Il nuovo popolo di Dio è un popolo sacerdotale, perché “i battezzati per la rigenerazione e l’unzione dello Spirito Santo vengono consacrati per formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le attività del cristiano, spirituali sacrifici, e far conoscere i prodigi di colui, che dalle tenebre li chiamò all’ammirabile sua luce”88. Il battesimo dà la possibilità a tutti i fedeli di partecipare al culto eucaristico, al sacro mistero della Messa. Anche se solo il sacerdote ha il potere di rendere presente sull’altare l’Agnello immolato, perché egli opera a nome e in persona di Cristo, però nella fede tutti devono offrire a Dio il Corpo del suo Figlio ed offrirsi con Lui. Il Concilio afferma che essendo il laico con il battesimo intimamente unito alla vita e alla missione di Gesù Cristo, ne viene anche a partecipare del suo ufficio sacerdotale: Il sommo ed eterno sacerdote Gesù Cristo, volendo continuare la sua testimonianza e il suo ministero anche attraverso i laici, li vivifica col suo Spirito e incessantemente li spinge ad ogni opera buona e perfetta. A coloro infatti che intimamente congiunge alla sua vita e alla sua missione, concede anche di aver parte al suo ufficio sacerdotale per esercitare un culto spirituale, in vista della glorificazione di Dio e della salvezza degli uomini. […] Tutte infatti le loro attività, preghiere e iniziative apostoliche, la vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il 87 RH 20. Papa Wojtyła sottolinea che “ogni azione o funzione ecclesiale dei laici – anche quelle in cui i Pastori chiedono qualche supplenza ove sia possibile – si radica ontologicamente nella loro «comune» partecipazione al Sacerdozio di Cristo e non in una partecipazione «ontologica» (nemmeno temporanea o parziale) al ministero ordinato proprio dei Pastori. È chiaro pertanto che se i Pastori affidano loro, in forma straordinaria, alcuni dei compiti che sono ordinariamente e propriamente connessi col ministero pastorale, ma che non esigono il carattere proprio dell’Ordine, i laici devono saperli radicare esistenzialmente nel loro sacerdozio battesimale, non altrove!” (Il sacro Ministero, [22.IV.1994], 981s.). Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 48; IDEM, «Laico», 342; G. COLZANI, «Figura teologica», 17s.; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 147s. 88 LG 10. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Universis presbyteris, (12.III.1989), 1033; «Dalla teologia», 215. �47 sollievo spirituale e corporale, se sono compiute nello Spirito, e anche le molestie della vita, se sono sopportate con pazienza, diventano offerte spirituali gradite a Dio attraverso Gesù Cristo (cfr. 1 Pt 2,5); nella celebrazione dell’eucaristia sono in tutta pietà presentate al Padre insieme all’oblazione del Corpo del Signore. Così anche i laici, in quanto adoratori dovunque santamente operanti, consacrano a Dio il mondo stesso89. La stessa affermazione si trova nel Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992, in riferimento al canone 835 §4, dove si legge che i genitori in modo particolare partecipano all’ufficio di santificazione attraverso la vita coniugale vissuta secondo lo spirito cristiano, con la cura e l’attenzione all’educazione cristiana dei figli90. L’impegno sacerdotale del fedele-laico è quello di trasfondere nella realtà dove egli vive e opera la dimensione dello spirituale. Per poter realizzare ciò il laico deve essere flessibile allo Spirito che viene comunicato al discepolo di Cristo la prima volta nel battesimo, sacramento fontale dal quale sorge il sacerdozio comune di tutti i cristiani. Inoltre, il laico partecipa all’ufficio sacerdotale di Cristo quando compie le sue opere nell’ottica evangelica e le offre al Padre, come segno di lode e di propiziazione91. Il Concilio, per designare il sacerdozio dei fedeli, ha usato l’aggettivo “comune”92. Questo termine indica che il sacerdozio dei fedeli è “comune” a tutti i battezzati, cosicché la Chiesa è una “comunità sacerdotale”, esiste come un “popolo sacerdotale”. Così “comune” non indica solamente che il sacerdozio dei fedeli è un indole di ogni battezzato, tanto che ogni cristiano è sacerdote, ma significa anche che la Chiesa, come comunità, è “sacerdotale” in 89 LG 34. Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado e misiones», 301-307; C. MACCARI, «Dal Battesimo», 33s.; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25; J. STREIFF, «Situation et mission», 60; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 148s. 90 CCC, n. 902. Cfr. G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 152s. 91 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Stauropoli, in Bolivia, (13.V.1988), 1581; IDEM, Ad quosdam Brasiliae episcopos, (29.IX.1990), 402; E. MALNATI, Teologia, 41-43; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 20s. 92 Cfr. LG 10; 34. �48 modo che il sacerdozio è un indole di tutta la Chiesa – corpo di Cristo93. L’esortazione Christifideles laici ricorda che i fedeli laici sono partecipi dell’ufficio sacerdotale, per il quale Gesù ha offerto Se stesso sulla Croce e continuamente si offre nella celebrazione eucaristica a gloria del Padre per la salvezza dell’umanità. Incorporati a Gesù Cristo, i battezzati sono uniti a Lui e al suo sacrificio nell’offerta di se stessi e di tutte le loro attività (cfr. Rm 12, 1-2)94. Essendo in relazione con i sacramenti del sacerdozio e dell’eucaristia, tutte le loro azioni ed esperienze sono, mediante Gesù Cristo, il sacrificio di azione di grazie per il quale, insieme con il corpo di Cristo, sono offerti a Dio i frutti della terra. Y. Congar, nella sua opera preconciliare Jalons, spiega che i laici partecipano al culto eucaristico e più precisamente all’offerta del sacrificio di se stessi: “Il nostro sacerdozio spirituale-reale per il quale offriamo noi stessi come ostie spirituali, si congiunge al nostro sacerdozio battesimale”95. Egli mostra più avanti una distinzione del sacerdozio in tre termini, e cioè: “sacerdozio di giustizia o della vita santa, sacerdozio battesimale comune (che ha un carattere liturgico), sacerdozio ministeriale o gerarchico”96. Il primo termine riguarda il culto interiore, il secondo e il terzo riguardano i due schemi di partecipazione al sacerdozio sacramentale, in altre parole al culto esteriore. Il sacerdozio dei fedeli, secondo G. Philips, è una realtà ontologica, autentica partecipazione alla dignità sacerdotale di Cristo, però diversa da quella dei ministri ordinati. La consacrazione del battesimo dei laici è operante nella loro fede e nella loro carità97. 93 Cfr. G. DE ROSA, «Teologia del sacramento», 131s. ChL 14. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La formazione di un nuovo stile, (06.VI.1991), 1535. Un elenco bibliografico dell’Assemblea Sinodale e sull’esortazione Christifideles laici si può trovare in: R.W. OLIVER, The Vocation of the Laity to Evangelization, Roma 1997, 311-346. Tra i diversi commenti si indica quello a cura di D. TETTAMANZI, Laici verso il terzo millennio, Roma 1989. 95 Y. CONGAR, Per una teologia, 296. 96 Ibid., 657. 97 Cfr. G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 55s. 94 �49 La funzione cultuale dell’apostolato dei laici richiede che tutta la vita del laico diventi culto reso a Dio, una vera glorificazione di Dio, una preghiera per l’avvento del suo Regno98. Come afferma L. Bogliolo, questa funzione raggiunge il suo vertice nella partecipazione alla sacra liturgia, quando il laico si unisce a Cristo e al suo ministro nella celebrazione eucaristica. Senza questa funzione così fondamentale un apostolato non avrebbe alcun senso99. 1.3.2 L’apporto dei laici alla verità – munus propheticum Nella sua riflessione sulla partecipazione dei laici alla funzione profetica della Chiesa, cioè in senso stretto sul tema del Magistero o della funzione dottorale e nel senso più ampio sul tema dell’evangelizzazione, Y. Congar applica la distinzione fra la Chiesa intesa come comunità di fedeli (res) e la Chiesa intesa come mezzo di grazia (sacramentum). Nella stessa Chiesa si accorda il fatto dell’ineguaglianza nelle funzioni e dell’uguaglianza nella vita, basando sull’unità di un’unica realtà, nonostante la distinzione tra la Chiesa come “docente” e la Chiesa come “discente”. I fedeli partecipano alla funzione di insegnare nella Chiesa, però non allo stesso titolo dell’autorità apostolica, al contrario, in forza della fede che hanno interiorizzato e della vita da essa suscitata. Y. Congar, in particolare, distingue tre ambiti di insegnamento: dogmatico, apostolico e dottorale. L’insegnamento dottrinale o dogmatico, che è pubblico (fatto ex officio), fa propriamente parte dell’impegno pastorale gerarchico. Però anche i laici possono parteciparne, ricevendo una missione canonica, per esempio l’istituzione di catechisti laici o l’ufficio di padrino. Questa partecipazione dei laici all’insegnamento dogmatico pubblico della Chiesa non comporta l’esercizio di autorità dottrinale pubblica100. 98 Cfr. F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 14s; G. DE ROSA, «Teologia del sacramento», 232s. 99 L. BOGLIOLO, «Laici», col. 1261. 100 Y. CONGAR, Per una teologia, 413s. �50 Similmente nell’insegnamento apostolico vi è una parte aperta a tutti i laici, che si manifesta soprattutto nella testimonianza, cioè “un attività di laico […] e un attività apostolica che si rivolge al mondo non ancora venuto alla Chiesa”101. Proprio la testimonianza come forma di apostolato verso non-credenti è una delle forme di azione che si applica ai laici. Per quanto riguarda l’insegnamento dottorale o scientifico, secondo Y. Congar, qualunque fedele a livello privato può proporre un magistero sottostando al giudizio dei comuni criteri di ortodossia e competenza. Un dottore di cui sia stata provata la competenza e l’ortodossia, può ricevere dalla Chiesa un mandato di insegnamento, cioè la cosiddetta “missione canonica”. L’incarico che i laici ricevono da Cristo, ribadisce G. Philips, non comporta la funzione di insegnare con autorità e in suo nome, ma quella di rendergli testimonianza con la propria fede e anche con il dono della parola. Questo carisma è donato loro al fine di far risplendere la forza del Vangelo soprattutto nella vita di ogni giorno. Qui è il carattere particolare della missione profetica del laicato, sottolinea l’autore, ossia dare alla parola efficace di Dio l’occasione di manifestare la sua virtù nell’ambiente famigliare e nella società102. In questo modo la testimonianza profetica del laico risiede soprattutto nel suo stile di vita, a condizione che questo atteggiamento sia trasparente e si faccia luminoso grazie alla parola che lo accompagna. Il Concilio Vaticano II afferma che con il sacramento battesimale i singoli credenti vengono uniti anche all’ufficio profetico di Cristo e quindi, oltre ad ottenere tale dignità, ricevono la missione di realizzare, nella realtà secolare del loro tempo, la presenza profetica del Verbo. Essendo “i possessori” della Parola, i laici ricevono il dono della ricchezza profetica della testimonianza della vita, quale possono dare nei più svariati ambiti, assumendo precisi compiti di evangelizzazione e di catechesi, e l’animazione cristiana dell’ordine temporale compiuta attraverso la denuncia delle ingiustizie: 101 102 Ibid., 425. Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 37s.; R. GOLDIE, Laici, laicato, 24. �51 Cristo, il grande profeta, […] adempie il suo ufficio profetico fino alla piena manifestazione della gloria, non solo per mezzo della gerarchia, […] ma anche per mezzo dei laici, che perciò costituisce suoi testimoni provvedendoli del senso della fede e della grazia della parola (cfr. At 2,17-18; Ap 19,10), perché la forza del Vangelo risplenda nella vita quotidiana, familiare e sociale. […] Questa evangelizzazione o annunzio di Cristo fatto con la testimonianza della vita e con la parola acquista una certa nota specifica e una particolare efficacia dal fatto che viene compiuta nelle comuni condizioni del secolo. […] I laici quindi, anche quando sono occupati in cure temporali, possono e devono esercitare una preziosa azione per l’evangelizzazione del mondo103. Il carattere missionario della Chiesa impone che la funzione profetica appartenga a tutto il popolo di Dio e ad ogni fedele. Il munus docendi richiede non solo un diritto, ma anche un obbligo di ogni fedele104 e quindi anche dei laici105. Essere partecipe della dignità di Cristo e del suo ufficio profetico impone ai fedeli principalmente di vivere ciò che loro sono: testimoni del Vangelo. In particolare incombe ai genitori cristiani, la cui autorità è stata trasformata dal sacramento del matrimonio nell’obbligo d’essere i primi maestri dei propri figli nei fondamenti della fede. In tutte queste forme di profezia il laico vive la missione evangelizzatrice della Chiesa, “chiamata a porsi nel mondo come coscienza critica del presente e testimone della potenza dell’amore e della speranza”106. 103 LG 35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In Petrina basilica habita, (30.X.1987), 599s.; IDEM, Ad quosdam Mexici episcopos, (02.III.1989), 1041s.; ChL 14; CIC, can. 212 §3; 229; 774; 776; 780; 823 §1; CCC, n. 906-907; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 145s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 22s.; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 162; C. MACCARI, «Dal Battesimo», 39; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 17-21; «Dalla teologia», 217. 104 Can. 211. 105 Can. 225 §1. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Poloniae episcopos, (19.XII.1987), 1021; IDEM, È indispensabile, soprattutto in Europa, (10.V.1991), 1187; G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 147; A. JACOBS, «Les laïcs», 39; G. GHIRLANDA, «I laici nella Chiesa», 538s. 106 B. FORTE, Laicato e laicità, 48. Cfr. IDEM, «Laicato», 342; M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 307-313; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 209-212. �52 Giovanni Paolo II, nella sua prima enciclica Redemptor hominis sottolinea che “tutti - come membri del Popolo di Dio - hanno la propria parte nella missione profetica di Cristo, nel suo servizio alla verità divina, anche con l’atteggiamento onesto di fronte alla verità, a qualsiasi campo essa appartenga, mentre educano gli altri nella verità e insegnano loro a maturare nell’amore e nella giustizia”107. Nove anni dopo, nell’esortazione Christifideles laici, continuando la riflessione conciliare, mette l’accento su seguenti argomenti: la partecipazione all’ufficio profetico di Cristo abilita e impegna i laici ad accogliere nella fede il Vangelo e ad annunciarlo con la parola e con le opere, cioè con la testimonianza della vita quotidiana, familiare e sociale; i fedeli laici uniti a Cristo, il «grande profeta» (Lc 7, 16), e costituiti nello Spirito «testimoni» di Cristo Risorto, sono resi partecipi del duplice dono, il senso di fede soprannaturale della Chiesa e la grazia della parola; sono chiamati ad esprimere la loro speranza nella gloria futura attraverso le strutture della vita secolare108. Il laico attraverso la funzione profetica trasmette la Buona Novella non solo con le parole, ma anche con tutte le sue azioni in quanto testimone di Cristo e del suo Vangelo. Infatti, lo scopo della testimonianza è di far sì che la parola di Dio risplenda nel “mondo”, ovvero nei vari campi dove i fedeli laici svolgono la loro vita e compiono i loro doveri. 107 RH 19. Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 17; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 150s. 108 ChL 14. Papa Wojtyła sottolinea che i laici sono costituiti da Cristo come suoi testimoni, con una finalità prettamente ecclesiale ed apostolica: “scopo della testimonianza e della investitura è infatti di far sì che il Vangelo di Cristo risplenda nel ‘secolo’, ossia nei vari campi dove i laici svolgono la loro vita e compiono i loro doveri terreni”. Secondo Giovanni Paolo II questa è la caratteristica della vocazione dei laici a partecipare all’ufficio profetico di Cristo: “mostrare che non vi è opposizione tra la sequela di Lui e l’adempimento dei compiti che i laici devono assolvere nella loro condizione ‘secolare’, e che anzi la fedeltà al Vangelo serve anche alla bonifica e al miglioramento delle istituzioni e strutture terrene”. (Partecipazione dei laici all’ufficio profetico, [26.I.1994], 196s.). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad iuventam, (24.IX.1988), 189; IDEM, La parrocchia, (01.V.1989), 1057; IDEM, Apostolato e ministero dei laici, (02.III.1994), 579-583; P. VANZAN, «Le grande linee», 47. 49. �53 Per inquadrare meglio lo sviluppo dell’ufficio di testimonianza dei fedeli laici ci rivolgiamo al decreto conciliare sull’apostolato dei laici, dove leggiamo: Molte sono le occasioni che si presentano ai laici per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione. La stessa testimonianza della vita cristiana e le opere buone compiute con spirito soprannaturale hanno la forza di attirare gli uomini alla fede e a Dio. […] Tuttavia tale apostolato non consiste soltanto nella testimonianza della vita; il vero apostolo cerca le occasioni per annunziare Cristo con la parola sia ai non credenti per condurli alla fede, sia ai fedeli per istruirli, confermarli ed indurli ad una vita più fervente; «poiché l’amore di Cristo ci sospinge» (2 Cor 5,14) e nel cuore di tutti devono echeggiare le parole dell’Apostolo: «Guai a me se non annunciassi il Vangelo» (1 Cor 9,16)109. Facendo riferimento a questa confessione di san Paolo Apostolo, G. Lazzatti cerca di affermare che la testimonianza cristiana è una continuazione del messaggio evangelico, non offerto più in parola ma in esperienza di vita, come un fatto reale. “Il momento della testimonianza è un elemento di estrema importanza. A che vale predicare la parola, se non la si vive?”110. 1.3.3 L’apporto dei laici all’agire della Chiesa – munus regale Ogni battezzato ha l’impegno di istituire il regno di Dio e quindi sottomettere delle cose inferiori e di tutto quanto allo Spirito di Dio. Questo è il programma dell’opera di Dio e il Signore ci ha permesso di essere cooperatori con lui nella sua realizzazione: cooperando all’opera del Regno nelle condizioni volute da Dio nei tre differenti piani di realizzazione del suo proposito, partecipando alle opere creatrici e redentrici. I laici, in quanto associati e assimilati a Cristo, partecipano anche al suo munus regale, oltre che a quello sacerdotale e profetico. Il cristiano può regnare solo con Cristo, in altre parole in 109 AA 6; cfr. CCC, n. 905: “I laici compiono la loro missione profetica anche mediante l’evangelizzazione, cioè con l’annunzio di Cristo «fatto con la testimonianza della vita e con la parola»”. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 35s.; 46s. 110 G. LAZZATI, Il laico, 43. �54 unione a Lui. La sua regalità significa la partecipazione al Regno di Dio e di Cristo111. Y. Congar descrivendo il rapporto fra laici e funzione regale della Chiesa afferma che le energie di Cristo sono partecipate dai fedeli secondo due modi: nell’ordine della “vita” e nell’ordine della “potestà”. Così si ha una regalità spirituale, come forma di vita, e una regalità come potestà112. Nella Chiesa, in forza della ricezione il battesimo ed in conseguenza della incorporazione a Cristo Re, similmente al sacerdozio spirituale ed interiore, per ogni fedele c’è una regalità interiore e spirituale, propria di ogni fedele. Per quanto riguarda la partecipazione alla regalità e al governo di Cristo, alla regalità come potestà, Congar così si riferisce ai laici: Si tratta qui di chiarire, teniamolo presente, la partecipazione dei laici alla regalità del Cristo, in quanto questa è trasmessa sotto forma di potestà propriamente detta e quindi di autorità di governo: e ciò, non nell’ordine della società temporale, dove è chiaro che l’autorità spetta ai laici, ma nell’ordine della società propriamente spirituale che è la Chiesa113. I laici hanno una partecipazione alla regalità come potestà però soltanto nell’ordine della vita, cioè non passando indebitamente nell’ordine della struttura, e comunque non compiendo degli atti che dovrebbero esigere dei poteri propriamente gerarchici. La cooperazione laica al governo della Chiesa può realizzarsi in alcuni atti particolari nei diversi piani della vita ecclesiale, per esempio quelli della Chiesa considerata come famiglia (parrocchie, opere) e quelli della Chiesa come città (diocesi, movimenti, Azione cattolica). Y. Congar specifica che tale cooperazione consiste in generale nel condizionamento e nel dialogo, in particolare nell’informazione, nel consiglio, nel consenso dati in determinati organismi della Chiesa114. 111 Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado e misiones», 313-316; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 21-24. 112 Y. CONGAR, Per una teologia, 319s. 113 Ibid., 332. 114 Y. CONGAR, Per una teologia, 364s. A. Jacobs prende come punto di riferimento il can. 129 §2 (“Nell’esercizio della medesima potestà [di governo], i fedeli laici possono cooperare a norma del diritto”) e presenta nel suo articolo �55 La partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo si attua con la conquista della libertà mediante la vittoria sul proprio egoismo, partecipando alla morte e alla risurrezione di Gesù. La funzione regale si esercita nel processo di liberazione, personale e comunitaria, che la risurrezione del Signore ha inaugurato e cui il cristiano può contribuire grazie all’unzione ricevuta. Il Concilio così delinea questa funzione del Signore e la partecipazione dei credenti a tale ufficio: Cristo, fattosi obbediente fino alla morte e perciò esaltato dal Padre (cfr. Fil 2,8-9), è entrato nella gloria del suo regno; a lui sono sottomesse tutte le cose, fino a che egli sottometta al Padre se stesso e tutte le creature, affinché Dio sia tutto in tutti (cfr. 1 Cor 15,27-28). Questa potestà egli l’ha comunicata ai discepoli, perché anch’essi siano costituiti nella libertà regale. […] I fedeli perciò devono riconoscere la natura profonda di tutta la creazione, il suo valore e la sua ordinazione alla lode di Dio, e aiutarsi a vicenda a una vita più santa anche con opere propriamente secolari, affinché il mondo si impregni dello spirito di Cristo e raggiunga più efficacemente il suo fine nella giustizia, nella carità e nella pace. Nel compimento universale di questo ufficio, i laici hanno il posto di primo piano115. La funzione regale è in realtà la funzione “liberatrice” di tutte le cose in Cristo. Egli, mediante l’obbedienza fino alla morte di croce, venne esaltato dal Padre sopra tutte le creature. Il laico, essendo inserito in Cristo per mezzo del battesimo deve partecipare a questo dominio spirituale del mondo, continuarlo nella propria vita e condurlo a compimento116. L’esortazione apostolica Christifideles laici tratta la partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo in una triplice forma della loro diversi aspetti della cooperazione dei laici alla funzione di governo nella Chiesa. (A. JACOBS, «Les laïcs», 318s.). 115 LG 36. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 36s. 116 Cfr. SANT’AMBROGIO, Expositio Psalmi CXVIII, 14,30: PL 15, 1403: “Colui che sottomette il proprio corpo e governa la sua anima senza lasciarsi sommergere dalle passioni è padrone di sé: può essere chiamato re perché è capace di governare la propria persona; è libero e indipendente e non si lascia imprigionare da una colpevole schiavitù”. (cit. da CCC, n. 908). Cfr. anche G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 158s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary Catholic thought, 23s. �56 regalità cristiana. Al primo posto Giovanni Paolo II specifica che i laici “sono da Cristo chiamati al servizio del Regno di Dio e alla sua diffusione nella storia”117. Di conseguenza il servizio deve essere un atteggiamento fondamentale di esistenza dei cristiani laici e proprio la disponibilità a servire esprime la loro dignità regale. Il Papa già nella sua prima enciclica Redemptor hominis lo rileva chiaramente: Questa dignità si esprime nella disponibilità a servire, secondo l’esempio di Cristo, che «non è venuto per essere servito, ma per servire» (Mt 20, 28). Se dunque alla luce di questo atteggiamento di Cristo si può veramente «regnare» soltanto «servendo», in pari tempo il «servire» esige una tale maturità spirituale che bisogna proprio definirlo un «regnare». Per poter degnamente ed efficacemente servire gli altri, bisogna saper dominare se stessi, bisogna possedere le virtù che rendono possibile questo dominio. La nostra partecipazione alla missione regale di Cristo – proprio al suo «ufficio regale» (munus) – è strettamente legata ad ogni sfera della morale, cristiana ed insieme umana118. La diffusione del Regno di Dio nella storia costituisce la seconda forma di partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo. L’espansione di questo Regno ha sempre una duplice dimensione: estensiva, di incorporazione di nuovi uomini al Regno, ed intensiva, di maggiore identificazione di tutti con questo Regno, cioè con Cristo, sottomettendosi alla legge fondamentale che ne crea la struttura con il precetto della carità119. L’instaurazione del Regno dentro e fuori se stessi i laici la realizzano “anzitutto mediante il combattimento spirituale per vincere in se stessi il regno del peccato (cfr. Rm 6, 12), e poi mediante il dono di sé per servire, nella carità e nella giustizia, Gesù stesso presente in tutti i suoi fratelli”120. Al regno del peccato si oppone il regno della grazia per mezzo della giustizia per la vita eterna. Ultima forma della regalità cristiana dei laici è indicata da Giovanni Paolo II nell’affermazione: 117 ChL 14. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Keniae episcopos, (20.II.1988), 1225; P. VANZAN, «Le grande linee», 47-48. 50. 118 RH 21. Cfr. F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 152s. 119 Cfr. F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 22. 120 ChL 14. �57 Ma i fedeli laici sono chiamati in particolare a ridare alla creazione tutto il suo originario valore. Nell’ordinare il creato al vero bene dell’uomo con un’attività sorretta dalla vita di grazia, essi partecipano all’esercizio del potere con cui Gesù Risorto attrae a sé tutte le cose e le sottomette, con Se stesso, al Padre, così che Dio sia tutto in tutti121. Questa dichiarazione del Pontefice continua l’idea già esposta dal Vaticano II nella Lumen gentium. I laici sono obbligati ad animare cristianamente le realtà terrestri ed ordinarle sottomettendole al Regno di Cristo. Questo aspetto coglie il centro della missione secolare del laico, la quale colloca non soltanto una cognizione profonda di Cristo e della sua relazione salvifica con il mondo, ma anche un’appropriata valorizzazione di tutto l’ordine temporale. 2. La dimensione ecclesiale La missione dei fedeli li costituisce cooperatori e continuatori degli Apostoli per portare a compimento la loro opera. In questo modo, come la loro vita cristiana ed i carismi ricevuti, la loro missione deve esercitarsi in modo da assimilarsi all’azione e all’opera degli Apostoli. Per quel che riguarda l’oggetto e le norme dell’azione, una missione apostolica è conferita ai fedeli ed esiste solamente come una partecipazione, associazione e compimento della missione degli Apostoli122. “La vocazione dei laici all’apostolato si radica nei sacramenti che configurano i credenti a Gesù Cristo sacerdote, profeta e re, e li abilitano a condividerne nella Chiesa la missione di salvezza”123. Lumen gentium fa notare che i laici “compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano”. È 121 Ibid. Cfr. Fil 4,3; Col 1,7; 4,12; 5,13; Rm 16, 3-4.6-7; 1 Cor 16,15; GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa missionaria, (19.IV.1995), 1009-1011; A. SCOLA, «La missione della Chiesa», 89-93; G.-M. LALANDE, «Le rôle du laïcat», 29; A. DECOURTRAY, «La collaboration», 35s; R. SPIAZZI, «Le missioni», 13-15. 123 SINODO DEI VESCOVI, Lineamenta, 25. Cfr. C. COLOMBO, «Il laicato nella Chiesa», 181; P.C. LANDUCCI, «Fondamenti dommatici», 24s.; A. SCOLA, «La missione della Chiesa», 83; P. COUGHLAN, The Hour of the Laity, 111s.; S. FAGAN, «Vocation and mission», 19. 122 �58 opportuno notare che l’espressione “nella Chiesa e nel mondo”, riferita alla missione dei laici, non deve essere interpretata in maniera disgiuntiva, come se i christifideles avessero una missione nella Chiesa e un’altra missione nel mondo, oppure come se un’unica missione fosse da loro esercitata a volte nella Chiesa e a volte nel mondo. Contrariamente, i fedeli laici realizzando la loro missione nel mondo realizzano la loro missione nella Chiesa, perché la Chiesa vive nel mondo, è formata da uomini che sono nel mondo, non dovendo essere mondani124. La vocazione specifica del laico, evidenzia Y. Congar, cioè quella che corrisponde alla sua condizione in quanto tale, è di andare a Dio pur compiendo l’opera di questo mondo, costruendo la sostanza del mondo e della storia. Il laico deve vivere per Dio, ma senza essere dispensato dal fare l’opera del mondo, deve procurare la gloria di Dio e il regno di Cristo “in questo mondo e con l’opera di questo mondo: egli deve essere la Chiesa […] operante, là dove i preti non lo sono, nella maniera in cui i sacerdoti non possono esserlo e, precisamente, nel temporale e nella storia, facendo l’opera del mondo e della storia”125. Nel periodo post-conciliare si possono reperire le diverse prove di una sintesi delle dichiarazioni del Concilio riguardo al tema dell’apostolato dei laici. E. Niermann afferma che “il fatto che il laico assuma nella Chiesa il ruolo che gli compete, (…) dipende dalla formazione della coscienza interna alla Chiesa che è decisamente determinata dalla autocomprensione e dalla capacità di attuarsi in senso teologico della Chiesa”126. La vocazione cristiana è un impegno di partecipazione alla missione salvifica della Chiesa e tuttavia l’apostolato è per tutti, chierici e laici, sia dovere che diritto. Come rileva Niermann, i testi del Concilio, per designare questa attività laica, impiegano l’espressione tradizionale di “apostolato dei laici”, in una accezione così lontana dal significato originale del termine che 124 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Missione e missioni, (03.V.1995), 1181s.; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 10. 125 Y. CONGAR, Per una teologia, 554. Cfr. R. PELLITERO, La teología del laicato, 224. 126 E. NIERMANN, «Laico», col. 655s. �59 sono necessarie spiegazioni per non correre il rischio di restringere questa attività alla sola “collaborazione spirituale”127. In una Chiesa ministeriale impegnata a manifestare e realizzare il piano di Dio nel mondo e nella storia (Ecclesia ministrans)128, esiste una missione comune a tutti i fedeli e unica dell’intero popolo di Dio, diversificata dal Signore in virtù del battesimo e dei doni del suo Spirito Santo. Tutti i fedeli partecipano alla missione della Chiesa, però con diversità di ministeri, di funzioni e servizi al bene comune e all’utilità dell’intero corpo, essendo loro membra attive129. Il cristiano come membro, è in relazione con gli altri membri dello stesso popolo di Dio, dell’unico corpo di Cristo, dello stesso tempio dello Spirito. Si può affermare che il discorso sulla missione laicale trova il suo fondamento ed il suo terreno di sviluppo nell’individuazione riguardante il posto del laico nel mondo e nella Chiesa130. L’altro aspetto dell’identità del fedele-laico viene dal fatto che egli è un appartenente al nuovo popolo di Dio e, in quanto tale, un membro vivo del Corpo mistico di Cristo che è la Chiesa131. I laici compiono la missione prima e principale della Chiesa “vivendo essi stessi per primi il mistero del Cristo, sia nella loro vita interiore personale di fede, di preghiera, di sacrificio e di amore, sia in modo pubblico partecipando alla attività ecclesiali di fede, di culto, di carità e di diaconia”132. Il Concilio Vaticano II presenta la Chiesa come mistero di comunione missionaria, come una “comunione organica”, nella quale esistono diversità e complementarità di vocazioni, ministeri, servizi, carismi e responsabilità. I laici fanno parte della missione evangelizzatrice della Chiesa ed esercitano questa missione in diversi modi. Uno di questi è 127 Ibid., col. 660s. Cfr. AG 9; GIOVANNI PAOLO II, Dare giusta autonomia, (30.V.1995), 1604. 129 Cfr. AA 2; P. SCABINI, «Apostolato», 35; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 159. 130 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 998s. 131 “Infatti i credenti in Cristo, essendo stati rigenerati non di seme corruttibile, ma di uno incorruttibile, che è la parola del Dio vivo (cfr. 1 Pt 1,23), non dalla carne ma dall’acqua e dallo Spirito Santo (cfr. Gv 3,5-6), costituiscono «una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo tratto in salvo...» Quello che un tempo non era neppure popolo, ora invece è popolo di Dio” (1 Pt 2,9-10)”. (LG 9). 132 Y. CONGAR, «Laico», 138. Cfr. IDEM, «Apports», 171-181. 128 �60 la testimonianza di vita o di esempio, e testimonianza della Parola, che si integrano perfettamente. Dalla fede all’azione, passando per la vita ed il suo valore di esempio, si manifesta in una identica confessione della fede. Il dovere missionario è proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virtù dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, il battesimo, la cresima e l’eucaristia che li incorpora a Cristo come sue membra. Questo stretto obbligo missionario si realizza vivendo profondamente la specifica vita cristiana nel proprio ambiente, nello spirito cristiano tramite le preghiere, vocazioni ed aiuti133. Il dovere dei laici all’apostolato non è una cosa nuova nella dottrina della Chiesa, essendo ormai numerosi i documenti pontifici in merito, a partire dal pontificato di Pio XI fino a quello di Paolo VI. Richiamando gli obblighi che i sacramenti di battesimo e di cresima impongono ad ogni cristiano, indicano, come dovere verso Dio e verso il prossimo, l’apostolato anche per quel che riguarda i laici. Il laico è titolare della missione di tutta la Chiesa, così anch’egli è missionario e responsabile della edificazione della comunità cristiana134. In questo modo l’apostolato del laico viene specificato con l’espressione che egli deve “portare la Chiesa nel mondo ed il mondo nella Chiesa”135. I laici non intervengono apostolicamente sulla base di un funzione, oppure di una missione ricevuta, ma sulla base di quello che hanno personalmente interiorizzato della vita cristiana. Così non è ex missione, ma ex spiritu136. Il dovere di esercitare l’apostolato non nasce così dalla chiamata della gerarchia, ma sgorga dal battesimo e dalla confermazione, e dalla carità che è il principio animatore di tutto apostolato. Essendo chiamati per mezzo dei sacramenti a partecipare, secondo la condizione loro propria, alla missione della Chiesa nel 133 Cfr. U. POLETTI, «Cooperazione tra le Chiese», 128. Il concetto della communio christifidelium, concetto chiave della dottrina ecclesiologica del Vaticano II, è stato una delle linee direttrice nella sistemazione della nuova legislazione canonica, conclusa con la pubblicazione del nuovo Codice di Diritto Canonico (A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 148-150). 135 Cfr. M. VERGOTTINI, «La figura del laico», 24; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 31s. 136 Cfr. Y. CONGAR, «Pour une théologie», 203. 134 �61 mondo, i laici hanno il diritto-dovere all’apostolato137. L’ulteriore chiamata della gerarchia può costituire la vocazione ad una particolare forma d’apostolato quale, ad esempio, quella dell’Azione Cattolica. La missione del laico si fonda sulla consacrazione, il dare lo Spirito Santo nell’averlo ricevuto e nel riceverlo ogni istante. Come afferma Apostolicam actuositatem, la vocazione all’apostolato, similmente alla vocazione all’insieme delle attività ordinate a rendere partecipi tutti della redenzione operata da Gesù Cristo, si identifica con la vocazione cristiana138. Y. Congar afferma che la funzione apostolica è di tutta la Chiesa, ne fa parte organica e si distribuisce nelle sue membra nella misura delle mansioni e dei carismi dei singoli. “Al loro posto e secondo i loro talenti, i fedeli sono un unico soggetto con i loro sacerdoti nei vari organismi della Chiesa, una sola persona (morale), che ha, come tale, una stessa responsabilità missionaria e personale”139. Più specificamente l’autore sviluppa le due direzioni in cui si attua l’apostolato verso il mondo: evangelizzazione e cristianizzazione (“civilizzazione”): Il primo compito è di evangelizzazione o di pura testimonianza della fede e della carità di Cristo; esso mira a convertire gli uomini al Vangelo. Il secondo consiste nell’influenzare l’ordine temporale, cioè tutta l’opera della Città terrestre degli uomini […]140. In ambedue gli oggetti della missione della Chiesa, cioè l’evangelizzazione e la civilizzazione, sono impegnati sia laici che chierici, però in modo diverso. Secondo Y. Congar l’opera di cristianizzazione o animazione delle realtà temporali sembra più propria dei laici. 137 Cfr. J. BRULS, «La vocation du laïc», 13. Cfr. AA 2 e 3. Vedi: J. RATZINGER, «La mission», 133s.; B. FORTE, Laicato e laicità, 47s.; J. ESQUERDA BIFET, Iglesias hermanas, 13. A. Seumois afferma che la carità teologale verso il prossimo, secondo Gv 15,12, è il fondamento morale costitutivo di tutta la vitalità ecclesiale, del suo ministero e dell’opera missionaria in particolare (Teologia missionaria, 286). 139 Y. CONGAR, «Laico», 140. 140 Y. CONGAR, Sacerdozio e laicato, 238. Cfr. J.-É. CHAMPAGNE, «La laïcat missionnaire», 85; M. CANDIA, Missionswesen, 9s. 138 �62 Il Papa Wojtyła sottolinea: “Grazie a questa diversità e complementarietà ogni fedele laico si trova in relazione con tutto il corpo e ad esso offre il proprio contributo”141, cioè non contrapposizioni e divisioni, ma reciprocità e coordinamento. Così il Vaticano II supera definitivamente una unilaterale identificazione della Chiesa con la gerarchia, per lungo tempo dominante nell’ecclesiologia, ed apre la strada alla riscoperta della vocazione laicale142. Oltre alla condizione battesimale dei laici, come esigenza di partecipazione attiva alla missione della Chiesa, l’esortazione Christifideles laici menziona anche la loro specifica vocazione e fa una importante precisazione al riguardo: “I vari ministeri, uffici e funzioni che i fedeli laici possono legittimamente svolgere nella liturgia, nella trasmissione della fede e nelle strutture pastorali della Chiesa, dovranno essere esercitati in conformità alla loro specifica vocazione laicale, diversa da quella dei sacri ministri”143. Nella vita del fedele cristiano vocazione e missione sono intrinsecamente unite – l’una implica l’altra. L’identità del laico si costruisce non solo mediante un’analisi teologica del suo essere, ma in modo particolare mediante un concreto impegno apostolicomissionario. Cristo il suo mandato missionario l’ha affidato a tutta la Chiesa, perciò tutti i cristiani sono chiamati all’apostolato. Il Concilio Vaticano II afferma nella Lumen gentium: I laici […] sono chiamati chiunque essi siano, a contribuire come membra vive, […] all’incremento della Chiesa e alla sua santificazione permanente. L’apostolato dei laici è quindi partecipazione alla missione salvifica stessa della Chiesa; a questo apostolato sono tutti destinati dal Signore stesso per mezzo del battesimo e della confermazione. Dai sacramenti poi, e specialmente dalla sacra eucaristia, viene comunicata e alimentata quella carità verso Dio e gli uomini che è l’anima di tutto l’apostolato. Ma i laici sono soprattutto chiamati a rendere presente e operosa la Chiesa in quei luoghi e in quelle circostanze in cui essa non può diventare sale della terra se non per loro mezzo. Così ogni laico, in 141 ChL 20. Cfr. S. RYŁKO, «Il Concilio Vaticano II», 120-122. 143 ChL 23. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones fovendas, (11.VI.2000), 686; E. PIRONIO, «Vocazione e missione», 14s.; J.R. VILLAR, «La partecipación», 659-661. 142 �63 virtù dei doni che gli sono stati fatti, è testimone e insieme vivo strumento della stessa missione della Chiesa «secondo la misura del dono del Cristo» (Ef 4,7)144. Una simile affermazione si trova anche nel primo articolo del decreto sull’apostolato dei laici Apostolicam actuositatem: L’apostolato dei laici, infatti, derivando dalla loro stessa vocazione cristiana, non può mai venir meno nella Chiesa. […] I nostri tempi poi non richiedono minore zelo da parte dei laici; anzi le circostanze odierne richiedono assolutamente che il loro apostolato sia più intenso e più esteso145. Questo documento conciliare è in diretta relazione con il capitolo IV della Lumen gentium, di cui sviluppa i principi per fornire una panorama d’insieme dell’apostolato dei laici. In questo modo, l’intima connessione del decreto con la costituzione sulla Chiesa si presenta come il suo naturale sviluppo e continuazione. La vocazione dei laici all’apostolato viene presentata come costitutiva del loro essere cristiani e membri della Chiesa. Come si sottolinea nei Lineamenta per VII Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, l’apostolato dei laici, derivato dall’unica missione della Chiesa e ordinato ad edificare l’unico Corpo di Cristo, esige di armonizzarsi con tutti gli altri ministeri e servizi presenti e operanti nel Popolo di Dio. È la «comune partecipazione» alla missione ecclesiale che insieme abilita ed impegna a crescere continuamente verso una matura «corresponsabilità ecclesiale», dalla quale soltanto può svilupparsi un’azione pastorale organica d’insieme146. Nessun ambiente o attività umana, evidenzia il documento successivo del Sinodo, Instrumentum laboris, può essere trascurato dalla presenza cristiana. In altre parole, si tratta di evangelizzare in modo capillare tutte le forme dell’esperienza umana, non dimenticando alcune aeree nelle quali la testimonianza dei laici assume un’importanza prioritaria. Il Papa Wojtyła sottolinea già all’inizio della Christifideles laici che i 144 LG 33. Cfr. CCC, n. 900; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 141s. AA 1. 146 Lineamenta, 33. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Unità nell’annuncio, (22.VI.1991), 1731; IDEM, Relazioni dei Presbiteri, (22.IX.1993), 826s. 145 �64 laici devono ripensare il loro ruolo nell’apostolato, nell’ottica dell’urgenza missionaria: la Chiesa ha maturato una più viva coscienza della sua natura missionaria ed ha riascoltato la voce del suo Signore che la manda nel mondo come «sacramento universale di salvezza». Andate anche voi. La chiamata non riguarda soltanto i Pastori, i sacerdoti, i religiosi e le religiose, ma si estende a tutti: anche i fedeli laici sono personalmente chiamati dal Signore, dal quale ricevono una missione per la Chiesa e per il mondo147. Per quanto sia il ruolo dei fedeli laici in campo missionario, il decreto sull’attività missionaria della Chiesa mette in evidenza la “missionarietà” come caratteristica che appartiene ad ogni battezzato perché “tutti i fedeli, quali membra del Cristo vivente, a cui sono stati incorporati ed assimilati mediante il battesimo, la cresima e l’eucaristia, hanno lo stretto obbligo di cooperare all’espansione e alla dilatazione del suo corpo, sì da portarlo il più presto possibile alla sua pienezza”148. Questo universale dovere missionario non deriva dal mandato della gerarchia, ma dall’unione con Cristo che spinge i fedeli all’apostolato. Ogni laico deve operare nella realtà temporale riunendo in sintesi i suoi doveri terreni, la sua ispirazione evangelica che lo fa evangelizzatore del mondo. Portare la Buona Novella di Cristo appartiene alla missione di tutta la Chiesa, condotta dallo Spirito Santo, missione che è di tutti i membri della Chiesa. I fedeli laici, i christifideles, vivendo nella fede in Cristo, hanno ricevuto la specifica vocazione di salvaguardare questa testimonianza e questo servizio evangelico dell’uomo in tutti gli aspetti della vita personale e sociale149. Nel Ad gentes leggiamo: 147 ChL 2. AG 36. Giovanni Paolo II ribadisce nell’enciclica Redemptoris missio, quando, parlando del carattere missionario di tutto il popolo di Dio e, in modo particolare, dei laici, ricorda che “la necessità che tutti i fedeli condividano tale responsabilità non è solo questione di efficacia apostolica, ma è un dovere-diritto fondato sulla dignità battesimale per cui «i fedeli partecipano, per la loro parte, al triplice ufficio - sacerdotale profetico e regale di Gesù Cristo». (RM 71). Cfr. IDEM, Dal Vaticano II uno spazio vasto e aperto, (17.V. 1987), 1711. 149 Cfr. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolato dei laici», 169. 148 �65 La Chiesa non si può considerare realmente fondata, non vive in maniera piena, non è segno perfetto della presenza di Cristo tra gli uomini, se alla gerarchia non si affianca e collabora un laicato autentico. Non può infatti il Vangelo penetrare ben addentro nella mentalità, nel costume, nell’attività di un popolo, se manca la presenza dinamica dei laici. Perciò, fin dal periodo di fondazione di una Chiesa, bisogna dedicare ogni cura alla formazione di un maturo laicato cristiano150. La missione propriamente detta è uno dei campi più specifici per la testimonianza dei laici. Non potendo celebrare l’eucaristia, che è il sacramento del corpo di Cristo, essi sono incapaci di fondare pienamente la Chiesa e di farne il corpo di Cristo. Però possono iniziarla, suscitarla, dal momento che, prima di essere una comunità sacramentale eucaristica, la Chiesa vive come una comunità catecumenale, caratterizzata dalla fede e dalla preghiera151. Il decreto Ad gentes invita i laici a cooperare con i pastori della Chiesa nel campo importante e vasto della pastorale missionaria, specialmente se, chiamati da Dio, vengono destinati dai vescovi all’impegno nell’opera evangelizzatrice, come testimoni e vivi strumenti alla sua missione salvifica152. Il nuovo Codice di Diritto Canonico ricorda che “nello svolgimento dell’opera missionaria siano assunti i catechisti, cioè fedeli laici debitamente istruiti ed eminenti per vita cristiana, perché, sotto la guida del missionario, si dedichino a proporre la dottrina evangelica e ad organizzare gli esercizi liturgici e le opere di carità”153. 3. La dimensione secolare Il Vaticano II spiega la specificità dell’identità laicale mediante il concetto dell’“indole secolare” propria dei laici154. La Chiesa, partendo 150 AG 21. Nella storia della Chiesa si ricorda che spesso gli inizi della sua esistenza e poi la sopravvivenza in tempo di persecuzione furono proprio grazie dei laici. Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 31. 152 Cfr. AG 41. 153 Can. 785 §1. 154 Questo concetto è stato approfondito nel periodo post-conciliare, fino ai primi anni Settanta. In proposito si veda il repertorio bibliografico presentato in: Il laicato. 151 �66 dalla visione conciliare del mondo e dal rapporto tra essa e il mondo, dopo un lungo periodo di ostilità e di scontri, nella costituzione dogmatica Lumen gentium inaugura un tempo nuovo di dialogo e di collaborazione: Il carattere secolare è proprio e peculiare dei laici. Per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali ed ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti i diversi doveri e lavori del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta. Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità. A loro quindi particolarmente spetta di illuminare e ordinare tutte le cose temporali, alle quali sono strettamente legati, in modo che siano fatte e crescano costantemente secondo il Cristo e siano di lode al Creatore e Redentore155. Il laico realizza il suo apostolato secondo la sua indole secolare. La secolarità è presentata nella sua dimensione umana, in altre parole il testo insiste nel rivelare l’inclusione piena e completa del laico nel mondo. Il mondo non è solo un posto nel quale il laico è collocato ma egli, in quanto battezzato, è interiormente collegato con il mondo156. Rassegna bibliografica in lingua italiana, tedesca e francese, Città del Vaticano 1987. 155 LG 31. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 107; P. SCABINI, «Vocazione e missione», 385; L. MOREIRA NEVES, «La place des laïcs», 23; J. BEYER, «Le laïcat», 160s.; M. FALCÃO, «La noción del laico», 309-311; P. RODRÍGUEZ, «La identidad teológica», 96s.; J. STREIFF, «Situation et mission», 56; «Vocazione e missione», 319; E. SERENELLI, Tu per la missione, 63. 156 Giovanni Paolo II afferma che “I laici possono attuare nella propria vita la conformazione al mistero dell’Incarnazione, proprio mediante l’indole secolare del loro stato. Sappiamo infatti che il Figlio di Dio ha voluto condividere la nostra condizione umana, facendosi simile a noi in tutto, escluso il peccato (cfr. Eb 2,17; 4,15). Gesù si è definito come “colui che il Padre ha consacrato e mandato nel mondo” (Gv 10,36). Il Vangelo ci attesta che l’eterno Figlio si è pienamente impegnato nella nostra condizione vivendo nel mondo la propria consacrazione. La vita integralmente umana di Gesù nel mondo è il modello che illumina e ispira la vita di tutti i battezzati (cfr. GS 32): è il Vangelo stesso che invita a scoprire nella �67 Tra gli specialisti della teologia del laicato esistono tre interpretazioni di questo carattere secolare. Il primo gruppo157, optando per una bipartizione dei fedeli cristiani (chierici e laici) secondo il canone 207 §1 del CIC158, rappresenta l’interpretazione sociologica affermando il superamento della categoria laicato in ecclesiologia. L’opzione per la tripartizione dei fedeli (chierici, laici e religiosi) in concordanza con i canoni 225 §2159; 1427 §3160; 711161 è caratteristica per l’interpretazione teologica dell’indole secolare definendo come elementi costitutivi della secolarità, tra l’altro, la proprietà, il matrimonio e la libertà162. La terza posizione, chiamata ministeriale-missionaria, assume elementi delle precedenti e potrebbe essere considerata come intermedia. I rappresentanti163 sottolineano la dimensione ministeriale del fedele laico, il servizio al mondo ed il “carisma della secolarità”. vita di Cristo una perfetta immagine di quella che può e deve essere la vita di quanti lo seguono come discepoli e partecipano alla missione e alla grazia dell’apostolato”. (I laici e il mistero di Cristo, [10.XI.1993], 1252s.). Cfr. IDEM, Dare giusta autonomia, (30.V.1995), 1603; IDEM, Apostolicam actuositatem, (10.XII.1995), 1355; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 398; A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 146. 157 Rappresentanti della scuola canonistica tedesca (K. Mörsdorf, W. Aymans) ed alcuni teologi italiani (S. Dianich, B. Forte). 158 “Per istituzione divina vi sono nella Chiesa tra i fedeli i ministri sacri, che nel diritto sono chiamati anche chierici; gli altri fedeli poi sono chiamati anche laici”. 159 “Sono tenuti anche al dovere specifico, ciascuno secondo la propria condizione, di animare e perfezionare l’ordine delle realtà temporali con lo spirito evangelico e in tal modo di rendere testimonianza a Cristo, particolarmente nel trattare tali realtà e nell’esercizio dei compiti secolari”. 160 “Se infine insorga una controversia tra persone religiose fisiche o giuridiche di istituti religiosi diversi o anche dello stesso istituto clericale di diritto diocesano o laicale, oppure tra una persona religiosa e un chierico secolare o un laico o una persona giuridica secolare, giudica in prima istanza il tribunale diocesano”. 161 “Un membro di istituto secolare, in forza della consacrazione, non cambia la propria condizione canonica, laicale o clericale, in mezzo al popolo di Dio, salve le disposizioni del diritto a proposito degli istituti di vita consacrata”. 162 Cfr. S. PIÉ-NINOT, «I fedeli», 785s. 163 Su questa linea si situano gli ultimi scritti di Y. Congar, l’attività teologica di W. Kasper, i canonisti J. Beyer e G. Ghirlanda. �68 La secolarità o dimensione secolare è strettamente connessa con il dovere dei laici di concorrere alla istituzione, alla vita ed alla crescita della comunità ecclesiale, rimanendo in unione con i pastori: I laici, dunque, svolgendo tale missione della Chiesa, esercitano il loro apostolato nella Chiesa e nel mondo, nell’ordine spirituale ed in quello temporale. Questi ordini, sebbene siano distinti, tuttavia sono così legati nell’unico disegno divino che Dio stesso intende ricapitolare in Cristo tutto il mondo per formare una creazione nuova: in modo iniziale sulla terra, in modo perfetto alla fine del tempo. Nell’uno e nell’altro ordine, il laico, che è simultaneamente membro del popolo di Dio e della città degli uomini, deve continuamente farsi guidare dalla sua unica coscienza cristiana164. Il concetto di “indole secolare”, concetto chiave dell’identità del laico, poiché lo distingue dagli altri stati di vita nella Chiesa, ha una forte valenza teologica, radicata nella verità dell’Incarnazione. Si può dire che la vita del laico è il punto focale nel quale “la Chiesa e il mondo s’incontrano e perciò egli diventa la voce della Chiesa nel mondo e la voce del mondo nella Chiesa”165. Proprio questa “indole secolare”, determinando la sua identità di cristiano vivente nel cuore del mondo, dà un’impronta specifica alla sua vita, al suo apostolato, alla sua spiritualità ed alla sua santità. Così il mondo è per i fedeli laici il luogo ed il mezzo della realizzazione della propria vocazione e missione: Ogni laico deve essere davanti al mondo un testimone della risurrezione e della vita del Signore Gesù e un segno del Dio vivo. Tutti insieme, e ognuno per la sua parte, devono nutrire il mondo con i frutti spirituali (cfr. Gal 5,22)166. 164 AA 5. Cfr. FABC, The Role and Relationship, 7. S. RYŁKO, «Il Concilio Vaticano II», 123. 166 LG 38. Papa Wojtyła sottolinea che “I laici, come tali, sono chiamati e destinati a onorare Dio nell’uso delle cose temporali e nella cooperazione al progresso temporale della società. In questo senso il Concilio parla dell’indole secolare del laicato nella Chiesa. Quando applica questa espressione alla vocazione dei laici, il Concilio valorizza l’ordine temporale e, possiamo dire, il secolo; ma il modo in cui definisce poi tale vocazione ne dimostra la trascendenza sulle 165 �69 L’esortazione apostolica Christifideles laici su vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo, seguendo ad literam la Lumen gentium, colloca la secolarità nell’ambito della vocazione dei laici: “Certamente tutti i membri della Chiesa sono partecipi della sua dimensione secolare; ma lo sono in forme diverse. In particolare la partecipazione dei fedeli laici ha una sua modalità di attuazione e di funzione che, secondo il Concilio, è loro «propria e peculiare»: tale modalità viene designata con l’espressione «indole secolare»”167. La secolarità è il “luogo” nel quale viene ai fedeli laici rivolta la chiamata di Dio ed il “mondo” diventa per loro l’ambito e il mezzo per realizzare la loro vocazione e per effettuare l’invito alla santità168. Giovanni Paolo II nella sua esortazione evidenzia tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare. Il primo, ecclesiologico, si riferisce alla natura ed alla missione della Chiesa, che inserita nel dinamismo delle missioni divine, ha il suo senso nell’essere “inviata al mondo”. Così essa adatta la propria missione al mondo, al “saeculum”, al tempo e allo spazio nei quali “è inserita come sacramento di salvezza”. La Chiesa, a tal punto, ha un’autentica dimensione secolare in quanto il “mondo” diventa la sua “via”. Modalità propria e peculiare dei fedeli laici di partecipare della dimensione secolare di tutta la Chiesa li distingue dagli altri fedeli senza separarli da loro169. Il secondo accostamento all’indole secolare è di tipo teologico ed indica una condizione o luogo nel quale viene indirizzata la chiamata divina ai laici. Attraverso la formula “il «mondo» diventa l’ambito ed il mezzo della vocazione cristiana dei fedeli laici, perché esso stesso è prospettive del tempo e sulle cose del mondo”. (L’indole secolare propria dei laici, [03.XI.1993], 1205). 167 ChL 15. Vedi il commento di P. SINISCALCO, «L’impegno del “fedele laico” nel mondo», specialmente le pagine 233-236, dove l’autore fa riferimento alla questio disputata tra G. Lazzati e S. Dianich e B. Forte nel 1985 sulle carte del Regno-attualità. Cfr. G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 16, la nota n. 15. 168 Cfr. ChL 16; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 16. 169 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Associazioni e movimenti, (23.VIII. 1987), 240; IDEM, L’opera dei laici, (13.IV.1994), 930-939; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 204206; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 18s. �70 destinato a glorificare Dio Padre in Cristo”170 il Papa esplicita con chiarezza il suo pensiero proprio e peculiare secondo cui il laico vive la dimensione secolare della Chiesa171. Il terzo accostamento è di tipo cristologico. Mostra che la condizione secolare del laico, il suo vivere nel mondo, non è un dato esteriore ed ambientale ma “una realtà destinata a trovare in Cristo Gesù la pienezza del suo significato”172. Il battesimo che ci fa cristiani e quindi partecipi della missione di Cristo e della Chiesa, tutt’altro che dispensando i laici dai loro compiti terrestri, li obbliga ad assumerli con un nuovo impegno173. Come sottolinea A. Beni, “la vita nel secolo è per i laici il modo proprio di vivere l’essere cristiano, ovverosia il rapporto salvifico con Cristo, con la Chiesa, col mondo”174. È indubbio che il laico vive “nel secolo”, in ogni genere di impegno sociale, nella varietà delle condizioni di vita familiare e sociale. Egli deve animare cristianamente l’ordine temporale, alla luce dello spirito evangelico, testimoniando con la propria vita175. In forza della sua specifica condizione secolare, il laico è abilitato ed impegnato come cristiano non solo nell’ambito della Chiesa, ma anche e propriamente in quello del mondo e delle sue strutture e realtà176. Il laico non è strappato alla condizione ordinaria della vita nel mondo, sottolinea D. Tettamanzi, ma interamente lasciato ai doveri terrestri. Al contrario, il suo essere situato e operante nel mondo non è riconducibile ad un fenomeno detto “profano”, ma è carico di un significato religioso. Come afferma LG 31, l’essere-nel-mondo e l’agire-nel-mondo precisano il tipo di presenza ecclesiale e di operazione ecclesiale del laico: il laico è tale precisamente per la sua 170 ChL 15. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 206s. 172 ChL 15. Cfr. C. BISSOLI, «Una nuova pastorale», 253; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 17s. 173 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Una testimonianza coraggiosa, (17.X.1991), 908. 174 A. BENI, «Laico», 694. Cfr. R. GOLDIE, Laici, laicato, 30. 175 Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 45s. 176 Cfr. SINODO DEI VESCOVI, Lineamenta, 21; J. DUPUIS, «Lay People in Church», 388s. 171 �71 particolare presenza-operazione nel mondo177. L’essere e l’agire nel mondo sono per i laici una realtà non solamente antropologica e sociologica, ma anche e specificamente teologica ed ecclesiale. L’indole secolare è dunque per i laici una caratteristica della loro personalità ecclesiale, il loro modo di vivere la comune dignità proveniente dal battesimo e la loro “missione tipica”178. Non che al laico non siano aperti i doveri della santificazione e della evangelizzazione, continua D. Tettamanzi, mentre compito “esclusivo” sarebbe il compito dell’animazione cristiana dell’ordine temporale. Il Concilio fuga ogni dubbio, richiamando come la santificazione, l’evangelizzazione e l’animazione cristiana dell’ordine temporale costituiscono le espressioni fondamentali della missione salvifica della Chiesa: il principio della totalità della Chiesa proibisce assolutamente di riservare alcuni compiti alla Gerarchia ed altri al Laicato e spinge verso una definizione dei compiti dell’una e dell’altro non secondo il criterio dei contenuti ma secondo quello dello stile: Gerarchia e Laicato, nella Chiesa e nel mondo, santificano-evangelizzano-animano cristianamente l’ordine temporale, ma la Gerarchia agisce “da Gerarchia” e il Laicato agisce “da Laicato”179. Secondo G. Lazzati i laici, in forza della loro vocazione, “vivono nel secolo” in quanto “implicati in tutti e singoli doveri e affari del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta”180. L’indole secolare viene ulteriormente determinata in primo luogo “dall’oggetto cui si volge l’azione del laico e cioè le realtà temporali” ed in secondo luogo “dai 177 Cfr. D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 339. ChL 15. Papa Wojtyła nel discorso ai vescovi nordamericani sottolinea che “i laici dovrebbero essere consapevoli della propria posizione all’interno della Chiesa, che non è quella di semplici destinatari della dottrina e della grazia dei sacramenti, ma di attivi e responsabili operatori della missione della Chiesa nell’evangelizzare e santificare il mondo. È compito in particolare dei fedeli laici portare la verità del Vangelo per influire sulle realtà della vita sociale, economica, politica e culturale. Essi hanno lo specifico compito della santificazione del mondo dall’interno impegnandosi nella dimensione secolare. (Ad quosdam Americae Septemtrionalis, [02.VII.1993], 406). Cfr. IDEM, Siete corresponsabili della missione della Chiesa, (08.IX.1990), 530; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 208s. 179 D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 339. Cfr. IDEM, «Laici», 498. 180 G. LAZZATI, «Secolarità e laicità», 335. 178 �72 mezzi che il laico – sotto la guida dello spirito evangelico - è chiamato e tenuto ad usare in questa azione di cui porta la responsabilità. L’attribuzione dell’indole secolare ai laici come indole loro «propria e peculiare» non reca, dunque, alcuna separazione dualistica. […] Ne rafforza, invece, l’unità profonda e vitale e quindi la possibilità di efficace presenza nel mondo per la sua salvezza”181. La laicità come “dimensione di tutta la Chiesa” è stata una grande riscoperta del Concilio Vaticano II. La Chiesa non è separata dal mondo, al contrario, è solidale con il mondo che è il luogo dove si compie la missione della Chiesa. 4. La vocazione alla santità I Padri conciliari, nell’articolo 31 del Lumen gentium, presentando la natura e la missione dei laici, sottolineano la loro specifica chiamata alla santità di santificare il mondo “ab intra” ed animarlo con tutti azioni proprie: Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità182. Il Concilio Vaticano II pone il capitolo sulla santità subito prima di quello sui religiosi e subito dopo quelli sulla gerarchia e sul laicato, con effetto di mostrare la vocazione alla santità, alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità183, come comune a tutti coloro che credono nel Cristo di qualsiasi stato o rango: Perciò tutti nella Chiesa, sia che appartengano alla gerarchia, sia che siano retti da essa, sono chiamati alla santità, secondo le parole 181 Ibid., 335s. LG 31. Cfr. M. BELDA PLANS, «La misión especifica», 333-335; A. PORTILLO, Laici e fedeli, 100s. 183 Cfr. LG 40. 182 �73 dell’Apostolo: «Sì, ciò che Dio vuole è la vostra santificazione» (1 Ts 4,3; cfr. Ef 1,4)184. Essendo stati rivestiti di santità già nel battesimo, i christifideles sono impegnati a mostrare questo loro essere santi in un agire corrispondente, vivendo così “come si conviene ai santi” (Ef 5,3), portando “i frutti dello Spirito per la loro santificazione (cfr. Gal 5,22; Rm 6,22)185. La santificazione messa in rilievo, non priva affatto il mondo del suo valore proprio. Anche la santità dei laici ha una sua indole propriamente “secolare”. Come afferma A. Amato, “la loro vita nello Spirito, infatti, si deve esprimere e vivere mediante il loro inserimento nelle realtà terrene e partecipando alle attività secolari”186. Così la loro santificazione si realizza nella loro vita professionale, sociale, quotidiana. Se la loro vocazione e la loro missione sono nel mondo, anche la loro santificazione avviene nel mondo. Poiché Cristo si è incarnato per tutti, tutti sono chiamati all’unione divina. Gesù propone un suo programma a ciascuno dei suoi discepoli, qualunque sia il suo stato civile o la sua condizione. Così ogni credente, senza eccezione, dovrà cercare la santità nei doveri e nelle contingenze della vita di ogni giorno187. La chiamata alla santità costituisce, come conferma Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Christifideles laici, un’altra componente essenziale dell’identità dei laici: La vocazione dei fedeli laici alla santità comporta che la vita secondo lo Spirito si esprima in modo peculiare nel loro inserimento nelle realtà temporali e nella loro partecipazione alle attività terrene. […] Tale vocazione, allora, deve dirsi una componente essenziale e inseparabile della nuova vita battesimale, e, pertanto, un elemento costitutivo della loro dignità. Nello stesso tempo, la vocazione alla santità è intimamente 184 LG 39. Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 316-323; J. GARCÍA MARTÍN, «Deber de todo el pueblo de Dios», 236. 185 Cfr. A. AMATO, «Il mistero di Cristo», 83. 186 Ibid. 187 Cfr. E. VIGANÒ, «Il significato», 13. �74 connessa con la missione e con la responsabilità affidate ai fedeli laici nella Chiesa e nel mondo188. L’identità dei laici si rivela non soltanto nell’invito di Dio a contribuire alla santificazione del mondo, che è campo e mezzo della loro vocazione, ma anche, ed integralmente, nella prima e fondamentale vocazione alla santità. “Il santo è la testimonianza più splendida della dignità conferita al discepolo di Cristo”189. L’esortazione postsinodale ha riproposto con forza l’insistenza con cui i padri sinodali hanno parlato della coerenza dei laici con il mistero di santità della Chiesa di cui sono partecipi: Questa consegna non è una semplice esortazione morale, bensì un’insopprimibile esigenza del mistero della Chiesa: essa è la Vigna scelta, per mezzo della quale i tralci vivono e crescono con la stessa linfa santa e santificante di Cristo; è il Corpo mistico, le cui membra partecipano della stessa vita di santità del Capo che è Cristo; è la Sposa 188 ChL 17. Per uno sguardo storico della questione si può ricordare alcuni discorsi di Giovanni Paolo II: “Nell’ambito della «Chiesa-Mistero» il fedele laico è, insieme a tutti gli altri battezzati, «figlio di Dio», «membro del corpo di Cristo», «tempio vivo dello Spirito», «testimone e portatore di tutta la missione di salvezza». È nella ricchezza del mistero che si scopre tutta la sua dignità sacerdotale, profetica e regale. È lì che si spiega la sua vocazione alla santità, la sua ansia di una spiritualità appropriata, l’urgenza di una sua formazione profonda e permanente, l’indispensabilità, per lui, come per tutti gli altri, dell’Eucaristia e della Penitenza, la sua sete quotidiana di dimensione contemplativa”. (In Petrina basilica habita, [30.X.1987], 599); “La vocazione dei laici è una chiamata da parte di Dio a servire la Chiesa stando nel mondo”. (Siete chiamati a servire la Chiesa, [03.V.1989], 1117); “Siamo chiamati da Dio, da sempre, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità (Ef 1,4). Questa vocazione alla santità, che è di tutti, si realizza soprattutto nei fedeli rigenerati dal battesimo e che diventano figli adottivi per opera di Gesù Cristo ricevendo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia (Ef 1,5-7). (Dare giusta autonomia ai laici, [30.V.1995], 1602); “Dall’impegno di laici coerenti e ben formati, anzi dal diffondersi di un’autentica santità laicale, è lecito attendere una rinnovata primavera per la Chiesa del terzo Millennio”. (Apostolicam Actuositatem: da un’autentica santità laicale, [10.XII.1995], 1356). 189 ChL 16. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 30s. �75 amata dal Signore Gesù, che ha consegnato se stesso per santificarla (cfr. Ef 5, 25s.)190. La riflessione di Giovanni Paolo II sulla universale vocazione alla santità parte dalla dottrina del Vaticano II, derivata dal magistero della Santissima Trinità come fonte ed origine di ogni santità, arrivando alla riflessione sulla perfezione della vita cristiana: “Siate dunque voi perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste” (Mt 5, 48)191. L’idea dell’universale vocazione alla santità di vita era presente da sempre nell’insegnamento della Chiesa, però raramente si parlava in modo così diretto e chiaro della vocazione alla santità dei laici come nella Lumen gentium. La chiamata alla santità non è soltanto una semplice esortazione di ordine morale, ma è l’esigenza più profonda della vocazione cristiana dei fedeli laici che deve manifestarsi nell’unità tra fede e vita. Si realizza nel cuore del mondo nobilitando così l’impegno cristiano: Tutti quelli che credono in Cristo saranno quindi ogni giorno più santificati nelle condizioni, nei doveri o circostanze che sono quelle della loro vita, e per mezzo di tutte queste cose, se le ricevono con fede dalla mano del Padre celeste e cooperano con la volontà divina, manifestando a tutti, nello stesso servizio temporale, la carità con la quale Dio ha amato il mondo192. La comune vocazione alla santità sommerge le sue radici nel sacramento del battesimo e negli altri sacramenti, in modo speciale nell’eucaristia. In forza del battesimo e della fede, il cristiano è un 190 Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Promozione del Laicato cristiano, (21.IX.1994), 364-375; E. PIRONIO, «Vocazione e missione», 6s. 191 “La vocazione dei laici, il loro «essere in Cristo», è innanzitutto un appello pressante alla santità: essi devono unirsi all’offerta sacerdotale di Cristo che si dona interamente e che presenta il mondo al Padre. Solo lo Spirito Santo riversato nei cuori può aprire a questa partecipazione interiore. E quindi, resi forti dalla grazia dei sacramenti, illuminati dalla parola di Dio, costituendo il popolo santo e reale che appartiene al Signore, tutti i fedeli possono e devono rendere visibile oggi, quali testimoni degni di fiducia, la luce venuta nel mondo (cfr. Gv 1,9)”. (GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis, [08.XI.1993], 662). 192 LG 41. �76 uomo nuovo193 ed è impegnato a rinnovarsi costantemente nella giustizia e nella santità della verità. È una santità che mette in armonia l’essere santi e l’agire da santi, nella propria vita e con le proprie opere. Il laico porta nella storia una novità che consiste nella fede radiante ed operante per mezzo della carità e nello spirito delle Beatitudini, che operano un capovolgimento di valori, cioè impegno di obbedienza a Dio a servizio dei fratelli. Tale novità non si deve esaurire esclusivamente nell’intimità della coscienza e della preghiera, ma deve fruttificare in decisioni e in opere. Così si esprime l’Esortazione sui laici: “rivestiti di Gesù Cristo e abbeverati dal suo Spirito, i cristiani sono «santi» e sono, perciò, abilitati e impegnati a manifestare la santità del loro essere nella santità di tutto il loro operare”194. Concludendo questa riflessione sulla chiamata dei laici alla santità si può notare la complessità e la diversità degli aspetti e dei modelli di santità cristiana che sono presentati ai laici, nelle loro diverse condizioni di vita, nelle quali sono invitati ad imitare Cristo. Tutti, dunque, sono convocati da Dio a percorrere la via della santità e ad attirare su questa via i loro compagni di vita e di lavoro nel mondo delle realtà secolari. 5. Conclusioni Un percorso sommario sulla problematica teologica ed ecclesiologica della vocazione missionaria dei laici permette di rilevare le seguenti conclusioni più significative: 1. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. Il Concilio, restando sempre nella dimensione cristocentrico-sacramentale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione tipologica. 193 Ef 4,23-24: “Dovete rinnovarvi nello spirito della vostra mente e rivestire l’uomo nuovo, creato secondo Dio, nella giustizia e santità vera”. 194 ChL. 16. �77 2. L’insegnamento conciliare sottolinea che il dovere missionario è proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virtù dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, del battesimo, della cresima e dell’eucaristia che li incorpora a Cristo come sue membra. Questi sacramenti sono esplicitamente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici. 3. In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, la costituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di Dio, partecipando al triplice ufficio di Cristo: sacerdotale, profetico e regale. Giovanni Paolo II segue l’insegnamento conciliare e sottolinea che questa partecipazione dei laici nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione ed il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia. 4. Nel periodo post-conciliare si possono trovare le diverse prove di una sintesi delle dichiarazioni del Concilio riguardo al tema dell’apostolato dei laici. Tutti gli autori riconoscono che i fedeli partecipano alla missione della Chiesa, però con diversità di ministeri, di funzioni e di servizi per il bene comune e per l’utilità dell’intero corpo, essendo loro membra attive. Sostengono che nella vita del fedele cristiano vocazione e missione sono inseparabilmente unite – l’una implica l’altra. 5. Dopo un lungo periodo di ostilità e di scontri, la Chiesa, partendo dalla visione conciliare del mondo e dal rapporto tra essa e il mondo, nella costituzione dogmatica Lumen gentium inaugura un tempo nuovo di dialogo e di collaborazione. I Padri conciliari sottolineano che il laico realizza il suo apostolato secondo la sua indole secolare. La novità che porta l’insegnamento di Giovanni Paolo II a livello del Magistero si trova innanzitutto nella sua esortazione apostolica Chrisifideles laici dove evidenzia tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare: ecclesiologico, teologico e cristologico. 6. Per quanto riguarda l’argomento della vocazione dei fedeli laici alla santità, il Papa segue fedelmente la posizione del Concilio �78 Vaticano II. Dunque i laici hanno una loro specifica chiamata alla santità di santificare il mondo “ab intra” ed animarlo con tutte le proprie azioni. Questa chiamata costituisce un’altra componente essenziale dell’identità dei laici. �CAPITOLO II Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria secondo i documenti della Chiesa prima del 1978 1. Il periodo pre-conciliare Dal Concilio di Trento al Vaticano I non si può parlare in senso stretto dell’esistenza di un “laicato cattolico” ma si può e si deve parlare di una sua lenta preparazione e delle premesse per una sua attiva presenza nell’apostolato. Luigi Sartori scrive che “dei laici non si parli al Tridentinum e al Vaticano I e che anzi questi due concili si affermino piuttosto come i concili della Chiesa gerarchica. La presenza del laicato cattolico è, però, sottintesa e promossa già nelle sue premesse”1. Pian piano, l’apostolato dei laici, dal modello medioevale, indirizzato a finalità quasi esclusivamente religiose (di preghiera, carità, assistenza) e con la sua spiritualità adottata da quella dei monaci o dei frati, comincia ad esplicarsi in forme sempre nuove. La nuova direzione va con orientamenti sempre più decisi di cristianizzazione e, maturando progressivamente la coscienza di un “laicato” inteso come organico e specifico settore di funzione e di attività, entra nella stessa vita della Chiesa2. 1.1 I pontefici prima del 1922 Nel XIX secolo bisogna ricordare alcuni discorsi e documenti dei pontefici riguardanti le forme di cooperazione dei laici. I papi hanno 1 2 L. SARTORI, «Il laicato cattolico», 98. Ibid., 90-94. �80 sottolineato soprattutto l’importanza dell’apostolato della preghiera e del sacrificio. Gregorio XVI nell’enciclica Commissum divinitus del 1835 chiaramente specifica la divisione in due categorie di cristiani: l’una costituita da coloro che hanno il compito di presiedere e comandare, ossia il clero e la gerarchia ecclesiastica; l’altra, composta da coloro che sono sottomessi e debbono obbedire. Egli riporta le parole dell’imperatore Basilio espresse nell’ottavo concilio che ai laici, in nessun modo, è permesso trattare questioni ecclesiastiche e che l’investigazione e la ricerca, in questo ambito, sono riservate al clero, destinato all’ufficio di reggere e, con la potestà, “santificare, legare e sciogliere” 3. Cinque anni più tardi, nel 1840, nella lettera enciclica Probe Nostris4, il Pontefice menziona l’associazione della “Propagazione della Fede” fondata nel 1822 a Lione che, si sostiene, si espande, si accresce con le modeste offerte e con le quotidiane preghiere innalzate a Dio dagli associati. Quest’opera, finalizzata a sostenere gli operai apostolici ed a esercitare le opere della carità cristiana verso i neofiti, è stata considerata dal Papa “degnissima dell’ammirazione e dell’amore da parte di tutti i buoni”5. Nel 1854 Pio IX sottolineò che la carità apostolica è il fondamento morale della preghiera apostolica e missionaria. La Chiesa deve pregare intensamente affinché tutti i popoli si convertano al Cristo e deve impegnarsi con tutte le sue forze per la salvezza collettiva dell’umanità6. Papa Mastai Ferretti incoraggiò le iniziative di riunire i fedeli in vista della difesa della fede. A tal punto, con la sua benedizione ed il suo appoggio viene fondata nel 1867 la Società della Gioventù cattolica con il programma espresso in tre parole “preghiera-azionesacrificio”. I giovani volevano opporsi allo spirito del tempo e si ponevano a servizio della Santa Sede. Sette anni dopo nasce l’Opera 3 17.05.1835, in AGXVI, II, 33. Let. en. Probe Nostris de Fide propaganda, 15.08.1840. 5 EE, II, n. 79. Cfr. P. CHIOCCHETTA, «Chiese locali», 17. 6 PIO IX, Allocutio Singulari quadam, 627. 4 �81 dei congressi, sorta per combattere lo spirito liberale e difendere i diritti della Chiesa7. Nonostante una dottrina sul laicato più elaborata rispetto a quella dei suoi predecessori, durante il pontificato di Pio IX l’impegno dei laici inizia a presentarsi come ausiliare dei compiti della gerarchia contro le tendenze irreligiose dell’epoca, però rimane sempre la diffidenza di base circa l’inserimento dei laici nell’attività apostolica della Chiesa8. Nella lettera apostolica Exortae in ista del 1876, il Papa sollecita i laici che non essendo da Gesù stabiliti come dirigenti nella Chiesa, per il loro bene devono stare sottomessi ai loro pastori legittimi. Ai laici appartiene di farsi, a seconda del loro stato, gli ausiliari del clero, ma non mai di intromettersi nelle cose affidate da Gesù ai pastori9. Il successore di Pio IX, papa Leone XIII nell’enciclica Sancta Dei civitas pubblicata nel 1880, impegnando tutti i fedeli ad inserirsi nel movimento di cooperazione missionaria, li esorta nello stesso tempo alla preghiera ed all’aiuto materiale. Queste due specie di cooperazione, che consistono nel dare e nel pregare, sono molto utili ad allargare i confini del Regno di Dio. Possono essere facilmente compiute da uomini di qualunque condizione10. Con l’unione di tutti si possono fornire grandi aiuti. Il Papa sottolinea quanto grande sarà il compenso che spetterà a colui che, speso per le missioni un denaro per quanto esiguo ma arricchito da una preghiera, svolge molte e varie opere di carità11. Dall’altra parte, il Pontefice ribadiva la funzione primaria dell’autorità, cui compete la custodia della verità e la responsabilità spirituale delle persone12. In una lettera del 1885 al cardinale Guibert confermava che è 7 Cfr. B. MONDIN, art. «Pio IX», 461s. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa nel mondo, 57. 9 Exortae in ista, ASS 9 (1876) 325. 10 Sancta Dei civitas, ALXIII, II, 170. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato missionario, 154; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa docente», 80. 11 IDEM, 177s. Cfr. J.M. GONZALEZ, Los documentos pontifícios, 8-10. 12 Cfr. Rerum Novarum, ASS 23 (1890-1891) 670. 8 �82 incontestabile e assolutamente chiaro che nella Chiesa, in forza della sua natura, vi sono due stati ben distinti: i pastori ed il gregge, cioè i capi ed il popolo. Il primo ha la funzione di insegnare, di governare e di dare agli uomini le leggi necessarie; l’altro ha il dovere di sottomettersi al primo, di ubbidirgli, di eseguire i suoi ordini, di dimostrargli rispetto13. Papa Pio X, nel 1905, lanciò un appello ai laici affinché impegnassero tutte le loro forze per riportare Cristo nella famiglia, nella scuola e nella società. Una delle prime encicliche la dedica proprio a tracciare la prima sintesi dottrinale della natura e della missione dell’Azione Cattolica14. Vedendo l’importanza ed il ruolo che i laici devono svolgere nell’organismo della Chiesa ed essendo consapevole delle diverse difficoltà che la sfidano nel mondo, conferma l’insegnamento dei suoi predecessori e chiede ai fedeli laici di sottomettersi alla gerarchia. Un anno dopo, protestando e condannando la “Legge di separazione dello stato e della Chiesa” in Francia (11.12.1905) lo stesso Pontefice sottolineò che la Chiesa è per la sua natura una società “ineguale”, cioè una società formata da due categorie di persone: i pastori ed il gregge, coloro che occupano un grado fra quelli della gerarchia, e la folla dei fedeli. Queste categorie sono così decisamente distinte tra loro, che soltanto nel corpo pastorale consistono il diritto e l’autorità necessari per promuovere ed indirizzare tutti i membri verso le finalità sociali15. 1.2 Benedetto XV (1914-1922) Il più importante documento pontificio che mette in evidenza la rinascita missionaria dopo la prima guerra mondiale è la Lettera Apostolica Maximum illud (30 novembre 1919) con la quale Benedetto XV dava un nuovo impulso alle pacifiche conquiste del 13 Let. Est sane molestum, ASS 21 (1888) 322. Cfr. A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 387. 14 Let. en. Il fermo proposito circa l’istituzione e lo sviluppo dell’Azione cattolica in Italia, 11.06.1905. 15 Let. en. Vehementer Nos, ASS 39 (1906) 30s. Cfr. Let. en. Pieni l’animo, APX, III, 172. �83 Regno di Dio nei territori di missione, e mobilitava tutto il popolo cristiano per l’aiuto alle missioni. Anzitutto il popolo può aiutare in campo spirituale16. Per la prima volta il dovere missionario riceve una determinazione indiscutibile: “Innanzi tutto [i fedeli] devono por mente allo strettissimo obbligo che a loro incombe di aiutare le sacre missioni [...] e questo dovere è tanto più stretto quanto maggiore è il bisogno in cui versa il prossimo”17. Il Pontefice segnala tre tipi di mezzi d’aiuto che si possono recare alle missioni: Il primo [specie] è alla portata di tutti, ed è di rendere loro propizio il Signore per mezzo della preghiera. Già più di una volta abbiamo osservato che l’opera del missionario sarà sterile e vana se non verrà fecondata dalla grazia divina. […] Per impetrare questa grazia non vi è che un modo, ed esso consiste nelle perseveranza della preghiera umile e fervorosa18. Fra azione e cooperazione missionaria da una parte e contemplazione e preghiera dall’altra, vi è un nesso intimo, profondo e stretto. Parlando di preghiera infallibilmente efficace per l’opera del missionario, Benedetto XV intende alludere non soltanto alla preghiera vocale o contemplativa, ma a tutta la vita intera del cristiano, resa preghiera con la sua volontà: “Né vi può esser dubbio riguardo all’esaudimento di questa preghiera, trattandosi di una causa così nobile e così accetta agli occhi di Dio”19. Il Papa, continuando il pensiero di Leone XIII, nell’enciclica Sancta Dei civitas sottolinea l’obbligo individuale di tutti i membri della Chiesa di pregare per le missioni e insiste che ognuno è in grado di soddisfare questo dovere: “così tutti i cristiani devono, pregando, recare aiuto ai banditori dell’Evangelo, mentre essi sudano sul campo 16 Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato missionario, 105. 119. 154s.; La vida sobrenatural en la cooperación misionera, 158; L. SALES, Cooperazione missionaria, 27-30; F. C[ARMINATI], «La cooperazione missionaria», 379. 17 AAS, 451; EE, IV, n. 885. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 146; Y. PONCELET, «Aims and Methods of Lay Missionaries», 9; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 80; P. DRIESSEN, «In materia “cooperationis missionariae”», 410-414; W. GARDINI, «Principi teologici», 57. 18 EE, IV, n. 886; AAS, 451s. 19 Maximum illud, n. 886; p. 451s. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima, 105; G. ZANETTI, Come si pensa, 40-42. �84 del sacro ministero”20. Benedetto XV raccomanda vivamente ai fedeli la partecipazione all’Apostolato della preghiera, augurando che nessuno si rifiuterà di appartenervi, ma tutti vorranno collaborare al lavoro apostolico se non con lo zelo almeno con le opere. In secondo luogo il Papa fa appello per la promozione delle vocazioni missionari. Notando la scarsezza dei missionari, il Pontefice indirizza ai vescovi la richiesta di una generosa apertura ai bisogni del mondo missionario21. La cooperazione in quel campo può svolgersi in tre modi: con la personale risposta alla vocazione missionaria ed ingresso nell’esercito missionario; reclutando, aiutando e coltivando le vocazioni missionarie; promuovendo ed aiutando la Pontificia Opera di San Pietro Apostolo per il clero indigeno22. Per sostenere le missioni si richiedono anche i mezzi materiali. Benedetto XV sottolinea il modo particolare la necessità dell’aiuto, da parte di tutti cattolici, alle opere appositamente istituite a vantaggio dell’opera missionaria: l’Opera della Propagazione della fede con lo scopo di fornire gli ampi mezzi richiesti al mantenimento delle molteplici missioni; l’Opera della Santa Infanzia, una vera scuola per i ragazzi del servizio alla conversione del mondo; l’Opera di San Pietro per la formazione del clero indigeno delle missioni23. Nel mese di dicembre del 1921, il Papa indirizza la lettera Iucundum sane nuntium24 ad Alois Oster, responsabile dell’Opera della Santa Infanzia in Germania, in occasione del settantacinquesimo anniversario dell’approvazione. Benedetto XV ricorda che i ragazzi offrendo la preghiera e l’elemosina in favore delle missioni, si 20 Ibid. Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 178; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 10s. 21 Maximum illud, 452s. Cfr. E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 146s. 22 Cfr. P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 99s. 23 Maximum illud, 453s. Cfr. P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 100s.; A. SEUMOIS, «Function du laïcat missionnaire», 284s. Piero Gheddo osserva che Benedetto XV nell’enciclica Maximum illud si era limitato a qualche accenno relativo all’apostolato femminile in relazione alle religiose, mentre aveva insistito sulla formazione del clero indigeno. Così il primo pontefice a parlare espressamente della necessità di un apostolato specializzato dei laici nelle missioni è stato Pio XI. (P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 46). 24 AAS 14 (1922) 155s. �85 mostrano ottimi discepoli del fanciullo Gesù. Meritano grande lode e riconoscimento anche tutti coloro che si sforzano di promuovere quest’opera di ampliare questo amore per le missioni e di suscitare nell’animo degli adolescenti la spinta di fede e l’ardore della virtù. 1.3 Pio XI (1922-1939) I due maggiori documenti pontifici che caratterizzano la rinascita missionaria subito dopo la prima guerra mondiale (1914-1918) sono la Lettera apostolica Maximum illud di Benedetto XV ed il Motu proprio Romanorum Pontificum25 di Pio XI la cui azione fu improntata ad intensa attività missionaria. Uno studio approfondito del Pontefice conduce ad importanti decisioni riguardanti la ristrutturazione della Pontificia Opera per la Propagazione della Fede per poter rispondere meglio alle nuove esigenze della Chiesa missionaria. Infatti, con il menzionato documento, il Papa trasferisce il Consiglio Centrale dell’Opera da Lione a Roma presso la Congregazione de Propaganda Fide e ne adatta lo statuto alle esigenze dei nuovi tempi. Tutti i Consigli Nazionali diventano collegati al Consiglio Centrale di Roma che sostituisce, in tal modo, quello di Lione. La Chiesa, che da tre secoli, attraverso la S. Congregazione de Propaganda Fide, coordinava tutta l’azione per la espansione del Vangelo nel mondo, si arricchiva, così, di un nuovo organismo nel settore della cooperazione missionaria. L’Opera diventa, quindi, l’organo ufficiale della Chiesa per la raccolta in tutto il mondo, non solo delle quote degli associati ma anche di tutte, indistintamente, le offerte donate a vantaggio delle missioni in genere26. Per meglio sostenere l’ardore che si era acceso nel popolo cristiano a favore delle missioni, soprattutto nell’Anno Santo 1925 con la visita dei pellegrini all’Esposizione Missionaria Vaticana, il papa Pio XI fa 25 AAS 14 (1922) 321-326. Romanorum Pontificum, 322-325. Cfr. Pii Operis a Propagatione fidei statuta generalia, AAS 14 (1922) 326-328.; S. BELTRAMI, Testamento missionario, 8s; IDEM, L’impegno missionario, 31-36; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La coordination», 27s.; F. CARMINATI, «L’universalità di Roma», 368. 26 �86 appello ai vescovi nell’enciclica Rerum Ecclesiae27. Nella prima parte del documento il Pontefice sottolinea la maggiore intelligenza del dovere che stringe i fedeli a cooperare ad una opera così santa e fruttuosa con entusiasmo e fervore, con l’istanza delle preghiere e con la generosità. Il documento impegna a fondo i vescovi ad introdurre ed a sviluppare nei fedeli la consuetudine della preghiera frequente per le missioni. Devono con la parola e con gli scritti introdurre l’abitudine di pregare il Padrone della messe perché mandi operai e perché i pagani ricevano i soccorsi della luce celeste e della grazia28. Fino a Pio XII i motivi per una cooperazione missionaria sono motivi di generosità e di carità. Secondo Pio XI nella suddetta enciclica vi è un ringraziamento per la fede ricevuta. Non c’è dimostrazione di carità maggiore o più insigne per il prossimo che liberarlo dalle tenebre della superstizione ed istruirlo nella vera fede di Cristo. Ciò supera qualunque altra opera o prova di carità, osserva il Papa, e chiunque eserciti quest’opera secondo le sue forze, dimostra di stimare il proprio dono della fede e manifesta la sua gratitudine verso la bontà di Dio partecipando agli infedeli questo stesso dono29. Quando si conosce il problema missionario tramite la predicazione, la stampa missionaria e l’animazione, scrive Pio XI, è impossibile non passare dalla conoscenza al fervore. Il documento determina il dovere di ogni fedele: di pregare per le missioni e di contribuire in qualche modo ad aiutarle. A nessuno manca la possibilità della preghiera, anzi tutti hanno nelle loro mani questa possibilità per sostenere le missioni. Bisognerebbe che la preghiera missionaria fosse quotidiana, specialmente per i bambini e per le religiose30. Per una collaborazione più efficiente, per poter meglio contribuire ad aiutare le missioni occorre, secondo il Pontefice, che il popolo 27 AAS 18 (1926) 65-83. Cfr. Rerum Ecclesiae, 66s.; A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato, 155s; La vida sobrenatural, 158; E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 143; B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 178. 29 Rerum Ecclesiae, 68. Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionário», 87; Y. PONCELET, «Aims and Methods», 9; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 8; La vida sobrenatural, 44s. 30 Rerum Ecclesiae, 69s. Cfr. La vida sobrenatural, 158; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 147s. 28 �87 cristiano sostenga le Opere della Propagazione della Fede, della Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. I fedeli, con le offerte date o raccolte da ogni parte, debbono aiutare e mantenere queste Opere ricordando che anche i più poveri, impossibilitati ad aiutare materialmente le missioni, possono cooperare per mezzo della rassegnazione, della sofferenza e del dolore31. Nell’anno 1929 Pio XI firma due importanti documenti riguardanti le Pontificie Opere Missionarie. Il Motu Proprio Decessor noster32 coordinò l’azione delle tre opere riconoscendo a quelle di Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo il carattere di Opere sussidiarie di quella della Propagazione della Fede. Tutti i bisogni delle missioni hanno nelle tre associazioni, l’ausilio sicuro ed adeguato dei fedeli, ed i fedeli hanno in esse il mezzo migliore per soddisfare l’obbligo della cooperazione all’evangelizzazione. Le Pontificie Opere Missionarie dipendono dalla Sacra Congregazione de Propaganda Fide ed il loro potenziamento è un dovere e un diritto della Gerarchia Ecclesiastica. Col secondo documento, Motu Proprio Vix ad summi33 furono fissati gli statuti definitivi della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. Questa Opera, scrive il Papa, deve, per la sua stessa natura, essere considerata come un aiuto alla Sacra Congregazione de Propaganda Fide in ciò che riguarda la buona formazione del clero indigeno e specialmente la fondazione di seminari maggiori e minori. Essa domandi ai fedeli preghiere e buone opere all’intenzione delle vocazioni sacerdotali, e di contribuire, secondo le proprie forme, sia con le offerte, sia con l’adozione di qualche seminarista indigeno oppure fondando borse di studio per l’educazione e il mantenimento, in perpetuo, di un seminarista34. L’opera, che vanno svolgendo gli zelatori e le zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie, porta un prezioso contributo allo sviluppo della coscienza missionaria tra il popolo cristiano. È una 31 Rerum Ecclesiae, 71-73. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148s.; P. DRIESSEN, «In materia “cooperationis missionariae”», 410s.; P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 101. 32 AAS 21 (1929) 342-345. Cfr. V.C. VANZIN, Il fermento del Regno, 130s.; B. JACQUELINE, L’organisation de la cooperation, 129. 33 AAS 21 (1929) 345-349. 34 Cfr. Vix ad summi, 347. �88 azione capillare di retrovia che raggiunge ogni fedele. Al fianco, però, delle grandi opere di cooperazione missionaria generale, sono sorte molte altre iniziative. Vicino ai grandi ordini religiosi sono sorte centinaia di congregazioni e società, alcune esclusivamente missionarie, le quali trovano nella generosità dei fedeli i mezzi di azione. Pio XI nel 1932 ai Rappresentanti dell’Apostolato della Preghiera dice: Il divino Redentore non si è mai impegnato tanto come nel promettere ascolto ed esaudimento alle preghiere. Ed è con la preghiera che si può ottenere ai missionari, agli apostoli nuovi, ogni aiuto, ogni conforto, affrettando il compimento delle loro aspirazioni, cioè la salvezza delle anime, la luce a tanti che tuttora giacciono nelle tenebre della morte.... Ora essi possono essere aiutati in modo meraviglioso e Iddio solo sa quanta parte dei loro buoni successi e dei felici risultati che ottengono è dovuta all’apostolato della preghiera35. La preghiera ed il sacrificio sono stati, da sempre, considerati come i metodi più preziosi di collaborazione con Gesù alla salvezza degli uomini. 1.4 Pio XII (1939-1958) Pio XII, il Papa che si è trovato a reggere la Chiesa in una nuova situazione storica, ha più volte richiamato l’attenzione sui grandi problemi delle missioni. Già nel primo anno del suo pontificato, nella lettera enciclica Sertum laetitiae, indirizzata ai vescovi americani in occasione del 150° anniversario della gerarchia ecclesiastica negli Stati Uniti d’America36, loda l’attività delle opere missionarie, sia quelle con diritto pontificio, “bene stabilite e attive, con le preghiere, con le elemosine e con altri aiuti di vario genere esemplarmente coordinano gli araldi del Vangelo impegnati a far penetrare nelle terre degli infedeli il vessillo della Croce, che redime e salva”, che quelle opere missionarie particolari, “le quali con alacre interessamento si curano della diffusione del cattolicesimo”37. 35 M. BALZARINI – A. ZANOTTO, Le missioni, 392. AAS 31 (1939) 635-644, versione italiana: 657-667. 37 Sertum laetitiae, 659. 36 �89 Nel 1940, Pio XII domandava ai fedeli del Portogallo38 di pregare per le vocazioni missionarie sia nazionali sia quelle indigene dei territori d’Oltremare, e non solo vocazioni di sacerdoti ma di fratelli coadiutori, di religiose e di catechisti. Esprimeva il desiderio che si istituissero giornate missionarie nelle parrocchie, nei collegi e nei seminari39. Papa Pacelli è il pontefice che per la prima volta parla di una precisa formazione missionaria seminaristica, piena del clima di sensibilità missionaria. Nel suddetto documento parla esplicitamente dell’istruzione missionaria da darsi nei seminari40. Dal rapporto delle collettività cattoliche delle metropoli che esercitano qualche potere (in caso coloniale) su certi paesi di missione, deriva un dovere particolare di pregare per l’azione missionaria nei medesimi territori e di sostenerli materialmente: “Come i vostri gloriosi predecessori (…) così anche voi impegnatevi con l’offerta dei vostri figli, le vostre orazioni e il vostro obolo generoso per le missioni”41. L’importante ruolo della preghiera missionaria e del sacrificio sono state sottolineate diverse volte da Pio XII42. L’apostolato della preghiera forma nella Chiesa una falange di oranti e penitenti, i quali mediante l’offerta quotidiana di preghiere, azioni e sacrifici convertono la propria vita in “impetrazione” per l’avvento del Regno di Dio nel mondo. Il sacrificio è uno dei modi più preziosi di collaborare con Gesù alla salvezza degli uomini. Nessun settore rimane chiuso all’apostolato del sacrificio. Il dono della sofferenza, sacrificio unito al sacrificio di Gesù e offerto alle intenzioni dell’opera 38 Let. en. Saeculo exeunte, (13.06.1940), AAS 32 (1940) 249-260. Ibid., 253. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato, 156; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 6; E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 142. 40 Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 92. 41 Saeculo exeunte, 259. 42 Per esempio: Radiomessaggio all’Episcopato ed ai fedeli degli Stati Uniti d’America in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, (19.10.1940), 275; Discorso agli ascritti nell’Apostolato della Preghiera, (17.01.1943), 367; Let. ap. Cum Proxime exeat, (16.06.1944), 238s. 39 �90 evangelizzatrice della Chiesa, permette a tanti non-credenti di trovare la vera fede43. 1.4.1 Mystici Corporis Come è stato già sottolineato, fino a Pio XII la cooperazione missionaria era possibile grazie ai sentimenti di generosità e di carità. Benedetto XV ha puntato sull’obbligo proveniente dal comando divino di interessarsi della salvezza dei prossimi44, invece Pio XI specificava un ringraziamento per la fede ricevuta come fattore di una cooperazione missionaria45. Con Pio XII un’altra serie di motivi prende posto accanto ai primi: quelli provenienti dal Corpo Mistico del Signore. Secondo l’enciclica Mystici Corporis46 “il Corpo mistico” è una concreta realtà storica composta di membri ordinati gerarchicamente e dotata di mezzi di santificazione, che, anche se è unita al suo Capo Cristo, mantiene da Lui una insopprimibile distanza “ontologica”. Il Corpo Mistico, essendo il Cristo, deve abbracciare tutti gli uomini per raggiungere la perfezione del “Cristo tutto”: Corpo e membra. Tutti i membri devono dare energie al Corpo non solo perché viva sempre più pienamente la sua vita, ma anche perché si sviluppi conquistando coloro che ancora non appartengono ad esso. Ciascun membro poi deve portare un suo contributo rispettando il posto che egli occupa nel Corpo47. L’enciclica suddetta ha rappresentato un autorevole punto fermo nella prima fase del rinnovamento ecclesiologico ed ha lasciato prevedere l’apertura della seconda fase che culminerà nel Concilio Vaticano II48. 43 Cfr. PIO XII, Discorso radiofonico per la Giornata dei malati, (14.02.1954), 95-99; IDEM, Discorso al Centro dei Volontari della Sofferenza, (7.10.1957), 954-958. 44 Cfr. Maximum illud. 45 Cfr. Rerum Ecclesiae. 46 AAS 35 (1943) 193-248. 47 Cfr. Mystici Corporis, 241s.; G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 87; A. SEUMOIS, L’anima, 108s. 156; J. CHIFLET, Il laico, 18-21; S. PAVENTI, La Chiesa missionaria, 11; La vida sobrenatural, 45. 106s. 48 Cfr. Y. PONCELET, «Aims and Methods», 8. �91 1.4.2 Evangelii praecones Nel 1951 papa Pio XII pubblica l’enciclica «Evangelii praecones» – per un rinnovato impulso delle missioni49. Cogliendo l’occasione del 25° anniversario della pubblicazione della Rerum ecclesiae, il vicario di Cristo con profonda soddisfazione, loda il fecondo lavoro già compiuto e rivolge a tutti una calda esortazione a progredire con somma alacrità. Il documento dedica parecchi paragrafi a ricordare quanto sia stato prezioso il contributo dei laici all’apostolato missionario della Chiesa, dalle origini fino ai nostri giorni. Papa Pacelli ricorda i primi “laici missionari”, compagni di san Paolo, nella diffusione della Parola, presenta un quadro con vite parallele del clero e del laicato menzionando solo alcuni nomi della storia della Chiesa50. La terza parte del documento parla direttamente della cooperazione missionaria mettendo una speciale attenzione all’attività delle Pontificie Opere Missionarie. Il Papa evidenzia che non c’è carità più utile della carità missionaria, destinata ad estendere il Regno di Dio e a procurare la salvezza di tante anime. La Santa Chiesa chiama a raccolta tutti i suoi figli perché cerchino di collaborare con gli araldi del Vangelo per mezzo della preghiera, delle elemosine e dell’aiuto prestato alle vocazioni missionarie51. 1.4.3 Fidei donum Pio XII torna su questo tema in altri documenti per ricavare luce di dottrina e sprone per l’azione. Nell’esortazione apostolica Menti Nostrae52 richiede a tutti i cristiani di sentire il dovere di favorire ed aiutare coloro che si sentono chiamati al sacerdozio53. Nello stesso 49 AAS 43 (1951) 497-528. Evangelii praecones, 510-514. Cfr. J. CHIFLET, Il laico, 19; Y. CONGAR, Per una teologia, 501; P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 32-39; R. RWEYEMAMU, Importanza e ruolo, 20s. (specialmente il ruolo dei catechisti). 51 Evangelii praecones, 527. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima, 109; P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 23. 174s.; J.M. PERRIN, L’ora dei laici, 277; M. NEMBRO, «Le direttive», 81. 52 AAS 42 (1950) 657-702. 53 Menti Nostrae, 683. 50 �92 anno, nella lettera Perlibenti quidem54 indirizzata al card. Fumasoni Biondi, Prefetto della Congregazione de Propaganda Fide, il Papa esorta tutti i fedeli affinché perseverino nel proposito di sostenere le missioni, moltiplichino le loro iniziative a vantaggio di queste, innalzino incessantemente a Dio fervorose preghiere, prestino aiuto a quanti sono chiamati all’apostolato missionario, procurando loro i necessari mezzi secondo le possibilità. In un’altra lettera al card. Fumasoni Biondi del 4 dicembre 1950, Praeses Consilii, sottolinea l’importanza della Pontificia Opera della Santa Infanzia e di nuovo rinnova l’appello affinché tutti i fedeli aiutino simultaneamente con la preghiera e con le offerte55. Il concetto qui espresso torna negli altri documenti di Pio XII, come nel discorso ai moderatori e cooperatori delle Pontificie Opere nel 25 aprile 195256 e nel messaggio in occasione della Giornata Missionaria del 18 ottobre 195357. In modo particolare l’eco dei documenti precedenti la troviamo nell’enciclica Fidei donum58. G. Spadetto scrive che anche i predecessori di Pio XII avevano chiamato a raccolta il laicato, ma piuttosto indirettamente. Preghiere ed offerte erano richieste come cose necessarie perché i cristiani adempissero al loro dovere di pensare alla salvezza del prossimo. Papa Pacelli invece richiese una cooperazione più particolare, di pregare di persona per la diffusione del Vangelo59. La Chiesa, missionaria fin dalle sue origini, non ha mai cessato di indirizzare ai suoi figli un triplice invito: alla preghiera, alla generosità ed al dono di se stessi rispondendo alla vocazione missionaria60. Pio XII chiede di inserire la preghiera missionaria nella stessa vita liturgica delle comunità cristiane. Là effettivamente si trova la vera soluzione del problema della 54 AAS 42 (1950) 725-728. Cfr. PIO XII, Es. ap. De Actione Catholica, (25.01.1950), 248s.; IDEM, Discorso ai partecipanti del 1° Congresso mondiale sull’apostolato dei laici, (14.10.1951), 790. 55 AAS 43 (1951) 89. 56 AAS 44 (1952) 426. 57 AAS 45 (1953) 692. 58 AAS 49 (1957) 225-248. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione tra le Chiese», 20s. 59 60 G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 92s. Fidei donum, 238. �93 cooperazione missionaria dei fedeli, perché proprio nella vita liturgica si deve alimentare lo zelo apostolico dei fedeli. Il Santo Padre chiede di rimettere lo spirito apostolico e la preghiera missionaria al proprio posto nella vita liturgica della Chiesa, come avveniva nell’antichità. Le pagine dell’enciclica costituiscono un vigoroso passo in avanti per mettere in rilievo il significato missionario di alcuni tempi liturgici e per inserire le intenzioni missionarie di preghiera nella celebrazione eucaristica61. Una preghiera non può essere sincera se non è accompagnata, nella misura delle proprie possibilità, da un gesto di generosità. Il Papa sottolinea l’enorme sforzo materiale che ha permesso i progressi dell’evangelizzazione dall’inizio del ventesimo secolo. In collaborazione con le Pontificie Opere Missionarie, i fedeli hanno potuto fare tanto per la diffusione del Vangelo. Però le esigenze sono sempre maggiori e soltanto con una vittoria della carità “la faccia del mondo potrebbe essere rinnovata”62. Le vocazioni missionarie devono essere favorite in tutti i modi, appella Pio XII, ma non basta formare un’atmosfera favorevole a questa causa, bisogna fare di più. Serve sviluppare tra i fedeli una condizione di spirito, un’apertura d’animo, che li renda più sensibili alle preoccupazioni universali della Chiesa63. Il discorso inaugurale del II° Congresso mondiale per l’apostolato dei laici (5.10.1957)64 di Pio XII ha una fondamentale importanza nei riguardi dell’apostolato dei laici, compreso quello missionario. Tutti i principi, le direttive e le prospettive vi sono esposte con singolare chiarezza e competenza. La collaborazione dei laici con la gerarchia si esplica in diverse forme, dal sacrificio silenzioso offerto per la salvezza delle anime alla buona parola e all’esempio che induce alla stima gli altri65. Nella seconda parte il documento evidenzia che invece di presentare una spiritualità egocentrica, che attende solo alla 61 Ibid., 238-240. Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 176-178. Ibid., 240-242. Cfr. 10 ans Foundation Catholique, 2-10. 63 Ibid., 243. Cfr. E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 146s. 64 AAS 49 (1957) 922-939. 65 Cfr. M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 85-90. 103; G. SPADETTO, «Il dovere», 93. 62 �94 salvezza della loro anima, bisogna formare i giovani cattolici allo spirito apostolico, affinché prendano anche essi le loro responsabilità verso gli altri ed i mezzi per aiutarli66. 1.5 Giovanni XXIII (1958-1963) A sua volta, papa Giovanni XXIII consacra alle missioni la quarta enciclica del suo pontificato, la Princeps Pastorum67 che riprende, ancora con più insistenza, gli insegnamenti dei suoi predecessori e precisa ciò che la Chiesa attende dai laici cristiani, sia autoctoni che esteri, in favore delle giovani Chiese missionarie68. Nell’ultimo capitolo, il Papa ha invocato tutti i vescovi, il clero ed i fedeli delle diocesi del mondo intero, affinché contribuiscano, con le preghiere e con le offerte, ai bisogni spirituali e materiali delle missioni, ad intensificare questa necessaria collaborazione69. La Princeps Pastorum, per la prima volta, indica nuove forme di cooperazione “professionale”, oltre a quelle comuni delle Pontificie Opere Missionarie, per quei laici che non potessero impegnarsi direttamente nei territori di missione: Il Nostro appello va anche a tutti quei laici cattolici che, dovunque, emergono nelle professioni e nella vita pubblica, affinché considerino seriamente la possibilità di aiutare i loro nuovi fratelli nella fede, anche senza abbandonare la loro patria. Il loro consiglio, la loro esperienza, la loro assistenza tecnica potranno, senza eccessiva fatica e senza gravi incomodi, portare un contributo a volte risolutivo. Non mancherà ai buoni lo spirito di iniziativa per tradurre in pratica questo Nostro paterno desiderio, facendolo conoscere là dove potrà essere accolto, incoraggiando le buone disposizioni e facendo trovare ad esse il migliore impiego70. 66 AAS 49 (1957) 932. Cfr. R. GOLDIE, «Il laicato prima e dopo il concilio», 140. AAS 51 (1959) 833-864. 68 Cfr. J. CHIFLET, Il laico, 13-23; A.M. ERBA, «Laico», 390. 69 Princeps Pastorum, 863. Cfr. G. CAFFARATTO, «Raggruppamenti e istituzioni», 194; F. DA SANDON, «L’apostolato dei laici», 142s. 70 Princeps Pastorum, 861. Cfr. W. GARDINI, Fisionomia del laicato, 12-28; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 80-89.101; A. SEUMOIS, «Problemi del laicato», 10-13; IDEM, «Laicato e missioni», 246s; IDEM, «Funciones del laicado», 67. 67 �95 Giovanni XXIII, nel discorso al Congresso delle Zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie in Italia del 26 aprile 195971, afferma, categoricamente, che la collaborazione all’opera dei missionari, mai forse come oggi, si è fatta sentire così urgente e imperiosa. Bisogna però respingere l’idea errata, diffusa in non pochi cristiani, che la cooperazione missionaria si esaurisce tutta in una semplice offerta di mezzi e di aiuti materiali. In tal modo, continua il Santo Padre, il problema missionario viene abbassato al livello di un qualsiasi problema essenzialmente materiale. I mezzi materiali, per quanto necessari, non sono né la principale né l’unica forma di cooperazione. Quello, invece, che maggiormente conta è l’amore per le anime, la preghiera per la loro salvezza e, soprattutto, la sofferenza ispirata dalla carità72. Dall’altra parte la cooperazione missionaria, indica il papa Roncalli, non meno preziosa si rivela per la salvaguardia della vita cristiana nelle stesse vostre diocesi e nelle vostre parrocchie. […] Diciamo […] che offrire preghiere, sacrifici e mezzi per portare la luce e l’amore di Cristo a coloro che ancora non la conoscono significa dare nuova linfa di vita alle diocesi di antica tradizione cristiana e salvare forse tante parrocchie che languiscono nell’inedia73. Nel 1962, ricorrendo il quarantesimo del Motu Proprio Romanorum Pontificum di Pio XI, Giovanni XXIII ha voluto commemorarlo con una Lettera Apostolica Amatissimo Patris indirizzata al cardinale Agagianian, prefetto di Propaganda Fide74. Il Papa ha riaffermato la validità e la vitalità del metodo adottato dalla Santa Sede con l’organizzazione delle Pontificie Opere Missionarie della Propagazione della Fede, di San Pietro Apostolo e della Santa Infanzia. Tra i mezzi di cooperazione il Pontefice, al primo posto, ricorda che le necessità spirituali richiedono anzitutto preghiera “assidua e fervorosa”, accompagnata coi sacrifici accetti al Signore. 71 AAS 51 (1959) 349-352. GIOVANNI XXIII, Discorso alle Zelatrici, 350s. Cfr. S. BELTRAMI, Testamento missionario, 15-21. 73 Op. cit., 351. Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 94s.; S. BELTRAMI, L’impegno missionario, 62s.; W. GARDINI, «Principi teologici», 57. 74 AAS 54 (1962) 429-434. 72 �96 Le urgenze materiali, poi, sono tali e tante da richiedere l’impegno sempre più sentito e generoso dei fedeli. A questo scopo, si rivela molto opportuna la celebrazione della “Giornata Missionaria Mondiale”, che tende a stimolare il fervore e la generosità dei cattolici per favorire aiuti di ogni genere al lavoro dei missionari. Alle necessità spirituali e materiali delle missioni i fedeli possono convenientemente venire incontro accogliendo l’invito del Papa ad iscriversi alle Pontificie Opere Missionarie75. 2. Il contributo dei documenti del Concilio Vaticano II L’ecclesiologia della comunione del Concilio Vaticano II ha approfondito il senso dell’appartenenza alla Chiesa e della dignità dei fedeli laici. Questa ecclesiologia ha promosso la loro collaborazione con i vescovi, i preti e i religiosi. L’insegnamento del Concilio ha portato un cambiamento di mentalità e, quindi, atteggiamenti concreti in rapporto al ruolo dei laici nella realtà ecclesiale, alla loro partecipazione alla missione della stessa Chiesa, alla loro responsabilità nel mondo76. La dottrina sul laicato cristiano si trova in parecchi documenti del Vaticano II. Non soltanto nel decreto Apostolicam actuositatem sull’apostolato dei laici77, ma anche nella costituzione dogmatica Lumen gentium sulla Chiesa78, nel decreto Ad gentes sull’attività missionaria della Chiesa79, nella costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo80 troviamo gli elementi della “laicologia” sistematica. Questi documenti indicano alla teologia le direzioni generali per trovare le risposte al confronto costante tra 75 Cfr. Amatissimo Patris, 433; S. BELTRAMI, L’impegno missionario, 22-25; IDEM, Testamento missionario, 13.19. 76 Cfr. P. SCABINI, «Vocazione», 379-387; O. ROSSI, «La figura del laico», 476-479. 77 AAS 58 (1966) 837-864. AAS 57 (1965) 5-67. 79 AAS 58 (1966) 947-990. 80 AAS 58 (1966) 1025-1115. 78 �97 verità rivelata ed i bisogni della nostra realtà81. Il Concilio Vaticano II ha messo in luce la riscoperta di nuove prospettive della teologia sulla Chiesa locale, sulla collegialità episcopale e sul diritto costituzionale della Chiesa. L’evoluzione del concetto di cooperazione missionaria ha seguito di pari passo questo cambiamento. Giovanni B. Reghezza scrive: Le due solenni dichiarazioni conciliari, che sono apparse come teoriche e astratte, specialmente quelle che concernono la natura della Chiesa, definita essenzialmente missionaria, Popolo di Dio profetico, e quella sul sacerdozio ministeriale, in servizio permanente per un apostolato aperto al mondo, affermavano, in realtà, l’esistenza di un dovere missionario, che si può tradurre in attività o in cooperazione, e l’universalità per tutti i membri della Chiesa di questo obbligo che le deriva dai Sacramenti del Battesimo, della Cresima e dell’Eucaristia82. 2.1 Lumen gentium La costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium in rapporto alla collaborazione dei laici nell’opera missionaria ha formulato alcuni principi importanti che poi saranno ribaditi in altri documenti ufficiali della Chiesa. Il capitolo IV della suddetta costituzione è dedicato ai laici. I padri conciliari pongono un fondamento teologico del ruolo dei laici affermando: Col nome di laici si intendono tutti i fedeli cristiani, ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso riconosciuto dalla Chiesa: i fedeli cristiani cioè che, incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio, resi a loro modo partecipi della funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, esercitano nella Chiesa e nel mondo, per la parte che li riguarda, la missione di tutto il popolo cristiano83. 81 Cfr. A ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 101s.; J. SARAIVA MARTINS, «Ruolo missionario», 643; L. MOREIRA NEVES, «Réflexion», 62s.; P. SCHINELLER, «“To be my witnesses”», 231s. 82 G. REGHEZZA, La cooperazione, 83. Cfr. IDEM, «Il Concilio Vaticano II», 125-128. 83 LG 31. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 89-104; A. MILANO, «I laici e l’evangelizzazione», 47-49; A. VIANA, «El laico», 65-77; C. MOLARI, «Il Vangelo», �98 In questa stessa definizione il Concilio ha proceduto all’enumerazione delle caratteristiche positive del laico. Di questi laici, si dice, che per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano. Dunque i laici non solo hanno una missione cristiana “nel mondo”, ma anche “nella Chiesa”. Il Concilio, così, rompe con l’esclusivismo di chiunque volesse confinare i laici nella “situazione nel mondo”. Non sono soltanto cristiani che vivono nel mondo, ma hanno una missione propria “nella Chiesa”. Questa missione deriva dal battesimo per il quale partecipano alla triplice funzione di Cristo84. In forza del battesimo e dell’eucaristia non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Tutti, nella corresponsabilità e nella comunione, devono partecipare alla missione della Chiesa. Ciò implica, da una parte, l’esigenza di riconoscere e valorizzare il carisma di ciascuno, dall’altra lo sforzo di crescere in comunione con tutti, credenti e non credenti. Questo significa vivere in modo che la stessa comunione sia la prima forma della missione: “Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri” (Gv 13,35)85. Il Concilio precisa, nel suddetto capitolo della Lumen gentium, che l’apostolato o missione dei laici “è la partecipazione alla stessa salvifica missione della Chiesa”86. Questa missione consiste nel “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole 91s.; L. MOREIRA NEVES, «I laici cristiani», 550s.; E. SCHILLEBEECKX, «Definizione del laico cristiano», 968-971; M. KELLER, «Teologia del laicato», 491-495; M. BRUNETTI, I laici, 60-62; A. SCARIN, Volontariato, 47; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 12. 84 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 999. J. Beyer osserva: “Le concile n’a pas donné dans la Constitution «Lumen gentium» une définition du laïc dans l’Eglise. Il s’est contenté d’en donner une description. Cette description n’a pas été heureuse; les termes les plus vagues y suggèrent la position du laïcat”. (J. BEYER, «Le laïcat», 158). 85 Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 76s.; S. FAGAN, «Vocation and mission», 19. 86 LG 33. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 311-315; A. MILANO, «I laici e l’evangelizzazione», 50; C. MOLARI, «Il Vangelo», 94s.; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25. �99 secondo Dio”87, nel consacrare “a Dio il mondo stesso”88, nel contribuire “al progresso universale nella libertà umana e cristiana” e nel risanare “le istituzioni e le condizioni di vita del mondo”89. I laici sono particolarmente chiamati, anche senza ricevere un mandato speciale, a rendere presente e operante la Chiesa in quei luoghi ed in quelle circostanze, in cui essa non può diventare sale della terra se non per mezzo di loro. Così ogni laico, in virtù dei doni che ha ricevuto, è testimone e allo stesso tempo strumento vivo della missione della Chiesa90. Partire da questa osservazione è molto importante, come afferma G. Lazzati91, perché consente di ravvisare nella testimonianza il primo modo di partecipazione dei laici all’azione di evangelizzazione della Chiesa. Testimoniare significa rivelare con l’agire ciò in cui si crede. Più precisamente, si tratta di rendere trasparente il messaggio evangelico in termini di vita. Questa azione dei laici nel mondo non spetta loro solo nel senso di “apostolato di testimonianza” con la loro semplice vita cristiana. Infatti, bisogna sottolineare che spetta pure loro per vocazione propria superare questo limite ed agire nel terreno, che è chiamato terreno di “evangelizzazione” in senso stretto, per mezzo della parola e dell’azione apostolica vera e propria92. Il testo conciliare afferma che i laici partecipano alla missione profetica di Cristo e che perciò non solo la gerarchia, ma anche i laici hanno ricevuto da Lui “la grazia della parola” nella Chiesa93. Questa azione apostolica dei laici ha la sua efficacia speciale: Questa evangelizzazione o annuncio di Cristo fatta con la testimonianza della vita e con la parola, acquista un carattere specifico e un’efficacia 87 LG 31. Cfr. W. HENN, «The identity», 89s.; H. BOJORGE, «Aspectos biblicos», 84s.; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 10-15; G. COLZANI, Teologia della missione, 193. 88 LG 34. 89 LG 36. 90 LG 33. Cfr. A. WOLANIN, «Le parole della Chiesa», 5; A. NDONGMO, Action Catholique, 22s.; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 405. 91 Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 63. 92 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 1000. 93 Cfr. LG 31. �100 particolare per il fatto di avvenire dentro le comuni condizioni del secolo. [...] I laici quindi, anche quando sono impegnati in occupazioni temporali, possono e devono svolgere una preziosa attività per l’evangelizzazione del mondo [...]; se più frequentemente ancora ve ne sono di quelli che consacrano interamente le loro energie al lavoro apostolico, ciò non toglie che devono cooperare tutti all’espansione ed alla crescita del regno di Cristo nel mondo94. Quest’apostolato “nel mondo” non limita la partecipazione dei laici all’opera missionaria della Chiesa. C’è la possibilità di oltrepassare il campo di questa attività apostolica, specifica e propria, e di cooperare più strettamente con la gerarchia nello svolgimento della missione della Chiesa. Il Concilio dichiara in parole chiare: Oltre a questo apostolato [di testimonianza] che riguarda indubbiamente tutti i fedeli cristiani, i laici possono anche essere chiamati in modi diversi ad una collaborazione più immediata con l’apostolato della gerarchia, alla maniera di quegli uomini e di quelle donne che aiutavano l’apostolo Paolo nel Vangelo e faticavano molto per il Signore (cfr. Fil 4,3; Rm 16,3ss)95. Infatti l’apostolo Paolo in Fil 4,2 parla di due donne, Evodia e Sintiche, però non dice nulla di quello che concretamente hanno fatto. Nella lettera ai Romani, san Paolo parla di molte persone, tra le quali vi erano certamente dei laici: “Prisca e Aquila, miei collaboratori in Cristo” (Rm 16,3), Maria (Rm 16,6), Trifena, Trifora e Pèrside (Rm 16,12), tutte impegnate in maniera stabile nelle prime comunità cristiane. Si deve notare la figura di Lidia (At 16, 14-15), dedita al commercio della porpora, che ha accolto il Vangelo con il cuore aperto ed ha messo a disposizione di Paolo la sua casa ed i suoi beni96. Come si vede, la sopraindicata citazione del Concilio non porta molta luce sull’oggetto della “collaborazione più immediata” dei laici con la 94 LG 35. LG 33. Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 182-186; P. ROSSANO, «Comunione e collaborazione», 71-94. 96 Cfr. Y. CONGAR, Per una teologia, 500s.; C. GIACOVELLI, Il cammino, 51s.; W. GARDINI, «Principi teologici», 58; S. CIPRIANI, «I “collaboratori” di s. Paolo», 279-300; J. ORLANDIS, «La misión evangelizadora», 531; I. DE LA POTTERIE, «Titres missionnaires», 36s. 95 �101 gerarchia97. Quest’oggetto sarà più precisato nei decreti Apostolicam actuositatem ed Ad gentes. Essi presentano le idee più profonde sull’idea di missione e di collaborazione dei laici. Pur non apportando concetti totalmente nuovi, si inseriscono perciò, spesso, nel contesto teologico generale della missione e della “laicologia” elaborato dal Concilio. 2.2 Apostolicam actuositatem L’affermazione fondamentale del decreto Apostolicam actuositatem è: “la vocazione cristiana infatti è per sua natura anche vocazione all’apostolato”98. Questa vocazione implica, perciò, la comprensione fondamentale della nostra esistenza cristiana come dinamismo. J. Ratzinger sottolinea questo aspetto dicendo: La missione non si configura più come una semplice attività esteriore che si aggiunga quasi accidentalmente ad un cristianesimo statico, ma il fatto di essere cristiano significa, di per sé, andare al di là della propria persona, è già caratterizzato dall’impronta missionaria e deve, quindi, necessariamente – in ogni tempo e in ogni vero credente – esprimersi esteriormente in un’attività che realizzi la sua natura più profonda99. Bisogna affermare che il termine “apostolato” viene usato nel detto decreto più frequentemente della parola missione, però il contenuto del documento riguarda la partecipazione dei laici a tutta la missione della Chiesa. La parola “apostolato” esprime sia l’impegno specifico per la missione ad gentes, sia altre attività ecclesiali, qualificate per lo 97 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 1002s.; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 114s. Piero Gheddo osserva: “Le prime comunità cristiane formate da san Paolo erano piene di fervore missionario ed i singoli fedeli cooperavano attivamente e spontaneamente alla diffusione del Vangelo, sia con la preghiera e con la testimonianza di una vita santa, che attraverso una propaganda capillare nell’ambiente in cui vivevano e con l’aiuto dato all’Apostolo ed ai suoi più stretti collaboratori”. (P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 32). 98 AA 2. Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 5; J. RATZINGER, «La mission», 133s.; Y. CONGAR, «L’apostolat des laïcs», 140s.; A. BOUFFARD, «La cooperation missionnaire», 349; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 112; M. BRUNETTI, I laici, 62s. 99 J. RATZINGER, Le dichiarazioni sulla missione, 38. �102 più come “apostolato”100, ma non di rado i due termini sono usati come sinonimi. Nell’Apostolicam actuositatem l’apostolato quasi sempre assume il significato di missione in senso generale oppure di partecipazione alla missione universale della Chiesa101. Nel capitolo II, i Padri conciliari presentano i fini dell’apostolato dei laici. Tra essi, l’evangelizzazione e la santificazione degli uomini hanno un posto speciale: “ai laici si presentano moltissime occasioni per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione”102. Il dovere, il diritto e il compito non sono dati da un mandato della gerarchia, ma dal sacramento del battesimo e della cresima. Soprattutto la testimonianza stessa della vita cristiana e le opere buone possono attirare gli uomini alla fede e a Dio. L’apporto proprio dei laici può essere non solamente incluso in un programma organico e concreto di apostolato della Chiesa universale o della diocesi, ma viene chiamato ad esplicarsi in forma di più immediata cooperazione con la gerarchia e con l’azione propria dell’apostolato gerarchico103. Di qui scaturisce il dovere della collaborazione all’attività missionaria della Chiesa: “anzitutto facciano proprie le opere missionarie fornendo aiuti materiali o anche personali. È, infatti, dovere e onore dei cristiani restituire a Dio parte dei beni che ricevono da lui”104. Il Concilio afferma, che l’impegno “materiale” oppure “personale” per aiutare la Chiesa nei territori di missioni è un dovere di riconoscenza, anzi di restituzione per i benefici ricevuti dal Signore. L’importanza della forma associativa di apostolato è messa in risalto in modo speciale nel capitolo IV, dedicato ai vari modi dell’attività apostolica. Tra una grande varietà di associazioni gli 100 Cfr. A. WOLANIN, «Le parole della Chiesa», 7. Cfr. Y. CONGAR, «Apports, richesses et limites», 172; A. BARRUFFO, «L’apostolato dei laici», 243-254. . 102 AA 6. Cfr. J.J. PÉREZ ORMAZÁBAL, «Presencia del seglar», 68; L’apostolato dei laici, 41s.; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 402. 103 Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 136. Affermazioni di questa ipotesi si trovano nel capitolo IV della Lumen gentium e nei capitoli IV e V dell’Apostolicam actuositatem. 104 AA 10. Cfr. A. GONZÁLEZ PRADO, «Presencia del seglar», 170s.; P. BRUGNOLI, La missione dei laici, 94. 101 �103 autori elencano quelle che si propongono il fine apostolico generale della Chiesa, i fini dell’evangelizzazione e della santificazione, dell’animazione cristiana e che rendono testimonianza a Cristo con le opere di misericordia e di carità105. Difatti, le associazioni non sono fini a se stesse, ma tendono a trasformare i loro membri in testimoni eloquenti di vita di Chiesa e le associazioni stesse in modello di vita ecclesiale. Il Concilio sottolinea però la necessità di evitare la dispersione delle forze, che avviene, quando si promuovono associazioni senza necessità o non si trovano, per ogni nazione, le associazioni più adatte. Il decreto non si limita ad affermare la necessità dell’unione con i Pastori nell’apostolato e nell’evangelizzazione ma aggiunge che “non è meno necessaria la cooperazione tra le varie iniziative di apostolato” e che tale cooperazione “deve essere convenientemente ordinata dalla gerarchia”106. Qui si tratta soprattutto del coordinamento che è “ordinato dalla gerarchia” e perciò è vincolante per coloro che sono coordinati per attuare tutti insieme e nella maniera più efficace la missione della Chiesa107. L’ultima parte del medesimo documento tratta della necessità della formazione all’apostolato. Per quanto riguarda il particolare adattamento della formazione dei laici all’apostolato di evangelizzazione e santificazione, il decreto pone l’accento, in campo tecnico, sul dialogo, e in campo spirituale, con maggior vigore, “sulla testimonianza della loro vita evangelica”108. 2.3 Ad gentes Il decreto sull’attività missionaria della Chiesa Ad gentes109 sottolinea che “la Chiesa non è realmente costituita, non vive in maniera piena e non è segno perfetto di Cristo tra gli uomini, se con la 105 Cfr. AA 19. Vedi: D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 340; L’apostolato dei laici, 73; Y. CONGAR, «Apports, richesses», 167; A. BARRUFFO, «L’apostolato dei laici», 244s. 106 AA 23. Cfr. L’apostolato dei laici, 87 107 Cfr. L.-É. DUVAL, Laïcs, prêtres, religieux, 76s. 108 AA 31. Cfr. J. SARAIVA MARTINS, Per una opportuna formazione, 3-13. 109 AAS 58 (1966) 947-990. Vedi: D. GRASSO, «Aspectos de la cooperación», 65-76. �104 gerarchia non si afferma e collabora un laicato autentico”110. Infatti, la Buona Novella non può penetrare profondamente tutta la vita di un popolo, se manca la presenza attiva dei laici. Il Concilio invita i fedeli laici a dare testimonianza di una vita autenticamente cristiana nel loro ambiente di vita e di lavoro e, allo stesso tempo, a diffondere la fede di Cristo tra coloro in mezzo a cui vivono e lavorano111. Come già si è detto, e qui si vuole sottolineare, il primo stadio della collaborazione con l’opera di evangelizzazione è quello della testimonianza, cioè di uno stile che sia rivelatore di una concezione di vita, di valori e di rapporti umani. Ogni cooperazione, per essere efficace e recare un vero contributo alla missione evangelizzatrice della Chiesa, presuppone la testimonianza della vita cristiana, della santità cattolica non solo individualmente, da parte di ogni cristiano, ma collettivamente, da parte di tutta la comunità cristiana112. La partecipazione dei laici alla missione evangelizzatrice della Chiesa non è soltanto una parte integrale del loro apostolato ed uno dei doveri di ogni cristiano, ma nel contesto odierno, costituisce un appello speciale per ciascuno dei fedeli laici. Come, infatti, ai tempi della Chiesa dell’età apostolica, quando l’espansione del cristianesimo nel mondo greco-romano era principalmente opera dei laici, la Chiesa attuale si trova in un ambiente sempre più secolarizzato e, quindi, non può svolgere questa missione senza i laici113. 110 AG 21. Cfr. R.F. ESPOSITO, «I laici e l’apostolato missionario», 114; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 390. 111 Cfr. SCEP, “Notre temps”, 1521-1524; M. PEDRET, «Urgencia actual», 206s. 112 AG 36. Al tema della cooperazione missionaria i padri conciliari hanno dedicato tutto il capitolo VI del decreto Ad gentes (n. 35-41). Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 442s.; C. GIACOVELLI, Il cammino, 78s. Dompieri elenca le seguenti caratteristiche della cooperazione che, secondo decreto, deve essere: universale (riguarda tutte le membra del Corpo di Cristo), soprannaturale (poggia sulla grazia, sui sacramenti, sulla preghiera, sulla sofferenza), consapevole e intelligente (deve partire dalla dottrina), unitaria e solidale, ordinata, completa, deve rispondere a criteri moderni della vita associativa, infine, coordinatrice di tutte le energie valide (G. DOMPIERI, «La solidarietà missionaria», 138s.) Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 111-113. 113 Cfr. G. REGHEZZA, Il Concilio Vaticano II, 12. �105 Poiché “tutta la Chiesa è missionaria”114 l’attività missionaria deve essere sostenuta da tutti i suoi membri. Di conseguenza, in tutte le parti del mondo i laici sono chiamati alla cooperazione missionaria, secondo le forme suggerite dalle circostanze e secondo le direttive della Chiesa, tenuto conto delle forze e delle correnti che l’attraversano. Il fondamento teologico della cooperazione all’opera missionaria di tutto il Popolo di Dio, afferma D. Grasso, è riposto dal Vaticano II nel fatto stesso dell’essere cristiano “ogni fedele per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa suo membro, è tenuto a procurare lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico, indipendentemente dalla funzione che esercita in esso”115. Il nuovo essere, infuso dal sacramento del battesimo e confermato poi dalla cresima e dall’eucaristia, fa dei laici membra del Corpo Mistico e, per ciò stesso, responsabili del Suo incremento. Il problema missionario è il problema della Chiesa viva ed in crescita, quindi è essenzialmente un problema di vita, perciò un problema globale di tutte le membra. La Chiesa è dunque missionaria non per una molteplicità accidentale dell’attività missionaria, ma per la partecipazione armonica delle membra ad una sola crescita del Corpo. L’unica attività missionaria della Chiesa, secondo il documento, comprende tre settori essenziali distinti ma complementari: il settore propulsivo e direttivo (il Papa e il collegio episcopale), il settore operativo (i missionari) ed il settore della cooperazione. Quest’ultimo comprende tutto il Popolo di Dio, i fedeli, che, pur non potendo partire per i territori missionari, sono tuttavia vitalmente legati allo sviluppo dell’unica Chiesa116. 114 AG 35. Cfr. G. AMICI, «La diocesi in aiuto», 223s.; G. DOMPIERI, «La solidarietà missionaria», 141s.; G. REGHEZZA, «Il Concilio Vaticano II», 140-142. 115 D. GRASSO, «La cooperazione missionaria», 355. Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 26s. 116 Cfr. U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 109s.; IDEM, Missioni e cooperazione missionaria, 110s. �106 Il Concilio denota l’importanza della collaborazione dei laici in patria117. Qui la loro opera a servizio dell’evangelizzazione si concretizza nel favorire le vocazioni nella propria famiglia, nelle associazioni cattoliche118 e nelle scuole, nella raccolta di offerte; ma soprattutto nel fomentare in se stessi e negli altri lo spirito missionario119. Nelle loro comunità, specialmente diocesane e parrocchiali, i laici devono “testimoniare Cristo di fronte alle gente”120. La comunità dovrebbe allargare “gli spazi della carità sino ai confini della terra”121. Il dovere missionario delle comunità cristiane comprende anche la sollecitudine per coloro che sono lontani e lavorano nei territori di missione. “Così l’intera comunità prega, 117 Cfr. AG 36; 41. Vedi: J. SARAIVA MARTINS, «Ruolo missionario», 647-649; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 119; G. COLZANI, Teologia della missione, 178.193. 118 G. Lazzati afferma che “oggi [...] il bisogno di evangelizzazione nel senso tipicamente missionario del termine, è quanto mai vivo e urgente nei paesi [...] nei quali la scristianizzazione, e cioè la perdita della fede e il conseguente distacco dalla Chiesa e dalla pratica della vita cristiana, ha operato con una profondità e vastità impressionanti e ai vari livelli culturali della vita sociale”. (G. LAZZATI, Per una nuova maturità del laicato, 67). 119 Cfr. AG 41; SCEP, “Notre temps”, 1528. Vedi: J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 314. Cfr. M.T. ADAMS, «The laity as missionaries», 9; J. GARCÍA MARTÍN, «Los laicos», 102s.; IDEM, «Laici et missiones», 323s.; F. CANOVA, «L’apporto dei laici», 181; 187s.; P. BRUGNOLI, La missione dei laici, 95; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 29. A. Seumois scrive: “Benché certi membri del laicato missionario, come anche degli Istituti Missionari, possono esercitare la loro attività nelle retrovie in favore della cooperazione missionaria, ci si può domandare perché il decreto parli propriamente del laicato missionario nel capitolo sulla cooperazione della retroguardia all’opera missionaria, visto che la sua attività si pone innanzitutto nei territori di missione e che almeno alcuni di questi laici possono essere missionari in senso pieno. È una carenza del decreto di non aver distinto bene tra la cooperazione e la collaborazione missionaria: la cooperazione si pone alle spalle, la collaborazione ha luogo nell’esecuzione diretta del compito missionario e dunque principalmente nelle missioni”. (A. SEUMOIS, «Laicato e missioni», 255, nota n. 27). 120 AG 37. Cfr. O. TANGHE, «La cooperation missionnaire», 487. 121 Ibid. Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 486-491; U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 112. �107 coopera, esercita un’attività tra le gente attraverso quei suoi figli che Dio sceglie per questo nobilissimo compito”122. Il decreto Ad gentes, trattando della cooperazione dei laici, non ha voluto ignorare una forma di cooperazione, un concetto non strettamente religioso ma che può avere per le missioni una grande importanza. Si tratta della cooperazione economico-sociale per i popoli in via di sviluppo. Questa forma di cooperazione il Concilio preferisce chiamarla “collaborazione” per maggior chiarezza. Esso distingue l’attività propriamente detta dalla cooperazione missionaria, ma sottolinea che, anche se non direttamente destinata alla diffusione del Regno di Dio, praticata dagli organismi più vari, nazionali e internazionali, questa collaborazione spesso può aver su di essa un’influenza123. 3. L’insegnamento di Paolo VI (1963-1978) Un paio di settimane dopo la morte di Giovanni XXIII, il cardinale Giovanni Battista Montini venne eletto papa. Il nuovo pontefice scelse il nome di Paolo come riferimento programmatico all’infaticabile apostolo delle genti. I suoi pellegrinaggi apostolici furono una novità per tutti. Le date e le mete si susseguivano a ritmo piuttosto sostenuto a dimostrazione che questo papa aveva in cuore lo zelo apostolico che si manifestò pienamente nel suo pontificato. Paolo VI vede divisa l’umanità in due immense categorie: “operai dell’evangelizzazione” e “destinatari dell’evangelizzazione”. Da una parte gli evangelizzatori, gli “operarii messis” o “cooperatori di Dio”, come li definisce richiamandosi alla nota immagine del Vangelo, seguendo gli indirizzi del Concilio. Da un ristretto numero di specialisti, egli allarga ad ogni credente in Cristo, rendendo tutti 122 AG 37. Cfr. G. REGHEZZA, La cooperazione, 84; G. LAZZATI, Per una nuova maturità, 68; G. AMICI, «La diocesi in aiuto», 228-231; C. GIACOVELLI, «La cooperazione missionaria», 372-382; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 186195; U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 112; G. COLZANI, Teologia della missione, 183. 123 Cfr. D. GRASSO, «La cooperazione missionaria», 368s; G. REGHEZZA, La cooperazione missionaria, 84s. �108 direttamente responsabili della diffusione della Buona Novella. Nessuno può dirsi estraneo alla causa dell’evangelizzazione124. Tra il decreto conciliare Ad gentes ed il Motu proprio Ecclesiae Sanctae sono trascorsi otto mesi125. Molte delle direttive promulgate sono l’eco fedele e talvolta letterale dei paragrafi dell’Ad gentes. Bisogna però notare le aggiunte per mezzo delle quali il Motu proprio struttura l’applicazione di diverse direttive conciliari. Il capitolo III porta le Norme per l’applicazione del decreto Ad gentes divinitus del Concilio Vaticano II. Al n. 3 il documento ricorda che “al fine di intensificare lo spirito missionario nel popolo cristiano, si raccomandino orazioni e sacrificio quotidiani, in modo che la celebrazione dell’annuale giornata missionaria sia una spontanea manifestazione di quello spirito”126. Tra le aggiunte ai testi conciliari si sottolinea il n. 4 dove il Papa chiede che in ciascuna diocesi venga incaricato un sacerdote di 124 Si menzionano a questo proposito soltanto alcuni discorsi dal ricco insegnamento missionario di Paolo VI: Discorso Iustorum animae, 26.02.1965 (“Ciascuno di noi deve essere missionario, ciascuno di noi deve avere il cuore grande quanto il mondo”, 153); Udienza del 27.12.1967; Udienza del 31.01.1968 (“Consentite infatti che ancora una volta Noi ritorniamo sopra l’affermazione di principio, canonizzata dal Concilio, secondo la quale ogni cristiano deve essere apostolo; ogni fedele deve essere membro attivo della Chiesa; ogni laico cattolico è investito del diritto-dovere di operare per la testimonianza e per la dilatazione del regno di Dio”, 726); Udienza del 23.10.1968; Udienza del 10.06.1970; Udienza del 14.10.1970; Messaggio per la IX Giornata Mondiale di preghiera per le vocazioni, 18.03.1972 (“i loro collaboratori laici, splendida fioritura che è destinata a crescere, medici, insegnanti, catechisti, tecnici, operai specializzati, che si mettono al servizio del Vangelo nei paesi ove è necessaria la loro opera, rinunziando a più cospicue affermazioni in patria per amore di Cristo crocifisso, per il servizio del Vangelo”, 377); Discorso – risposta, 22.06.1973 (“Il Concilio Vaticano II ha chiamato il laicato e la gioventù all’opera della evangelizzazione. Ci rallegriamo di veder attuate queste direttive da un numero crescente di comunità, mentre auspichiamo per il futuro che tale azione sia più vasta di quanto non è stata finora”, 385s). 125 Il primo documento è stato approvato e promulgato il 7 dicembre 1965, il Motu proprio di Paolo VI – il 6 agosto 1966. 126 Ecclesiae Sanctae, 783. Cfr. CEP, Ruolo missionario, 1533; B. JACQUELINE, La S.C. pour l’Evangélisation, 2. �109 promuovere le opere missionarie così da porsi quale figura importante per la pastorale d’insieme per la promozione dello zelo nei fedeli127. 3.1 Giornate Missionarie Mondiali Il concetto di cooperazione missionaria si è andato ampliando parallelamente a quello di evangelizzazione e in realtà dal Concilio in poi, esso si è andato evolvendo in modo tale che dall’aiuto materiale dell’offerta in denaro e dall’aiuto spirituale della preghiera, così come essa si configura nei documenti pontifici pre-conciliari, è venuta ad ampliarsi in una vasta gamma di possibilità che vengono offerte alla libera scelta del cristiano. Paolo VI le sintetizza nell’insegnamento dato in occasione delle Giornate Missionarie Mondiali con appropriati messaggi e con discorsi diretti ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, radunati alle sessioni annuali. L’occasione della Giornata Missionaria Mondiale, istituita nel 1927 con atto di papa Pio XI, ogni anno offriva le possibilità di ricordare, presentare e promuovere la dottrina della cooperazione missionaria nel mondo. L’appello del Papa si rivolge a tutto il popolo cristiano, perché tutti i figli di Dio, che “già sono nella casa del Padre, si ricordino dei fratelli che ancora ne sono fuori, e si uniscano nella preghiera e nelle opere della carità solidale e paterna”128. L’universalità della cooperazione missionaria è stata molte volte sottolineata facendo richiamo all’insegnamento del Concilio129. Nessun fedele cristiano deve credersi esonerato dal dovere missionario poiché mediante il battesimo è stato incorporato in una Chiesa essenzialmente missionaria. Effettivamente, tutti i cristiani sono obbligati a cooperare per le missioni a secondo delle proprie capacità: alcuni potranno farlo con la parola, altri con la penna, questi con danaro, quelli con il lavoro manuale, altri, infine dedicheranno alle missioni il loro tempo. A tutti si presenta l’opportunità 127 Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 518s.; K.F. CHINNAPPA, Missionari cooperation, 62s. 128 Radiomessaggio, (23.10.1965), 921. 129 Cfr. Radiomessaggio, (11.10.1966), 910; Angelus, Giornata Missionaria, (18.10.1970), 1042; Angelus, Giornata Missionaria, (24.10.1971), 825s. �110 di offrire per le missioni le loro preghiere, le loro tribolazioni, le loro gioie, i loro dolori130. Paolo VI fa riferimento al ruolo delle Pontificie Opere Missionarie e loda ogni loro iniziativa in favore della cooperazione missionaria raccomandandole come quelle “che meglio realizzano l’unità della cooperazione dei fedeli col Sommo Pontefice”131. La Giornata Missionaria deve essere un vero spettacolo della carità materiale che in tutto il mondo, per mezzo delle diocesi, delle parrocchie, delle organizzazioni, delle varie iniziative unisce i cristiani e li induce a non rimanere indifferenti di fronte ai problemi della Chiesa missionaria132. “La generosità ha due modi di esplicarsi: essa fa oblazione di sé: ecco le vocazioni missionarie; essa fa oblazione delle proprie ricchezze: ecco la raccolta delle offerte per la causa missionaria”133. Nel Messaggio del 1977, il Santo Padre raccomanda la necessità della formazione missionaria. Per tutti gli operai dell’evangelizzazione è necessaria un’accurata preparazione che riguarda ciascun membro della Chiesa. “Solo da questa formazione seguirà un’efficace cooperazione, pur se diversa nei modi: preghiera, sacrificio, aiuto economico, prestazione personale, tipi di partecipazione secondo tempi e gradi differenti, consacrazione totale e permanente”134. Un anno dopo, nel suo ultimo messaggio in vista della celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale135, il Papa prende sotto esame una 130 Messaggio, (19.05.1972), 448. Cfr. P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 268.275; CEP, L’évangélisation, 15. 131 Radiomessaggio, (23.10.1965), 922. Su questo argomento cfr. anche: Udienza, (27.07.1966), 821-824; Discorso, (16.09.1966), 402-407; Messaggio, (02.06.1968), 401-403; Messaggio, (25.05.1969), 732s.; Discorso, (15.05.1970), 500-502; Discorso, (13.05.1971), 462-464; Discorso, (19.05.1972); 425-428; Messaggio, (19.05.1972), 450; Discorso, (20.09.1972), 946-948; Discorso, (14.05.1976), 322-324; Discorso, (13.05.1977), 350-352; P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 242.257.277.281. 289s.; A. SAGARMÍNAGA, «Hacia una estructuracion», 280-288; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La cooperacion material», 196s. 132 133 Cfr. Radiomessaggio, (11.10.1966). Radiomessaggio, (12.10.1967), 520. Cfr. P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 257. 134 135 Messaggio, (29.05.1977), 452. Messaggio, (14.05.1978). �111 forma particolare di cooperazione: il cosiddetto gemellaggio. Tra le forme di assistenza alle Chiese giovani questo è proprio da ricordare come l’esempio sempre più diffuso. Papa Montini osserva che è un fenomeno da giudicare come autentico e positivo, quando con esso non si dimentica lo scopo fondamentale della cooperazione, diretta alle necessità urgenti di tutta la Chiesa missionaria136. La forma precedente del gemellaggio fu l’adozione. Nel messaggio Africa terrarum del 19 ottobre 1967137 Paolo VI richiama con fermezza e accuratezza il dovere dell’aiuto da parte delle Chiese di antica cristianità verso queste Chiese sorelle. Per la prima volta in un documento pontificio appare il richiamo ad una nuova forma di cooperazione. Si tratta dell’assunzione di una missione particolare da parte di una diocesi o di una parrocchia138. 3.2 Evangelii nuntiandi Il Sinodo dei vescovi del 1974139 aveva come oggetto di studio l’evangelizzazione nel mondo contemporaneo. Un anno dopo questa terza assemblea generale, in coincidenza con la chiusura dell’Anno Santo del 1975 e nel decimo anniversario della chiusura del Concilio Vaticano II, Paolo VI pubblica l’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi sull’annuncio dell’Evangelo oggi140. Suo scopo era quello di incoraggiare e dare nuovo slancio all’attività missionaria141 che versava in una crisi dalla quale neanche gli entusiasmi del Vaticano II avevano potuto tirarla fuori142. L’esortazione, comunque, non intendeva presentarsi come un superamento del Concilio ma al 136 Cfr. Ibid., 347. AAS 59 (1967) 1073-1097. 138 Ibid., 1089. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione», 24. 139 Per gli atti di questo Sinodo vedi G. CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi. Terza Assemblea Generale (27 settembre – 26 ottobre 1974), Roma 1975. Cfr. D. GRASSO, «I problemi trattati», 435-446. 140 L’8 dicembre 1975. AAS 68 (1976) 5-76. Cfr. J. MASSON, «L’“Evangelii nuntiandi”», 14-29; A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 130; F. MORENO VALENCIA, «Iglesia, evangelizacion», 149-157 141 Cfr. EN 1, 2, 5. 142 Cfr. F. GOMEZ, «The Missionari Activity», 26-38. 137 �112 contrario, voleva inserirsi nella linea dei grandi documenti Lumen gentium e Ad gentes143. Il documento metta magistralmente in evidenza il significato dell’evangelizzazione in tutte le sue dimensioni. Come elemento centrale della missione, l’esortazione poneva una sintesi matura tra evangelizzazione, promozione umana, plantatio ecclesiae che si configura come plantatio caritatis. Paolo VI accenna ad un intimo legame tra Chiesa ed evangelizzazione144 ripetendo le parole del Concilio Vaticano II che “tutta la Chiesa è missionaria e l’opera evangelizzatrice è un dovere fondamentale del popolo di Dio”145. La realtà missionaria del laico, afferma il Papa, si configura nella sua generalità e globalità come la realtà missionaria di tutto il popolo di Dio. Ogni laico, per il battesimo, è impegnato ed è parte essenziale della missione evangelizzatrice della Chiesa. Soprattutto, per la Chiesa, la testimonianza di una vita autenticamente cristiana “è il primo mezzo di evangelizzazione”146. Questa forma ha un’efficace funzione complementare a quella di annunzio esplicito della Parola che viene esercitata nella Chiesa attraverso il sacerdozio ministeriale147. L’“Evangelii nuntiandi”, come eco dei documenti conciliari, presenta una grande molteplicità di forme attraverso cui i fedeli laici possono essere coinvolti nell’opera evangelizzatrice della Chiesa, naturalmente secondo modi e misure rispettosi del loro essere laici: Non bisogna tuttavia trascurare o dimenticare l’altra dimensione: i laici possono anche sentirsi chiamati a collaborare con i loro Pastori nel servizio della comunità ecclesiale, per la crescita e la vitalità della medesima, esercitando ministeri diversissimi, secondo la grazia e i carismi che il Signore vorrà loro dispensare148. 143 EN 17. Cfr. EN 59. 145 AG 35. Cfr. T. SCALZOTTO, «Iniziative del dicastero», 17-96. 146 EN 41. 147 Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 67. 148 EN 73. Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 72s.; J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 314s.; J. LÓPEZ-GAY, «Evangelii nuntiandi», 243; S. FAGAN, «Vocation and mission», 22; G. MORANTE, La missione dei laici catechisti, 171 (parla soprattutto del ministero dei catechisti); P. SCABINI, «Vocazione e missione», 387; R. GOLDIE, Laici, laicato, 50.54; O. ROSSI, «La figura del laico», 481; J. DORÉ, 144 �113 Bisogna sottolineare che il documento non distingue in modo speciale il tema della cooperazione dei laici come aiuto alla comunità ecclesiale riguardo alla missione ad gentes149. Paolo VI accentua il campo proprio della loro attività evangelizzatrice e sottolinea, soprattutto quello della politica, dell’economia, della realtà sociale, della cultura, delle scienze e delle arti, della vita internazionale, della famiglia, dell’educazione, del lavoro professionale150. I fedeli laici, per loro specifica vocazione e per loro natura, sono missionari ovunque si trovino, se operano come è indicato loro dalla voce del Pontefice. 4. Conclusioni In conclusione, si deve constatare che, sebbene con grande circospezione e tra tentennamenti, il magistero centrale della Chiesa ha compiuto un lungo cammino verso una chiara definizione del ruolo dei laici nella cooperazione missionaria. 1. Abbiamo constatato che, in realtà, anche prima del Concilio Vaticano II il tema della partecipazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa, nelle diverse forme di cooperazione, è stato presente nell’insegnamento pontificio, anche se in proporzioni ridotte e per lo più limitatamente ai suoi risvolti ecclesiologici. Anzi, esso aveva già subìto una certa evoluzione. Infatti, dal semplice apostolato della preghiera e del sacrificio, nei quali la carità apostolica e la generosità erano i fondamenti morali e dove questa forma di «L’enseignement de l’exhortation», 157; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 391, G. LAZZATI, Impegno laicale, 73. 149 J. Masson scrive: “Nel documento non appare né la parola «missionario», meno ancora quello di collaborazione missionaria, di cooperazione”. («L’“Evangelii nuntiandi”», 14). 150 EN 70. Cfr. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolato dei laici», 169; R. GOLDIE, «Il laicato», 145; IDEM, Laici, laicato, 55; J. ESQUERDA BIFET, La spiritualità missionaria, 6; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 22; V. ANCONA, Bega kwa bega, 69; G. COLZANI, Teologia della missione, 194; O. ROSSI, «La figura del laico», 484; J. DORÉ, «L’enseignement de l’exhortation», 157; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 391; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 401; G. LAZZATI, Impegno laicale, 82. �114 cooperazione, essendo un ringraziamento per la fede ricevuta, era molto utile ad allargare i confini del Regno di Dio (Leone XIII, Benedetto XV, Pio XI), estendendosi tramite la dottrina del Corpo Mistico del Signore, dove preghiere ed offerte erano un segno di dovere di pensare alla salvezza del prossimo (Pio XII), fino ad arrivare alla teologia conciliare e post-conciliare con il suo approfondimento dell’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. 2. Sotto questo profilo non ci si può fermare soltanto all’insegnamento del Concilio, ma è necessario procedere aderendo all’insegnamento del magistero postconciliare, cogliendo la continuità non solo in superficie ma anche in profondità, considerando che ogni fedele, per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa una Sua parte, è tenuto a procurare lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico. D’altra parte bisogna sottolineare la viva e calorosa opera delle Pontificie Opere Missionarie, che occupano un posto centrale nella cooperazione missionaria, sotto tutti i Pontefici dopo il 1822, da Gregorio XVI a Paolo VI. �CAPITOLO III La cooperazione spirituale La Chiesa errante è chiamata a fornire un contributo all’attività missionaria nel mondo tramite la preghiera, l’offerta dei meriti e la testimonianza della vita cristiana del popolo di Dio1. Negli ultimi decenni i laici sono stati invitati, con sempre maggior frequenza e insistenza, a partecipare all’opera missionaria. Hanno sempre aiutato le missioni e non soltanto mediante aiuti materiali e prestazioni analoghe, ma anche con la preghiera. L’antica comunità di Gerusalemme pregò Dio di dare agli Apostoli ciò di cui avevano bisogno per la loro opera di missione. Oggi il laico che prega è una vera benedizione per la missione2. Questa benedizione è grande specialmente quando le preghiere hanno un contenuto corrispondente. Nessuno, come il laico, può mostrare praticamente agli altri laici quale sia il contenuto autentico della preghiera, dell’offerta dei suoi meriti e delle sue virtù. Questi sono i mezzi a disposizione di tutti per sollecitare la discesa delle grazie divine. Da ciò si deduce che l’attività apostolica, almeno in questa forma, la possono praticare tutti. Anche per coloro che compiono altre necessarie attività apostoliche restano sempre fondamentali le responsabilità della preghiera, dei sacrifici e dell’offerta dei meriti, capaci di dare efficacia ad esse. Giovanni Paolo II nella sua enciclica missionaria Redemptoris missio evidenzia che “tra le forme di partecipazione, il primo posto spetta alla cooperazione spirituale: preghiera, sacrificio, testimonianza di vita cristiana”3. Questa affermazione non fa che ripetere 1 Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 187s. Cfr. T. OHM, «La partecipazione dei laici», 67. 3 RM 78. 2 �116 l’insegnamento del Magistero e la prassi pastorale4. Il Pontefice sottolinea che nella dimensione missionaria i fedeli laici, occupandosi delle cose temporali, trovano uno spazio particolarmente vasto ed aperto alle loro specifiche possibilità. “Perciò se essi sono chiamati a contribuire in varie forme al sostegno delle giovani Chiese e delle loro attività umanitarie e pastorali, devono pure impegnarsi per la diffusione del fermento evangelico in ogni ambiente delle terre che sono già cristiane”5. 1. La preghiera Nell’attività missionaria, lo sviluppo ed i frutti dipendono dai mezzi spirituali e religiosi, tra i quali la preghiera prende il primo posto, perché, come evidenzia il Vaticano II, “è Dio che, in risposta alla preghiera, invia operai nella sua messe (cfr. Mt 9,38), apre lo spirito dei non cristiani perché ascoltino il Vangelo (cfr. At 16,14), e rende feconda nei loro cuori la parola della salvezza (cfr. 1 Cor 3,7)”6. La preghiera è “il più forte tra tutti i «mezzi dei poveri» del Regno di Dio: «la preghiera dell’umile penetra le nubi, finché non sia arrivata» (Sir 35,17)7. 1.1 I fondamenti teologico-biblici Papa Wojtyła torna spesso a dire che “la preghiera deve accompagnare il cammino dei missionari, perché l’annunzio della 4 Cfr. AG 36; EN 75-76, 79-80. Inoltre vedi: GIOVANNI PAOLO II, Cammino di comunione, (22.IV.1987), 1379s. 5 GIOVANNI PAOLO II, Dal Vaticano II, (17.V.1987), 1712. Cfr. IDEM, Ad Taivaniae episcopos, (02.II.1988), 1362; IDEM, Vi indico due mete, (18.IX.1988), 891s. 6 AG 40b. Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, L’évangélisation aujourd’hui, 15s. Giovanni Paolo II sottolinea: “A condividere tale ansia missionaria, in una logica di concreta solidarietà, sono chiamati tutti i credenti in Cristo mediante forme specifiche di cooperazione, quali la preghiera, il sacrificio, la cura delle vocazioni missionarie ed anche il contributo materiale”. (La costituzione Lumen Gentium, [22.X.1995], 926). 7 GIOVANNI PAOLO II, L’opera del missionario, (23.X.1983), 850. �117 Parola sia reso efficace dalla grazia divina. San Paolo nelle sue lettere chiede spesso ai fedeli di pregare per lui, perché gli sia concesso di annunziare l’Evangelo con fiducia e franchezza”8. In questo senso l’enciclica Redemptoris missio propone san Paolo non solo come teologo, ma anche come testimone. L’Apostolo infatti nei suoi scritti confida di affaticarsi e di lottare nella missione affidatagli dal Signore per rivelare “il mistero nascosto da secoli e da generazioni, ma ora manifestato ai suoi santi”, “con la forza che viene da lui e che agisce in me con potenza” (Col 1,26.29). Le attività dell’apostolato missionario predispongono le condizioni umane normali per l’opera divina della grazia, ma uno dei mezzi infallibili per assicurare la grazia alle anime è la preghiera. Chi prega partecipa ad un’essenziale forma di cooperazione missionaria, forma che ha il vantaggio di esser praticabile da tutti, poiché nessuno può dire di non poter pregare. San Paolo Apostolo richiedeva spesso la cooperazione dei laici attraverso la preghiera. La richiesta di questa forma di aiuto si trova nelle sue lettere, collegata con l’intercommunione dei membri del Corpo di Cristo, cioè la Chiesa9. La preghiera del cristiano deve essere un mezzo indirizzato verso l’espansione missionaria nel mondo come sosteneva san Paolo: “Ti raccomando dunque, prima di tutto, che si facciano domande, suppliche, preghiere e ringraziamenti per tutti gli uomini […]. Questa è una cosa bella e gradita al cospetto di Dio, nostro salvatore, il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e 8 RM 78. È possibile consultare in proposito: A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 70; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 92s. 9 Per esempio: “Vi esorto perciò, fratelli, per il Signore nostro Gesù Cristo e l’amore dello Spirito, a lottare con me nelle preghiere che rivolgete per me a Dio”. (Rm 15,30); “Grazie alla vostra cooperazione nella preghiera per noi, affinché per il favore divino ottenutoci da molte persone, siano rese grazie per noi da parte di molti.” (1 Cor 1,11); “Pregate inoltre incessantemente con ogni sorta di preghiere e di suppliche nello Spirito, vigilando a questo scopo con ogni perseveranza e pregando per tutti i santi, e anche per me, perché quando apro la bocca mi sia data una parola franca, per far conoscere il mistero del Vangelo” (Ef 6,18-20); “Perciò anche noi, da quando abbiamo saputo questo, non cessiamo di pregare per voi, e di chiedere che abbiate una conoscenza piena della sua volontà con ogni sapienza e intelligenza spirituale”. (Col 1,9); “Per il resto, fratelli, pregate per noi, perché la parola del Signore si diffonda e sia glorificata come lo è anche tra voi”. (2 Ts 3,10). Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperacion espiritual», 177. �118 arrivino alla conoscenza della verità” (1 Tm 2,1.4)10. Secondo il Papa, tutti questi testi paolini, nel loro insieme, costituiscono il substrato alla connessione di causa ed effetto che esiste tra la preghiera e l’efficienza dell’attività apostolica, e quindi “sono un preciso invito ad incentivare la preghiera come forma privilegiata di cooperazione missionaria”11. Non esiste, non può esistere nessun apostolato, nessuna attività missionaria senza vita interiore, “senza una perseverante tensione verso la santità”12. Continuamente in tema di cooperazione, il Pontefice sottolinea che sarebbe un grave errore identificarla esclusivamente con l’aiuto economico, pur necessario per sovvenire alle grandi e talora indicibili miserie di tanti nostri fratelli. All’aiuto finanziario deve unirsi, come irrinunciabile premessa, quello della preghiera: occorre pregare per le vocazioni, per i missionari, per i fratelli da evangelizzare; occorre pregare altresì perché le nazioni del mondo che godono di un alto grado di civiltà e di benessere aprano il loro cuore alle immense necessità delle nazioni meno privilegiate e, di comune accordo secondo l’orientamento di fondo della solidarietà universale, realizzino una intelligente programmazione e pianificazione degli aiuti che valgano a combattere quelle gravi discriminazioni, sperequazioni ed ingiustizie che costituiscono uno dei grandi scandali del nostro tempo13. Per impegnarsi nel cammino di carità, ciascuno ha bisogno di una conversione personale e di un trasformazione spirituale che ha le sue radici nella preghiera. È proprio la preghiera, ripete papa Wojtyła, che rende feconda l’azione per la crescita in quanto quella fa dei cristiani una “luce nel Signore” che aiuta a comportarsi da “figli della luce” 10 Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 187-190. F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 367. Giovanni Paolo II durante la Messa per la beatificazione di Victoria Rasoamanarivo, laica malgascia ad Antananarivo, nominando le donne di cui san Paolo ha conservato il ricordo, ha sottolineato che la nuova beata, seguendo il loro esempio, ha assunto le missioni di evangelizzazione, di santificazione e di animazione. La sua attitudine all’ascolto della Parola di Dio e alla trasmissione della fede sono beni insostituibili per la Chiesa. (cfr. Tananarivi, ob decretos Servae Dei Victoriae Rasoamanarivo, [30.IV.1989], 1235s.). 12 GIOVANNI PAOLO II, Nessun cristiano, (04.XI.1982), 1135. 11 13 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna nella missione, (27.V.1980), 1484-1485. �119 (cfr. Ef 5,8)14. Coloro che, avendo già ricevuto il dono della fede, partecipano ai sacramenti della Chiesa, in forza del comandamento dell’amore e per la comunanza della carità, non possono rendersi indifferenti per i fratelli, ai quali non è stata ancora portata la Buona Novella di Cristo. Debbono partecipare all’azione missionaria, prima di tutto, con la preghiera15, che è inseparabile dalla nostra fede in Dio, nel suo amore e nella sua potenza redentrice, che è all’opera nel mondo. In conseguenza di ciò la preghiera ha come scopo la nostra conversione: la volontà di aprirsi all’azione trasformante della Grazia. “La verità della preghiera implica la verità della vita; la preghiera è insieme la causa ed il risultato di un modo di vivere, che si colloca alla luce del Vangelo”16. 1.2 I protagonisti L’ampio argomento della preghiera si trova nei diversi discorsi di Giovanni Paolo II indirizzati ai vescovi sia durante loro incontri in occasione della visita ad limina che durante i suoi numerosi viaggi apostolici. Un posto speciale spetta alla richiesta e all’appello della preghiera per le vocazioni17 rispondendo così al comandamento di Gesù: “Pregate dunque il padrone delle messe che mandi operai nella sua messe” (Mt 9,38). Il Papa chiede di incoraggiare la preghiera soprattutto nelle famiglie, dove spesso viene gettato il primo seme delle vocazioni, nelle scuole e nei programmi di educazione religiosa. Non si deve trascurare le preghiere degli anziani e degli ammalati che hanno un’efficacia particolare, collegata con il dono della sofferenza18. Bisogna pregare intensamente ed implorare con fede il “Signore della messe”. C’è un grande bisogno di persone che si dedichino alla preghiera, che fomentino nelle comunità la vita di preghiera, “questo 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La società ciadiana, (30.I.1990), 332. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.VI.1979), 937-938; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.X.1996), 567. 16 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 557. 17 Questo argomento sarà presentato più ampiamente nel capitolo successivo. 18 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Angelopoli, ad episcopos, (16.IX.1987), 801s. 15 �120 dialogo personale in cui ogni cristiano sostiene la sua coscienza di essere figlio di Dio”19. Attraverso i vescovi Giovanni Paolo II vuole sollevare il popolo fedele a perseverare, pregare e soffrire per essere sempre più aperti al piano di Dio che, nonostante tutto, si svolge nella storia di ogni popolo, cooperando in questo modo all’opera apostolica della Chiesa: “Con lo sguardo rivolto al futuro, confortati dalla testimonianza di coloro che sono venuti prima di voi e sostenuti dalla preghiera dell’intera Chiesa, fate splendere la luce del Vangelo mediante la devozione e la santità delle vostre comunità”20. Alla domanda di chi deve pregare per le missioni, papa Wojtyła dà una sola risposta: tutti, senza eccezioni. Cominciando dai bambini, che con la loro generosa disponibilità possono attrarre alla fede i loro coetanei e far nascere negli adulti la nostalgia di una fede più ardente e gioiosa. Per questo motivo la loro formazione missionaria deve essere alimentata con la preghiera, “indispensabile sorgente di energia per maturare nella conoscenza di Dio e nella coscienza ecclesiale”21. La famiglia cristiana prega, ogni giorno, per tutti gli uomini per la venuta del Regno di Dio sulla terra22. La preghiera dei genitori, come quella della comunità cristiana, è per i figli una iniziazione alla ricerca di Dio all’ascolto dei suoi inviti. Come ogni orazione cristiana, quella familiare deve includere anche la dimensione missionaria ed in questo modo sa essere efficace per l’evangelizzazione. I missionari, per tale ragione, secondo la logica evangelica, sollecitano costantemente preghiere e sacrifici come aiuto potentissimo per la loro opera evangelizzatrice. La preghiera deve accompagnare il cammino e l’opera dei missionari, affinché l’annuncio della Parola sia reso fruttuoso della grazia divina. Le famiglie, mediante la preghiera e la solidarietà, ed in special modo mediante le vocazioni missionarie, suscitate al loro interno, cooperano efficacemente alla diffusione del 19 GIOVANNI PAOLO II, Siate ancora oggi, (19.XII.1986), 1992. Cfr. IDEM, Ad Lusitaniae episcopos, (06.VII.1987), 41. 20 GIOVANNI PAOLO II, Ad Taivanianos episcopos, (28.II.1984), 670. 21 GIOVANNI PAOLO II, La testimonianza eroica, (18.VI.1993), 1576. 22 Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 70. �121 Vangelo in tutti gli angoli della terra23. Pregare con spirito missionario, sottolinea il Papa, comporta vari aspetti, tra i quali è prevalente la contemplazione dell’azione di Dio, che ci salva per mezzo del suo Figlio, Gesù Cristo. La preghiera diviene in questo modo un vivo ringraziamento per l’evangelizzazione che ci ha già raggiunto e che va avanti diffondendosi nel mondo intero. Allo stesso tempo la preghiera si fa invocazione al Signore affinché “faccia di noi strumenti docili alla sua volontà, concedendoci i mezzi morali e materiali indispensabili per la costruzione del suo Regno”24. Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio afferma che non tutti sono chiamati a partire per le missioni: “si è missionari prima di tutto per ciò che si è come Chiesa che vive profondamente l’unità nell’amore, prima di esserlo per ciò che si dice o si fa”25. Non è determinante il “dove”, quanto, piuttosto, il “come”. Si può essere autentici apostoli anche tra le pareti domestiche, sul posto di lavoro, nell’ospedale sul letto di sofferenza, impegnandosi a partecipare alla missione universale della Chiesa, accompagnando e sostenendo con la preghiera le iniziative dei missionari26. La Chiesa ha sempre bisogno di anime missionarie nella preghiera, pregando senza stancarsi per le missioni, prima di tutto per mezzo della Santa Messa, unendosi al sacrificio di Cristo per la salvezza di tutti gli uomini. L’eucaristia mantenga ferma e fervorosa la fede dei cristiani. Ma bisogna anche pregare con costanza e con fiducia Maria, Regina delle Missioni, “perché faccia sempre più sentire nei fedeli l’ansia dell’evangelizzazione e la responsabilità dell’annunzio del Vangelo. Preghiamola in particolare con la recita del Santo Rosario, per raggiungere così e aiutare coloro che faticano tra difficoltà e disagi per far conoscere e amare Gesù!”27. 23 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem “Missionibus”, (03.VI.1990), 1547; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; IDEM, Giornata Missionaria Mondiale, (23.X.1994), 542. 24 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 25 RM 23. 26 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Chiamati a portare, (18.V.1997), 1214; IDEM, Ob diem ad Missiones, (11.VI.2000), 688s. 27 GIOVANNI PAOLO II, Compiamo con l’opera missionaria, (20.X.1979), 799. �122 1.3 La preghiera e l’evangelizzazione La preghiera accompagna o precede in qualche modo ogni sforzo di evangelizzazione. Papa Wojtyła dà, infatti, importanza al ruolo patrimoniale di una pastorale della preghiera: “Chi di voi, volendo attuare un grande progetto pastorale, non incomincia mettendosi in ginocchio per intraprendere a condurre questa missione con lo Spirito di Dio?”28. In modo particolare il Papa si rivolge ai diversi movimenti dell’apostolato della preghiera29. Nella lettera al padre P.H. Kolvenbach, direttore generale della pia unione dell’Apostolato della Preghiera nel 150° della fondazione30, ripete l’esortazione dei suoi predecessori, specialmente di Pio IX, ai membri di fare l’offerta quotidiana delle loro preghiere e delle loro fatiche per la Chiesa e per il Papa. Alle soglie del terzo Millennio, quando la Chiesa è davanti alle nuove sfide, vuole incoraggiare gli aderenti a sentirsi particolarmente impegnati nel sostegno alla nuova evangelizzazione. Questo movimento come tanti altri rendono un importante servizio, ravvivando nei fedeli la consapevolezza del valore della loro vita per l’edificazione del Regno di Dio. “In un mondo scristianizzato come l’attuale – scrive il Papa – quale contributo più significativo potrebbe offrire l’Apostolato della Preghiera che la propria dedizione entusiasta alla nuova evangelizzazione? È necessario riaprire gli occhi dei piccoli al messaggio liberante della Rivelazione”31. In tanti modi si può pregare per le missioni, ma il più efficace è la Santa Messa, evidenzia il Papa, partecipando alla quale si dia la cooperazione prossima all’avvento del Regno di Dio sulla terra, alla fruttificazione dell’apostolato. La partecipazione alla vita liturgica si rivela di straordinaria efficacia. Dalla meditazione della parola di Dio 28 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Galliae episcopos, (22.I.1987), 1208. Per esempio: ai collaboratori della “Missio Aachen-München” (22.IV.1989); all’Associazione adoratrici e adoratori del SS. Sacramento (22.IV.1989); al Movimento di spiritualità vedovile (21.IV.1988). 30 Il 3.XII.1994. 31 GIOVANNI PAOLO II, Riaprire gli occhi degli uomini, (03.XII.1994), 977. Cfr. IDEM, Fedeltà, amore a Cristo, (01.II.1985), 345-346; IDEM, Una luminosa testimonianza, (22.IV.1989), 894; IDEM, Siate al servizio, (22.IV.1989), 898; 29 �123 il fedele è spinto ad accettare con gioia la volontà di Dio e, con il sostegno della grazia che scaturisce dall’eucaristia, a tradurla nella sua vita quotidiana. Da questa profonda partecipazione alla vita della grazia, sostenuta da una incessante intimità con Gesù Cristo incontrato nella preghiera e nei sacramenti, si deve trarre l’ispirazione e lo stimolo alle opere dell’apostolato nella società e nella Chiesa32. L’attenzione di Giovanni Paolo II verso i laici impegnati nell’apostolato, notata durante i diversi incontri con il laicato, dimostra la sua apertura alle esigenze dell’opera di evangelizzazione. Sono molto frequenti le sue invocazioni di pregare per tutti gli operatori evangelici, come chiedeva Gesù deplorando che gli operai sono poco numerosi, ma ancor più coloro che si consacrano per intero alla sua missione. L’opera missionaria inizia con la preghiera, diventando una cooperazione con lo Spirito Santo, e richiede una preparazione spirituale33. Il Papa fa appello affinché l’amore verso il prossimo susciti un vigoroso slancio missionario specialmente nelle parrocchie, dove la comunione ecclesiale trova la sua più immediata e visibile espressione. Così ogni comunità parrocchiale diventa un luogo agevolato dell’ascolto della Buona Novella, una vera casa di preghiera raccolta intorno all’altare dell’eucaristia, una vera scuola della comunità fraterna34. La Chiesa deve ininterrottamente adoperarsi affinché il Figlio dell’uomo, quando ritornerà nella gloria, trovi sulla terra la fede che si manifesta nella preghiera, una espressione di una fede viva verso Dio ed un richiamo ad una carità operosa nei confronti dei fratelli35. Non tutti sono chiamati a lasciare la propria patria e i suoi cari per la missione evangelizzatrice, ma tutti sono chiamati ad assumersi le proprie responsabilità, a fare la loro parte. Occorre, pertanto, che sia 32 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In un mondo, (21.IV.1988), 1003. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La preghiera del Rosario, (23.X.1983), 854; IDEM, Nella società di oggi, (17.V.1985), 1441; IDEM, Domandiamo allo Spirito Santo, (17.V.1985), 1463s.; IDEM, Il sangue di Anuarite, (16.VIII.1985), 441. 34 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, È soprattutto la parocchia, (25.I.1997), 166s.; IDEM, Dirigetevi senza paura, (08.VI.2002), 976. 35 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Cartagini, V expleto saeculo, (06.VII.1986), 108; IDEM, Iis qui IV conventui, (02.II.1991), 990; IDEM, Parrocchia di San Romano Martire, (22.X.1995), 910. 33 �124 ascoltato dappertutto l’invito di Cristo a pregare il padrone della messe per mandare operai nella sua messe. I missionari nei paesi stranieri, ripete il Papa, hanno bisogno del sostegno attraverso la preghiera e l’aiuto concreto. La preghiera, unendo a Dio, facendo partecipare al suo amore, dona forza e coraggio per l’azione. La preghiera rende capaci di vedere dei fratelli e delle sorelle nelle persone alle quali si porta aiuto36. Papa Wojtyła insiste sul dovere particolare di tutti i credenti e di tutte le comunità ecclesiali, di pregare e di sacrificarsi a favore dell’opera missionaria. La preghiera è indispensabile per l’evangelizzazione, perciò bisogna pregare, sull’esempio di santa Teresa di Lisieux, patrona delle missioni, “per l’attività zelante, talvolta difficile, spesso incompresa, dei missionari e di tutti gli operatori dell’evangelizzazione”37. È necessario pregare per il lavoro di animazione missionaria in tutto il popolo cristiano, iniziando già dall’infanzia, dato che da questa attività dipende il futuro della estensione della fede in tutto il mondo, fino agli estremi confini della terra. Durante la celebrazione della Parola a Tumaco nel 1986, Giovanni Paolo II chiede di pregare per quelle Chiese che un giorno, mediante l’invio di missionari e aiuti, fecero nascere e favorirono la crescita delle Chiese nel nuovo mondo e oggi hanno bisogno della vostra preghiera davanti a Dio, per consolidare ancora una volta la speranza e la carità, sentendosi unite tra loro e piene di vitalità, per continuare ad essere, con voi, la luce del mondo e il sale della terra38. 1.4 36 La responsabilità della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle Pontificie Opere Missionarie Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.V.1985), 1283; IDEM, Non è terminata, (14.IX.1987), 510; IDEM, Dirigere ogni sforzo, (07.II.1990), 397; IDEM, La nuova evangelizzazione, (18.III.1990), 677. 37 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa missionaria, (04.VII.1986), 109. 38 Ibid., 110. �125 La maggior parte degli interventi di Giovanni Paolo II sulla partecipazione dei laici nella cooperazione spirituale continua a trarre origine dai suoi incontri annuali con la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e con i direttori delle Pontificie Opere Missionarie. La cooperazione missionaria è, innanzitutto, evento di fede che pone al primo posto la preghiera e si manifesta concretamente attraverso molteplici forme. Questa forma deve accompagnare il lavoro dei missionari, perché solo così, con l’aiuto dello Spirito Santo, possono conoscere, vivere e testimoniare il mistero del Vangelo annunciandolo a tutti39. La formazione alla preghiera deve essere iniziata fin dall’infanzia; in questo modo dal risveglio dei bambini al loro ruolo di testimoni attivi del Vangelo scaturisce spesso la scintilla di una vocazione sacerdotale o religiosa. Il Papa raccomanda alle Pontificie Opere Missionarie di rendere più intensa la preghiera per le vocazioni, in particolare quella comune, “perché mediante la preghiera si ottengono le vocazioni, ad esempio per mezzo della preghiera dell’Angelus, recitato per ottenere vocazioni in tutte le parti del mondo”40. Pregare con Maria e come Maria significa chiedere in maniera eminente vocazioni allo Spirito Santo, e l’Angelus è particolarmente appropriato come la preghiera per le vocazioni. Solo questo clima di tensione spirituale ed apostolica potrà porre le condizioni per la nascita e lo sviluppo di numerose vocazioni missionarie. Seguendo l’esempio di santa Teresa del Bambino Gesù bisogna proseguire in questo sforzo apostolico prestando singolare attenzione alla preghiera dei più piccoli, chiedendo l’aiuto dell’Alto41. Ai ragazzi inscritti alla Pontificia Opera della Santa Infanzia papa Wojtyła raccomandava: Voi, cari ragazzi missionari, […] assumete come primo impegno la recita di un’Ave Maria al giorno. Sapete infatti che l’efficacia della missione 39 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. GIOVANNI PAOLO II, Nessuna vocazione, (03.V.1985), 1178. Cfr. IDEM, Occorre compiere, (06.V.1993), 1081; IDEM, Sull’esempio di Pauline-Marie Jaricot, (14.IX.1999), 344. 40 41 Il Papa accena questo argomento particolarmente in: Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 203; Ad sodales, (11.V.1996), 931; Al grido straziante, (14.V.2003), 942. �126 poggia anzitutto sulla preghiera e per questo vi rivolgete alla Madonna, Stella dell’evangelizzazione. Da 160 anni La invocate in nome dei bambini del mondo intero. Vi esorto a perseverare in questa bella pratica con impegno rinnovato in questo “Anno del Rosario”. (…) È molto suggestivo il Rosario missionario: una decina, quella bianca è per la vecchia Europa, perché sia capace di riappropriarsi della forza evangelizzatrice che ha generato tante Chiese; la decina gialla è per l’Asia, che esplode di vita e di giovinezza; la decina verde è per l’Africa, provata dalla sofferenza, ma disponibile all’annuncio; la decina rossa è per l’America, promessa di nuove forze missionarie; la decina azzurra è per il Continente dell’Oceania, che attende una più capillare diffusione del Vangelo42. La Giornata Missionaria Mondiale, istituita il 14 aprile 1926 con il rescritto della Sacra Congregazione dei riti su richiesta del Consiglio superiore della Pontificia Opera della Propagazione della fede43, venne festeggiata, per la prima volta, la penultima domenica di ottobre del 1927 come giornata di preghiere e di propaganda per le missioni, celebrata nello stesso giorno in tutte le diocesi, le parrocchie e gli istituti del mondo cattolico. Si diffuse con gli anni la consuetudine che il segretario della Congregazione de Propaganda Fide rivolgesse ai fedeli un appello in favore della celebrazione della giornata che veniva pubblicato nelle varie riviste missionarie del mondo. Con il tempo, si diffondeva frequentemente anche via etere in forma di radiomessaggio. Fin dal primo anno del suo pontificato, papa Paolo VI ha iniziato ad indirizzare i messaggi personalmente ai fedeli in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. Dal suo penultimo messaggio del 1977 si è stabilita la tradizione di pubblicare il messaggio – con poche eccezioni – nella solennità di Pentecoste. Durante i ventisei anni del suo pontificato Giovanni Paolo II, spesso legava il tema del messaggio con il programma pastorale dell’anno, riferendosi, per esempio, alle celebrazioni dell’Anno Santo della Redenzione (1983), dell’Anno internazionale della gioventù (1985), dell’Anno Mariano (1987/1988), dell’Anno internazionale della famiglia (1994), del Grande Giubileo dell’Anno 2000, dell’Anno 42 GIOVANNI PAOLO II, Bambini dei cinque continenti, (06.I.2003), 21. Cfr. IDEM, L’omelia, (09.V.1991), 1173. 43 SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Rescritto, 23s. �127 del Rosario (2003), dell’Anno dell’Eucaristia (2004/2005). Nei messaggi si possono trovare, tra l’altro, le risposte alle domande sul senso della celebrazione della Giornata, sui protagonisti della cooperazione missionaria o sui modi della partecipazione a questa attività. Nel 1995 il Papa sottolinea che la Giornata Missionaria Mondiale deve essere per tutti i cristiani una grande occasione per verificare il proprio amore per Cristo e per il prossimo. Deve essere, inoltre, un’opportuna circostanza per prendere coscienza che nessuno deve far mancare la preghiera, il sacrificio e l’aiuto materiale alle missioni44. Quattro anni dopo, Giovanni Paolo II si sofferma sull’universalità della missione di salvezza, per ogni uomo e per tutto l’uomo; così essa è compito di tutto il popolo di Dio e di tutti i fedeli. La missionarietà deve, di conseguenza, creare la passione di ogni cristiano. Deve essere una passione per la salvezza del mondo e ardente impegno per instaurare il Regno di Dio. “Perché ciò avvenga, occorre un’incessante preghiera che alimenti il desiderio di portare Cristo a tutti gli uomini”45. I membri delle Pontificie Opere Missionarie occupano un posto speciale tra i protagonisti della cooperazione missionaria. Ciascuno con il suo contributo, come hanno bene intuito e sottolineato i fondatori delle Opere, può e deve partecipare all’evangelizzazione, cominciando dai più piccoli, dagli ammalati e dai più poveri con il loro obolo, seguendo l’esempio della vedova indicata da Gesù come modello. “La missione è opera di tutto il popolo di Dio, ognuno nella vocazione alla quale è stato chiamato dalla Provvidenza”46. 2. L’offerta dei meriti Il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione costituisce una parte significativa dell’insegnamento di 44 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184. GIOVANNI PAOLO II, Il Padre, (25.V.1999), 1077. 46 GIOVANNI PAOLO II, Sulle frontiere avanzate, (22.X.2000), 683. Cfr. IDEM, I grandi segni, (31.V.1998), 1250; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.III.1996), 534. 45 �128 Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria. Durante i suoi centoquattro viaggi apostolici, durante i numerosissimi incontri pastorali, l’appuntamento con gli ammalati era sempre uno dei punti più importanti per il Papa. L’istituzione nel 1992 della Giornata Mondiale del Malato, celebrata l’11 febbraio di ogni anno, memoria liturgica della Beata Maria Vergine di Lourdes, ed i rispettivi messaggi del Santo Padre, i suoi numerosi incontri con gli operatori sanitari, con gli ordini religiosi impegnati nel campo sanitario, erano le occasioni per sottolineare il ruolo redentivo del sacrificio umano. 2.1 La sofferenza ed il sacrificio Il pontificato di Giovanni Paolo II è sicuramente caratteristico, tra l’altro, per il suo impegno nel rivalutare la sofferenza e il sacrificio come potenti strumenti di evangelizzazione. Quasi ogni messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale porta un appello a valorizzare il dolore nelle sue molteplici forme, unendolo al sacrificio della croce per l’opera missionaria, per l’evangelizzazione, cioè per la redenzione di quanti ancora non conoscono la Buona Novella. Papa Wojtyła mette in risalto che alla preghiera è necessario unire il sacrificio, “quale elemento prezioso ed efficace per penetrare nel cuore di Dio, l’offerta spontanea delle proprie sofferenze, in unione a Cristo per il bene dei fratelli”47. La forza apostolica dell’offerta dei meriti e dei sacrifici rientra nel quadro stesso dell’opera redentrice di Gesù, consumata con la totale offerta della sua vita nello strazio della croce. Risulta così naturale che sul piano della collaborazione strumentale apostolica valga il medesimo principio, così che ognuno possa e debba, per la sua parte, ripetere le parole di san Paolo Apostolo dalla lettera ai Colossesi: “Perciò sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai 47 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.V.1980), 1484. Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 559; L’opera del missionario, (23.X.1983), 851s.; Giornata Missionaria, (23.X.1994), 542; Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184; Chiamati a portare, (18.V.1997), 1213; I grandi segni, (31.V.1998), 1250; Il Padre, (25.V.1999), 1077, Ob diem ad Missiones, (11.VI.2000), 689; Sulle frontiere avanzate, (22.X.2000), 683. �129 patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa” (Col 1,24). Da qua viene una suggestiva solidarietà nascosta di tutte le membra del corpo mistico, oltre che sul piano della preghiera anche sul piano intimo delle personali virtù. Le benemerenze delle proprie virtù e dei propri sacrifici, richiameranno effettivamente le grazie divine sugli altri e solleciteranno il successo apostolico, mentre la loro mancanza potrà, talvolta, anche del tutto comprometterne l’efficacia. La responsabilità apostolica si associa strettamente alla responsabilità della propria santificazione48. Nel 1984 Giovanni Paolo II nel suo messaggio in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, evidenzia una triplice direzione dell’attiva collaborazione alla dilatazione del Regno di Cristo e allo sviluppo del suo corpo mistico. Come prima direzione egli suggerisce di imparare a dare alla nostra sofferenza il suo scopo più autentico, che si radica nel dinamismo della partecipazione della Chiesa all’opera redentrice di Cristo Gesù. Il secondo suggerimento è d’invitare coloro che soffrono a comprendere questa dimensione apostolica del dolore ed a valorizzare, di conseguenza, le loro prove in senso missionario. La condivisione dell’immolarsi dei missionari con il sostegno mediante l’offerta dei propri sacrifici, l’accettazione con amore della propria croce, danno ai propri sacrifici un valore salvifico, che favorisce sia i missionari, sia coloro che sono evangelizzati. Una parte dell’umanità, travagliata dalle malattie, dalla fame, dalle persecuzioni, privata dei fondamentali e irrinunciabili diritti, come la libertà, è colpita quotidianamente dall’immenso dolore. Facendo nostro, con una carità inestinguibile, questo dolore, entriamo nel terzo percorso suggerito dal Papa49. Nel suddetto Messaggio Giovanni Paolo II si rivolge in modo particolare alle Pontificie Opere Missionarie proponendo un programma speciale di valorizzazione della sofferenza. Il Papa vuole proporlo a tutti i cristiani, ricordando come ogni battezzato è e deve essere missionario. La valorizzazione della sofferenza e del sacrificio 48 È possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, Rendere gli altri, (24.IV.1979), 963; IDEM, Tutti, sempre, (19.X.1980), 921; P.C. LANDUCCI, «Fondamenti dommatici», 26s. 49 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.VI.1984), 873. �130 a scopo missionario costituisce una delle più nobili espressioni dell’apostolato dei laici che ha suscitato pronta adesione tra gli ammalati, gli anziani, gli abbandonati e tra i carcerati. “Sono tante, le sofferenze umane che non hanno ancora trovato la loro sublime finalità e il loro sbocco apostolico, dal quale può derivare un bene immenso per il progresso dell’evangelizzazione, per la dilatazione del corpo mistico di Cristo”50. Il Pontefice sottolinea che questa forma è forse la più alta di cooperazione missionaria, poiché raggiunge la sua massima efficacia proprio nell’unione delle sofferenze degli uomini con il sacrificio di Cristo sulla croce del Calvario: Nel corpo di Cristo, che incessantemente cresce dalla Croce del Redentore, proprio la sofferenza, permeata dallo spirito del sacrificio di Cristo, è l’insostituibile mediatrice ed autrice dei beni, indispensabili per la salvezza del mondo. È essa, più di ogni altra cosa, a fare strada alla Grazia che trasforma le anime umane51. Ogni momento dell’esistenza umana e, soprattutto, quello della sua sofferenza, può arricchire in modo particolare il Corpo mistico. La Chiesa ha bisogno di questa gente orante e sofferente, che forma la parte preferita di tutte le forze dell’evangelizzazione e che, “portando impresse nella carne o nel cuore le piaghe del Redentore crocifisso”, costituisce una “enorme riserva di energia spirituale che, se fatta debitamente fruttificare, contribuirà a dare uno slancio potente alla diffusione del Vangelo da un capo all’altro della terra”52. “Il sacrificio del missionario deve essere condiviso e sostenuto da quello dei fedeli” – sottolinea Giovanni Paolo II, incoraggiando in modo speciale i malati a offrire a Dio le proprie sofferenze per i missionari - “con tale offerta i malati diventano anch’essi missionari”. In alcune comunità la solennità di Pentecoste, giorno dell’inizio della 50 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.VI.1984), 874. Cfr. IDEM, L’omelia per 75°, (09.V.1991), 1173; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.III.1996), 534. 51 Oltre a SD 27 vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, La nuova evangelizzazione, (18.III.1990), 677; IDEM, Sancti Dominici, (12.X.1992), 829; IDEM, Il sacrificio dei trappisti, (20.X.1996), 567; IDEM, Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 203; IDEM, L’esperienza del soffrire, (06.IX.1997), 268; IDEM, Ogni Camilliano, (15.V.2000), 864. 52 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.V.1988), 1549 �131 missione della Chiesa, spesso è celebrata come “giornata della sofferenza per le missioni”53. Questa usanza è considerata come un modello per istruire sul valore della sofferenza in favore dell’attività missionaria. 2.2 La cooperazione dei malati Il ruolo dei malati nella cooperazione missionaria è sempre stato considerato come un elemento particolarmente significativo della missione della Chiesa. Nella comunione dei santi la preghiera e la sofferenza dei malati è d’inestimabile aiuto al lavoro missionario54. I sacrifici della sofferenza possono, tuttavia, essere intenzionalmente diretti, in modo speciale, verso l’attività missionaria nel mondo essendo collegati con la preghiera corredentrice. Anche le persone emarginate nella società moderna, ammalati, infermi e anziani possono farsi missionari, offrendo a Dio la propria sofferenza come segno di quella volontà di comunione con i fratelli che arriva fino al sacrificio di sé55. Il sacrificio ha valore salvifico quando è accettato con fede e sofferto con Cristo. Come sottolinea papa Giovanni Paolo II, il Redentore ha sofferto al posto dell’uomo e per l’uomo. Ogni uomo ha una sua partecipazione alla redenzione. Ognuno è anche chiamato a partecipare a quella sofferenza, mediante la quale si è compiuta la redenzione. È chiamato a partecipare a quella sofferenza, per mezzo della quale ogni umana sofferenza è stata anche redenta. Operando la redenzione mediante la sofferenza, Cristo ha elevato insieme la sofferenza umana a livello di redenzione. Quindi anche ogni uomo, nella sua sofferenza, può diventare partecipe della sofferenza redentiva di Cristo56. Se l’offerta dei missionari deve esser condivisa e sostenuta da quella dei fedeli, allora ogni sofferente nello spirito e nel corpo può 53 Oltre RM 78 è possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, Ad eos pui plenario, (04.V.1990), 1531; IDEM, Iis qui IV conventui, (02.II.1991), 990; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes, 50; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La mision, 64. 54 Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 163. 55 Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 135. 56 SD 27. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. �132 diventare missionario, se avrà imparato offrire come Gesù al Padre le proprie sofferenze57. Sono chiamati a condividere tale ansia missionaria, in una certa logica di concreta solidarietà, tutti i credenti in Cristo. Possono farlo mediante specifiche forme di cooperazione, soprattutto mediante la preghiera e il sacrificio. La vita cristiana trova il suo pieno significato nell’amore che non esiste senza sforzo, disciplina e sacrificio in ogni aspetto della vita. Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo unico Figlio che, amando tanto l’uomo, ha dato la sua vita per la nostra salvezza58. Allo scopo di illustrare la nostra tesi possiamo rievocare la lettera apostolica Salvifici doloris, che afferma: “Coloro che partecipano alle sofferenze di Cristo conservano nelle proprie sofferenze una specialissima particella dell’infinito tesoro della redenzione del mondo, e possono condividere questo tesoro con gli altri”59. Il Papa, rivolgendosi direttamente agli ammalati ed ai rappresentati del mondo del volontariato, sottolinea che proprio loro sono al centro dell’opera salvifica di Cristo perché condividono e portano in maniera più concreta dietro a Lui la croce di ogni giorno. Così la loro collaborazione è decisiva per l’avvento del Regno di Dio. “La croce è fonte di serenità e di pace, di conforto e di audacia apostolica”60. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II punta sul valore salvifico della sofferenza umana, sia sul piano dei principi, che su quello pratico della cooperazione missionaria, presentando richieste ben precise: la prima è che tutti i battezzati, volendo partecipare all’opera missionaria, devono vivere con fede la propria parte di sofferenza; la seconda che gli operatori pastorali educhino i malati a divenire missionari attraverso l’offerta della loro sofferenza al Dio Padre, in unione con quella di Cristo61. Il Papa ricorda, ancora una volta, il grande valore della preghiera e dei sacrifici delle persone ammalate, le quali, con le loro sofferenze, sono intimamente associate 57 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; IDEM, Compiamo con l’opera missionaria, (20.X.1979), 798; IDEM, Ob diem statutum, (14.VI.1979), 937s. 58 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Non è terminata, (14.IX.1987), 511. 59 SD 27. 60 GIOVANNI PAOLO II, La Croce, (20.VI.1992), 1874. 61 RM 78. Cfr. F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 368. �133 alla Passione di Cristo. È necessario che il nostro spirito di sacrificio sia espresso in maniera concreta e visibile dando una testimonianza della propria vita62. La Madre di Dio ci aiuta a dare un significato nuovo al soffrire, trasformandolo in via di salvezza, occasione di evangelizzazione e di redenzione. In molti paesi, infatti, esistono associazioni di malati, composte, soprattutto, da coloro che sono costretti a letto, dai malati cronici e dagli handicappati che offrono le loro pene quotidiane al Signore come esempio di attività missionaria63. Modellata su quella di Cristo e abitata dallo Spirito Santo, quest’esperienza del dolore proclama la forza vittoriosa della Risurrezione. Soffrire ed essere accanto a chi soffre: chi vive nella fede queste due circostanze entra in particolare contatto con le sofferenze di Cristo. Difatti, ogni giorno la famiglia cristiana rende disponibile la propria vita a Dio e ai fratelli, perché, tramite le sofferenze, sia unita alla passione redentrice di Cristo, offrendo un prezioso contributo all’evangelizzazione64. 3. La testimonianza della vita cristiana I documenti conciliari sottolineano che Dio opera e si rivela tramite le parole e i segni (DV 2) e l’attività missionaria si svolge principalmente tramite la predicazione, l’esempio della vita, i sacramenti e con i mezzi della grazia (AG 5a). Affinché la Chiesa sia concretamente sacramento universale, quindi segno efficace di salvezza, il laico deve offrire una testimonianza eloquente di vita cristiana, sia direttamente negli ambienti non cristiani sia a titolo di testimonianza complessiva di credibilità cristiana. Poiché l’annuncio 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Io, Giovanni Paolo II, (14.IX.1984), 518s.; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La costituzione Lumen Gentium, (22.X.1995), 926; IDEM, Siate al servizio, (22.IV.1989), 898; IDEM, In Cristo la sofferenza, (08.XII.1993), 1422; IDEM, Si celebrerà, (29.VI.1997), 1639; J.T. SANCHEZ, Cooperazione missionaria, 173. 64 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Un appuntamento mariano, (11.X.1995), 826; E. SERENELLI, Tu per la missione, 70s. �134 della Parola deve essere accompagnata, preparata e confermata dalla testimonianza della vita, presuppone un impegno personale. Seguendo sia l’esempio di Gesù, che con la testimonianza della sua vita e il potere della parola ha proclamato il Regno del Padre che l’esempio degli Apostoli, suoi testimoni, il missionario “deve rendere testimonianza al suo Signore fino a spargere, se necessario, il suo sangue per lui” (AG 24b). Evangelizzare è la testimonianza che il Figlio dell’uomo dà di se stesso, lasciata in eredità alla missione della Chiesa65. 3.1 La rilettura wojtyliana del Vaticanum II Fin dai documenti del Concilio Vaticano II e anche nel nuovo Codice, la Chiesa ha ripetuto che è dovere dei laici, in virtù dei sacramenti del battesimo e della confermazione, di impegnarsi perché l’annuncio della salvezza sia conosciuto e accolto da ogni persona e in ogni luogo. Più specificamente ha affermato e ribadisce che dovere proprio dei laici, ognuno secondo la sua condizione, è di animare e perfezionare l’ordine delle realtà temporali con lo spirito evangelico, e così “rendere testimonianza a Cristo, particolarmente nel trattare tali realtà e nell’esercizio dei compiti secolari”66. Questa testimonianza è sempre personale, è l’irradiamento della qualità spirituale della persona e dello Spirito Santo che agisce in essa. Giovanni Paolo II chiede una testimonianza esplicita che si riferisce alla persona di Gesù Cristo, alle sue parole, agli atti tipicamente evangelici dei quali egli ha dato il gusto al mondo. Ad ogni battezzato, inviato da Cristo nel mondo per essere testimone della fede fra la gente ed annunciare le meraviglie di Dio, occorre la fedeltà all’intera dottrina67. 65 66 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Adattare l’annuncio, (24.II.1990), 514. CIC, can. 225. Il Papa accena questo argomento particolarmente in: Ad Consilium Superius, (11.V.1979), 992; Iis qui plenario, (05.X.1981), 673; Voi dovete rendere, (12.V.1982), 1505s.; Ad Cammaruniae episcopos, (22.VI.1992), 682; Sancti Dominici, (12.X.1992), 829; Rilancio della spiritualità, (09.XII.1983), 1297. 67 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Animazione cristiana, (19.V.1985), 1544; IDEM, Pio X ha avuto il coraggio, (16.VI.1985), 1852. �135 Il riferimento di papa Wojtyła alle fonti prodotte ad opera del Magistero ecclesiale prima di tutto conferma la tesi, posta nel capitolo II del nostro studio, che l’attenzione della Chiesa alla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria è un fatto abbastanza recente che risale al XIX secolo. Bisogna tener presente che la prima fonte, sia per l’importanza ad esso attribuita da Giovanni Paolo II, sia per il frequente riferimento, è proprio l’insegnamento del Concilio Vaticano II, in primo luogo attraverso la costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, e poi con i decreti Ad gentes ed Apostolicam actuositatem. Nel corso delle catechesi ecclesiologiche durante le udienze generali del mercoledì, dopo aver posto l’attenzione sulla Chiesa come popolo di Dio, come comunità sacerdotale e sacramentale, il Papa si è soffermato sui vari uffici e ministeri, passando dagli Apostoli, eletti e mandati da Cristo, ai vescovi loro successori, ai presbiteri collaboratori dei vescovi e ai diaconi. Dall’ottobre 1993 al settembre 1994 papa Wojtyła si è occupato della condizione e del ruolo dei laici, che costituiscono la grande maggioranza del “Populus Dei”. Egli ne ha trattato seguendo la linea del Concilio Vaticano Il, ma anche riprendendo le indicazioni e gli orientamenti dell’esortazione apostolica Christifideles laici, pubblicata nel 1988, a seguito del Sinodo dei Vescovi del 1987. Per il nostro studio sulla testimonianza della vita autenticamente cristiana come forma di cooperazione missionaria, ci soffermeremo sui tre articoli del IV capitolo di Lumen gentium commentati da Giovanni Paolo II. Il Concilio Vaticano II – che deve essere considerato il “grande dono dello Spirito alla Chiesa sul finire del secondo millennio”68 – ha aperto le porte ai laici affinché sviluppino una spiritualità coerente al loro stato di vita. Poiché è la loro vocazione specifica ordinare gli affari temporali “secondo Dio”, la prova che devono affrontare è quella di essere santi, conducendo gli altri a Cristo grazie alla convincente testimonianza della loro vita nel luogo quotidiano delle attività umane69. 68 GIOVANNI PAOLO II, Tertio millenio, (11.XI.1994), n. 36. Cfr. LG 31. Tra i numerosi riferimenti all’insegnamento conciliare ci limitiamo a ricordare solo alcuni pronunciamenti del Papa: Invito al laicato, 69 �136 3.1.1 Il carattere secolare dei laici L’insegnamento conciliare insiste sull’importanza della “consecratio mundi” che è particolarmente a compito dei laici e rappresenta la loro prima forma di testimonianza. I fedeli laici operano per l’evangelizzazione e la santificazione degli altri per il fatto stesso di essere presenti e attivi nella vita quotidiana, pubblica e privata. Illuminano e ordinano il mondo e tutte le realtà temporali in modo da essere rinnovate da Cristo e trasformate secondo il disegno di Dio70. Sono chiamati a vivere nel mondo, ad impegnarsi in professioni ed occupazioni secolari, a vivere in quelle condizioni ordinarie della vita familiare e della vita sociale di cui è composta la stessa trama della loro esistenza. Sono chiamati da Dio stesso ad esercitare le funzioni che sono loro proprie in sintonia con lo spirito del Vangelo e a lavorare per la santificazione del mondo dal di dentro come lievito. In questo modo fanno conoscere Cristo agli altri, specialmente attraverso la testimonianza della propria vita71. 3.1.2 L’apostolato dei laici Il Concilio Vaticano II nella Lumen gentium numero 33 sottolinea che i laici sono particolarmente chiamati a rendere presente e operosa la Chiesa in quei luoghi ed in quelle situazioni in cui essa non può svolgere la sua attività salvifica se non per loro mezzo. Così ogni laico, in virtù dei doni che gli sono stati fatti, soprattutto grazie ai sacramenti, è testimone e nello stesso tempo vivo strumento della (07.IV.1984), 950s.; L’indole secolare, (03.XI.1993), 1208; Campi dell’apostolato, (16.III.1994), 715; Cari fratelli Vescovi, (14.I.1995), 113. 70 Cfr. LG 31; GS 40; GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (19.V.1984), 784s.; IDEM, Il mistero, (30.VI.1985), 2049; IDEM, Nella costruzione, (29.X.1988), 1367; IDEM, Ad quosdam Galliae, (04.IV.1992), 371; IDEM, Ad quosdam Brasiliae, (24.VI.1995), 269. 71 L’argomento dell’indole secolare torna spesso nell’insegnamento del Papa, per esempio: Franciscopoli, ad laicos, (18.IX.1987), 815; Questi figli della Chiesa, (06.V.1990), 1129; I fedeli laici, (23.XI.1990), 1264; Ad quosdam Vietnamiae, (24.XI.1990), 684s. �137 missione della Chiesa “secondo la misura del dono del Cristo” (Ef 4,7). Papa Wojtyła diverse volte72 indica che la prima esigenza della nuova evangelizzazione è l’autentica testimonianza dei cristiani che vivono secondo il Vangelo. I laici, con la loro testimonianza, sono in prima linea nella missione ecclesiale di evangelizzare tutte le aree dell’attività umana, inclusi i luoghi di lavoro, il mondo della cultura e della scienza, della politica e della famiglia. Devono essere, continua a ripetere il Papa, il lievito nella pasta in seno alla vita familiare, sociale, economica, politica delle diverse nazioni, al fine di evangelizzare le culture, affinché si realizzino le migliori condizioni di pace e giustizia. Questi compiti, così importanti non possono essere assunti che dai laici personalmente che con le loro associazioni danno una forte testimonianza d’identità cattolica, di comunione ecclesiale e di presenza evangelizzatrice. Non si devono mai vergognare del Vangelo e mai avere paura di proclamarsi cristiani, tacendo la propria fede. È necessario continuare a parlare, allargare gli spazi all’annuncio della salvezza73. Ogni discepolo di Cristo è chiamato ad essere suo testimone attivo, testimone di Cristo venuto nel mondo “a rendere testimonianza alla verità, a salvare e non a condannare, a servire e non essere servito”74. La missione porta, innanzitutto, ad ogni creatura, la proposta della 72 Come esempio si possono menzionare alcuni discorsi: La Chiesa ha bisogno, (12.II.1983), 405; In Eremo S. Mariae, (15.VI.1984), 74s.; Ad Paraguaiae episcopos, (15.XI.1984), 374; Gli sforzi compiuti, (11.IX.1988), 686; Garantire la stabilità, (29.I.1990), 291; Ad Iaponiae episcopos, (03.III.1990); 962; Costituzione apostolica “Ex Corde Ecclesiae”, (15.VIII.1990), n. 246; I laici sono chiamati, (04.IX.1990), 426; I movimenti, (06.IX.1990), 473; Ad quosdam Indiae, (25.XI.1995), 701; “Chiesa di Como”, (05.V.1996), 1167-1173; Ad episcopos Antillarum, (07.V.2002), 576. 73 Ci limitiamo a ricordare solo alcuni pronunciamenti dove il Papa esprime questo invito: Ad Ganenses episcopos, (09.V.1980), 517s.; Iis qui IV generali, (22.IX.1980), 1052; Unità di missione, (14.II.1982), 430; Marianopoli, in templo, (11.IX.1984), 392s.; “La vostra missione di laici”, (13.XII.1991), 1367; Apostolicam Actuositatem, (10.XII.1995), 1356; Ad Lesothi episcopos, (16.IV.1996), 852; Ad quosdam episcopos, (06.VI.1998), 101s.; Ecclesia in Asia, (06.XI.1999), 520; Ob diem ad missiones, (19.V.2002), 682. 74 GS 3. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il compito della parrocchia, (13.IX.1987), 485; IDEM, Rispondete con pronta fedeltà, (21.XI.2000), 930. �138 Buona Novella dell’amore di Dio, inseparabile dalla testimonianza vissuta al servizio del regno di Dio, una testimonianza da portare a fronte alta e con coerenza di vita perché non vi è salvezza in nessun altro se non in Gesù Cristo75. Giovanni Paolo II, seguendo l’insegnamento conciliare, torna spesso a ripetere che la missione dei laici comprende la santificazione del mondo. Devono preoccuparsi e applicarsi con entusiasmo e con persistenza, in una vera attività missionaria nella loro vita quotidiana, nel loro ambiente familiare e sociale, soprattutto verso quanti non credono in Dio76. 3.2 L’esempio personale come testimonianza della vita L’attività missionaria non si dirige soltanto ai popoli lontani ma anche al nostro prossimo che ha sempre bisogno della nostra testimonianza. Come cattolici siamo chiamati, ribadisce Giovanni Paolo II, anche in situazioni difficili, ad annunciare il Vangelo con la testimonianza della nostra vita attraverso l’esempio personale sempre accompagnato dal parlare di Dio, che è “il fondamento della nostra fede, la ragione della nostra speranza e la sorgente del nostro amore”77. Come sottolinea nell’enciclica Redemptoris missio, ripetendo le parole di Paolo VI, “l’uomo contemporaneo crede più ai testimoni che ai maestri, più all’esperienza che alla dottrina, più alla vita e ai fatti che 75 Cfr. per esempio: GIOVANNI PAOLO II, Vocazione e missione, (08.IX1984), 366, IDEM, Ai laici, (13.VI.1984), 1722s.; IDEM, Marianopoli, ob decretos, (11.IX.1984), 403s.; IDEM, La nuova evangelizzazione, (28.VIII. 1999), 236. 76 Tra i diversi discorsi di Giovanni Paolo II sulla testimonianza dei laici come impegno personale vogliamo menzionare soltanto alcuni, la maggior parte indirizzata ai vescovi: Melburni, ad eos qui operam, (28.XI.1986), 969; Una generosa testimonianza, (06.I.1988), 37; Ad episcopos Tzadiae, (10.X.1988), 320; Ad una società, (18.XI.1988), 1580; Ad Guatimalae episcopos, (20.I.1989), 872; Praiae, in Insulis Fortunatis, (26.I.1990); 809; Ad Ganae episcopos, (22.II.1993), 54; Una Chiesa unita, (19.VI.1993), 1587; Ad Taprobanes episcopos, (24.VIII.1996), 108; Ad Africae Septemptrionalis episcopos, (31.X.1997), 599; Ad quosdam Civitatum, (17.III.1998), 975; Siete chiamati, (18.II.1999), 400. 77 GIOVANNI PAOLO II, Ad Malaviae episcopos, (23.VIII.1988), 55; IDEM, La Chiesa non può, (20.X.1985), 1056. �139 alle teorie”78. Così gli evangelizzatori, con la testimonianza della loro vita, con il loro amore aperto a tutti, contribuiscono a fare in modo che nella società terrena si renda più presente il Regno di Dio. L’impegno personale di dare testimonianza a Cristo si rivela, prima di tutto, mostrando coerenza tra la propria condotta e la propria fede. Con le parole e con le opere si deve proclamare Cristo rinnovando l’ordine temporale e permeandolo dello Spirito del Vangelo. Nel vero senso della parola si può dire che questa forma dell’apostolato è il manifestarsi dell’amore di Gesù per gli altri dal di dentro di noi stessi. Non si deve tuttavia dimenticare che laddove la comunione fraterna fra i discepoli di Cristo si indebolisce, anche la credibilità della loro testimonianza e della loro missione si indebolisce79. Le prime comunità cristiane hanno costruito l’apostolato sia dei ministri ordinati che dei laici sulla nozione di “testimonianza” secondo l’insegnamento degli Atti degli Apostoli e la parola del Signore stesso: “Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra” (At 1,8). Lo Spirito Santo invia ogni battezzato a proclamare e testimoniare Cristo a tutte le genti. È un dovere ed un privilegio, dato che è un invito a cooperare con Dio per la salvezza di ciascuno e dell’intera umanità. “E come lo Spirito trasformò il nucleo dei primi discepoli in apostoli coraggiosi del Signore e annunciatori illuminati della sua Parola, così Egli continua a preparare i testimoni del Vangelo nel nostro tempo”80. Papa Wojtyła sottolinea che oggi, più che mai, il Vangelo non sarà ascoltato e accolto se non nella misura in cui il testimone sarà attendibile. “E perché le azioni e le parole dell’apostolo siano credibili, bisogna innanzitutto che la sua vita parli”81. 78 RM 42. Il Papa fa riferimento al n. 41 dell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa Venezuelana, (11.II.1996), 306; IDEM, I laici assumano, (07.VI.1987), 2010; IDEM, Ad Mozambici episcopos, (12.III.1993), 67. 79 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Coerenza tra la vostra condotta”, (13.IX.1984), 505-508; IDEM, Ad Vietnamiae episcopos, (14.XII.1996), 457. 80 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.V.1996), 1379. 81 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui coetui, (12.X.1982), 1286. �140 La testimonianza che il cristiano rende a Cristo a al Vangelo può condurre fino al sacrificio supremo: il martirio (cfr. Mc 8,35). Infatti, la Chiesa e il cristiano annunciano Colui che è “segno di contraddizione” (Lc 2,34) e proclamano “un Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani” (1 Cor 1,23). Il Papa nella Redemptoris missio sostiene che come sempre nella storia cristiana, i «martiri», cioè i testimoni, sono numerosi e indispensabili al cammino del Vangelo. Anche nella nostra epoca ce ne sono tanti: vescovi sacerdoti, religiosi e religiose, laici, a volte eroi sconosciuti che danno la vita per testimoniare la fede. Sono essi gli annunciatori ed i testimoni per eccellenza82. Loro rispondono con la testimonianza della propria vita, con la morte. L’identità del cristiano-testimone è connotata dalla presenza ineliminabile e qualificante della Croce. Senza di essa non può esistere realmente autentica testimonianza. Potente è, come la morte, l’amore, e da quest’amore germoglia la Parola di Dio: efficace e vivificante. La Croce è condizione indispensabile per tutti coloro che decidono decisamente di seguire il Signore Gesù. Tutti i testimoni di Cristo, cominciando dagli Apostoli, fino ai nostri tempi, conoscono le persecuzioni a causa del Suo nome: “Hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi” (Gv 15,20). È questa un’eredità, continua papa Wojtyła, che il Signore ha lasciato ai suoi discepoli e che ognuno deve accettare ed incarnare nella propria vita. “Il Golgota è il passaggio obbligato per la Resurrezione”83. L’esempio della propria vita come testimonianza della vita autenticamente cristiana è una delle forme di cooperazione dei laici alla attività missionaria84. Quando si vive bene la propria vita cristiana, quando si perfeziona nella fede, si aiuta efficacemente a far crescere il 82 RM 45. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Africa, 55; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.X.1996), 567; IDEM, Ad sodales, (11.V.2000), 683; IDEM, Ad sodales Operum, (11.V.2001), 603. 83 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.V.1996), 1380. Cfr. IDEM, In Vaticana basilica, (22.X.1989); 331. 84 Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, L’évangélisation aujourd’hui, 11s. �141 Regno di Dio nel mondo. Il cristiano, che vive la propria fede ed osserva il comandamento dell’amore, allarga i confini della sua attività fino ad stringere tutti gli uomini mediante quella cooperazione spirituale, fatta anche di testimonianza. Testimonianza come l’esempio di vita di santa Teresa del Gesù Bambino, compatrona delle missioni, che pur non fu mai una missionaria ad gentes85. 3.3 Evangelizzare testimoniando Rendere testimonianza significa essere lievito potente fra le persone che non riconoscono pienamente il valore della salvezza che solo Cristo può offrire. Questa testimonianza di vita cristiana, attraverso l’esempio, non è sufficiente in se stessa e deve essere accompagnata dall’annuncio del Regno di Dio e della persona di Gesù Cristo, che per mezzo della sua croce e risurrezione ha acquistato per noi la salvezza eterna86. Giovanni Paolo II rileva l’importanza dell’inculturazione nella testimonianza, che si deve “acculturare” prima di tutto nello spirito del Vangelo, attraverso un processo di contemplazione e di conversione personale dell’evangelizzatore, per poter poi introdurre il Vangelo stesso, così com’è, in una specificata cultura. In tal modo si potrà “evangelizzare in modo vitale, in profondità e fino alle radici”87. La testimonianza di vita cristiana è, inoltre, un supporto diretto ai missionari e alle missioni88. Come sottolinea il decreto Ad gentes 85 Il Papa accenna questo argomento in particolare modo in: Formazione dei laici, (17.XI.1983), 1113; Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; Ad Tzadiae episcopos, (27.VI.1994), 259; Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184; Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. 86 Tra numerosi pronunciamenti contenenti simili affermazioni ci limitiamo a ricordare: Ad Ganae episcopos, (06.XI.1987), 617; Ad Tanzaniae episcopos, (04.XII.1987), 725; Ad Zambiae episcopos, (05.V.1988), 1540; Non ci può essere, (14.III.1992), 592s.; Ad Gabonis episcopos, (15.II.1993), 44s.; Ad episcopos Nicaraguae, (18.II.1994), 965; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (05.IX.1995), 497; Un programma, (06.VII.2000), 29; Fede, speranza e carità, (03.IX.2001), 234. 87 EN 21. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Vindobone, in Cathedrali, (12.IX.1983), 170; IDEM, La qualità della fede, (10.VIII.1985), 299; IDEM, La nuova evangelizzazione, (04.VI.1992), 1710. 88 Cfr. J.D. BOTÍA, «La Pastorale Missionaria», 20. �142 tutti i cristiani infatti, dovunque vivano, sono tenuti a manifestare con l’esempio della loro vita e con la testimonianza della loro parola l’uomo nuovo, di cui sono stati rivestiti nel battesimo, e la forza dello Spirito Santo, da cui sono stati rinvigoriti nella cresima; sicché gli altri, vedendone le buone opere, glorifichino Dio Padre (cfr. Mt 5,16)89. Esiste un rapporto inseparabile tra evangelizzazione e testimonianza, ripete Giovanni Paolo II, perché la prima non è solo una semplice trasmissione di idee, ma comunicazione, rivelazione di un evento salvifico. Nei tempi moderni, caratterizzati da una sorta di allergia a credere alle parole non sorrette dai fatti, la testimonianza della vita resta l’impronta più importante di credibilità, perché rende credibile la sincerità dell’apostolo e la presenza della forza divina operante in lui90. Per il fedele laico la testimonianza della vita con la parola rappresenta la modalità fondamentale della sua azione evangelizzatrice, come sottolinea il Vaticano II91. I laici sono chiamati a offrire tutta la loro vita come sacrificio spirituale, cooperando così con tutta la Chiesa alla consacrazione del mondo continuamente operata dal Redentore92. Questo tipo di testimonianza, che esprime il carattere epifanico del suo essere e del suo agire in Cristo con lo scopo di animazione cristiana delle realtà temporali, è fortemente collegato con la cooperazione missionaria. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II scrive: Tra le forme di partecipazione il primo posto spetta alla cooperazione spirituale: preghiera, sacrificio e testimonianza di vita cristiana (n. 78). Più numerosi sono i cittadini dei paesi di missione e gli appartenenti a religioni non cristiane, che vanno a stabilirsi in altre nazioni per motivi di studio e di lavoro, o costretti dalle condizioni politiche o economiche dei luoghi di origine. La presenza di questi fratelli nei paesi di antica cristianità è una sfida per le comunità ecclesiali, stimolandole 89 AG 11a. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ai movimenti ecclesiali, (20.XI.1983), 1136; IDEM, La meta dell’unità, (26.X.1986) 1228; IDEM, “Date alla vostra testimonianza”, (11.01.1987), 90s.; IDEM, Ad episcopos Senegaliae, (03.XI.1987), 613; IDEM, Ad quosdam Indiae episcopos, (06.IV.1989), 1128. 91 LG 35. Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 64s. 92 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La partecipazione, (15.XII.1993), 1472s. 90 �143 all’accoglienza, al dialogo, al servizio, testimonianza e all’annunzio diretto (n. 82). alla condivisione, alla Sulle pagine dell’esortazione apostolica post-sinodale Ecclesia in Europa, il Papa offre un apprezzamento all’opera resa dai laici, spesso nascosta nella vita ordinaria, attraverso umili servizi capaci di annunciare la misericordia di Dio a quanti versano nella povertà93. La loro audace testimonianza di carità e di perdono, valori che evangelizzano i vasti orizzonti della politica, della realtà sociale, della cultura, dell’economia, dell’educazione, della vita internazionale, del lavoro, della famiglia e della sofferenza, è un vero dono per la Chiesa, perché l’evangelizzazione impegna i discepoli a mettere in pratica l’amore di Dio e l’amore del prossimo. Non invano il Concilio Vaticano II ha spinto i laici a vivere pienamente la loro responsabilità di battezzati, dando feconda testimonianza della loro fede e riempiendo con i valori della Buona Novella tutti i campi dell’ordine temporale94. Attraverso la loro professione evidente di fede e la testimonianza della loro vita animata dalla fede, i laici partecipano alla funzione profetica del Cristo95. È il loro modo di far conoscere Gesù Cristo agli altri, perché sono testimoni e strumenti viventi della missione della Chiesa, all’altezza del dono di Cristo. È la “forza del Vangelo” che traspare dalla condotta di ogni giorno quando si rimane, in ogni ambiente ed in tutte le situazioni, dei cristiani coraggiosi, che non hanno paura di far vedere le loro convinzioni, forti delle parole di Gesù: “Chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell’uomo lo riconoscerà davanti agli angeli di Dio” (Lc 12,8)96. Come sottolinea il Papa nell’esortazione Christifideles laici, ai laici tocca, in 93 94 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Europa, n. 41. Cfr. AA 7; GIOVANNI PAOLO II, Leoni in Nicaragua, (04.III.1983), 715; IDEM, Ad eos qui plenario, (19.XI.1984), 482; IDEM, Ad iuvenas, (30.III.1985), 243; IDEM, Coraggio, portate con gioia, (29.I.1990), 300s.; IDEM, La formazione, (06.VI.1991), 1537. 95 Cfr. LG 35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella società, (17.V.1985), 1433; IDEM, Il messaggio cristiano, (15.VIII.1985), 420; IDEM, Ad quosdam Philippinarum, (17.X.1985), 309; IDEM, Come cattolici, (13.X.1989), 876s.; IDEM, Partecipazione dei laici, (26.I.1994), 198. 96 �144 particolare, testimoniare come la fede cristiana costituisca l’unica risposta pienamente valida dei problemi e delle speranze che la vita pone ad ogni uomo e ad ogni società97. 3.4 L’universale chiamata alla cooperazione tramite la testimonianza Nessuno, ed in nessuno stato o condizione di vita, può dispensarsi dal dovere della cooperazione tramite la testimonianza, cioè i comportamenti di vita conformi alla fede98. Questo dovere di testimonianza di vita cristiana era stato indicato da Cristo: “Voi siete il sale della terra, […] la luce del mondo […]. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli” (Mt 5,1-16). Fu riproposto nel contesto missionario agli inizi della Chiesa: “La vostra condotta tra i pagani sia irreprensibile, perché mentre vi calunniano come malfattori, al vedere le vostre buone opere giungano a glorificare Dio nel giorno del giudizio” (1 Pt 2,12) e confermato nel periodo patristico: Dio vuole che il cristiano non si preoccupi soltanto della sua persona, ma risplenda nel suo ambiente non solo con la sua dottrina ma pure con la sua vita. Niente infatti può meglio attirare sulla via della verità se non la testimonianza di una vita integra. La gente è meglio convinta da quello che facciamo che non da quello che diciamo99. Vivere la fede cristiana con le sue esigenze può risultare arduo e perfino eroico in determinate situazioni. A maggior ragione, pertanto, lo sarà la decisa testimonianza di questa fede. Per agire e testimoniare da cristiani bisogna, innanzitutto, ammonisce il Papa, essere cristiani. 97 98 ChL 34. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 557. “La Chiesa particolare, dovendo riprodurre il più perfettamente possibile la Chiesa universale, abbia la piena coscienza di essere inviata anche a coloro che non credono in Cristo e vivono nel suo stesso territorio, al fine di costituire, con la testimonianza di vita dei singoli fedeli e della comunità tutta, il segno che addita loro il Cristo”. (AG 20a). Cfr. GRASSO, «Aspectos de la cooperación misionera», 68s. 99 GIOVANNI CRISOSTOMO, Hom. 8 in Gen. 1, PG 53, 73s. �145 L’apostolato e la cooperazione missionaria sarebbero artificiosi, infruttuosi e accolti male se non fossero l’espressione di una fede approfondita, di una carità sincera e di un’autentica preghiera. Gesù non dice soltanto: introdurrete il vostro sale nel mondo; o porterete una luce nel mondo; ma: “voi siete il sale della terra”, “voi siete la luce del mondo”. La coesione fra quel che si crede e quel che si fa trasforma in testimoni di Gesù Cristo, facendo emanare “la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli” (Mt 5,16)100. Tutta la Chiesa, in altre parole, ognuno dei suoi membri, deve diffondere questo messaggio e dare autentica testimonianza della sua verità e bellezza. Ognuno si deve impegnare con particolare impegno, ribadisce Giovanni Paolo II, perché non perda forza il sale della testimonianza cristiana101. Il Concilio Vaticano II ripete che “molte sono le occasioni che si presentano ai laici per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione. La stessa testimonianza della vita cristiana e le opere buone compiute con spirito soprannaturale hanno la forza di attirare gli uomini alla fede e a Dio”102. Testimoniare, infatti, significa rivelare con l’agire ciò che si crede, rendere trasparente il messaggio evangelico in termini di vita. In questo senso il testimone, attraverso ciò che fa e nel modo in cui lo fa, dimostra la forza del Vangelo di trasformare la vita dell’uomo, perché in lui la Buona Novella e la vita si riaffermano e creano uno spazio ed un’armonia che è segno di verità 100 Questo argomento torna molto spesso nell’insegnamento del Papa. Per esempio: Post meridiem, (29.I.1979), 211-213; Ad quosdam Argentinae, (24.IX.1979), 1407; In urbe Baglio, (22.II.1981), 400s.; Stauropoli, in Bolivia, (13.V.1988), 1582; Sapete che vi aspettavo, (28.V.1988), 1678; Nella Chiesacomunione, (30.IV.1989), 1016; Ad eos qui VIII generali, (24.IV.1992), 415; Ad Zimbabuae episcopos, (07.VII.1992), 699; Ad quosdam Canadae, (25.IX.1999) 161165; In questo momento, (08.X.1999), 172. 101 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In questa città, (29.XI.1986), 1754; IDEM, Siete chiamati, (03.V.1989), 1119; IDEM, Ad quosdam Colombiae episcopos, (15.XII.1989), 772; IDEM, Ad Burkinabenses Nigritanosque episcopos, (30.IV.1992), 483; IDEM, Ad episcopos Papuae Novae Guineae, (06.VII.1993), 414; IDEM, L’Uganda ha bisogno, (07.II.1993), 327s. 102 AA 6b. Cfr. J. GARCÍA MARTÍN, «Deber de todo el pueblo de Dios», 236. �146 del Vangelo103. Tutto questo conferma l’importanza che il Magistero della Chiesa attribuisce alla testimonianza della vita come funzione evangelizzatrice dei laici e come forma della cooperazione missionaria. Poiché i laici costituiscono, numericamente, il gruppo più numeroso nella Chiesa, e la loro testimonianza ha particolare incisività e capacità di persuasione, se data nei dovuti modi e nei luoghi propri, dice il Papa, questa loro attività evangelizzatrice diventa una funzione di primissimo piano per la vitalità della Chiesa104. L’apostolato di testimonianza e di esempio ha una grande efficacia e dovrebbe essere incrementato perché è proprio l’amore di Cristo che ci spinge a testimoniare, ad annunziare, a proclamare la Buona Novella, a tutti e 103 “L’impegno d’informare dello spirito cristiano la mentalità e i costumi, le leggi e le strutture della comunità in cui uno vive, è compito e obbligo dei laici così che può mai essere debitamente assolto dagli altri. […] Qui completano la testimonianza della vita con la testimonianza della parola” (AA 13). “Una forma particolare di apostolato individuale e segno adattissimo anche ai nostri tempi a manifestare il Cristo vivente nei suoi fedeli, è la testimonianza di tutta la vita laicale, promanante dalla fede, dalla speranza e dalla carità” (Ibid., 16). “Per la Chiesa, la testimonianza di una vita autenticamente cristiana, abbandonata in Dio in una comunione che nulla deve interrompere, ma ugualmente donata al prossimo con uno zelo senza limiti, è il primo mezzo di evangelizzazione. «L’uomo contemporaneo ascolta più volentieri i testimoni che i maestri, […] o se ascolta i maestri lo fa perché sono dei testimoni» [...]. È dunque mediante la sua condotta, mediante la sua vita, che la Chiesa evangelizzerà innanzitutto il mondo, vale a dire mediante la sua testimonianza vissuta di fedeltà al Signore Gesù, di povertà e di distacco, di libertà di fronte ai poteri di questo mondo, in una parola, di santità” (EN 41). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa ha bisogno, (06.VII.1985), 180; IDEM, Ad Belgii episcopos, (24.IV.1987), 1311; IDEM, Il laico cristiano, (26.IV.1987), 1423; IDEM, Ad Melitae episcopos, (04.VI.1987), 1518; IDEM, Ad episcopos regionis Africae, (27.XI.1987), 686; IDEM, Il cristiano che vive, (12.VI.1988), 1993; IDEM, Attraverso la situazione attuale, (17.IX.1988), 829; IDEM, I sacerdoti, (02.IX.1990), 381s.; IDEM, Ad quosdam Galliae, (15.III.1997), 573; IDEM, Non abbiate timore, (02.VIII.1997), 82; IDEM, Impegno personale, (23.III.1994), 778; IDEM, Ob diem ad missiones, (03.VI.2001), 780. 104 Il Papa accenna questo argomento in diversi discorsi. Ci limitiamo a ricordarne solo alcuni: Summo vespere, (29.I.1979), 216; L’evangelizzazione, (11.VII.1980), 244s.; L’evangelizzazione del Giappone, (23.II.1981), 494; Il sangue di Anaurite, (16.VIII.1985), 443; La Chiesa missionaria, (04.VII.1986), 105; Cristiani laici, (31.I.1990), 339; Kigaliae, ad Ruandae, (09.IX.1990), 222s.; Ad sodales, (01.III.1999), 884s.; G. LAZZATI, Impegno laicale, 66s. �147 nonostante tutto. Annunciare Cristo significa, soprattutto, essere testimoni con la vita, sottolinea Giovanni Paolo II. Rimanendo in patria i laici possono svolgere questa cooperazione nella attività evangelizzatrice, perché si tratta della forma di evangelizzazione più semplice, e al tempo stesso, più efficace a loro disposizione. Essa consiste nel manifestare la presenza visibile di Cristo nella propria vita, attraverso l’impegno quotidiano e la coerenza con il Vangelo in ogni scelta concreta105. 3.5 La testimonianza della famiglia cristiana La testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana occupano un posto speciale nell’insegnamento di papa Wojtyła. La famiglia cristiana esercita il suo ruolo come una comunità evangelizzatrice nella società credendo nel Vangelo, maturando regolarmente nella fede e proclamando la Buona Novella della salvezza attraverso la testimonianza di un’esemplare vita cristiana. Una simile testimonianza di vita della famiglia cristiana è già un atto iniziale di evangelizzazione che, allo stesso tempo, ha bisogno di essere seguito dalla proclamazione del regno di Dio. I genitori sono i veri fondatori e gli animatori della chiesa domestica106. Nei focolari domestici si scopre il volto di Dio nella preghiera, si rafforzano i valori del vero umanesimo e cresce la Chiesa. 105 Questa forma di cooperazione missionaria è menzionata nei diversi discorsi del Papa, per esempio: Compiamo con l’opera, (20.X.1979), 798; Manilae, ad homines. (18.II.1981), 327; Ad quosdam Italiae episcopos, (26.I.1991), 944; Andate in tutto il mondo, (24.XI.1991), 1267s.; Chiesa di Dakar, (19.II.1992), 339; Ad Aethiopiae, (04.X.1993) 588; Ad episcopos Novae Zelandiae, (21.X.1993), 599; I giovani, (16.III.1994), 712-714; Il Sinodo si è concluso, (19.IX.1995), 614; Ad Togi episcopos, (02.VII.1999), 1117; Cristo deve essere, (08.I.2000), 35. 106 Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Rendere gli altri, (24.IV.1979), 963; Ad quosdam Columbiae, (19.X.1979), 1441s.; Con serena speranza, (12.I.1980), 101s.; Nesun cristiano, (04.XI.1982), 1133; Ad quosdam Nigeriae episcopos, (03.IX.1987), 63; L’evangelizzazione, (12.IX.1988), 709; Ad quosdam Peruviae episcopos, (29.IX.1989), 337; Operai del Vangelo, (20.II.1992), 350; Ad quosdam Mexici episcopos, (29.XI.1994), 695; È soprattutto la parrocchia, (25.I.1997), 167. �148 La famiglia cristiana prende parte alla vita e alla missione della Chiesa secondo una triplice azione evangelizzatrice. Nell’esortazione apostolica Familiaris consortio il Papa ribadisce che il primo campo d’azione si trova nel suo stesso interno, quando qualche componente della famiglia non ha la fede o non la pratica con coerenza. In questo caso ogni membro deve offrirgli una testimonianza vissuta della sua fede, che lo stimoli e lo trattenga nel cammino verso la piena adesione a Cristo Salvatore107. Altri due campi dell’attività evangelizzatrice della famiglia si trovano nella comunità di appartenenza e nella Chiesa universale. Il sacramento del matrimonio, radicato nel battesimo e nella cresima, infatti, “costituisce i coniugi e i genitori cristiani testimoni di Cristo «fino agli estremi confini della terra», veri e propri «missionari» dell’amore e della vita”108. La Chiesa domestica, animata dallo spirito missionario già al proprio interno, è chiamata a diventare un segno luminoso della presenza di Cristo e del suo amore anche per i «lontani», per le famiglie che non credono ancora e per le stesse famiglie cristiane che non vivono più in coerenza con la fede ricevuta: è chiamata «col suo esempio e con la sua testimonianza» a illuminare «quelli che cercano la verità» (cfr. LG 35, AA 11)109. 3.6 La santità della vita Le affermazioni della Redemptoris missio sottolineano il pericolo da una parte, di sopravvalutare i mezzi umani organizzativi nei metodi di evangelizzazione, dall’altra, di sottovalutare l’aspetto sopranaturale e la grazia di Dio. Per superare tale pericolo il Papa chiede di non esonerarsi dal condividere con la massima generosità un impegno così fondamentale, e allo stesso tempo, di dar coraggio agli altri nel fare lo stesso: “La santità di vita permette ad ogni cristiano di essere fecondo nella missione della Chiesa”110 perché “la chiamata alla missione deriva di per sé dalla chiamata alla santità. Ogni missionario è 107 FC 54. Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 109 FC 54. 110 RM 77. 108 �149 autenticamente tale solo se si impegna nella via della santità”111. In altre parole, il segreto della fecondità missionaria è la santità di vita. Secondo Giovanni Paolo II, “l’universale vocazione alla santità è strettamente collegata all’universale vocazione alla missione: ogni fedele è chiamato alla santità ed alla missione”112. La missione del laico si esplica su due linee ugualmente essenziali. Quella dell’evangelizzazione e della santificazione mediante la testimonianza personale nel suo ambiente (in modo particolare nella famiglia e nell’ambiente professionale, oltre che nella comunità ecclesiale, specialmente nell’ambito dei ministeri non ordinati), e quella dell’animazione e perfezione dell’ordine secondo il disegno di Dio113. Santità e missione sono aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. Il santo è l’uomo vero, ribadisce Giovanni Paolo II, la cui testimonianza di vita attira, interpella e trascina, perché mostra un’esperienza umana trasparente, colmata dalla presenza di Cristo. Egli, Figlio di Dio, il Santo per eccellenza, è l’uomo perfetto e la vita cristiana cerca di raggiungere in Lui la piena forma dell’uomo, creato a immagine di Dio. L’impegno a diventare più santi è strettamente collegato con quello a diffondere il messaggio della salvezza. Più la vita è santa, più efficace risulta questa sua missione114. Tra i missionari ed in tutta la comunità cristiana, in modo particolare tra coloro che cooperano e collaborano con i missionari, occorre suscitare un nuovo “ardore di santità” prendendo l’esempio delle prime comunità cristiane dove, nonostante la scarsezza dei mezzi, l’annunzio evangelico raggiunge i confini della terra perché 111 RM 90. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (25.IV.1986), 1146; IDEM, Chiamati, (24.I.1997), 143; IDEM, Nella Chiesa, (24.III.1997), 498; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 173. 112 Ibid. 113 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Italiae episcopos, (21.V.1987), 1481; IDEM, La via alla santità, (05.V.1989), 1169; IDEM, Ad quosdam Hispaniae episcopos, (16.XII.1991), 29; IDEM, Ad quosdam Columbiae episcopos, (11.V.1996), 936; IDEM, Ad Benini episcopos, (16.VI.2001), 764s. 114 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Parrocchia della beata Vergine, (15.I.1989), 111; IDEM, Giovanni Paolo II chiede, (24.IV.1989), 923; IDEM, Ad eos qui plenario, (07.VI.1996), 1295s.; IDEM, Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 204; IDEM, L’esigenza di riprendere, (20.I.2001), 199s.; IDEM, Ob diem ad Missiones, (12.I.2003), 622; IDEM, È grande la responsabilità, (25.X.2003), 657s. �150 alla base di un tale dinamismo missionario c’è la santità affermata con la testimonianza della vita. “Mai come oggi – ripete il Papa - la Chiesa ha l’opportunità di far giungere il Vangelo, con la testimonianza e la parola, a tutti gli uomini e a tutti i popoli”115. Testimonianza è la parola chiave dell’apostolato dei laici. Essere testimoni per qualcuno, al cospetto di persone o di gruppi che vivono forse la nostra stessa fede o che fanno parte di un’altra confessione religiosa o che sembrano essere agnostici, e che comunque vivono secondo altri principi o valori, frutto della loro educazione o di altre influenze, richiede di saper osservare, ascoltare, cercare di capire, stimare tutto ciò che è apprezzabile per instaurare il “dialogo di salvezza”. Questo dialogo apostolico presuppone certamente un’identità cristiana solida. In caso contrario non sarebbe più testimonianza del Signore e della sua Chiesa. “Quanto più ci si trova negli avamposti della missione […], tanto maggiormente occorre vivere personalmente di Cristo, amare la Chiesa, formarsi un giudizio cristiano in tutti i campi morali della vita”116. Il Papa esorta il popolo a vivere con gioia la propria fede ed a testimoniarla con coerenza nelle molteplici situazioni della vita. Adempiendo adeguatamente al vasto campo dei loro impegni secolari, i laici danno testimonianza in maniera unica alla chiamata universale alla santità. La testimonianza delle loro vite fedeli trasmette un messaggio edificante al mondo117. Autentica presenza missionaria è anche quella di coloro che, vivendo per varie ragioni in territori o ambienti dove la Chiesa non è ancora stabilita, testimoniano la loro fede118. 4. Conclusioni Concludendo le ricerche sull’insegnamento di Giovanni Paolo II riguardo la partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria nella 115 RM 92. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Animate una Chiesa, (14.II.1994), 455s. GIOVANNI PAOLO II, Dove molti considerano, (06.X.1985), 923. 117 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Christianae doctrinae, (09.V.1980), 509; IDEM, Rafforzate la fede, (15.VIII.1983), 246s.; IDEM, La risposta della non-violenza, (12.IX.1987), 419; IDEM, Una risposta, (18.X.1992), 387; IDEM, Spiritualità dei laici, (01.XII.1993), 1386. 118 Cfr. ChL 35. 116 �151 sua dimensione spirituale, bisogna esporre alcune considerazioni riassuntive. 1. Non c’è dubbio che la cooperazione spirituale occupa un posto di rilievo nel pensiero del Papa, e che da essa si deve sempre partire per ogni programmazione pastorale. 2. Il Pontefice, seguendo l’insegnamento del Magistero, in modo particolare quello del Concilio Vaticano II, mette la cooperazione spirituale al primo posto tra le forme di partecipazione, rilevando il ruolo della preghiera, del sacrificio e della testimonianza della vita cristiana. 3. Il Papa fa spesso riferimento alla teologia paolina, sottolineando che non esiste e non può esistere nessun apostolato, nessuna attività missionaria senza vita interiore, senza preghiera. Questa forma di cooperazione accompagna o precede in qualche modo ogni sforzo di evangelizzazione. La preghiera è la forma di cooperazione missionaria aperta a tutti, senza eccezioni, perché tutti possono in questo modo accompagnare e sostenere l’attività missionaria della Chiesa. 4. L’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria cerca di evidenziare fortemente il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione. Il Papa propone di rivalutare la sofferenza e il sacrificio come potenti strumenti di evangelizzazione e torna spesso a dire che questa forma forse è la più alta forma di cooperazione missionaria, poiché ottiene il suo massimo valore proprio nell’unione delle sofferenze umane con il sacrificio redentore di Cristo. 5. Per quanto riguarda l’argomento della personale testimonianza di vita cristiana, che indubbiamente occupa molto spazio nell’insegnamento pontificio, papa Wojtyła segue fedelmente la posizione del Concilio Vaticano II e di Paolo VI. Dunque tale impegno personale deve accompagnare, preparare e confermare l’annuncio della Parola. �152 6. É da sottolineare il forte accento messo da Giovanni Paolo II sulla santità e sulla missione come due aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. �CAPITOLO IV La promozione delle vocazioni missionarie La vocazione missionaria, come ogni vocazione sacra, è un carisma, un dono offerto dallo Spirito Santo gratuitamente. Da parte del candidato, che ha la libertà di scelta, deve partire un chiaro consenso per poter rispondere in modo adeguato alla chiamata del Signore. In questa attività della Grazia, si introduce una intromissione della Chiesa, che ha lo scopo di aiutare i candidati a capire e ad accettare questo dono soprannaturale. Questo intervento ecclesiale porta nome di “promozione vocazionale”. Il termine “vocazione” è strettamente collegato con la parola “missione”. Gesù chiama per una missione e la sua chiamata continua oggi attraverso i segni della Chiesa. La missione che Cristo ha ricevuto dal Padre e che ha trasmesso alla Chiesa al fine di fare di tutta l’umanità una famiglia dei figli di Dio, è aperta a tutti i credenti. San Paolo sottolinea che tutti sono chiamati alla missione, ad annunciare la Buona Novella “ad gentes” a coloro che ancora non credono in Gesù1. Il primo, il più importante gesto di carità, è quello di pregare e di animare le comunità cristiane perché fioriscano “nuove generazioni di apostoli”, nuove vocazioni missionarie tra sacerdoti, religiosi e laici: gente che “assuma”, come dovere specifico, il compito del primo annuncio del Vangelo2. La promozione delle vocazioni missionarie è il cuore di ogni animazione perché diretta a suscitare l’elemento primo e indispensabile della missione. L’annuncio del Vangelo domanda 1 2 Rm 1,5-7; Gal 1,15-16; Ef 3,1-12. AG 23. �154 annunciatori3, la messe richiede operai4, la missione ha bisogno dei missionari5. 1. La natura della vocazione missionaria Le pagine della Sacra Scrittura, specialmente quelle del Nuovo Testamento, ci hanno abituato a mettere in relazione le parole “vocazione” e “missione”. La chiamata di Dio ha sempre come obiettivo una missione specifica, per questo si può parlare di vocazione “missionaria”. 1.1 La dimensione missionaria della vocazione cristiana La vocazione cristiana è chiamata a vivere la perfezione della carità secondo l’insegnamento di Gesù sulla montagna cioè nell’unità di vita o di carità nella persona e nell’umanità secondo il comandamento dell’amore. Come osserva Esquerda Bifet, “quanto più il cristiano è impegnato nel costruire la propria vita secondo il comando dell’amore, tanto più si sente responsabile nella costruzione di tutta la famiglia umana secondo i valori evangelici”6. Così si può confermare che la vocazione cristiana è di totalità nella dedizione (cioè nella santità) e di universalità nella missione (apostolato). In altre parole la vocazione missionaria si fonda sulla vocazione cristiana, la quale è, per se stessa, vocazione alla santità ed all’apostolato. Poiché 3 “Ora, come potranno invocarlo senza aver prima creduto in lui? E come potranno credere, senza averne sentito parlare? E come potranno sentirne parlare senza uno che lo annunzi? E come lo annunzieranno, senza essere prima inviati? Come sta scritto: Quanto son belli i piedi di coloro che recano un lieto annunzio di bene!” (Rm 10,14-15). 4 “Allora disse ai suoi discepoli: «La messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!»” (Mt 9,37-38). 5 “Mentre essi stavano celebrando il culto del Signore e digiunando, lo Spirito Santo disse: «Riservate per me Barnaba e Saulo per l’opera alla quale li ho chiamati»” (At 13,2). 6 J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 275. �155 l’apostolato ha una prospettiva universale, si può parlare di una vocazione missionaria generale di tutti i battezzati oppure di una dimensione missionaria di ogni vocazione cristiana. Tutto questo deve essere applicato alla vocazione laicale, religiosa e sacerdotale. 1.2 La vocazione missionaria secondo la dottrina del Concilio Vaticano II Il Concilio Vaticano II stabilisce come punto di partenza nella riflessione sulla vocazione missionaria l’esistenza di un carisma speciale, distinto da quello comune di tutti i battezzati. Questa dottrina si trova espressamente nel numero 23 del decreto Ad gentes, essendo integrata nel contesto generale dello stesso documento e di altri documenti conciliari che trattano della problematica missionaria. 1.2.1 Gli elementi della vocazione missionaria L’impegno di diffondere la fede riguarda qualsiasi discepolo di Cristo in proporzione alle sue possibilità però la vocazione missionaria, come la descrive Ad gentes, ha un “carisma speciale” che è costituito da due categorie di elementi, comuni e specifici7. Quelli comuni rendono la vocazione missionaria simile alle altre vocazioni sacre esistenti nella Chiesa e sono tre: origine divina, riconoscimento da parte dell’autorità ecclesiale, presenza di qualità commisurate alla necessità nel candidato. La specificità della vocazione missionaria può essere sia a livello personale, perché ci sono persone che sentono la chiamata di Gesù, che a livello istituzionale, perché ci sono enti fondati proprio per indirizzare queste chiamate missionarie verso l’opera della prima evangelizzazione: Perciò egli, per mezzo dello Spirito Santo, che distribuisce come vuole i suoi carismi per il bene delle anime (cfr. 1 Cor 12,11), accende nel cuore dei singoli la vocazione missionaria e nello stesso tempo suscita in seno 7 AG 23. Tra i diversi studi sull’argomento proponiamo in modo speciale gli studi di F. PAVESE: «Vocazione missionaria» (1969); Vocazione missionaria oggi (1992), e di J. ESQUERDA BIFET: Testimoni della speranza (1979); Vocación misionera (1984); «La vocazione missionaria» (1993). �156 alla Chiesa quelle istituzioni che si assumono come dovere specifico il compito dell’evangelizzazione che appartiene a tutta quanta la Chiesa8. Oltre a quelli comuni, esistono elementi specifici e propri della vocazione missionaria. Il missionario deve essere segregato, essere inviato, uscire, andare lontano e predicare il Vangelo. Analogamente agli antichi profeti, allo stesso Gesù ed ai suoi apostoli, i missionari sono “consacrati”, “segregati” e “riservati” a Dio per essere poi destinati ad una missione. Questi elementi specifici, presi nel loro insieme, provano a sottolineare la totalità propria alla vocazione missionaria9. Il testo conciliare sottolinea che questa vocazione è un dono di Dio o un carisma dello Spirito Santo, una grazia nuova, distinta chiaramente dalla vocazione missionaria generale, proveniente dal battesimo: “Benché l’impegno di diffondere la fede ricada su qualsiasi discepolo di Cristo in proporzione alle sue possibilità Cristo Signore chiama sempre dalla moltitudine dei suoi discepoli quelli che egli vuole, per averli con sé e per inviarli a predicare alle genti (cfr. Mc 3,13s)”10. Lo Spirito Santo, che distribuisce come vuole i suoi carismi per il bene comune, accende nel cuore dei singoli la vocazione. Come ogni carisma, anche questo richiede il riconoscimento della legittima autorità ecclesiale. Le doti, cioè la presenza di qualità commisurate alla necessità nel candidato, che comprovano l’esistenza della vocazione, sono proporzionate agli impegni della missione. AG 23 e 24 menziona le seguenti qualità nel candidato: attitudine e capacità naturali, intelligenza, disponibilità, senso ecclesiale, maturità spirituale, ardore, obbedienza apostolica e immediatezza ad avviare l’attività missionaria. Queste doti provengono al soggetto dalla stessa vocazione, necessariamente nel rispetto della libertà con cui questi deve rispondere. La vocazione missionaria, dono di Dio, deve avere il riconoscimento dalla legittima autorità ecclesiastica, che è implicito ogni volta che interviene l’invio ufficiale11. 8 AG 23. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 279. Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1983s.; IDEM, Vocazione missionaria oggi, 4. 10 Ibid. 11 Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1983. 9 �157 La vocazione missionaria a volte è la stessa vocazione che orienta definitivamente la persona umana verso uno stato di vita: sacerdotale, religioso, laicale. Comunque anche il vivere a fondo il proprio stato di vita potrebbe scoprire una vocazione missionaria specifica. Infatti, è un sacerdote, una persona consacrata o un laico che sente la chiamata missionaria del Signore. Il senso di universalità e di totalità, facendo parte integrante della vocazione missionaria, si esprime in modo diverso secondo lo stato di vita. Le vocazioni sacerdotali e le vocazioni religiose sono, per se stesse, vocazioni missionarie strettamente dette. Il sacerdote con la sua vocazione missionaria deve essere principio di unità e stimolo di tutte le vocazioni e carismi nella comunità nascente. Lui partecipa alla missione che gli Apostoli ricevettero dal Signore ed è disponibile per la missione universale testimoniando il Vangelo in nome di Cristo Capo e Buon Pastore12. Il religioso o la religiosa testimoniano, essendo disponibili per servire la Chiesa universale, secondo il carisma della propria istituzione. Grazie alla loro consacrazione religiosa sono liberi di lasciare tutto e di andare ad annunciare il Vangelo fino ai confini del mondo con la pratica dei consigli evangelici come segno e stimolo di carità13. La vocazione missionaria vissuta nello stato laicale, sottolinea Esquerda Bifet, si orienta verso la prima evangelizzazione e verso il risveglio di vocazioni laicali che, nelle giovani Chiese o nelle comunità cristiane, saranno responsabili dell’inizio di un processo di maturità. Il carisma collegato alla vocazione missionaria aiuta ad animare famiglie cristiane che siano fermento nella loro comunità e a comunicare una prospettiva cristiana alle strutture della vita familiare, sociale e politica. Ovviamente “il carattere laicale non diminuisce nulla della vocazione missionaria, ma ha bisogno di mezzi adeguati o istituzioni di organizzazione e servizio, in modo che queste vocazioni 12 “Il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nell’ordinazione non li prepara a una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza, «fino agli ultimi confini della terra» (At 1,8), dato che qualunque ministero sacerdotale partecipa della stessa ampiezza universale della missione affidata da Cristo agli apostoli” (PO 10). Cfr. LG 28. Vedi il commento di J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 122s.; 128. 13 EN 69. �158 non si sentano deluse e, allo stesso tempo, possano adempire il dovere permanente di evangelizzazione”14. 1.2.2 La struttura della vocazione missionaria La dottrina della Chiesa usa frequentemente un’espressione latina quella della vocazione ad gentes, adoperata da san Paolo15. Come osserva Esquerda Bifet, a volte, questa vocazione, viene anche espressa in termine voler comunicare la fede. L’idea che molte persone non abbiano ancora abbracciato la dottrina di Cristo è stata uno dei motivi che ha indotto ed ispirato molte vocazioni missionarie. Il desiderio di cooperare affinché tutta la gente abbia il dono della fede è espresso con un’altra terminologia simile: annunciare il Vangelo dove non è ancora stato annunciato. In questo caso si esprime un richiamo alla prima forma di evangelizzazione. Molte persone sentono la chiamata a consacrare tutta la loro vita per collaborare alla redenzione totale ed universale16. La vocazione missionaria è, innanzitutto, un atto di scelta e di preparazione. Il missionario, grazie alla sua vocazione, è pronto ad uscire per andare lontano a predicare la Buona Novella “ad omnes gentes”. Si tratta anche di una disposizione spirituale interiore, basata sulla consacrazione apostolica e di un rapporto speciale con Gesù Cristo vissuto come un reale distacco dal proprio ambiente d’origine. La vocazione richiede al missionario una disponibilità ad inserirsi nel nuovo ambiente, nei gruppi umani ancora non evangelizzati. Il problema della lontananza tuttavia non riguarda il senso geografico, ma piutosto il senso spirituale17. L’elemento essenziale della vocazione missionaria è la fedeltà. Essere fedele a questa vocazione significa perseverare nella decisione 14 ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 281. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148. 15 Infatti l’Apostolo dei Gentili ha usato quest’espressione frequentemente nelle sue lettere. Cfr. Rm 1,13; 3,29; 9,24; 11,11; 11,13; 15,16; Gal 1,16; 2,2; 2,9; Ef 3,6; 3,8; Col 1,27; 1 Ts 2,16; 1 Tm 3,16. 16 J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 280. Cfr. IDEM, Vocación misionera, 11-20. 17 Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1984. �159 di seguire l’invito. La fedeltà è dinamica nella carità apostolica. Si riconoscono una fedeltà iniziale, nell’atto di prendere la decisione; una fedeltà nella fase di maturazione ed una fedeltà a livello di generosità18. 1.2.3 La vocazione speciale I documenti della Chiesa, che trattano della missione “ad gentes”, parlano anche dell’esistenza di una vocazione specifica e speciale per questa missione19. Questi aggettivi vogliono qualificare la natura della vocazione in rapporto al suo fine particolare, cioè la missione ad gentes. Bisogna anche sottolineare che l’aggettivo “speciale” viene messo in relazione a “comune”. Infatti esiste un stretto collegamento tra la vocazione missionaria speciale e quella fondamentale, comune a tutti i cristiani, ricevuta già dal battesimo, rafforzato dalla cresima e dall’eucaristia, una chiamata alla missione come dovere basilare, uguale per tutti. La vocazione fondamentale costituisce il fondamento sul quale si inserisce il carisma della vocazione speciale del missionario. Il decreto Ad gentes sottolinea che la vocazione missionaria non è né riservata né esclusiva e, indubbiamente, è una grazia che tutti cristiani possono ricevere: difatti sono insigniti di una vocazione speciale coloro che, forniti di naturale attitudine e capaci per qualità ed ingegno, si sentono pronti a intraprendere l’attività missionaria, siano essi autoctoni o stranieri: sacerdoti, religiosi e laici20. La vocazione missionaria è speciale anche perché presuppone un contatto individuale ed esplicito tra il Signore che chiama ed il missionario che risponde, essendo la persona scelta. Chi è chiamato, essendo inviato dalla legittima autorità, si porta “per spirito di fede e di obbedienza presso coloro che sono lontani da Cristo”, si deve 18 Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 132s. È possibile consulatre in proposito: Maximum illud, AAS 11 (1919) 452; Rerum Ecclesiae, AAS 18 (1926) 60; Saeculo exeunte, AAS 32 (1940) 256; Evangelii praecones, AAS 43 (1951) 502; Princeps Pastorum, AAS 51 (1959) 833s. 20 AG 23. Cfr. F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 4. 19 �160 riservare “esclusivamente per quell’opera per la quale, come ministro del Vangelo”, è stato scelto21. La vocazione missionaria si manifesta come una vocazione alla totalità evangelica fino all’offerta della propria vita, se necessario, fino al versamento del sangue. 1.2.4 La vocazione “ad vitam” Il documento conciliare sull’attività missionaria Ad gentes sottolinea, che “alla chiamata di Dio l’uomo deve rispondere in maniera tale da vincolarsi del tutto all’opera evangelica”22. Per poter dare una risposta a questa chiamata, bisogna avere l’ispirazione e la forza dello Spirito Santo perché il missionario diventa, infatti, partecipe della vita e della missione di Gesù-Maestro che “annientò se stesso, prendendo la natura di schiavo” (Fil 2,7). Il missionario “deve, quindi, esser pronto a mantenersi fedele per tutta la vita alla sua vocazione, a rinunciare a se stesso e a tutto quello che in precedenza possedeva in proprio, ed a «farsi tutto a tutti» (1 Cor 9,22)”23. La traduzione dal latino dell’espressione “ad vitam” con la formula “per tutta la vita” evidenzia la durata nel tempo, ma porta anche a comprendere il termine, piuttosto, dal punto di vista della “totalità” del dovere. Pavese, citando l’interpretazione della commissione conciliare, spiega che si tratta, in maniera assolutamente libera, di una generosa disposizione interiore del missionario, che “coinvolge sia la totalità della consacrazione che la perpetuità nel tempo. La vocazione missionaria, perciò, esclude qualsiasi condizionamento o limitazione”24. Il capitolo IV dell’Ad gentes presenta le caratteristiche del missionario che si impegna nell’attività missionaria per tutta la vita. Coloro che invece si impegnano per un tempo limitato o solo per alcune speciali attività missionarie, sono descritti dai padri conciliari 21 AG 23. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Vocación misionera, 21s.; IDEM, Testimoni della speranza, 41-44 22 AG 24. Cfr D. COLOMBO, «La stagione», 15-18. 23 AG 24. Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1985. 24 F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 5. �161 nel contesto della cooperazione missionaria al capitolo VI del suddetto documento. 1.3 Le riflessioni e gli sviluppi post-conciliari sulla vocazione missionaria Nel periodo post-conciliare è partita un’attenta e profonda riflessione sulla vocazione missionaria, determinata dal rinnovamento della stessa missione, dallo sviluppo di coscienza della responsabilità missionaria da parte delle Chiese locali e dall’avvenuto calo numerico dei missionari provenienti dalle Chiese di antica tradizione, che da secoli hanno svolto un fiorente servizio per le missioni. Si può affermare che i principi conciliari aperti e le nuove esigenze apostoliche hanno spinto a specificare ulteriormente i contorni della vocazione missionaria dei diversi membri della Chiesa, componenti il Popolo di Dio. Il Concilio, senza dubbio, sottolinea la funzione missionaria propria dei sacerdoti, legata con la loro identità missionaria con la realtà ontologica di servizio universale dell’ordine sacerdotale25. Così con la vocazione sacerdotale è strettamente collegata la vocazione missionaria, da realizzarsi però in modo proprio in fedeltà all’obbedienza pastorale, facendo parte del presbiterio locale. Nel 1989 la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli ha presentato la guida pastorale per i sacerdoti delle Chiese dipendenti della suddetta Congregazione dove ha approfondito lo studio sull’identità missionaria del presbitero diocesano26. Partendo dalle 25 “I sacerdoti rappresentano il Cristo e sono i collaboratori dell’ordine episcopale nell’assolvimento di quella triplice funzione sacra che, per sua natura, si riferisce alla missione della Chiesa. Siano dunque profondamente convinti che la loro vita è stata consacrata anche per il servizio delle missioni” (AG 39). “Il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nell’ordinazione non li prepara a una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza, «fino agli ultimi confini della terra» (At 1,8), dato che qualunque ministero sacerdotale partecipa della stessa ampiezza universale della missione affidata da Cristo agli apostoli” (PO 10). 26 CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Guida pastorale Le giovani Chiese, (01.10.1989). �162 sorgenti del sacerdozio ministeriale, dal fondamento trinitario, ecclesiologico e sacramentale, il documento si concentra sull’identità di evangelizzatore e di pastore. Nel dinamismo apostolico, proprio della natura missionaria della Chiesa, il sacerdote occupa un posto di rilievo. Ogni presbitero deve avere una chiara coscienza missionaria, che lo renda capace e pronto ad impegnarsi realmente e con generosità, perché l’annuncio evangelico giunga a coloro che non conoscono ancora la Buona Novella. Un posto importante occupa, inoltre, la spiritualità del sacerdote diocesano con i diversi aspetti della vita sacerdotale. Il sacerdote ha un ruolo unico e insostituibile sul piano della pastorale vocazionale27. Il nuovo Codice di Diritto Canonico ha sintetizzato e sviluppato la dottrina conciliare sul coinvolgimento missionario dei consacrati: “I membri degli istituti di vita consacrata, dal momento che si dedicano al servizio della Chiesa in forza della stessa consacrazione, sono tenuti all’obbligo di prestare l’opera loro in modo speciale nell’azione missionaria, con lo stile proprio dell’istituto”28. Indubbiamente l’attività missionaria appartiene alla natura della vita religiosa poiché la totalità della consacrazione e della dedicazione corrisponde con la totalità della missione. Come sottolinea Pavese, “così nella stessa vocazione «speciale» alla vita consacrata è contenuta la vocazione «speciale» alla missione ad gentes. Ciò che può cambiare nei consacrati è il modo di realizzarla, in dipendenza dal loro carisma”29. Il periodo post-conciliare ha evidenziato una duplice visione in merito all’identità missionaria dei laici: la prima, indicando il coinvolgimento di ogni battezzato nella vita e nella missione della Chiesa, inclusa quella ad gentes; la seconda collegata all’esigenza sempre viva di missionari. Il CIC riepilogando la teologia conciliare, stabilisce una normativa di indole costituzionale: I laici, dal momento che, come tutti i fedeli, sono deputati da Dio all’apostolato mediante il battesimo e la confermazione, sono tenuti all’obbligo generale e hanno il diritto di impegnarsi, sia come singoli sia 27 CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Guida pastorale, n. 1511-1513. 28 CIC, can. 783. 29 F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 7. �163 riuniti in associazioni, perché l’annuncio della salvezza venga conosciuto e accolto da ogni uomo in ogni luogo; tale obbligo li vincola ancora maggiormente in quelle situazioni in cui gli uomini non possono ascoltare il Vangelo e conoscere Cristo se non per mezzo loro30. Nell’esortazione apostolica Christifideles laici di Giovanni Paolo II troviamo un forte eco del precedente passaggio: l’opera dei fedeli laici, che peraltro non è mai mancata in questo ambito, si rivela oggi sempre più necessaria e preziosa. In realtà, il comando del Signore «Andate in tutto il mondo» continua a trovare molti laici generosi, pronti a lasciare il loro ambiente di vita, il loro lavoro, la loro regione o patria per recarsi, almeno per un determinato tempo, in zone di missione. Anche coppie di sposi cristiani, a imitazione di Aquila e Priscilla (cfr. At 18; Rm 16, 3 s), vanno offrendo una confortante testimonianza di amore appassionato a Cristo e alla Chiesa mediante la loro presenza operosa nelle terre di missione. Autentica presenza missionaria è anche quella di coloro che, vivendo per vari motivi in paesi o ambienti dove la Chiesa non è ancora stabilita, testimoniano la loro fede31. Per poter realizzare questi passi nelle giovani Chiese si pone la formazione di “un laicato maturo e responsabile” con proposte, soprattutto, di numerose iniziative del volontariato laico per le missioni. 1.4 Le precisazioni della Redemptoris missio Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II raccoglie l’insegnamento conciliare e la positiva esperienza successiva, presentando due fronti complementari: riconoscendo la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riaffermando la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, cioè la vocazione specifica a vita32. La promozione di tali vocazioni è “il cuore della cooperazione missionaria”33. Il documento rappresenta un chiaro 30 Can. 225 §1. ChL 35. Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 64s. 32 Lo studio di F. Pavese, La vocazione missionaria oggi, offre una profonda analisi delle diverse forme di vocazione missionaria secondo la Redemptoris missio. 33 RM 79. 31 �164 legame con la tradizione e l’insegnamento del Magistero, includendo anche alcuni riferimenti specifici. Per quanto riguarda la vocazione missionaria dei consacrati l’enciclica sottolinea che nella vita dei religiosi è già insito il dinamismo missionario. Il Papa fa anche particolare riferimento alla vocazione delle consacrate che contiene una connotazione di maternità spirituale, con uno spiccato risvolto di carattere missionario34. Il contributo specifico della Redemptoris missio, per quanto riguarda i laici, si esprime in una duplice direzione. Il Papa sottolinea, innanzitutto, che tutti i fedeli non solo devono condividere la responsabilità per l’attività missionaria ma devono essere coinvolti direttamente nella missione perché questo dovere-diritto è fondato sulla dignità battesimale35. Riconoscendo il carisma speciale della vocazione missionaria, realizzato nelle “differenti forme di impegno missionario”36, Giovanni Paolo II presenta i diversi settori che oggi richiedono la presenza e l’attività missionaria dei laici37. Nella linea già sollevata nella Christifideles laici38, il Papa dà una certa spinta in 34 “Una speciale parola di apprezzamento rivolgo alle religiose missionarie, nelle quali la verginità per il regno si traduce in molteplici frutti di maternità secondo lo spirito: proprio la missione ad gentes offre loro un campo vastissimo per «donarsi con amore in modo totale e indiviso». L’esempio e l’operosità della donna vergine, consacrata alla carità verso Dio e verso il prossimo, specie il più povero, sono indispensabili come segno evangelico presso quei popoli e culture in cui la donna deve ancora compiere un lungo cammino in ordine alla sua promozione umana e liberazione. Auguro che molte giovani donne cristiane sentano l’attrattiva di donarsi a Cristo con generosità, attingendo dalla loro consacrazione la forza e la gioia per testimoniarlo tra i popoli che lo ignorano”. (RM 70). 35 RM 71. 36 RM 79. 37 “I settori di presenza e di azione missionaria dei laici sono molto ampi. «Il primo campo... è il mondo vasto e complicato della politica, della realtà sociale dell’economia...» sul piano locale, nazionale e internazionale. […] Nell’attività missionaria sono da valorizzare le varie espressioni del laicato, rispettando la loro indole e finalità: associazioni del laicato missionario, organismi cristiani di volontariato internazionale, movimenti ecclesiali, gruppi e sodalizi di vario genere siano impegnati nella missione ad gentes e nella collaborazione con le Chiese locali”. (RM 72). 38 ChL 35. �165 favore sia del volontariato missionario sia delle varie forme di impegno apostolico. La dottrina sulla vocazione missionaria ad vitam occupa nella Redemptoris missio un posto speciale. All’inizio del capitolo IV, per precisare gli “immensi orizzonti della missione ad gentes, l’enciclica vuole evitare certi equivoci, spiegando che “dire che tutta la Chiesa è missionaria non esclude che esista una specifica missione ad gentes, come dire che tutti i cattolici debbono essere missionari non esclude, anzi richiede che ci siano i «missionari ad gentes e a vita» per vocazione specifica”39. Il documento riafferma la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, ricordando che questo impegno conserva tutta la sua validità40. Giovanni Paolo II precisa i vari aspetti che caratterizzano questo tipo di donazione. Si tratta, soprattutto, di una “vocazione speciale”, modellata su quella degli Apostoli41: coloro che insieme ad altri che li aiutavano nel loro ministero o che avrebbero preso il loro posto, si erano consacrati a vita all’evangelizzazione. Questo tipo di vocazione rappresenta un modello di impegno missionario della Chiesa che ha un continuo bisogno “di donazioni radicali e totali, di impulsi nuovi e arditi”42, un punto di riferimento più immediato per ogni forma di impegno missionario. Il compito dell’evangelizzazione è un impegno che trascina tutta la persona e tutta la vita del missionario e richiede da lui una donazione senza risparmio di forze e di tempo43. 2. La cura delle vocazioni missionarie Tenendo conto dell’ampiezza delle funzioni dei sacerdoti e dei religiosi nel mondo contemporaneo e considerando le molteplici 39 40 RM 32. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 127. RM 79. Si possono vedere i commenti dell’enciclica missionaria di J. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 175s., e di M. ZAGO, «Commentary», 86-89. 41 RM 65. RM 66. 43 RM 65. 42 �166 difficoltà incontrate nell’apostolato, le vocazioni, dono del Signore, devono essere coltivate, rafforzate e formate in modo particolare. L’abbondanza o la mancanza di vocazioni missionarie sono legate ad una pastorale vocazionale. Quest’azione pastorale riguarda soprattutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Si tratta di suscitare una passione che resta poi plasmata in una vita di preghiera, di sacrificio e di collaborazione attiva. 2.1 La pastorale a livello della Chiesa universale Dal Magistero sorge chiara la proclamazione che il futuro delle missioni è collegato al futuro delle vocazioni missionarie. Al primo posto i documenti della Chiesa riconfermano alla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli il dovere della promozione vocazionale e “di regolare e di coordinare in tutto quanto il mondo, sia l’opera missionaria in se stessa, sia la cooperazione missionaria”44. Due documenti di Giovanni Paolo II riprendono il tema della responsabilità del suddetto dicastero sulla promozione vocazionale sotto forma dispositiva. Il primo, la costituzione apostolica Pastor bonus, con il quale il Papa determina le nuove regole per la Curia Romana, riproduce l’insegnamento dell’Ad gentes riconoscendo a questa Congregazione missionaria la responsabilità di suscitare vocazioni sia clericali sia religiose sia laicali a nome del Pontefice45. Il secondo documento, l’enciclica Redemptoris missio, pone l’accento più sulla pastorale pratica, affermando che “la promozione vocazionale è il cuore della cooperazione”. Poiché “l’annunzio del Vangelo richiede annunziatori, la messe ha bisogno di operai, la missione si fa soprattutto con uomini e donne consacrati a vita all’opera del Vangelo, disposti ad andare in tutto il mondo per portare la salvezza”, il Papa rivolge l’appello a tutti per sostenere e sollecitare le vocazioni missionarie. Dall’altra parte pone la domanda del perché le nazioni, dove si nota l’aumento delle offerte per le missioni, stanno 44 45 AG 29. Pb, 88 §1. �167 perdendo le vocazioni missionarie, vera misura della donazione agli altri, “un segno sicuro della vitalità di una Chiesa” 46. Nella lettera ai sacerdoti in occasione del Giovedì Santo del 1989 il Papa continua ad esortare l’insegnamento conciliare scrivendo: Il Popolo di Dio gioisce della vocazione sacerdotale dei suoi figli. In questa vocazione esso trova la conferma della propria vitalità nello Spirito Santo, la conferma del sacerdozio regale, mediante il quale Cristo, “sommo sacerdote dei beni futuri”, è presente nelle generazioni degli uomini e nelle comunità cristiane. Anche egli è “scelto fra gli uomini”. É il “Figlio dell’uomo”, il Figlio di Maria47. Nei molteplici discorsi diretti ai membri ed ai superiori delle Pontificie Opere Missionarie, Giovanni Paolo II loda il loro grande impegno per la cura e il sostegno delle vocazioni missionarie. Non solo preparano il clima per una più grande generosità, per una migliore distribuzione e per maggiori scambi, ma suscitano anche le vocazioni ad gentes e a vita, sia nelle Chiese antiche come in quelle più giovani48. Il centenario della fondazione della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo, fondata dalle signore Bigard a Caen (Francia) nel 1889, è stata l’occasione per intraprendere delle iniziative atte a ravvivare l’attenzione e l’interesse del popolo di Dio sul dono della fede che si trasmette di generazione in generazione nella Chiesa per la grazia di Dio, la testimonianza e l’attività dei missionari. Il Papa nella lettera apostolica En ce temps rivolge un appello a tutta la Chiesa a riconoscere la grandezza della vocazione sacerdotale e religiosa, ed a riconoscere la presente necessità di ministri di Dio pronti a dedicare la loro vita, con tutta la loro generosità, all’annuncio della Buona 46 RM 79. Cfr. J.M. SANCHEZ MACIAS, La misión, 64s.; M. MORGANTE, I laici, 93. 47 GIOVANNI PAOLO II, Universis presbyteris, (12.03.1989), 1033. Cfr. IDEM, Evangelizzare è il compito, (08.04.1989), 766s. 48 Ricordiamo soltanto alcuni discorsi del Pontefice: Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 993; La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; Comunione e solidarietà, (09.05.1981), 1139; Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531s.; La costituzione “Lumen Gentium”, (22.10.1995), 926; Ad sodales Operum, (16.05.2003), 765. �168 Novella49. L’Opera, ricorda Giovanni Paolo II, si occupa della formazione del clero locale nelle Chiese di missione, soprattutto con il contributo della preghiera e dell’aiuto economico. Inoltre un’attenzione particolare è rivolta alla formazione missionaria della gioventù, in vista di aumentare il numero delle vocazioni alla vita sacerdotale e religiosa specialmente nelle missioni, pregando incessantemente secondo il comando di Gesù: “Pregate perciò il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!”50. I soci dell’Opera di San Pietro, fin dall’inizio, ogni giorno, si impegnano ad invocare, nelle loro preghiere, la Vergine Maria con il titolo di “Maria, Regina degli Apostoli” perché susciti nella Chiesa numerosi apostoli e discepoli del suo unico Figlio. L’aiuto materiale va indirizzato, soprattutto, allo sviluppo dei seminari, minori e maggiori, e delle case di formazione religiosa nelle Chiese di missione51. Ci sono altre forme assai diffuse per il sostegno economico come, ad esempio, quella di offrire “borse di studio” per il sostentamento e l’educazione dei singoli seminaristi nei seminari missionari, o di adottare gli aspiranti al sacerdozio, sia con contributi personali che di gruppo, per accompagnarli verso l’obiettivo prefissato. Il Papa, durante i suoi numerosi viaggi ha incontrato numerosi vescovi, sacerdoti, seminaristi, religiosi e religiose, frutto di questa forma di cooperazione spirituale e materiale, e così ha ringraziato numerosi “padrini e madrine”, cioè padri e madri nella fede, dei missionari da loro “adottati”52. 2.2 La pastorale a livello delle Chiese particolari Il decreto conciliare Ad gentes ricorda ai vescovi il loro speciale dovere di “incoraggiare volentieri le vocazioni dei giovani e dei chierici per gli istituti missionari, accettando con riconoscenza che Dio ne scelga alcuni per inserirli nell’attività missionaria della 49 GIOVANNI PAOLO II, “En ce temps”, (01.10.1989), 723. Mt 9,38. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1245-1248. 51 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “En ce temps”, (01.10.1989), 717s. 52 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Voi siete «padrini e madrine»”, (09.03.1996), 535. 50 �169 Chiesa”53. I presbiteri come “i collaboratori dell’ordine episcopale nell’assolvimento di quella triplice funzione sacra che, per sua natura, si riferisce alla missione della Chiesa” devono partecipare nella cooperazione missionaria sia animando lo spirito missionario nelle comunità sia “inculcando alle famiglie cristiane la necessità e l’onore di coltivare le vocazioni missionarie in mezzo ai loro figli e figlie”54. I documenti conciliari mostrano l’obbligo di promuovere le vocazioni missionarie, specificando il grado e la natura della responsabilità per ogni gruppo del popolo di Dio. Ai laici si chiede di cooperare all’opera evangelizzatrice “sviluppando in se stessi e negli altri la conoscenza e l’amore per le missioni, suscitando delle vocazioni nella propria famiglia, nelle associazioni cattoliche e nelle scuole”55. Il contributo della “testimonianza” del missionario stesso mostra quanto sia fondamentale al sorgere, all’accoglienza e al sostegno di particolari vocazioni. A parte la preghiera che resta assolutamente necessaria per implorare le vocazioni, la testimonianza occupa il primo posto nella promozione vocazionale56. Pio XII nell’enciclica Fidei donum, ancor prima del Concilio Vaticano II, indirizza ai vescovi l’appello di sviluppare tra i loro fedeli un’apertura d’animo ed una condizione di spirito che li rendano sensibili ad intendere la chiamata del Signore rivolta ad Abramo: “Lascia il tuo paese, la tua famiglia e la casa di tuo padre e va’ nel paese che io ti mostrerò”57. Così una generazione, formata a questi ideali veramente cattolici, sia nella famiglia che nella Chiesa locale, darà alla Chiesa universale gli apostoli di cui essa ha bisogno per annunziare l’Evangelo a tutti i popoli. “Una comunità cristiana che dona i suoi figli e le sue figlie alla Chiesa non può morire”. Poiché la vita soprannaturale è una vita di carità e che si accresce con il dono di sé, “si può sostenere che la vitalità cattolica di una nazione si misura sui sacrifici di cui è capace per la causa missionaria”58. 53 AG 38. AG 39. 55 AG 41. 56 È possibile consultare in proposito: D. COLOMBO, «La stagione», 18-20; J. ESQUERDA BIFET, «Spiritualità, vocazione», 199-225. 57 Gn 12,1. 58 Fidei donum, 26. 54 �170 Il nuovo Codice di Diritto Canonico canonizza le direttive dei documenti conciliari precisando le diverse responsabilità della Chiesa per la promozione delle vocazioni missionarie. Nel canone 791 si precisa che “nelle singole diocesi per favorire la cooperazione missionaria si promuovano le vocazioni missionarie”. La Redemptoris missio invita i pastori e tutti coloro che hanno contatti con i giovani di impegnarsi in “questa sollecitudine per le vocazioni missionarie”59. L’enciclica sottolinea l’importanza del problema delle vocazioni missionarie nella Chiesa di oggi evidenziando che la promozione vocazionale è il cuore di ogni strategia missionaria. Pur affermando che le vocazioni sono una testimonianza della vitalità di una Chiesa, Giovanni Paolo II provoca la coscienza dei pastori e dei fedeli ponendo la domanda del “perché in varie nazioni, mentre crescono le offerte, minacciano di scomparire le vocazioni missionarie, che danno la vera misura della donazione ai fratelli”60. Il Papa indica che i laici, continuando ad essere formati dalla parola di Dio e nutriti dai sacramenti, possono essere sempre più efficienti nel loro compito di evangelizzazione. In altre parole, soltanto un laicato ben formato può donare vocazioni sacerdotali e religiose alla Chiesa missionaria, poiché una solida formazione dottrinale, un’adeguata spiritualità e una sana generosità dei cuori spingerà ad una feconda pastorale delle vocazioni61. Allo stesso tempo proprio la Chiesa missionaria comincia ad avere gradatamente le proprie vocazioni sacerdotali e religiose e così 59 RM 79. Cfr. D. COLOMBO, «La stagione», 13. RM 79. 61 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Antillarum, (27.10.1984), 322; IDEM, Ad Paraguaiae episcopos, (15.11.1984), 376. Cfr. IDEM, Banguiae, ad Christifideles, (14.08.1985), 66; IDEM, Ad Boliviae episcopos, (08.11.1990), 594; IDEM, La partecipazione dei laici, (15.12.1993), 1472. Nel 1983 il Papa, rivolgendosi ai partecipanti alla Convenzione internazionale del “Movimento Serra” sottolinea che “particolarmente degno di lode è il primato che voi avete dato alla preghiera per le vocazioni. Nella vostra frequente partecipazione al Sacrificio eucaristico, voi trovate non solo una sorgente profonda di forza spirituale, ma anche i mezzi più efficaci per implorare la grazia di Dio perché tocchi i cuori di giovani uomini e donne, affinché i semi delle vocazioni nella Chiesa possano radicarsi e fortificarsi” (p. 28). 60 �171 acquista la propria identità indigena e si fa gradualmente autonoma. Comincia pure a pensare ai missionari e alle missionarie che manderà nei paesi in cui c’è bisogno. In questo modo vuole restituire il dono che ha ricevuto nel passato62. 3. La famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni La famiglia costituita dal sacramento del matrimonio come Chiesa domestica, riceve la missione di custodire, rivelare e comunicare l’amore, quale reale partecipazione dell’amore di Dio per l’umanità e dell’amore del Signore per la sua Chiesa. Nel decreto sulla formazione sacerdotale Optatam totius, i padri conciliari sottolineano che se il “dovere di promuovere le vocazioni sacerdotali spetta a tutta la comunità cristiana, che è tenuta ad assolvere questo compito anzitutto con una vita perfettamente cristiana”, il massimo contributo viene offerto dalle famiglie, animate da spirito di fede, di carità e di pietà, che costituiscono il primo seminario per gli adolescenti63. L’esortazione apostolica Familiaris consortio di Giovanni Paolo II indica che il ministero di evangelizzazione dei genitori cristiani è originale e insostituibile. La famiglia deve assumere le connotazioni tipiche della vita familiare, appoggiata sull’amore, sulla semplicità e sulla testimonianza quotidiana. La famiglia deve dare una formazione adeguata alla vita, in modo che ciascuno dei figli realizzi in pienezza il suo compito secondo la propria vocazione ricevuta da Dio. Così diventa anche “il primo e il miglior seminario della vocazione alla vita di consacrazione di Dio”64. 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Ho visitato nel continente nero”, (21.08.1985), 512. 63 OT 2. FC 53. Nella lettera del 1984 Giovanni Paolo II continua a ripetere che “campo, per eccellenza, in cui germoglino, crescano e prosperino le vocazioni per la consacrazione alla vita sacerdotale e religiosa «per amore del regno dei cieli», sono le famiglie timorose di Dio, fermentate dal «lievito» evangelico e capaci di assicurare il futuro dell’umanità, che passa, precisamente, attraverso la famiglia 64 �172 Nel 1989 il papa Wojtyła fa appello ai familiari dei missionari italiani di rinnovare “una coraggiosa promozione di vocazioni che, nelle diverse forme, si consacrino radicalmente all’impegno missionario”65. Questa fioritura di vocazioni è collegata alla vitalità e disponibilità delle famiglie. Queste sono chiamate a comprendere e a vivere la responsabile partecipazione all’opera evangelizzatrice della Chiesa. Tocca alla famiglia sentirsi a pieno titolo “soggetto missionario” donando i suoi figli e le sue figlie alla causa della missione universale. Essendo una “Chiesa domestica”, la famiglia deve essere cosciente che i valori di fede costituiscono un dono da partecipare e condividere con tutti gli uomini, e non sono solo, un patrimonio da consumare all’interro di essa. Facendo riferimento ai documenti conciliari Ad gentes66 e ad Apostolicam actuositatem67, Giovanni Paolo II afferma che le famiglie cristiane portano un particolare contributo alla causa missionaria della Chiesa coltivando le vocazioni missionarie in mezzo ai loro figli e figlie e, più generalmente, con un’opera educativa che fa disporre i loro figli, fin dalla giovinezza, a riconoscere l’amore di Dio verso tutti gli uomini68. La famiglia di Nazaret è il modello ideale a cui bisogna riferirsi in questo impegno, perché essa ha saputo, più di ogni altra, vivere la piena disponibilità al piano di salvezza, realizzata nella vita e missione di Cristo. I Vangeli raccontano che nella presentazione al tempio Maria e Giuseppe offrono il Bambino a Dio come “sua proprietà”, dimostrandosi di essere disposti ad accogliere il piano che il Signore ha su di Lui. Similmente, con la stessa fede e disponibilità accolgono la decisione del dodicenne Gesù durante il pellegrinaggio a Gerusalemme di restare nel tempio. Maria, Sua Madre lo accompagna, con la sua presenza discreta e rispettosa, durante la vita pubblica fino condividere in pienezza il martirio ai piedi della Croce sul Golgota, stessa”. (Epistula: Rev.mo Administratori dioecesano, [04.02.1984], 642). Cfr. IDEM, Rendere gli altri partecipi, (24.04.1979), 961s. 65 GIOVANNI PAOLO II, La famiglia cristiana, (11.03.1989), 532. 66 AG 39. 67 AA 30. 68 FC 54. �173 “soffrendo profondamente col suo Unigenito e associandosi con animo materno al suo sacrificio”69. Analogamente “perché questa vocazione missionaria possa svilupparsi e realizzarsi autenticamente, domanda ai genitori la fede di accoglierla, il coraggio di favorirla ed il sacrificio di accompagnarla lungo tutto il cammino, fino ad accettare, eventualmente, la prova drammatica del martirio”70. La Christifideles laici chiede alle famiglie, con fermezza, di assicurare vocazioni per le missioni: Per l’evangelizzazione del mondo occorrono, anzitutto, gli evangelizzatori. Per questo tutti, a cominciare dalle famiglie cristiane, dobbiamo sentire la responsabilità di favorire il sorgere e il maturare di vocazioni specificamente missionarie, sia sacerdotali e religiose sia laicali, ricorrendo ad ogni mezzo opportuno, senza mai trascurare il mezzo privilegiato della preghiera, secondo la parola stessa del Signore Gesù: “La messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!” (Mt 9, 37-38)71. Nell’enciclica Redemptoris missio Papa Wojtyła continua l’insegnamento del documento precedentemente citato e pensando a questo grave problema, rivolge il suo appello “con particolare fiducia e affetto alle famiglie e ai giovani”. Soprattutto i genitori dovrebbero essere consapevoli di dover portare “un particolare contributo alla causa missionaria della chiesa, coltivando le vocazioni missionarie fra i loro figli e figlie” (FC 54). Tra le condizioni favorevoli nelle famiglie per la vocazione dei giovani, il Papa elenca i seguenti elementi: una vita di intensa preghiera, un senso reale del servizio per il prossimo e una generosa partecipazione alle attività ecclesiali. “Quando i genitori sono pronti a consentire che uno dei figli parta per la missione, quando essi hanno chiesto al Signore tale grazia, egli li 69 LG 58. GIOVANNI PAOLO II, La famiglia cristiana, (11.03.1989), 533. 71 ChL 35. È possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa è il popolo di Dio, (19.10.1980), 924; IDEM, Ad eos qui plenario, (19.11.1984), 482; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1248; IDEM, La società ciadiana di domani, (30.01.1990), 330; IDEM, L’attività missionaria, (17.05.1995), 1306; IDEM, Ad Coreae sacros praesules, (26.03.1996), 827; E. SERENELLI, Tu per la missione, 69; A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 71. 70 �174 ricompenserà, nella gioia, il giorno in cui un loro figlio o figlia ascolterà la sua chiamata”72. La famiglia deve lasciare spazio alla vocazione missionaria dei propri figli, ricordando che, purtroppo, proprio un’ostinata opposizione provoca spesso, ancora oggi, il fallimento di tante vocazioni. L’educazione data ai figli aiuta ad aprirli al dinamismo missionario come ad una dimensione integrante della vita cristiana. Poiché i genitori stessi sono impregnati di spirito missionario, con loro esempio, più che con le parole, insegnano ai propri figli ad essere i veri missionari della loro ambiente. Per questo i genitori cristiani diventeranno capaci di considerare la nascita di una vocazione sacerdotale o religiosa missionaria “come una delle più belle prove dell’autenticità dell’educazione cristiana da loro impartita, e pregheranno che il Signore chiami uno dei loro figli”73. Nella famiglia e nel loro ambiente, i laici devono aiutare la fioritura delle vocazioni offrendo sostegno ai giovani chiamati dal Signore, affinché abbiano la forza di rispondere generosamente. I genitori devono incoraggiare tali vocazioni e implorare la grazia di Dio per essere aiutati e guidati nel loro impegno74. Nei discorsi ai rappresentanti delle Pontificie Opere Missionarie un’attenzione tutta particolare è riservata dal Papa alla famiglia, ambiente privilegiato per la cura e l’incoraggiamento alle vocazioni missionarie. La famiglia deve essere incoraggiata a diventare oggetto e soggetto di evangelizzazione75. Deve sentire e vivere la vocazione missionaria, stimolando ed intensificando l’impegno di preghiera e di animazione fra i giovani perché il Signore continui a chiamare ministri nella sua Chiesa poiché le vocazioni sbocciano nella famiglia che è “Chiesa domestica”. Bisogna chiedere al Padrone della messe che dia 72 RM 80. GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 558. Un simile appello lo troviamo già nella lettera circolare della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli Notre temps, pubblicata nel 1970, p. 204. 74 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, (Epistula) Em.m. P.D. Opilio Cardinali Rossi, (24.11.1983), 272; IDEM, Giornata Missionaria Mondiale, (23.10.1994), 542. 75 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Evangelizzazione e inculturazione, (02.09.1985), 558; IDEM, Lettera al cardinale John Baptist Wu Cheng-chung, (25.08.2000), 202. 73 �175 la forza a coloro che sono stati scelti perché sappiano rispondere generosamente con un “si”76. L’approfondimento di questo insegnamento si trova nei pronunciamenti in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. Il Pontefice si rivolge direttamente ai genitori, chiedendo loro spirito di fede e di disponibilità, quando il Signore vorrà benedirli chiamando uno dei figli o una delle figlie ad un servizio missionario. Devono fare di tutto affinché questa chiamata sia preparata con la preghiera familiare, con un’educazione piena di entusiasmo, con l’esempio quotidiano dell’attenzione verso gli altri, con l’impegno nel volontariato, con la partecipazione alle attività della Chiesa locale. Soltanto così la famiglia, che coltiva lo spirito zelante e alimenta nei giovani il fervore missionario, prepara un buon terreno per la nascita e la crescita delle vocazioni dei futuri messaggeri del Vangelo. Ogni chiamata particolare è, infatti, un gran dono di Dio che entra nella loro casa77. Nel 1991 Giovanni Paolo II ripete che i genitori e i coniugi assumano come compito essenziale della loro condizione e vocazione quello di evangelizzare i figli e quello di evangelizzarsi a vicenda, così che per tutti i membri della famiglia sia realmente possibile in ogni circostanza – specialmente nelle prove della sofferenza, della malattia e della vecchiaia – ricevere la Buona Novella. È, questa, una forma insostituibile di educazione alla missione e di naturale preparazione delle possibili vocazioni missionarie, che trovano quasi sempre la loro culla nella famiglia78. La Giornata Missionaria Mondiale ha significato, se stimola nelle parrocchie e nelle famiglie cristiane la preghiera per le vocazioni missionarie e suscita un ambiente adatto per la loro formazione e crescita. Da un popolo di Dio così impegnato non mancheranno di nascere numerose vocazioni missionarie, perché la famiglia, 76 Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 714; Ad moderatores Pontificalium Operum, (12.05.1989), 1295s.; Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1108; Il futuro della missione, (05.06.1998), 1290. 77 GIOVANNI PAOLO II, “Mi faccio voce”, (22.10.1989), 997s.; IDEM, Ob diem “Missionibus”, (03.06.1990), 1545; IDEM, Ob diem in universo, (04.10.1990), 505s.; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 275. 78 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 160. �176 “santuario domestico” dove iniziano e si consolidano la vita cristiana e la vocazione all’apostolato, mantiene un ruolo fondamentale. Più la vita è santa, più efficace risulta questa sua attività. L’appello alla missione è appello incessante alla santità79. Gli incontri con i vescovi provenienti da tutte le parti del mondo e venuti a Roma con la tradizionale visita ad limina Apostolorum sono state molto spesso, un’occasione per ricordare il grande ruolo della famiglia e la sua notevole influenza sulle vocazioni missionarie. Il Papa, facendo riferimento a Christifideles laici80, indica che “i laici cristiani devono essere convinti che costruendo la famiglia sulle solide basi del Vangelo, collaborano anche alla costruzione della Chiesa”81, perché “la scoperta, la promozione e il consolidamento delle vocazioni dipende, in gran parte, dalla vita e dalla testimonianza cristiana presente nella famiglia”82. Quanto più si promuove l’azione evangelizzatrice nella famiglia, tanto più promettente sarà la promozione di vocazioni sacerdotali alla vita consacrata. Infatti, ribadisce Giovanni Paolo II ai vescovi, nella famiglia cristiana fondata su di una fede viva e su di una autentica religiosità, si collocano tante speranze per il futuro. La promozione vocazionale deve essere alla base dei loro sforzi pastorali, dato che solo dall’azione congiunta della Chiesa e della famiglia possono nascere quelle condizioni benevole, per cui sia accettata più facilmente, dalla gioventù, la voce di Cristo che chiama a destinarsi alla sua attività evangelizzatrice83. 79 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Unità di missione, (14.02.1982), 432; IDEM, Siete chiamati a servire, (03.05.1989), 1119; IDEM, Ad eos qui plenario, (23.06.1995), 264; IDEM, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1380; IDEM, Un programma di evangelizzazione, (06.07.2000), 30; IDEM, Sulle frontiere avanzate, (22.10.2000), 683; IDEM, L’esigenza di riprendere il largo, (20.01.2001), 199s. A volte il Papa aggiunge che “il fiorire di queste vocazioni deve essere attribuito sia alla famiglia, sia a una pastorale missionaria, sia a una rete ben sviluppata di scuole cattoliche che continuano a svolgere la loro funzione anche oggi”. (“Ho pregato, ascoltato, [29.05.1985], 1669). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Angelopoli, ad episcopos, (16.09.1987), 801s. 80 ChL 40. 81 GIOVANNI PAOLO II, Ad Equatoriae episcopos, (27.10.1989), 575. 82 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Angolae, (05.09.1991), 577. 83 Vogliamo ricordare in questo luogo soltanto alcuni discorsi del Papa indirizzati ai vescovi in visita “ad limina”: Ad Italiae Episcopos, (29.05.1980), 419; �177 4. La gioventù e la sua risposta alla chiamata di Cristo La realtà della vocazione missionaria, come uno dei mezzi migliori per seguire Cristo, deve coinvolgere il giovane candidato. Il centro del messaggio vocazionale deve essere occupato dalla figura del Signore, perché è Lui che chiama e che invia. Nella lettera apostolica Dilecti amici pubblicata nel 1985 in occasione dell’Anno Internazionale della Gioventù, Giovanni Paolo II parla del progetto di vita e della vocazione di vita come di qualcosa che viene all’uomo affidato da Dio come compito. “Una persona giovane, rientrando dentro di sé ed insieme intraprendendo il colloquio con Cristo nella preghiera, desidera quasi leggere quel pensiero eterno, che Dio, creatore e padre, ha nei suoi riguardi”84. La vocazione di vita, la chiamata del Signore, è lasciata completamente alla sua libertà. Il progetto di vita è determinato da diverse circostanze di natura interna ed esterna. Facendo l’analisi di questi fattori, il giovane uomo comincia costruire la sua futura vita e riconosce questo progetto come la vocazione alla quale Dio lo chiama. Così inizia un affascinante viaggio interiore, dove si sviluppa e cresce la sua umanità, mentre la giovane personalità va acquisendo una maturità interiore. La vocazione di vita deve diventare una vocazione cristiana e, spesso, il germe dell’ideale missionario, piantato in età giovanile, ha maggiore probabilità di svilupparsi e di portare buoni frutti perché favorito da un più fresco entusiasmo. Una risposta positiva alla chiamata di Cristo del suo “seguimi” evangelico significa donarsi completamente al servizio per gli altri uomini e per Dio85. L’ideale missionario si collega con il panorama reale di un mondo ancora da evangelizzare e comporta un radicalismo evangelico, cioè la Ad quosdam Hispaniae episcopos, (30.01.1982), 458; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (29.04.1985), 976; Ad quosdam Nigeriae episcopos, (26.09.1987), 259; Ad Burundiae episcopos, (25.04.1989), 1215; Ad Africae Mediae, (01.04.1993), 148; Animate una Chiesa, (14.02.1994), 456; Ad Bangladesae sacros praesules, (15.05.2001), 609; Ad Pakistaniae episcopos, (19.05.2001), 616. 84 GIOVANNI PAOLO II, Epistula apostolica: Ad iuvenes, (31.03.1985), 602. 85 Ibid. Cfr. IDEM, Generoso impegno missionario, (17.05.1980), 1392. �178 disponibilità a lasciare tutto per una missione universale86. Papa Wojtyła sottolinea come questo radicalismo è stato sempre molto vicino ai giovani. La Chiesa guarda a loro con grande speranza perché la missione è tanto vasta e grande è la necessità di sacerdoti e religiosi, di messaggeri della Buona Novella della salvezza. Il mondo ha bisogno di coloro che mostrano che Cristo è la luce del mondo. Per mezzo loro il Figlio dell’uomo torna a cercare e a salvare coloro che si erano perduti o si erano allontanati. Il Signore chiama molti tra i giovani a queste vocazioni della Chiesa nel silenzio del cuore87. L’annuncio coraggioso del Vangelo è affidato, in modo particolare, ai giovani. Loro sono la speranza della Chiesa, la speranza del Papa, che ripete diverse volte il suo primo appello, dell’inizio del pontificato, di non avere paura di rispondere con generosità a Gesù che li invita a seguirlo. Non devono temere di abbandonarsi a Cristo, di dedicare a Lui la propria vita “nel servizio generoso al più alto degli ideali, quello missionario”88. Giovanni Paolo II ai giovani chiede di ascoltare la parola di Cristo che dice loro, come ha già fatto con Simon Pietro e Andrea sulla riva del lago: “Venite dietro a me, e vi farò diventare pescatori di uomini”. (Mt 4,19) Devono avere il coraggio di rispondere, seguendo l’esempio di Isaia: “Eccomi, Signore, sono pronto, manda me” (Is 4,8). La vita è bella e grande in quanto è donata. L’annuncio coraggioso del Vangelo è affidato, in modo speciale, proprio ai giovani. Devono aprire la mente ed il cuore agli infiniti orizzonti della missione perché in questo cammino ci guida e ci sostiene la legge dell’amore: “è l’amore di cui è sorgente e modello il Figlio di Dio fatto uomo, che morendo ha dato la vita al mondo”89. Se il Signore li chiama a partire dalla loro patria per andare verso altri popoli, altre culture ed altre comunità ecclesiali, offre loro una vita affascinante e la vera soddisfazione di annunciare la 86 Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 135s. GIOVANNI PAOLO II, “Giovani, siate annunciatori”, (09.06.1985), 1745s.; IDEM, In nome di Cristo, (09.08.1985), 598; IDEM, Una nazione nuova, (07.07.1986), 218. 88 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 886; IDEM, La testimonianza gioiosa, (20.09.1996), 404. 89 EV 79. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Compiamo con l’opera, (20.10.1979), 797; IDEM, Ad eos qui plenario, (23.06.1995), 264. 87 �179 “Buona Novella” ai fratelli e sorelle che condurranno sulla via della salvezza90. Il Papa fa un appello personale: “Venite con me nel Terzo Millennio a salvare il mondo”91. “Il Signore mi induce ad avere fiducia nella gioventù. Quante volte la mia speranza è stata appagata!” conclude il Pontefice92. Il giovani sono stati, sempre, al centro dell’insegnamento di Giovanni Paolo II, essendo il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. Il futuro delle missioni e delle vocazioni missionarie è collegato alla generosa risposta dei giovani alla chiamata di Dio e al suo invito a consacrare la vita all’annuncio del Vangelo. La consapevolezza del dovere apostolico, che trascina le sue origini dalle stesse fonti battesimali porta il Papa a ripetere alla gioventù che è chiamata a farsi missionaria della Nuova Evangelizzazione, testimoniando quotidianamente la Parola di Dio. Il Pontefice non ha paura di usare per i giovani la parola “apostoli” in quanto sono battezzati, cresimati ed in quanto partecipano all’eucaristia93. Il Papa richiama per i giovani l’esempio di Maria, perché la Chiesa impara da lei a consacrarsi alla missione. Il suo esempio li spinge ad essere generosi nel dire il loro “si” alla chiamata del Signore94. La gioventù, d’altro canto, ha bisogno di modelli credibili di vita evangelica offerti dai responsabili della pastorale vocazionale e giovanile, cioè dai sacerdoti, dai religiosi e dalle religiose e dai laici impegnati a questa forma di evangelizzazione nel mondo dei giovani. La dinamicizzazione dei gruppi e dei movimenti giovanili, in coordinamento con la pastorale della famiglia e dell’educazione, oltre ad una solida formazione dottrinale e ad un’adeguata spiritualità e 90 RM 80. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 136. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 183. 92 GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1282. 93 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Brasiliae, (23.10.1995), 575. Cfr. IDEM, Sapete che vi aspettavo, (28.05.1988), 1678; IDEM, Ad Italiae episcopos, (09.05.1996), 872; IDEM, Dirigetevi senza paura, (08.06.2002), 976. 94 GIOVANNI PAOLO II, Maria ottenga alla Chiesa, (23.10.1988), 1312-1314. Cfr. IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1478; IDEM, Affidiamo alla materna protezione, (28.10.2001), 626. 91 �180 sana generosità dei cuori, potrà spingere ad una feconda pastorale delle vocazioni95. 5. Il ruolo del volontariato cristiano internazionale Gli organismi del volontariato cristiano, nella loro propria configurazione, si collocano nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario anzitutto con finalità di promozione umana e di collaborazione per la formazione di una società più giusta e fraterna. Mostrano, difatti, una forma originale di missionarietà laicale avendo caratteristiche ed esigenze proprie che li distinguono e non sono opposte ad altre manifestazioni di laici, più specificamente missionarie. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II specifica che nell’attività missionaria sono da valorizzare le varie espressioni del laicato, rispettando la loro indole e finalità: associazioni del laicato missionario, organismi cristiani di volontariato internazionale, movimenti ecclesiali, gruppi e sodalizi di vario genere siano impegnati nella missione ad gentes e nella collaborazione con le Chiese locali96. Il volontariato cristiano indica la strada dove la scelta di Dio diventa scelta dei più bisognosi, dei poveri, della giustizia, della promozione della dignità umana e della solidarietà internazionale. Gli organismi di volontariato cristiano, attraverso il servizio prestato dai propri volontari e attraverso l’azione prestata in quanto organismi, lavorano per rendere visibile e credibile l’annuncio evangelico della liberazione dell’uomo. Il volontariato è sorto dalla presa di coscienza che la missione ecclesiale è strettamente unita alla promozione umana e ha assunto il modo di cooperare alla realizzazione di una società più 95 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Paraguaiae episcopos, (15.11.1984), 376; IDEM, Nessuna vocazione, (03.05.1985), 1177; IDEM, Ad Camaruniae episcopos, (30.09.1988), 206; IDEM, Siate anche voi interpreti, (29.10.1989), 1112. 96 RM 72. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1108; A. MÉLIDA, «Iniziative», 309. �181 giusta e benevola97. Le sue scelte hanno come fondamento le motivazioni etiche e la fede, e si esprimono in una testimonianza di vita basata sui valori delle singole persone e del bene comune ed universale. In questo modo, il volontariato anima i gruppi umani nell’itinerario di liberazione e di crescita ecclesiale. Grazie a questo atteggiamento, essi diventano i veri protagonisti, capaci di superare la divisione tra i popoli ed essere strumento di incontro e di dialogo sul piano umano e cristiano. Non occorre solamente trasmettere agli altri la speranza che è in loro98, ma tradurla in atto, anche mediante una condivisione delle realtà benestanti o sfavorevoli dei fratelli. Papa Wojtyła mette l’accento che come testimoni del Vangelo, i volontari devono assumere la funzione di “inviati”, diventando così espressione della comunità ecclesiale in cui sono nati e generosi esecutori di un dovere che essa assolve per il loro tramite. In questa prospettiva devono sapere scoprire e maturare la loro vocazione all’interno della Chiesa locale di origine. Tuttavia, la parte più consistente del volontariato è rappresentata da chi resta nel paese d’origine e offre il suo appoggio alle iniziative pastorali e sociali di altre Chiese99. Sia il laicato missionario che il volontariato cristiano internazionale sono forme diverse di un unico impegno dei laici in terra di missione, con i suoi valori specifici che non vanno messi in concorrenza ma ritenuti complementari. Accanto al volontariato individuale si va diffondendo, attualmente, il volontariato “di gruppo”, collegato alle strutture ecclesiastiche, cioè parrocchie e diocesi, o promosso da diversi associazioni giuridicamente riconosciute100. Secondo il Papa, l’esperienza del volontariato cristiano internazionale diventa una forma esigente di impegno cristiano, che 97 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Chiliae episcopos, (18.10.1994), 620; L.A. CASTRO QUIROGA, Chi sono, 79s. 98 “Adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi”. (1 Pt 3,15). 99 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. Cfr. COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA COOPERAZIONE TRA LE CHIESE, Documento pastorale L’impegno missionario, (21.04.1982), 149s.; P. CHIODINI, «Il volontariato», 65-77; A. MARTINELLI, Credenti e missionari, 86; A. BELLAGAMBA, La vita consacrata, 3-10. 100 Cfr. M. MORGANTE, I laici, 95. �182 esige dalle persone intraprendenti “solida maturità umana e cristiana, volontà determinata e virtù collaudate”101. I volontari hanno la consapevolezza di vivere nella Chiesa e di rispondere in modo proprio e originale alla sua vocazione missionaria. La Chiesa è chiamata a vivere nel mondo sull’esempio di Cristo per annunciare, come Lui, “ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi”102. Il volontariato cristiano sgorga come esigenza naturale dal dono della fede. Questa vocazione si stabilisce sull’amore di Dio e del prossimo, annunciato non solo a parole ma con gesti concreti. Il Papa torna spesso a sottolineare che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali. Devono guardare “con simpatia e amore l’uomo nella sua concretezza e nella vera e totale realtà del suo essere e del suo destino”103. La loro missione è di favorire una presa di coscienza della dignità umana e cristiana integrale, che dia impulso ad un processo di maturazione della comunità nella quale loro si inseriscono. Non si può prescindere dall’operare con giustizia, dal riconoscere la dignità ed i diritti del prossimo. L’amore è imprescindibile, in quanto, ogni uomo è l’immagine visibile del Dio invisibile e, tutto ciò che si fa o non si fa anche al più piccolo, si fa o non si fa a Gesù stesso104. Diventa poco credibile per la gente un messaggio cristiano sull’amore e la giustizia se non mostra la sua efficacia nell’azione per la giustizia nel mondo. Operando su questa linea il volontariato cristiano si rende testimone visibile della cooperazione fra le Chiese locali e rivela il volto della fraternità cristiana105. La complementarietà delle vocazioni nella missione “ad 101 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. Cfr. IDEM, Ad quosdam Americae Septemtrionalis, (02.10.1993), 583. 102 Lc 4,18. Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 5-9. 103 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 198. Cfr. IDEM, La vitalità del laicato, (18.10.1987), 888. 104 Cfr. Mt 25,31-46. Vedi anche Documento-base della F.O.C.S.I.V, 104s. 105 Nella terza Assemblea Generale Ordinaria dei Sinodo dei Vescovi svolto nel 1974, i Padri Sinodali misero di nuovo in rilievo l’essenziale carattere missionario della Chiesa e il dovere di ogni membro della Chiesa di portare la testimonianza di Cristo in tutto il mondo. Contemporaneamente a questo tema fu trattata la liberazione, collegata al lavoro di evangelizzazione diretto a liberare le persone dal �183 gentes”, vissuta in una comunità, fornisce una grande diversità dei carismi missionari. Questa complementarietà rende più credibile l’impegno della Chiesa nella questione sociale dello sviluppo e costituisce, per i laici, un tempo efficace di preparazione per la nuova evangelizzazione106. Il volontariato cristiano, essendo una organizzazione temporanea volta all’edificazione della Chiesa, particolarmente per la sua dimensione missionaria, entra nella ministerialità di fatto ed è, come tale, una realtà ecclesiale. È sensibile al tale modello missionario della Chiesa quale si fa carico delle sofferenze dei più diseredati, promuovendone i diritti e la dignità. Come sottolinea Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptor hominis, “La missione non è mai una distruzione, ma è una riassunzione di valori ed una nuova costruzione. […] La stessa dignità della persona umana diventa contenuto di quell’annuncio, anche se privo di parole, mediante il comportamento nei suoi riguardi”107. Il volontario è attento ad una ecclesiologia di comunione per cui egli si situa come l’uomo della compartecipazione in una Chiesa missionaria aperta non solo nell’offrire salvezza, ma soprattutto nell’assumere l’umanità nella sua parte più bisognosa, povera ed abbandonata servendo come serviva il suo Signore Gesù Cristo108. Dato che l’ecclesialità non può essere una pura scelta personale o di un gruppo, spetta alla comunità ecclesiale di esprimersi per mezzo dei suoi pastori, sulla ecclesialità o meno di una associazione. Tale identificazione ha un carattere piuttosto teologico e significa l’assunzione di un carisma come arricchimento da parte della comunità ecclesiale. Un simile riconoscimento del volontariato come male sociale e personale. Raccomandazioni e suggerimenti furono rimesse al papa Paolo VI che se ne servì nella redazione dell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. 106 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Servite i poveri, (27.04.1985), 1143s.; D. VERMMERSCH, «L’urgenza dell’invio», 55s. 107 RH 12. 108 Cfr. A. SCARIN, Volontariato internazionale, 37-40. �184 nuova fioritura di carità nella Chiesa è avvenuta attraverso specifici interventi del Papa109. Fin dagli inizi la laicità è stata la nota caratteristica scelta e difesa dal volontariato. I volontari non hanno voluto mai essere considerati come religiosi laici missionari, prendendo come riferimento il n. 31 della Lumen gentium che affida ai laici un’azione di trasformazione della forma del mondo. In altre parole si tratta per il laico di essere presente nella missione evangelizzatrice della Chiesa svolgendo il proprio ruolo di laico che è quello di “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio”110. Come sottolinea Paolo VI, “il loro compito primario e immediato non è l’istituzione e lo sviluppo della comunità ecclesiale - che è il ruolo specifico dei Pastori - ma è la messa in atto di tutte le possibilità cristiane ed evangeliche nascoste, ma già presenti e operanti nelle realtà del mondo”111. Giovanni Paolo II considera il ruolo del volontariato cristiano come apertamente laicale perché la sua missione consiste nel “favorire una presa di coscienza della dignità umana e cristiana integrale che promuova un processo di maturazione della comunità”112. Il Papa, parlando nel 1981 alla Federazione Organismi Cristiani di Servizio Internazionale Volontario, descrive gli elementi caratteristici del volontariato cristiano. Alcuni anni dopo i documenti della Conferenza Episcopale Italiana approfondiscono il tema presentando chiaramente definita la distinzione tra laicato missionario e volontariato113. Il documento, pubblicato nel 1986, indica che un ruolo consistente di cooperazione missionaria è quello svolto dai laici attraverso le due forme: volontariato cristiano internazionale e laicato missionario. Sono due modalità diverse, con caratteristiche peculiari, 109 Il Papa accenna questo argomento particolarmente in: Il volontariato, (31.01.1981); L’impegno cristiano, (25.02.1984); 110 LG 31. Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 63. 111 EN 70. 112 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 198. 113 Documento pastorale L’impegno missionario della Chiesa italiana, (21.04.1982); Documento pastorale Comunione e comunità missionaria, (29.06.1986); Nota pastorale I laici nella missione «ad gentes» e nella cooperazione tra i popoli, (25.01.1990). �185 ma non contrapposte. “La coerenza di vita cristiana ed il loro impegno per la promozione dell’uomo” costituiscono “una componente preziosa dell’evangelizzazione e aiutano le nostre comunità a maturare nella missione”114. La nota pastorale del 1990, facendo numerosi riferimenti all’importante documento pastorale pubblicato otto anni prima, mostra che “gli organismi di volontariato cristiano internazionale hanno una propria configurazione e si collocano nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario anzitutto nell’ambito della promozione umana”115. Mostrano una forma originale di missionarietà dei laici e quindi, hanno caratteristiche ed esigenze proprie, che li distinguono, e non vanno contrapposti ad altre espressioni laicali con compiti missionari. Le strutture di volontariato cristiano internazionale – sottolinea il documento – devono unire sempre meglio se stessi anche in rapporto alla dimensione cristiana ed ai criteri di ecclesialità e missionarietà. Questa forma di cooperazione missionaria ha assorbito quasi del tutto l’impegno missionario dei laici in forma associata116. Il volontariato raffigura, oggi, un segno tra i più significativi di carità. È un efficace strumento pedagogico per le nuove generazioni e può svolgere una stimolante funzione di profezia. Il Papa ha definito il volontariato cristiano come “«una scelta di vita» per servire l’uomo, ogni uomo, soprattutto quello più bisognoso di aiuto, che si trova a vivere in paesi ancora in via di sviluppo e perciò è più svantaggiato dal punto di vista culturale, spirituale e sociale”117. Il volontariato, infatti, “è come il segno e l’espressione della carità evangelica, che è dono gratuito e disinteressato di se stesso al prossimo, particolarmente ai più poveri e più bisognosi”118. Dal pensiero del Papa si delinea l’immagine della comunità cristiana come il luogo dove si approfondisce la propria conoscenza di 114 Comunione e comunità, 33. I laici nella missione, 33. 116 Cfr. Ibid.; E. SERENELLI, Tu per la missione, 67. 117 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 506. 118 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 197. Cfr. IDEM, Messaggio del Santo Padre, (05.12.2001), 2285. 115 �186 Cristo che diviene fonte e modello di libera e totale donazione. Il volontariato svolge il suo servizio gratuitamente, cioè non chiede nulla in contraccambio, né vantaggi economici, né privilegi sociali, né riconoscimenti, né poteri politici, applicando solo la legge fondamentale dell’esistenza cristiana, cioè “la legge dell’«essere-per» gli altri e non per se stesso”119. La gratuità del volontariato consiste “nel dare” senza contropartita e senza alcuna ricompensa, se non quella del merito di aver, amando il suo simile, “adempiuto la Legge” di Dio120. Spesso capita, che gli associati del volontariato si autotassano per provvedere alle spese necessarie alle loro attività caritative. Ovviamente quanti fanno del volontariato una scelta di vita, ricevono dall’organizzazione il necessario per vivere. Nel Messaggio in occasione dell’Anno Internazionale del Volontariato (2001), Giovanni Paolo II accenna quest’argomento sottolineando che, attraverso l’amore per Dio e per i fratelli, il cristianesimo espande tutta la sua potenza liberante e salvifica. “La carità rappresenta la forma più eloquente di evangelizzazione perché, rispondendo alle necessità corporali, rivela agli uomini l’amore di Dio”121. Non si tratta di soddisfare unicamente i bisogni materiali del prossimo e non basta venire incontro a chi si trova affamato, assettato, senza abitazioni oppure senza le cure mediche, ma di condurlo a sperimentare personalmente la carità di Dio. Secondo il Papa, il cristiano, attraverso il volontariato, “diviene testimone di questa divina carità; l’annuncia e la rende tangibile con interventi coraggiosi e profetici”. È importante la forma di aiuto che si offre, ma ancor più lo è il cuore con cui essa è dispensata. “Cristo, che chiede di essere servito nei poveri, parla al cuore di chi si pone al loro servizio. Fa sperimentare la gioia dell’amore disinteressato, amore che è fonte della vera felicità”122. 119 A. SCARIN, Volontariato internazionale, 31. “Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di un amore vicendevole; perché chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. […] L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore”. (Rm 13,8.10). 121 GIOVANNI PAOLO II, Messaggio del Santo Padre, (05.12.2001), 2288. 122 Ibid., 2288s. Cfr. IDEM, La vostra opera, (26.09.1983), 638s. 120 �187 Il volontariato ha la consapevolezza di poter rispondere in modo proprio alla vocazione missionaria, assumendo le sue precise responsabilità nell’edificazione della Chiesa123. Nel 1987 parlando ai rappresentanti della FOCSIV, Giovanni Paolo II ripete che i volontari fanno comprendere che Dio e l’uomo non sono termini antitetici, che “l’uomo non può raggiungere la pienezza del suo sviluppo umano senza aprirsi alla verità di Dio”. Il loro servizio risulta a lode del Redentore e, nello stesso tempo, a beneficio dell’uomo124. Mentre il volontariato coopera alla comunione tra le Chiese locali, anima l’interscambio tre di esse e la reciproca offerta di “valori umani e spirituali originali”125. Giovanni Paolo II, nel suo insegnamento, colloca il volontariato sullo sfondo della Chiesa locale, chiamando i volontari un germoglio delle comunità cristiane, una espressione della comunità ecclesiale da cui sono provenienti. D’altra parte l’attività dei volontari di servizio internazionale rappresenta una formula valida per portare i contributi alla missione della Chiesa, che, per la sua universalità, non è legata ad alcun tipo di civiltà umana, ma tutte le eleva e porta alla loro pienezza126. 123 Questo argomento si trova, per esempio, nei seguenti discorsi: Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 869; Ad episcopos Conferentiae, (07.11.1987), 623; Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1007 124 GIOVANNI PAOLO II, Volontariato senza frontiera, (21.02.1987), 393. 125 Documento-base della F.O.C.S.I.V, 106. Il cardinale Martini afferma che “il volontariato è scambio di doni. Partendo dalla nostra Chiesa e inserendosi in un’altra comunità ecclesiale il volontario porta nella sua professione, nel suo impegno, nella sua testimonianza la ricchezza di grazia e di educazione che ha ricevuto nella sua comunità. Quando ritorna (e il ritorno non è un limite, ma una particolare connotazione di questa forma di presenza e di impegno per la costruzione di una nuova società) il volontario riporta i doni che ha ricevuto, i frutti di una sua maturazione personale e il suo reinserimento nella comunità di partenza diventa prezioso”. (Il volontariato internazionale, 83). Vedi anche: A. MANTOVANI, Volontariato, 52-54. 126 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 199; IDEM, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. �188 6. Conclusioni Raccogliendo i concetti espressi nel IV capitolo del presente studio è possibile mettere in evidenza le seguenti conclusioni: 1. La vocazione missionaria è fondata sulla vocazione cristiana, la quale è per se stessa, vocazione alla santità e all’apostolato. Questo apostolato è comune ad ogni battezzato e per questo ha una prospettiva universale. Così si può parlare di una dimensione missionaria di ogni vocazione cristiana. 2. Secondo l’insegnamento conciliare la vocazione missionaria è costituita da due categorie di elementi: comuni e propri. È specifica e speciale, con la fedeltà come elemento essenziale. Si manifesta come vocazione alla totalità evangelica fino all’offerta della propria vita. 3. Il Papa riconosce la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riafferma la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, cioè la vocazione specifica a vita. Secondo il Pontefice, la promozione di tali vocazioni è “il cuore della cooperazione missionaria”. Come elemento specifico del suo insegnamento troviamo le indicazioni nei diversi settori che oggi richiedono la presenza e l’attività missionaria dei laici. 4. La promozione delle vocazioni missionarie riguarda l’impegno di tutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Giovanni Paolo II invita tutti, cominciando dai pastori ai fedeli laici, ad incoraggiare, curare e sostenere le vocazioni per garantire la continuità dell’azione evangelizzatrice della Chiesa. 5. Il Pontefice seguendo l’insegnamento conciliare torna spesso a sottolineare che la famiglia, mediante la preghiera e la solidarietà e, in special modo, mediante le vocazioni missionarie che il Signore fa sorgere al suo interno, coopera efficacemente alla diffusione del Vangelo fino ai confini della terra. La famiglia, afferma, è il primo e il miglior seminario della vocazione alla vita di consacrazione di Dio e, a tal punto deve anche dare una adeguata formazione, in modo che �189 ciascuno dei figli realizzi la propria vocazione ricevuta da Dio. Nella famiglia e nel loro ambiente, i laici devono aiutare la fioritura delle vocazioni offrendo sostegno ai giovani chiamati dal Signore, al fine di poter avere la forza per rispondere generosamente. 6. Papa Wojtyła sottolinea che il radicalismo evangelico, fortemente collegato con l’ideale missionario, è stato sempre molto vicino ai giovani, che con la loro coraggiosa risposta alla chiamata del Signore, sono il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. 7. Il volontariato cristiano internazionale è un movimento vivo, con radici profonde nelle comunità e conserva la sua specifica vocazione di creare “ponti di fraternità” tra popoli e culture diverse. Secondo Giovanni Paolo II, l’esperienza del volontariato cristiano internazionale diviene una forma esigente di impegno cristiano, che richiede dalle persone attive una solida maturità umana e cristiana, volontà specificata e virtù collaudate. Il Pontefice ha definito il volontariato cristiano come “una scelta di vita” per servire ogni uomo, soprattutto quello più bisognoso di aiuto e più svantaggiato dal punto di vista culturale, spirituale e sociale. 8. Il Papa torna spesso a sottolineare che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali, ma devono assumere la funzione di “inviati”, diventando così espressione della comunità ecclesiale nativa. �190 �CAPITOLO V La cooperazione materiale La cooperazione intesa nel suo senso più ampio di partecipazione all’attività missionaria della Chiesa nel mondo, può essere effettuata in forme diverse. La cooperazione missionaria del periodo moderno si centrava principalmente sulla preghiera e l’elemosina. Le congregazioni o gli istituti missionari furono costretti a rivolgersi ad amici e benefattori per poter affrontare tutte le spese della preparazione missionaria e delle opere missionarie. Ed oggi, per la maggior parte dei fedeli, la cooperazione missionaria si limita soprattutto al contributo elargito nella Giornata Mondiale Missionaria a favore delle Pontificie Opere Missionarie. Sin dall’evento della Pentecoste, le prime comunità cristiane hanno sempre testimoniato con la condivisione dei beni con coloro che si impegnano per l’insegnamento del Vangelo offrendo agli evangelizzatori ospitalità e aiuto materiale1. I primi cristiani mettevano a disposizione le proprie abitazioni per le riunioni di culto2, aiutando, incoraggiando e provvedendo ai bisogni più urgenti dei missionari, specialmente durante gli itinerari apostolici di san Paolo3. In funzione 1 “Poiché in Cristo Gesù non è la circoncisione che conta o la non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo della carità” (Gal 5,6). “Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera, solleciti per le necessità dei fratelli, premurosi nell’ospitalità” (Rm 12,12-13). “Una raccomandazione ancora, o fratelli: conoscete la famiglia di Stefana, che è primizia dell’Acaia; hanno dedicato se stessi a servizio dei fedeli; siate anche voi deferenti verso di loro e verso quanti collaborano e si affaticano con loro” (1 Cor 16,15-16). 2 “Le comunità dell’Asia vi salutano. Vi salutano molto nel Signore Aquila e Prisca, con la comunità che si raduna nella loro casa” (1 Cor 16,19). 3 “I fratelli di là, avendo avuto notizie di noi, ci vennero incontro fino al Foro di Appio e alle Tre Taverne. Paolo, al vederli, rese grazie a Dio e prese coraggio” (At �192 della raccomandazione fatta da Cristo “Vendete ciò che avete e datelo in elemosina”4, le comunità cristiane, fin dall’inizio, hanno cooperato con gesti di carità raccogliendo mezzi a favore dei poveri nelle altre comunità, considerando un dovere al quale nessun battezzato e nessuna realtà ecclesiale può sottrarsi5. Dio ci ha donato molti talenti non soltanto per il nostro bene ma perché vengano utilizzati in favore di tutti i fratelli. Così siamo amministratori dei beni di Dio che ci ama e ci ha dato tutto. È la fede che ci spinge a condividere “il nostro pane quotidiano” con gli altri. 1. “C’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) 28,15). “Ben sapete proprio voi, Filippesi, che all’inizio della predicazione del Vangelo, quando partii dalla Macedonia, nessuna Chiesa aprì con me un conto di dare o di avere, se non voi soli; ed anche a Tessalonica mi avete inviato per due volte il necessario. Non è però il vostro dono che io ricerco, ma il frutto che ridonda a vostro vantaggio. Adesso ho il necessario e anche il superfluo; sono ricolmo dei vostri doni ricevuti da Epafrodìto, che sono un profumo di soave odore, un sacrificio accetto e gradito a Dio” (Fil 4,15-18). “Ho spogliato altre Chiese accettando da loro il necessario per vivere, allo scopo di servire voi. E trovandomi presso di voi e pur essendo nel bisogno, non sono stato d’aggravio a nessuno, perché alle mie necessità hanno provveduto i fratelli giunti dalla Macedonia. In ogni circostanza ho fatto il possibile per non esservi di aggravio e così farò in avvenire” (2 Cor 11,8-9). “Carissimo, tu ti comporti fedelmente in tutto ciò che fai in favore dei fratelli, benché forestieri. Essi hanno reso testimonianza della tua carità davanti alla Chiesa, e farai bene a provvederli nel viaggio in modo degno di Dio, perché sono partiti per amore del nome di Cristo, senza accettare nulla dai pagani. Noi dobbiamo perciò accogliere tali persone per cooperare alla diffusione della verità” (3 Gv 5-8). 4 Lc 12,33. 5 “Per il momento vado a Gerusalemme, a rendere un servizio a quella comunità; la Macedonia e l’Acaia infatti hanno voluto fare una colletta a favore dei poveri che sono nella comunità di Gerusalemme. L’hanno voluto perché sono ad essi debitori: infatti, avendo i pagani partecipato ai loro beni spirituali, sono in debito di rendere un servizio sacro nelle loro necessità materiali” (Rm 15,25-27). “Quanto poi alla colletta in favore dei fratelli, fate anche voi come ho ordinato alle Chiese della Galazia. Ogni primo giorno della settimana ciascuno metta da parte ciò che gli è riuscito di risparmiare, perché non si facciano le collette proprio quando verrò io” (1 Cor 16,1-2). Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 193s.; E. SERENELLI, Tu per la missione, 132. �193 Questa frase dagli Atti degli Apostoli, uno dei detti di Gesù non conservati negli Evangeli, ma in sintonia con la tradizione primitiva che risale al Signore, introduce al paragrafo sulla cooperazione materiale nell’enciclica Redemptoris missio di Giovanni Paolo II6. Seguendo la tradizione, anche questo documento inserisce nel discorso sulla cooperazione una chiara richiesta di aiuti economici per le esigenze delle missioni. Il Papa parte dall’osservazione che sono molte le necessità materiali ed economiche delle missioni. Questo problema riguarda non solo la fondazione della Chiesa con strutture minime come cappelle, scuole per catechisti e seminaristi, case di abitazione, ma anche sostentamento delle opere di carità, di educazione e di promozione umana, un campo molto vasto di azione specialmente nei paesi poveri. “La Chiesa missionaria dà quello che riceve, distribuisce ai poveri quello che i suoi figli più dotati di beni materiali le mettono generosamente a disposizione”7. L’insistenza sulla scelta dei poveri conferma che le missioni “non chiedono solo un aiuto, ma una condivisione con l’annunzio e la carità verso i poveri” e che si tratta di una forma speciale di primato della carità8. Ogni offerta materiale dovrebbe avere alcune delle qualità evangeliche. Dovrebbe essere un’offerta sacrificata cioè non si deve trattare di dare in dono quanto ci avanza, ma di offrire con tutta la generosità anche quello di cui abbiamo bisogno. Lo scopo principale dell’offerta, donata con umiltà e discrezione senza ostentazioni né comparazioni, è la diffusione del Vangelo e la propagazione della fede cattolica. Non si tratta di un semplice gesto per venire in aiuto contro la fame materiale, ma soprattutto di assistere alla fame di Dio curando i bisogni principali dell’evangelizzazione9. Fra i compiti più urgenti della missione ad gentes c’è l’annuncio del fatto che l’uomo nel mistero di Gesù Cristo, che è “via, verità e vita” trova la pienezza di vita alla ricerca di libertà e di significato. Per questo – dice Giovanni 6 RM 81. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 137; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148s. 7 Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (16.05.2003), 766; M. ZAGO, «Commentary», 89; A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 73. 8 RM 81. Cfr. SRS 42; CA 57; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión, 50s. 9 Cfr. J.D. BOTÍA, «La pastorale missionaria», 21s. �194 Paolo II – la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio del Vangelo con le parole e con le azioni. Tra le diverse strutture internazionali e nazionali legate alla cooperazione missionaria, il Papa indica in modo particolare la Missio Aachen10. Grazie alla generosità di innumerevoli fedeli provenienti da tutto il mondo, questo ente è riuscito in diversi ambienti missionari a soddisfare le varie necessità materiali e spirituali. I singoli progetti non presumono solo l’edificazione e l’approntamento di chiese, scuole ed ospedali, ma anche la promozione della carità, dell’educazione e della formazione al fine di render più forte la dignità personale di tutti. “Ogni opera d’assistenza ha la sua propria sfera operativa all’interno della quale non si viene invitati soltanto a fare beneficenza, ma si agisce nella Chiesa e nell’intera società per formare le coscienze”11. Il lavoro volto allo sviluppo è una testimonianza, così come lo è, nell’opera volta allo sviluppo, la solidarietà della Chiesa. Si tratta più facilmente di una vera e propria collaborazione tra le Chiese locali che si è venuta sviluppando nella solidarietà cristiana e nella disponibilità all’aiuto reciproco. Nel promuovere il benessere spirituale e materiale degli altri, si onora Cristo nel prossimo12. Nessuno è così povero che non possa dare qualcosa. Si prende parte alla missione anzitutto con la preghiera, nella liturgia o “nel segreto della propria camera, con il sacrifico e l’offerta a Dio delle proprie sofferenze. Questa è la prima collaborazione che ognuno può offrire. È poi importante non sottrarsi al contributo economico, che è vitale per tante Chiese particolari”13. 10 Per un breve quadro storico e per la presentazione si può consultare il sito della Missio Aachen: http://www.missio-aachen.de/missio/wirueberuns/ aufgabenziele/. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Fede, speranza e carità, (03.09.2001), 233-236. 11 GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa, (19.12.1992), 958. Cfr. IDEM, Siate al servizio, (22.04.1989), 898. 12 Il Papa torna spesso a parlare della necessità di apertura alle esigenze della chiamata universale alla salvezza. Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare: Piani pastorali, (11.05.1980), 1332; La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1174; Ai laici: Servite, (13.06.1984), 1724; Molteplicità di doni, (16.05.1985), 1389s.; Udienza ai Cavalieri di Colombo, (17.10.1988), 1258; Il vostro aiuto, (09.06.1989), 1626; Il futuro della missione, (05.06.1998), 1289. 13 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 688s. �195 Giovanni Paolo II esorta a non lasciarsi scoraggiare dalle difficoltà ed è in sintonia con san Paolo che raccomandava le “collette” per aiutare la Chiesa di Gerusalemme e di continuare ad offrire a tutte le Chiese il privilegio di “aiutare il Vangelo”, perché esso venga proclamato a tutti i popoli della terra. D’altra parte il Papa continua a ripetere che sarebbe un grave errore, identificare la cooperazione esclusivamente con l’aiuto economico, pur necessario per provvedere alle grandi miserie di tanta gente14. 1.1 Il sostegno delle opere di carità Ricordando le pesanti esigenze finanziarie nel campo della missione sia per l’attività evangelizzatrice sia per la promozione umana e per le opere di carità, nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II riconosce con benevolenza il generoso aiuto proveniente da tutto il mondo. Il Papa vuole ringraziare tutti coloro che donano con sacrificio per l’opera missionaria perché le loro rinunzie sono indispensabili per costruire la Chiesa e testimoniare la carità. Poiché tutto quello che abbiamo ricevuto da Dio, cioè la vita e i beni materiali, non è nostro, ma ci è dato in uso, è rilevante guardare allo spirito con il quale si dona: “La generosità nel dare va sempre illuminata e ispirata dalla fede: allora, davvero c’è più gioia nel dare che nel ricevere”15. Contemporaneamente il Pontefice rinnova il suo appello a continuare questo aiuto finanziario con sempre più generosità. L’imperativo di condividere le ricchezze con tutti i fratelli vicini e lontani, membra di un solo corpo, è proprio di ciascuno battezzato, perché nella Chiesa tutti sono chiamati a portare il proprio contributo per rafforzare la comunione ecclesiale. Tutti possono donare e insieme ricevere. “Questo significa vivere la realtà del corpo 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; IDEM, “Vi è più gioia nel dare”, (07.01.2003), 26. 15 RM 81. Cfr. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 374s.; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión, 66s. �196 mistico, in cui Cristo esercita quella funzione vitale e unificatrice che il capo compie nel corpo vivente”16. Primo dono da rendere è quello d’una vita santa, testimone dell’amore gratuito di Dio. Anche quando, come nel caso del buon samaritano, il cristiano si reca per sorreggere le urgenze del prossimo, il suo non è mai un aiuto esclusivamente materiale. È sempre altresì annuncio del Regno, “che comunica il senso pieno della vita, della speranza e dell’amore”17. I primi destinatari della missione sono i poveri e, per eccellenza, la loro evangelizzazione è segno e prova della missione di Gesù. Il Papa mette l’accento sulla realizzazione del comandamento di Cristo che ci amiamo gli uni gli altri, come Egli ci ha amati18. “L’amore del prossimo non è mai una parola astratta: tende a tradursi in un gesto concreto d’attenzione, di rispetto, di stima, di giustizia, di condivisione, di aiuto a vivere, e a vivere meglio”19. L’attenzione ai più bisognosi non solo è un dovere di carità, ma rappresenta anche la testimonianza più efficace della validità della nostra fede. Le opere di carità e di promozione umana, svolte dai sacerdoti, dai religiosi e religiose e dai laici, testimoniano l’anima di tutta l’attività missionaria: “L’amore, che è e resta il movente della missione, ed è anche «l’unico criterio secondo cui tutto deve essere fatto o non fatto, cambiato o non cambiato. È il principio che deve dirigere ogni azione e il fine a cui essa deve tendere. Quando si agisce con riguardo alla carità o ispirati dalla carità, nulla è disdicevole e tutto è buono»”20. In occasione della beatificazione di Madre Teresa di Calcutta, in coincidenza con la Giornata Missionaria Mondiale del 2003, il Papa ha sottolineato che con la testimonianza della sua vita questa missionaria ricorda a tutti “che la missione evangelizzatrice della Chiesa passa attraverso la carità, alimentata nella preghiera e 16 GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa di Salerno, (15.02.1986), 472. Cfr. IDEM, La società ciadiana, (30.01.1990), 330. 17 GIOVANNI PAOLO II, Ob sanctam, (05.02.2002), 625. 18 Cfr. Gv 15,12. 19 GIOVANNI PAOLO II, Banguiae, ad Christifideles, (14.08.1985), 63. 20 RM 60. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il cristiano, (12.06.1988), 1993; IDEM, Nella sala dei Papi, (05.10.1989), 773; IDEM, Un appuntamento mariano, (11.10.1995), 825; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93-95. �197 nell’ascolto della parola di Dio”21. Di Madre Teresa il Signore ha fatto uno strumento eletto per annunciare la Buona Novella a tutto il mondo non con la predicazione, ma con giornalieri gesti d’amore verso i più poveri. “Missionaria col linguaggio più universale: quello della carità senza limiti ed esclusioni, senza preferenze se non verso i più abbandonati”22. Dare alle missioni non è un’opzione, ma è un dovere e così tutti, ricchi e poveri, possono condividere questo collettivo obbligo secondo quanto hanno ricevuto dal Signore. Questa regola dovrebbe essere applicata in modo speciale alle Chiese particolari, dove a causa di una maggiore povertà alcuni possono trovare facile giustificazione per non considerare seriamente questo modo di partecipare all’evangelizzazione di tutto il mondo, che non si effettua senza la cooperazione di tutta la Chiesa23. L’annuale Giornata Missionaria Mondiale, gli incontri con i rappresentanti delle Pontificie Opere Missionarie sia a Roma che durante i viaggi apostolici, sono stati per Giovanni Paolo II un’occasione per mettere l’accento sull’importanza del sostegno delle opere di carità. Facendo riferimento al documento conciliare Gaudium et spes, che “chi segue fedelmente Cristo cerca anzitutto il regno di Dio e vi trova un più valido e puro amore per aiutare i suoi fratelli e per realizzare, con l’ispirazione della carità, le opere della giustizia”24, Papa Wojtyła riconosce l’immenso impegno della Chiesa universale nell’offerta di aiuti raccolti a favore dei paesi e delle Chiese di missione, per sopperire alle loro necessità e situazioni di indigenza. La Chiesa universale e le Chiese particolari si fanno carico di queste situazioni, distribuendo i frutti della generosità dei fedeli25. L’opera di solidarietà è tipica della carità fattiva che deve sussistere fra tutti i membri del Corpo mistico di Cristo, evidenzia Giovanni Paolo II. Deve essere un’espressione concreta della comunione 21 GIOVANNI PAOLO II, Homiliae – In beatificatione, (19.10.2003), 142. GIOVANNI PAOLO II, “Missionaria della carità”, (20.10.2003), 624. 23 Cfr. J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 175s.; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93. 24 GS 72. 25 Il Papa accenna questo argomento nei discorsi: Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1279; Maria ottenga alla Chiesa, (23.10.1988), 1313. 22 �198 ecclesiale. Se ne trova un esempio fin dai tempi delle prime generazioni cristiane, quando san Paolo invita le Chiese a partecipare alla colletta in favore dei “santi” di Gerusalemme, i quali avevano allora una critica situazione materiale. Oggi le Pontificie Opere Missionarie, assicurando con mezzi adeguati la continuità dell’evangelizzazione, fanno un lavoro di educazione alla carità e alla carità missionaria. Sono esse che rendono sicura un’efficiente coordinazione nella visione globale delle attese e delle richieste, ramificando la rete capillare della carità missionaria26. Numerosi incontri con i vescovi, soprattutto venuti a Roma in occasione della visita ad limina, hanno dato possibilità di approfondire il tema della cooperazione missionaria e della responsabilità dei pastori delle Chiese locali. L’azione caritativa del cristiano, che si china con animo misericordioso sulle necessità del prossimo per soccorrerlo e farlo sentire amato da Cristo e dai fratelli, è inseparabilmente connessa con la testimonianza e con l’annuncio. “Nella famiglia umana e nella Chiesa, le opere di aiuto ai poveri, […] sono feconde come l’amore che le ispira. Sono una forza viva dei discepoli di Cristo e consentono agli osservatori di oggi di ripetere quello che i pagani dicevano un tempo dei primi cristiani: «Guardate come si amano»”27. Nel discorso ai vescovi italiani nel maggio 1991, Papa Wojtyła preferisce parlare del “Vangelo della carità”, espressione scelta per indicare il legame profondo che esiste tra l’evangelizzazione e la 26 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium, (11.05.1979), 991-993; IDEM, Ob diem statutum catholica, (14.06.1979), 938; IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1476s. Il Papa sottolinea l’importanza dell’educazione alla carità fin dall’infanzia, cominciando dalla formazione dei bambini tramite la Pontificia Opera della Santa Infanzia Missionaria. Nel messaggio del 2003 Giovanni Paolo II presenta gli esempi della partecipazione dei bambini nella cooperazione materiale. Per addottare a distanza i loro piccoli amici, loro si sono fatti venditori di stelle, per liberare i loro coetanei costretti a combattere, hanno rinunciato ad un giocattolo, per finanziare i libri o la costruzione delle scuole, si sono impegnati in varie forme di risparmio. (Bambini dei cinque continenti, [06.01.2003], p. 21). Cfr. IDEM, Al grido straziante, (14.06.2003), 942. 27 GIOVANNI PAOLO II, Stimolate e sviluppate, (22.03.1988), 699. Cfr. IDEM, Ad Italiae episcopos, (21.05.1987), 1482; IDEM, Ad episcopos Antillarum, (07.05.2002), 580. �199 testimonianza della carità. I fondi raccolti dai fedeli e destinati agli interventi caritativi a favore dei poveri, erano finalizzati al bene degli uomini che soffrono per le necessità e le disgrazie, per la fame e l’emarginazione. È però fondamentale che tutta questa ricchezza di attività sia sempre volontariamente motivata dalla fede e saldamente radicata nel Vangelo: In tal senso, occorre impegnarsi instancabilmente nel formare la coscienza morale dei fedeli e, in primo luogo dei giovani, perché le opere della carità siano il frutto e il segno di una fede matura, che si alimenta costantemente alla fonte inesauribile dell’amore di Cristo, splendida immagine e dono vivo dell’amore benevolo e misericordioso del Padre. L’ascolto della Parola e la celebrazione dell’eucaristia, con l’effusione dello Spirito, legge nuova dei credenti, sono le vie privilegiate e assolutamente irrinunciabili per vivere e testimoniare il Vangelo della carità28. La missione della Chiesa è essenzialmente di carattere spirituale, sottolinea Giovanni Paolo II durante i numerosi incontri con i rappresentanti dei diversi movimenti laicali operativi sul campo della cooperazione missionaria. Però essa non può dimenticare che il suo Fondatore è stato il difensore e l’amico dei poveri. Attraverso le sue organizzazioni caritative o socio-caritative fondate in tutto il mondo, la Chiesa cerca di aiutare tutte le situazioni di povertà e la sua azione deve avere sempre come contrassegno la carità, le cui opere sono un dovere e un diritto inalienabile per ogni cristiano. Verità e carità sono componenti inseparabili di ogni attività evangelizzatrice della Chiesa. Nel decreto sull’apostolato dei laici Apostolicam actuositatem, il Concilio Vaticano II ha offerto un’ampia descrizione della natura e delle condizioni delle opere di carità che la Chiesa compie in tutto il mondo29. Seguendo questo magistero, Papa Wojtyła sottolinea da parte sua, che la carità è l’anima di tutte le virtù e riassume l’intero insegnamento di Cristo. Nel mondo moderno 28 GIOVANNI PAOLO II, Ad omnes Italiae episcopos, (08.05.1991), 138. Cfr. IDEM, Una più profonda consapevolezza, (30.05.1987), 1893; IDEM, Ad quosdam episcopos Germaniae, (28.01.1988), 1195. 29 AA 8. �200 se le barriere dell’indifferenza si fanno più resistenti, la carità ha la forza di abbatterle; se la superficialità e l’individualismo rischiano di rendere meno respirabile il clima dell’umana convivenza, la carità può rinnovarlo e purificarlo; se il cerchio dell’egoismo è sempre più stretto e soffocante, solo la carità, è in grado di spezzarlo definitivamente30. 1.2 Il sostegno delle opere di educazione L’opera di evangelizzazione include non solo la proclamazione della fede con la parola ma anche la sua dimostrazione mediante le opere dettate dall’amore e dalla compassione. Il Concilio Vaticano II chiede che i fedeli […] si applichino con particolare cura all’educazione dei fanciulli e dei giovani nei vari ordini di scuole, che vanno considerate non semplicemente come un mezzo privilegiato per la formazione e lo sviluppo della gioventù cristiana, ma insieme come un servizio di primaria importanza per gli uomini e specialmente per le nazioni in via di sviluppo, in ordine all’elevazione della dignità umana ed alla preparazione di condizioni più umane31. Il cristianesimo si è esteso in numerosi posti nel mondo grazie alle strutture educative. La scuola gestita dagli enti ecclesiali ha contribuito dappertutto nei territori missionari alla promozione umana e sociale di molti nativi, che hanno avuto la libertà di entrare o no 30 GIOVANNI PAOLO II, La Croce, la carità, (20.06.1992), 1875. Oltre a questo discorso vedi anche altri pronunciamenti di Giovanni Paolo II: Il vostro impegno, (15.12.1979), 1416; Accrae ad exterarum, (09.05.1980), 523; La vostra opera, (26.09.1983), 638; La Chiesa, (20.10.1985), 1057; Ad sodales Concilii, (11.05.1989), 1226; Pentecoste: il mistero, (14.05.1989), 1254; Lo scandalo insopportabile, (27.07.1989), 154s.; Antoniopoli, ad sodales, (13.09.1987), 768-775; La cooperazione nel campo, (22.01.1992), 131. 31 AG 12. Lo sviluppo dell’insegnamento conciliare si può trovare nei discorsi di Giovanni Paolo II: Concreta espressione, (12.06.1980), 1727s.; Iis qui coetui consociationis, (14.06.1980), 630; Ad academicas Auctoritates, (19.10.1980), 1112; Ad Coreae sacros praesules, (23.10.1980), 1117; Ad Zimbabuenses episcopos, (18.06.1982), 860; Ob diem alphabeticae insitutionis, (25.08.1982), 1184s., La riflessione teologica, (18.08.1985), 472-476; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (26.10.2002), 192. �201 nella Chiesa cattolica. In molti paesi, il livello politico, economico o culturale odierno sarebbe molto diverso e ridotto senza il contributo delle scuole cattoliche, ieri come oggi32. Il sostegno delle opere di educazione si manifesta in diversi modi. La raccolta delle offerte finanziarie in occasione della Giornata Missionaria Mondiale è in una parte indirizzata al supporto degli enti scolastici, alle costruzioni delle nuove scuole, alle necessità degli istituti di formazione e dei seminari, alle borse di studio. Durante le annuali assemblee generali delle Pontificie Opere Missionarie33 Giovanni Paolo II sottolineava che, anche se le necessità delle opere di educazione alle terre di missione, come pure il costo degli studi di seminaristi, sacerdoti, religiosi e religiose a Roma e all’estero sono aumentati, il loro zelo ha fatto in modo che attraverso le donazioni dei fedeli si potesse far fronte a tali richieste in modo positivo. Bisogna ringraziare il Signore, che fa sorgere generosa disponibilità nelle tante persone, spesso anonime, permettendo di aiutare quanti desiderano farlo conoscere ed amare. 1.3 La promozione umana La Chiesa, cercando di vivere la vita di Cristo e di annunciare il suo messaggio, è chiamata a servire l’unità di tutta l’umanità. I fedeli sono in grado di cooperare considerevolmente al bene di tutto il loro prossimo mediante lo slancio e la testimonianza della propria vita cristiana. È indispensabile che la carità cristiana di ogni individuo e di ogni comunità tocchi ed abbracci tutti i gruppi senza distinzione di razza, religione o condizione sociale. “I fedeli sono chiamati a collaborare con tutti gli altri nella giusta regolazione delle questioni della vita economica e sociale e a lavorare insieme per migliorare la condizione dell’uomo e promuovere la pace e l’armonia”34. Giovanni Paolo II afferma che per quanto riguarda l’apostolato propriamente 32 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In oppido, (21.02.1992), 151. Per esempio quella del 1987. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Impegnatevi a infondere, (08.05.1987), 1635; IDEM, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1576. 34 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Malaviae episcopos, (15.10.1983), 366. Cfr. IDEM, Promuovete “un movimento”, (13.05.2002), 732. 33 �202 detto, non si dovrebbe confonderlo con la promozione sociale. Quello “riguarda l’evangelizzazione delle persone e attraverso le persone, il miglioramento delle strutture in conformità al regno di Dio”35. È un campo in cui la comunità cristiana può mostrare la serietà della sua vitalità e una più grande credibilità. L’offerta di aiuti non deve limitarsi a contributi in denaro, ma si deve porre attenzione al problema missionario, sacrificando a questo volentieri un po’ del proprio tempo ed estendo il proprio aiuto alla promozione umana. Essa è concomitante alla evangelizzazione perché l’impegno sociale nasce necessariamente dall’impegno religioso, come estesamente dimostra la storia delle missioni36. La Redemptoris missio aveva già ampliamente illustrato in precedenza che il complesso tema della promozione umana, dell’impegno per lo sviluppo e per la liberazione totale dell’uomo fa parte integrante dell’evangelizzazione: La Chiesa ha sempre saputo suscitare, nelle popolazioni che ha evangelizzato, la spinta verso il progresso, e oggi i missionari più che in passato sono riconosciuti anche come promotori di sviluppo da governi e esperti internazionali, i quali restano ammirati del fatto che si ottengano notevoli risultati con scarsi mezzi37. La comunità cristiana è chiamata a cooperare allo sviluppo e alla pace con opere di promozione umana, con strutture educative e formative al servizio dei giovani, con la denuncia delle ingiustizie di ogni genere38. Questo sostegno fraterno fra le diverse comunità ecclesiali, oltre ad essere un segno di comunione in Cristo e di raggiungimento della pienezza nel vivere la fede cattolica, contribuisce molto a correggere dislivelli notevoli per quanto riguarda le forze evangelizzatrici. Il Papa, facendo riferimento alla sua seconda enciclica sociale Sollicitudo rei socialis del 1987, ricorda che “la Chiesa non ha 35 GIOVANNI PAOLO II, Ad Belgii episcopos, 1314. Cfr. IDEM, *******, (09.05.1980), 512; IDEM, Ad quosdam Zairenses episcopos, (21.04.1983), 633. 36 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.03.1988), 1303; IDEM, La cooperazione internazionale, (30.05.1997), 1304s. 37 RM 58. 38 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Columbiae, (20.11.1979), 1484; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 267; IDEM, Il Padre, (25.05.1999), 1074. �203 soluzioni tecniche da offrire al sottosviluppo in quanto tale”, ma “dà il primo contributo alla soluzione dell’urgente problema dello sviluppo, quando proclama la verità su Cristo, su se stessa e sull’uomo, applicandola a una situazione concreta”39. Citando il documento della III Conferenza generale dell’Episcopato latino-americano a Puebla nel 1979, che “il miglior servizio al fratello è l’evangelizzazione, che lo dispone a realizzarsi come figlio di Dio, lo libera dalle ingiustizie e lo promuove integralmente”, Giovanni Paolo II ha presente che la missione della Chiesa non è di operare direttamente sul piano economico e di dare un contributo materiale allo sviluppo, ma si fonda principalmente nell’offrire ai popoli “non un «avere di più», ma un «essere di più», risvegliando le coscienze col Vangelo”40. La Chiesa missionaria è certamente promotrice di sviluppo con la costruzione delle scuole, degli ospedali, dell’università e dei centri di ricerca, però un autentico sviluppo di una popolazione non deriva primariamente dal denaro e dagli aiuti materiali, ma dall’accurata formazione delle coscienze e dallo sviluppo delle mentalità e dei costumi. La Chiesa, portando alla conversione del cuore e della mentalità, facendo riconoscere la dignità di ciascuna persona, con il messaggio evangelico offre una forza assolvente e sostenitrice di sviluppo proprio perché dispone alla solidarietà ed all’impegno al servizio dei fratelli. Di più, inserisce l’uomo nel progetto di Dio, “che è la costruzione del regno di pace, di giustizia a partire già da questa vita”41. Perciò lo sviluppo dell’uomo viene da Dio e deve portare a Dio, tra annunzio evangelico e promozione umana esiste una stretta connessione: “L’attività missionaria apporta ai poveri la luce e lo stimolo per il vero sviluppo, mentre la nuova evangelizzazione deve, tra l’altro, creare nei ricchi la coscienza che è venuto il momento di farsi realmente fratelli dei poveri nella comune conversione allo sviluppo integrale, aperto all’Assoluto”42. Papa Wojtyła non si stanca di ripetere che l’umanità è sostanzialmente una, e che la povertà e la sofferenza di una parte 39 SRS 41. RM 58. 41 RM 59. 42 Ibid. 40 �204 molto grande dei suoi membri non possono essere ignorate. L’unità dei credenti nella difesa e nella promozione dei fondamentali valori umani ed evangelici porta ad operare responsabilmente, per l’educazione dei fedeli, al sociale e al politico attraverso la conoscenza, l’approfondimento, la diffusione della dottrina sociale della Chiesa43. Secondo Giovanni Paolo II, il cristianesimo deve avere una profonda coscienza della sfida che il mondo contemporaneo pone attraverso la divisione in un Nord ricco ed in un Sud sottosviluppato ed in nome del Vangelo la Chiesa deve farsi eco incessante di questa sfida. Il Papa vuole incoraggiare i laici nel loro dinamismo cristiano ad impegnare la realtà temporale dei valori del Vangelo ed a lottare dal di dentro per la trasformazione della società secondo Dio44. Giovanni Paolo II, continuando la tradizione di Paolo VI, ogni anno in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, rivolgeva a tutti i membri del Popolo di Dio un messaggio. Riprendendo e sviluppando ulteriormente i principi dottrinali del Concilio Vaticano II, ribaditi poi da Paolo VI, il Papa nel messaggio del 1979 afferma che l’“uomo nuovo”, cresciuto alla scuola del Vangelo, avverte l’impegno di farsi sostenitore della giustizia, della carità e della pace nel contesto socio-politico, al quale appartiene, e diviene artefice o, almeno, collaboratore di quella “civiltà nuova”, che ha nel Discorso della Montagna la sua “magna charta”. Appare chiaro, pertanto, come il rinnovamento promosso dall’attività evangelizzatrice, pur essendo essenzialmente spirituale, vada diritto al cuore della questione grave e assillante delle ingiustizie e degli squilibri economici e sociali, che tormentano tanta parte dell’umanità, e possa contribuire alla sua soluzione. Evangelizzazione e promozione umana, insomma, pur rimanendo nettamente distinte (cfr. EN 35), sono tra loro collegate in un nesso indissolubile, che trova significativamente la sua saldatura nella più alta virtù cristiana: la carità45. 43 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Dirigere ogni sforzo, (07.02.1990), 393s.; IDEM, Ogni popolo, (07.09.1990), 513; IDEM, Ad eos qui VIII generali, (24.04.1992), 416. 44 Vedi: GIOVANNI PAOLO II, “L’amore provido del Padre”, (12.10.1984), 906s.; IDEM, Offrire agli uomini, (09.02.1985), 457; IDEM, “La mia visita in America”, (23.09.1987), 704; IDEM, La via della pace, (13.02.1999), 365s. 45 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 936s. �205 Le missioni sono, al tempo stesso, centri di promozione umana poiché la Chiesa in virtù del principio della carità che la anima, non potendo rimanere insensibile ai bisogni materiali della gente ed aiutando l’uomo a comprendere se stesso in Cristo, deve promuovere anche il progresso sociale46. La Giornata Missionaria Mondiale unisce tutti i membri del Popolo di Dio non solo nella preghiera, ma anche nell’impegno di solidarietà e di condivisione dei sostegni e dei beni materiali per la missione “ad gentes”. Tale impegno, ribadisce il Pontefice, corrisponde allo stato di necessità in cui si trovano moltissime persone e popolazioni del mondo. I missionari, quindi, richiedono i mezzi, “non solo per l’opera di evangelizzazione – che è certamente primaria ed anch’essa onerosa – ma anche per soccorrere le molteplici necessità materiali e morali mediante le opere di promozione umana che sempre accompagna ogni missione”47. Nelle missioni, sorgenti di fermento evangelico, “batte il cuore della Chiesa universale” con tutta la sua attenzione rivolta al bene autentico ed integrale dell’uomo. Accanto all’opera di promozione umana, svolta insieme con le altre forze sociali, i cristiani devono cercare di non far mancare ai fratelli quella pienezza di sviluppo religioso e morale che si può avere unicamente quando ci si apre totalmente alla grazia di Dio. Così, spinti dalla fede e dalla carità evangelica, i cristiani si trasformano in testimoni “di amore e di servizio per l’uomo nella sua totalità di essere corporeo e spirituale”48. Il rapporto inseparabile che lega tra di loro l’evangelizzazione e la promozione umana appare suscettibile di molteplici e complessi sviluppi. Il primo e più diretto intervento dell’attività missionaria al progresso dei popoli è legato con la figura di “uomo nuovo”, che scaturisce dalla forza penetrante trasformatrice e trascinante del Vangelo49. L’individuo evangelizzato che ha ormai aderito pienamente a Cristo, si impiegherà con tutte le sue migliori forze alla realizzazione 46 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa incarna, (27.05.1980), 1483. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 161. Cfr. il testo pronunciato durante la preghiera d’Angelus la Domenica Missionaria del 1990: Urgenti necessità, (21.10.1990), 901. 48 GIOVANNI PAOLO II, I laici assumano, (07.06.1987), 2012. 49 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 936s. 47 �206 di uno sviluppo armonioso della società in cui è inserito. Così potrà partecipare efficacemente a risolvere i mali che tormentano il mondo contemporaneo, pieno di ingiustizie, oppressioni, violenze, sfruttamenti ed emarginazioni e diventerà difensore dei diritti irrinunciabili della persona umana50. Il secondo intervento è quello costituito dall’azione che la Chiesa missionaria compie in modo parallelo all’annuncio della Buona Novella per soccorrere alle necessità dei popoli più poveri e bisognosi, destinatari di quell’annuncio51. 2. La Giornata Missionaria Mondiale La Giornata Missionaria Mondiale fu istituita nel 1926 da parte di Pio XI, che proprio in quell’anno aveva dedicato allo sviluppo delle missioni l’enciclica Rerum Ecclesiae. “Il Papa delle Missioni” accoglie la domanda della Pontificia Opera della Propagazione della Fede per stabilire una giornata di preghiere e di propaganda per l’opera missionaria da celebrare nello stesso giorno in tutto il mondo, raccogliendo in quest’occasione l’obolo per le missioni52. Quanto agli scopi assegnati alla Giornata sono ancora adesso evidenti e possono 50 Cfr. P. FALCIOLA, Ut sermo, 23-35. L’argomento della promozione umana appare strettamente collegato alla dottrina sociale della Chiesa, alla quale Giovanni Paolo II offre con i suoi discorsi e messaggi preziosi contributi. Infatti, il Papa passa da un concetto strettamente missionario della promozione umana, inteso come aiuto concreto svolto dai missionari in nome dell’amore evangelico tramite istruzione, assistenza sanitaria, educazione ecc., allargando il discorso ed applicandolo a tutti i tipi di società umana. Così lo inserisce in una dimensione sociale che coinvolge diversi ambienti, come il mondo del lavoro, la politica, l’economia, la cultura. Essere penetrati dal fermento del Vangelo per creare una civiltà più giusta e più umana. Non ci fermiamo sull’argomento, perché il discorso ci potrebbe portare troppo lontano dal soggetto che stiamo esaminando. È certamente da approfondire il tema di liberazione e di salvezza nel contesto della dottrina sociale della Chiesa. 52 Cfr. SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, «Rescritto riguardante la penultima domenica di ottobre che deve essere consacrata in un modo del tutto particolare alla preghiera e all’azione in favore delle missioni», (14.04.1926), AAS 19 (Città del Vaticano 1927) 23s. 51 �207 ben essere riassunti nel verbo sensibilizzare, “cioè interessare, educare e coinvolgere nella causa missionaria tutti i figli della Chiesa, richiamandoli alla perenne validità del mandato evangelico mediante un’azione coordinata, comprendente anzitutto la preghiera per le missioni, poi la conoscenza e l’illustrazione dei relativi problemi, nonché la raccolta degli aiuti necessari”53. Questa domenica unisce tutti i figli della Chiesa nell’impegno di solidarietà e di condivisione degli aiuti e dei beni materiali per la missione ad gentes54. Papa Wojtyła, continuando la tradizione di Paolo VI, ogni anno indirizzava a tutti i fedeli un messaggio in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. È stato sempre un momento propizio per ricordare i principi della cooperazione missionaria, per dare importanza alle Pontificie Opere Missionarie, come strumento privilegiato della cooperazione, collegando gli appelli con particolari annuali programmi pastorali o con i particolari eventi nella vita della Chiesa55. La Giornata Missionaria Mondiale è “l’occasione per 53 GIOVANNI PAOLO II, Tutti, sempre, (19.10.1980), 917. Cfr. IDEM, La Chiesa è il popolo, (19.10.1980), 924. 54 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 161; IDEM, “Esorto questa Chiesa”, (20.10.1991), 971s. 55 Il Papa nella costruzione di questi messaggi segue uno schema assai stabile, nella quale si possono distinguere due parti: la prima, piuttosto teologica, con i riferimenti ai programmi pastorali, agli eventi oppure agli anniversari, la seconda, dove ricorda il ruolo della Pontificie Opere Missionarie. Così nel 1982 ricordava il 25° anniversario dell’enciclica Fidei donum di Pio XII; nel 1983 il messaggio era collegato con il Giubileo straordinario della Redenzione; nel 1984 sviluppava l’argomento della sofferenza dopo la pubblicazione della lettera apostolica Salvificis doloris; nel 1985 si rivolgeva in modo particolare alla gioventù in occasione dell’Anno internazionale; nel 1986 scriveva in occasione della ricorrenza del 60° anniversario della Giornata Missionaria Mondiale; nel 1987 si concentrava sul ruolo del laicato in coincidenza con l’Assemblea generale del Sinodo dei vescovi; nel 1988 faceva riferimento all’Anno mariano indetto in preparazione al Giubileo del Duemila; nel 1989 commemorava il centenario di fondazione della Pontificia Opera di San Pietro apostolo; nel 1990 sottolineava l’importanza della formazione dei sacerdoti, argomento dell’8° Assemblea generale del Sinodo dei vescovi; nel 1992 ricordava il quinto centenario dell’evangelizzazione dell’America; nel 1994 rilevava il ruolo della famiglia durante la celebrazione dell’Anno della famiglia; nel 1998 metteva l’accento sul ruolo dello Spirito Santo nel secondo anno di immediata preparazione al Grande Giubileo del 2000; nel 1999 invitava a levare lo sguardo ed �208 eccellenza per una generale presa di coscienza del dovere missionario e per ricordare a tutti i membri della Chiesa, qualunque sia la loro funzione ed il loro posto, che essi sono coinvolti in questo dovere”56. Giovanni Paolo II segue l’insegnamento conciliare, approfondito dal Sinodo dei Vescovi del 1974 e sintetizzato da Paolo VI nell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, e continua ripetere che la Chiesa intera è missionaria e che, ad ogni suo membro, spetta la sua parte nel compito di diffondere la fede. Nell’enciclica Redemptoris missio sottolinea che la Giornata, “diretta alla sensibilizzazione sul problema missionario, ma anche alla raccolta di aiuti, è un appuntamento importante nella vita della Chiesa, perché insegna come donare: nella celebrazione eucaristica, cioè come offerta a Dio, e per tutte le missioni del mondo”57. In questo giorno il Papa si fa voce dei poveri di quelle Chiese lontane, e si unisce ai missionari che, ai fratelli di fede e a tutti gli uomini di buona volontà stendono la mano per essere aiutati ad elevare le immense povertà che incontrano58. La Giornata richiede ad ognuno di fare, in questo modo, un esame di coscienza, perché è in gioco l’avvenire dell’evangelizzazione del mondo. Si tratta di una causa tanto importante e vitale da identificarsi, prima che con l’azione, con la stessa ragion d’essere della Chiesa. Ogni messaggio richiama la cooperazione attiva di tutti i credenti attraverso l’offerta delle proprie sofferenze e sacrifici, con le opere della solidarietà e le preghiere59. Con la celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale, è offerta a tutti i fedeli l’opportunità di il cuore verso il Padre, rileggendo sotto l’ottica missionaria la preghiera Padre nostro; nel 2000 ci spingeva a prendere rinnovata coscienza della dimensione missionaria della Chiesa alla luce del Grande Giubileo dell’Anno Santo 2000; nel 2001 ricordava il 75° anniversario dell’istituzione della Giornata Missionaria da parte di Papa Pio XI; nel 2003 metteva l’accento sulla missione della Chiesa nell’Anno del Rosario; nel 2005 si riferiva all’anno dedicato all’Eucaristia. 56 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 554. Cfr. IDEM, La grande causa, (24.10.1982), 899. 57 RM 81. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1380; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.10.1996), 566; F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 375. 58 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Mi faccio voce dei poveri”, (22.10.1989), 967. 59 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 712. �209 misurarsi con le esigenze dell’amore infinito di Dio. Tutti sono invitati a collaborare con ogni mezzo alle attività che la Chiesa svolge in tutto il mondo per costruire il Regno di Dio. Ci stimola a venire in aiuto ai “fratelli più piccoli”60 attraverso i missionari sparsi in ogni parte del mondo61. Questa Giornata è una buona opportunità per riflettere sulla necessità di un più grande sforzo comune nel promuovere lo spirito missionario e nel procurare i necessari aiuti materiali di cui le missioni e i missionari hanno bisogno. Viene a richiamare l’attenzione di tutti sulle iniziative dello Spirito Santo, perché si rafforzi la fede e, grazie proprio all’azione dello Spirito, ci sta un grande risveglio missionario nella Chiesa62. Nel 1983, la Giornata ha avuto uno rilievo particolare per la celebrazione del Giubileo straordinario della Redenzione. Richiamando a ogni cristiano le ricchezze portate al mondo dalla redenzione, il Giubileo ottiene un notevole significato missionario. Diviene un rinnovato appello alla evangelizzazione di tutti coloro che non sono ancora cristiani. Il Papa ripete l’esortazione rivolta al mondo fin dall’inizio del suo pontificato di aprire le porte a Cristo. Andando al Signore bisogna portarlo a tutti gli uomini con la forza trascinante ed attraente dello Spirito Santo, invocato e ottenuto con la preghiera missionaria63. In concomitanza con l’Anno internazionale della gioventù64, Giovanni Paolo II, nel suo messaggio del 1985, evidenzia che la missione del Redentore, pur nella propria vocazione specifica e nelle proprie condizioni e possibilità, riguarda tutti ed è comune a tutte le componenti della Chiesa, in modo particolare è indirizzata alla gioventù. Il Papa ribadisce che come comunità e come corpo mistico di Cristo, la Chiesa accompagna e sostiene l’impegno missionario dei 60 Cfr. Mt 25,40. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Parrocchia di San Romano Martire, (22.10.1995), 910; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.2002), 682s. 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Chiamati a portare, (18.05.1997), 1210; IDEM, I grandi segni, (31.05.1998), 1246; IDEM, Ob diem ad missiones, (03.06.2001), 783s. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 884s.; IDEM, L’opera del missionario, (23.10.1983), 847; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1244; IDEM, Urgenti necessità, (21.10.1990), 900-904. 64 Proclamato dall’Organizzazione delle Nazioni Unite. 61 �210 suoi membri, mostrando le regole più opportune alla cooperazione secondo cui il singolo possa prestare il suo contributo. Il Pontefice rivolge il suo appello alle energie dei giovani, alla loro generosità, alla loro dedizione, “che mai viene meno quando si tratta di sostenere una giusta causa”: Vi chiamo, pertanto, giovani di tutto il mondo, e vi invio come Cristo inviò gli Apostoli, con la forza che viene dalla parola di Cristo stesso: il futuro della Chiesa dipende da voi, l’evangelizzazione della prossimi decenni dipende da voi! Cristo ha bisogno di voi per proclamare la verità, per portare l’annuncio di salvezza sulle strade del mondo, ha bisogno del vostro cuore generoso e disponibile per manifestare a tutti gli uomini il suo amore infinito e misericordioso. Animate, sensibilizzate i vostri coetanei, le vostre comunità, accendete ovunque la fiamma della fede65. La settima Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi sul tema: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a vent’anni dal Concilio Vaticano II” è coinciso con la celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale del 1987. In vista di tale coincidenza il Papa vuole dedicare il suo messaggio “a quella porzione vasta ed eletta del popolo di Dio, i fedeli laici […] al fine di ravvivare in loro lo coscienza di essere componenti di un popolo che è per sua natura missionario”66. Partendo dalla premessa che la vocazione battesimale è la vocazione missionaria, Giovanni Paolo II pone la domanda a chi spetta, in concreto, assumere la missione. Riassumendo l’insegnamento conciliare rinnova l’invito a tutti i laici affinché, riscoprendo la loro originaria dignità di discepoli del Signore, approfondiscano il senso della responsabilità apostolica e non abbiano paura di dare un generoso contributo all’opera di evangelizzazione. Papa Wojtyła vuole incoraggiare una più larga ed attiva partecipazione del laicato femminile sia alle occupazioni tradizionali (ospedali, scuole, assistenza), sia ad un’evangelizzazione 65 GIOVANNI PAOLO II, “Giovani, siate annunciatori”, (09.06.1985), 1746. Cfr. IDEM, La Chiesa non può mai, (20.10.1985), 1053; IDEM, Ad eos qui plenario, (17.10.1986), 843s. 66 GIOVANNI PAOLO II, I laici assumano, (07.06.1987), 2009. �211 diretta, oltre ad una incessante presenza nel campo della preghiera e della liturgia67. Nel corso dell’Anno mariano68, indetto in preparazione al Giubileo del Duemila, Giovanni Paolo II invita tutti i membri del popolo di Dio a riflettere su un particolare aspetto dell’evangelizzazione, cioè sulla presenza di Maria nella missione universale della Chiesa. Il Papa rileva che quanti nelle comunità ecclesiale promuovano e vivono l’animazione missionaria e vocazionale, ed aiutano ad aprirsi alla missione universale della Chiesa con la preghiera, la promozione di vocazioni missionarie, la solidarietà e la condivisione dei beni sia spirituali sia materiali con i più poveri del mondo, trovano in Maria una madre e un modello che ispira e sostiene il loro impegno. “Alla scuola di questa Madre tutti i figli e le figlie della Chiesa imparano lo spirito missionario da cui deve essere animata la loro vita cristiana e il loro slancio apostolico”69. Nel 2003, durante l’Anno del Rosario, Papa Wojtyła sottolinea che il ricorso fidente a Maria con la quotidiana recita del Rosario e la meditazione dei misteri della vita di Cristo aiutano capire che la missione della Chiesa deve essere anzitutto sorretta dalla preghiera70. La Chiesa ha dedicato l’anno 1994 alla famiglia riflettendo sulle problematiche che la riguardano. Giovanni Paolo II nel messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale continua a ripetere che la famiglia è missionaria anzitutto con la preghiera e col sacrificio: come ogni orazione cristiana, quella familiare deve includere anche la dimensione missionaria, così da essere efficace per l’evangelizzazione. Per tale ragione i missionari, secondo la logica evangelica, sentono la necessità di sollecitare costantemente preghiere e sacrifici come aiuto validissimo per la loro opera evangelizzatrice71. Nel 2000 la Giornata si è arricchita di significato alla luce del Grande Giubileo, “anno di grazia”. Il Papa ancora una volta richiede la 67 Ibid., 2013. Iniziato il 7 giugno 1987 e concluso il 15 agosto 1988. 69 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477s. Cfr. IDEM, La vitalità del laicato, (18.10.1987), 887. 70 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (12.01.2003), 619. 71 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 274. 68 �212 collaborazione di tutti. “Nessuno, in effetti, è così povero che non possa dare qualcosa. […] È poi importante non sottrarsi al contributo economico, che è vitale per tante Chiese particolari”72. Cinque anni dopo, nel suo ultimo messaggio firmato poche settimane prima della sua morte, Giovanni Paolo II auspica di cuore che l’Anno dell’eucaristia stimoli tutte le comunità cristiane e tutti i fedeli ad andare incontro “con fraterna operosità a qualcuna delle tante povertà del nostro mondo”73. Questo perché “dall’amore vicendevole e, in particolare, dalla sollecitudine per chi è nel bisogno saremo riconosciuti come veri discepoli di Cristo. È questo il criterio in base al quale sarà comprovata l’autenticità delle nostre celebrazioni eucaristiche”74. La Giornata Missionaria Mondiale crea un’adeguata circostanza per prendere cognizione dell’ impellente necessità di aderire alla missione evangelizzatrice, in cui sono impegnate, le comunità ecclesiali locali e diversi molteplici organismi, in modo particolare le Pontificie Opere Missionarie e gli istituti missionari. Oltre che alla preghiera e al sacrificio, la missione ha bisogno ed attende anche un concreto sostegno materiale per edificare una società più equa e fraterna75. La Giornata Missionaria Mondiale, sottolinea Giovanni Paolo II, costituisce la più importante occasione per stimolare un’intensa cooperazione da parte di tutti i fedeli all’annuncio della Buona Novella. Realizza un vero appuntamento di fede e di condivisione ecclesiale, un modo da venire incontro in modo generoso “all’immensa ed urgente domanda di verità, di giustizia e di pace che sale dall’umanità contemporanea”76. Ogni battezzato è chiamato a partecipare efficacemente all’attività missionaria con gli aiuti materiali necessari per l’organizzazione delle nuove comunità ecclesiali, nate dal primo incontro con il Vangelo. “L’odierna ricorrenza, pertanto, unisce ed impegna i pastori e i fedeli nella riflessione, nella preghiera 72 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 688s. MND, 28. 74 Ibid. 75 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Missione: Pane spezzato, (22.02.2005), 173s. Vedi anche “Eucaristia e Missione”, (19.04.2004), 480. 73 76 GIOVANNI PAOLO II, Giornata Missionaria Mondiale e Sinodo, (23.10.1994), 541. �213 e nella solidarietà della carità, a favore della missione universale che Cristo ha affidato alla sua Chiesa”77. Le offerte che vengono raccolte durante la Giornata sono destinate al fondo comune di solidarietà distribuito, a nome del Papa, dall’Opera della Propagazione della Fede per sostenere i missionari e le attività di evangelizzazione delle Chiese di recente costituzione: dall’aiuto ordinario ai vescovi alla cura delle vocazioni indigene, alla formazione di numerosi catechisti, alla creazione ed al sostegno delle strutture indispensabili per l’evangelizzazione e per la promozione umana, legate all’annuncio del Vangelo78. Perché la Giornata assuma un significato e un valore di piena solidarietà verso le missioni, occorre che venga preparata con cura e vissuta con forza. “La celebrazione dell’eucaristia costituisce il momento centrale per illustrare il problema missionario e stimolare il responsabile coinvolgimento di ogni battezzato, di ogni famiglia cristiana e di ogni istituzione ecclesiale”79. 3. I gemellaggi tra le diocesi e le parrocchie In epoca recente quella dei gemellaggi è stata la formula di cooperazione missionaria molto gradita. È nata dopo un lungo periodo di cooperazione globale in cui tutte le Chiese locali del ricco Occidente nel loro insieme hanno aiutato tutte le Chiese più povere. Evidentemente la relazione che ne derivava era piuttosto spersonalizzata e generica per la maggior parte delle comunità ecclesiali che non riuscivano ad avere altra effettuazione che quella dell’invio del denaro. L’enciclica Fidei donum di Pio XII ha dato una spinta efficace al rinnovamento, aiutando a nascere ed a rafforzare molte iniziative di gemellaggio con grandi vantaggi per realizzare una solidarietà diretta con i loro partners. Tra i limiti, però, bisogna 77 GIOVANNI PAOLO II, Una risposta, (18.10.1992), 387. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1109; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 182; IDEM, La costituzione “Lumen Gentium”, (22.10.1995), 926. 79 GIOVANNI PAOLO II, Nella prospettiva del Giubileo, (07.06.1992), 1696. 78 �214 menzionare una possibile disuguaglianza nella distribuzione degli aiuti, e il rischio della scarsa conoscenza tra le Chiese locali80. Il riconoscimento ufficiale di questa forma particolare di cooperazione della Chiesa locale non compare nei documenti conciliari, ma viene apertamente dichiarato nella successiva istruzione Quo aptius, pubblicata nel 1969 dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli. Tutte le forme di questa collaborazione tra le diocesi e le circoscrizioni missionarie, sia che riguardi gli aiuti economici e la fondazione di opere con lo scopo missionario, sia che si tratti dell’invio di personale missionario, sono del tutto favorite e raccomandate, ispirandosi al principio teologico conciliare della missionarietà della Chiesa locale81. Tra i vantaggi di questa pratica particolarmente educativa nel senso della solidarietà internazionale, bisogna menzionare il favorevole contatto diretto tra le comunità per lo scambio reciproco delle visite e degli informazioni. L’apertura dei partner alla Chiesa universale prende una dimensione concreta specialmente quando le persone si incontrano, le testimonianze circolano, le celebrazione comune permettono di fare un’esperienza di comunione. È molto importante sottolineare la necessità di reciprocità degli scambi, senza riservare un 80 Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 8s. A. Wolanin nella sua Teologia della missione osserva che a volte il termine “gemellaggio” può avere delle connotazioni non solo positive. “Se il «gemellaggio» dovesse avere come conseguenza il chiudersi alla dimensione universale della Chiesa e ai bisogni concreti di questa, allora non sarebbe accettabile. Forse per questa ragione nel documento della CEI, L’impegno missionario della Chiesa italiana, n. 49, si dice che la fase dei gemellaggi appare superata, per la sua inadeguatezza. Perché la forma di gemellaggi appare inadeguata? Nel sistema dei gemellaggi esiste un reale pericolo di chiudersi alla dimensione universale dell’opera missionaria. La Chiesa che dà potrebbe sentirsi a posto con la sua coscienza missionaria e non vedere tante altre necessità, forse maggiori di quelle della Chiesa gemella. A sua volta la Chiesa che ha «fortuna» d’aver trovato una gemella ricca materialmente, e forse anche spiritualmente, rischia di creare, forse inconsapevolmente, il complesso di inferiorità nelle Chiese vicine meno fortunate. Inoltre, c’è il pericolo che la Chiesa che riceve, soprattutto gli aiuti materiali, da un’altra Chiesa, si adegui troppo facilmente al modello di questa e ne diventi troppo dipendente; sarebbe un tipo di colonialismo a distanza” (p. 234). Cfr. O. de BERRANGER, «La coopération missionnaire», 252. 81 Quo aptius, 280s. �215 posto fisso per i donatori e per i benefattori. La collaborazione non deve avere unicamente la dimensione materiale e finanziaria, ma riguardare lo scambio delle persone, delle esperienze e della spiritualità82. Nell’insegnamento di Giovanni Paolo II questa forma di cooperazione missionaria trova eco nei diversi discorsi e documenti. Tra i pronunciamenti, in modo particolare, bisogna menzionare il Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale del 198283. Il Papa nella sua riflessione parte dal documento conciliare Ad gentes sottolineando la responsabilità di ogni diocesi, chiamata a scoprire o riscoprire la propria natura missionaria, allargando “la vasta trama della sua carità sino ai confini della terra, dimostrando per quelli che sono lontani la stessa sollecitudine che ha per coloro che sono i suoi propri membri”84. Così il pastore deve impegnarsi per creare nei fedeli una mentalità cattolica nel senso pieno della parola, aperta alle necessità della Chiesa universale, promuovendo le opportune iniziative di sostegno e di aiuto spirituale e materiale alle missioni. Papa Wojtyła ricorda che nelle Chiese locali dell’antica tradizione cristiana, si è verificata una decisa spinta a divenire sempre più soggetti primari di missionarietà, responsabili in prima persona dell’attività missionaria. Questo chiaro ruolo di “soggetto di missionarietà” ha spinto le Chiese particolari a porsi in rapporto alle Chiese sorelle sparse nel mondo in quella “comunione” – “cooperazione” che è “tanto necessaria per svolgere l’opera di evangelizzazione” (cfr. AG 38), e che una delle realtà più attuali della missione, in un interscambio di valori e di esperienze, che permette alle singole Chiese di beneficiare dei doni che lo Spirito del Signore va disseminando dappertutto (cfr. AG 20). Nessuna chiusura, quindi, da parte delle Chiese particolari, nessun isolazionismo o ripiegamento egoistico nell’ambito esclusivo e limitato dei propri problemi; ché, altrimenti, lo slancio vitale perderebbe il suo vigore, 82 Cfr. O. de BERRANGER, «La coopération missionnaire», 251; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93; COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 45. 83 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutam Christifidelibus universis missus, AAS 74 (1982) 866-872. 84 AG 37. �216 portando inevitabilmente ad un pernicioso impoverimento di tutta la vita spirituale (cfr. EN 64)85. Giovanni Paolo II ribadisce che esiste una vera reciprocità in quanto la povertà di una Chiesa, che riceve aiuto, fa più ricca la Chiesa, che si priva di qualcosa per donare. Così la missione diventa non solamente un generoso aiuto di Chiese più ricche a comunità ecclesiali più povere, ma grazia per ogni Chiesa e soprattutto condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita. Non si deve più parlare del concetto di cooperazione intesa “a senso unico”, quale aiuto fornito alle Chiese più giovani dalle Chiese dette di antica fondazione. Al contrario, si deve creare uno scambio reciproco e fecondo di energie e di beni, nell’ambito di una comunione fraterna di Chiese sorelle, per poter superare il dualismo “Chiese ricche” – “Chiese povere”, un relitto del passato, come se esistessero due classi ben distinte: Chiese che “offrono” e Chiese che “prendono” solamente. “Anche i poveri dividono con i poveri”86. La pratica del gemellaggio fra parrocchie e diocesi del Vecchio Mondo e quelle dell’Africa e dell’Asia ha recato dopo il Concilio grande beneficio. Nelle esortazioni apostoliche, pubblicate dopo i rispettivi sinodi dei vescovi per l’America87 e per l’Asia88, il Papa, seguendo le proposte concrete che i Padri sinodali hanno presentato, chiede soprattutto di sostenere una maggiore cooperazione tra le Chiese sorelle inviando i missionari dentro e fuori il continente89. In Asia, oltre alle necessarie espressioni spirituali di sostegno e di incoraggiamento, suggerisce “una più equa distribuzione dei sacerdoti, una solidarietà economica più efficace, scambi culturali e teologici, ed aumentare opportunità di gemellaggio fra diocesi”90. Tra le esperienze pratiche di questa forma di cooperazione missionaria, Giovanni Paolo II menziona per esempio l’accoglienza degli studenti o dei sacerdoti 85 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870. GIOVANNI PAOLO II, Dove molti considerano, (06.10.1986), 926. Cfr. IDEM, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870; IDEM, Ad quosdam Hispaniae, (14.11.1986), 905; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1006. 87 Ecclesia in America, (22.01.1999). 88 Ecclesia in Asia, (06.11.1999). 89 Ecclesia in America, (22.01.1999), 812. 90 Ecclesia in Asia, (06.11.1999), 495. 86 �217 per gli studi specialistici, la creazione degli istituti di formazione e di educazione, lo scambio del personale docente, la collaborazione nel campo dei mass media91. Il gemellaggio tra le comunità ecclesiale nel mondo sottoposto ai processi della globalizzazione porterà, presto, vantaggi per la Chiesa. 4. Conclusioni Il capitolo quinto del nostro studio dell’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria nella sua dimensione materiale offre le seguenti osservazioni: 1. Giovanni Paolo II, seguendo la tradizione, continua a ribadire l’importanza degli aiuti economici per le esigenze delle missioni. Però la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio del Vangelo con le parole e con le azioni. 2. Il Papa riconosce e loda il generoso aiuto proveniente da tutto il mondo, e ringrazia tutti coloro che donano con sacrificio per l’opera missionaria perché le loro rinunzie sono indispensabile per costruire la Chiesa e proprio testimoniare la carità. La realizzazione pratica del comandamento d’amore da parte dei laici si rivela nello sostegno delle opere di carità, delle opere di educazione e nella promozione umana. 3. Papa Wojtyła continua la tradizione di Paolo VI e ogni anno pubblica, in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, un messaggio dove ricorda i principi della cooperazione missionaria. La novità che porta questo insegnamento è il forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale. Innanzitutto va rilevata l’importanza dell’evento del Grande Giubileo del 2000 per la problematica dell’attività missionaria, esplicitamente accennata in diverse occasioni dietro le 91 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Non è terminata, (14.09.1987), 510; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 268. �218 varie forme di preparazione, ma anche negli anni successivi, durante l’Anno del Rosario e l’Anno dell’Eucaristia. 4. Nell’insegnamento del Papa sulla cooperazione missionaria nella formula dei gemellaggi tra le Chiese locali non si osserva un particolare sviluppo. È invece da sottolineare che per Giovanni Paolo II non è sufficiente limitarsi solamente all’aiuto materiale delle Chiese più ricche a quelle più povere, ma raggiungere un arricchimento reciproco a livello spirituale, che diventi una vera grazia per ogni Chiesa e, soprattutto, condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita. �CAPITOLO VI L’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio “Il termine animazione significa infondere un’anima, cioè infondere energia e vita nel popolo di Dio così da restituirlo alla sua piena capacità missionaria”1. Può avere un diverso significato: dall’impegno nella prima evangelizzazione allo sforzo per le vocazioni alla missione, dall’impegno per l’informazione e per la formazione alla dimensione cattolica alla riorganizzazione della pastorale in senso missionario. Considerando la formazione e l’informazione missionaria come elementi indipendenti ed esenziali della cooperazione missionaria, qui esaminiamo l’animazione missionaria del popolo di Dio solo come azione di formazione di una coscienza missionaria delle persone, delle istituzioni e della comunità cristiane per aiutare ognuno ad allargare la sua carità sino ai confini della terra, manifestando la stessa premura per quelli che sono lontani come per coloro che sono i suoi propri componenti2. 1. L’animazione missionaria L’animazione missionaria della Chiesa locale è parte integrante della natura teologica e della internazionalità ecclesiale del carisma missionario. Un’animazione missionaria che non offre la possibilità di una scuola ed esperienza di spiritualità missionaria si riduce a suscitare interesse per i territori missionari a livello solamente 1 2 G. COLZANI, Teologia della missione, 182. Cfr. AG 37. �220 sociologico e culturale, ma non sarebbe autentica animazione missionaria, risultato del carisma missionario3. Ogni vocazione cristiana ed ogni situazione umana necessitano di essere impostate alla luce della missione. Ci si deve aprire agli orizzonti sconfinati della missione affidata da Cristo alla sua Chiesa e ad ogni credente. L’animazione missionaria fa sorgere la missionarietà in modo permanente e non solo sporadico e circostanziale. Per questo motivo, presentando la missionarietà di ogni vocazione come stato di vita, bisogna arrivare fino alla radice della chiamata: “retta intenzione e motivazione, volontà libera e generosa, identità e virtù”4. L’animazione aiuta a risvegliare la dimensione missionaria dei doni e dei ministeri. Tra i suoi fini specifici si possono menzionare la creazione della coscienza missionaria per mezzo della formazione dottrinale5; il risveglio della cooperazione spirituale attuata nella preghiera e nel sacrificio6; la promozione delle vocazioni missionarie, in modo particolare quelle che si dedicano a vita all’attività missionaria ad gentes7. Non si può dimenticare il contributo economico alle necessità delle Chiese più bisognose, specialmente per mezzo dei servizi delle Pontificie Opere Missionarie e il coordinamento dello sforzo di animazione e di cooperazione per opera della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle conferenze episcopali. Il decreto conciliare Ad gentes parla solo di “cooperazione missionaria” (capitolo VI) e nell’articolo 41 specifica i doveri missionari dei laici. Tra gli scopi della cooperazione missionaria, i padri conciliari propongono, tra l’altro, di favorire nella coscienza di tutti i fedeli una formazione veramente cattolica e missionaria. Raccomandano di mantenere i contatti con i missionari che hanno avuto origine dalla comunità locale, o con una parrocchia o con una diocesi di missione, perché “la comunione tra le comunità diventi 3 Cfr. F. PIERLI, «L’identità del missionario», 40-43. J. ESQUERDA BIFET, «Animazione missionaria», 27. 5 Cfr. AG 29; RM 83. 6 Cfr. AG 36; RM 78. 7 Cfr. AG 23; RM 32. 65-66. 4 �221 visibile e torni a vantaggio di una reciproca edificazione”8. Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma parla anche di “animazione e formazione missionaria del Popolo di Dio”. I temi dell’animazione e della cooperazione missionaria sono ambedue necessari al dinamismo della missione e ne costituiscono due aspetti essenziali e fortemente connessi tra loro9. Il Papa specifica che l’animazione richiama alla mente il gesto di Dio, che, dopo aver plasmato l’uomo con la polvere del suolo, “soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente” (Gn 2,7). Anche l’animazione missionaria raggiunge il suo obiettivo quando, in forza dello Spirito, ispira nel battezzato la coscienza del suo “status” di figlio di Dio e, suscitando in lui una fede più viva in Gesù, unico Salvatore, lo spinge ad essere testimone e missionario e ad esclamare con l’Apostolo: “Guai a me se non annunciassi il Vangelo!” (1 Cor 9,16)10. L’animazione missionaria ha la finalità di risvegliare, ravvivare e sostenere lo spirito missionario della Chiesa tanto nei singoli individui come nelle comunità ecclesiali. Deve provocare una profonda presa di coscienza dell’impegno che ogni cristiano deve saper manifestare e conservare per la Chiesa come vero sacramento universale di salvezza. Prende corpo nella fattiva cooperazione, intesa come interscambio di fede e di grazia, nascendo dalla comunione con Cristo, conduce ad un sentire cattolico ed universale. Va intesa “non come marginale, ma come centrale nella vita cristiana” e le Chiese locali “inseriscano l’animazione missionaria come elemento-cardine della loro pastorale ordinaria nelle parrocchie, nelle associazioni e nei gruppi, specie giovanili”11. L’animazione missionaria aiuta il cristiano ad ascoltare e ricevere nel suo cuore l’amore di Dio, la sua chiamata “Vieni e seguimi” e il suo invio “Vai ed annuncia il Vangelo”. È quindi 8 AG 37. RM 83. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione tra le Chiese», 34s.; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes, 49. 10 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1106. 11 RM 83. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, Con Maria, (17.05.1983), 1258; IDEM, Ob diem ad missiones, (12.01.2003), 622; IDEM, È grande la responsabilità, (25.10.2003), 658; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión esperanza, 68-70. 9 �222 indispensabile per suscitare la “cooperazione missionaria”, perché crea la coscienza del dovere, che proviene dal dono gratuito della fede e del battesimo, di evangelizzare e di aiutare le missioni. Occorre dare un respiro universale alla pastorale quotidiana, stimolare le Chiese dal loro interno, perché la liturgia, la catechesi, l’attività caritativa siano permeate di senso missionario. Si deve operare per alimentare e riempire tutta l’opera pastorale e formativa della comunità, perché cresca sempre più l’apertura a recarsi là dove la Chiesa ha più bisogno12. Papa Giovanni Paolo II sottolinea i fini specifici dell’animazione missionaria: informare e formare il popolo di Dio alla missione universale della Chiesa, far nascere vocazioni ad gentes, suscitare cooperazione all’evangelizzazione. Non si può, infatti, dare un’immagine riduttiva dell’attività missionaria, come se fosse principalmente aiuto ai poveri, contributo alla liberazione degli oppressi, promozione dello sviluppo, difesa dei diritti umani. La Chiesa missionaria è impegnata anche su questi fronti, ma il suo compito primario è un altro: i poveri hanno fame di Dio, e non solo di pane e di libertà, e l’attività missionaria prima di tutto deve testimoniare e annunziare la salvezza in Cristo, fondando le Chiese locali che sono poi strumenti di liberazione in tutti i sensi13. Sul piano della formazione l’enciclica suggerisce un cammino pedagogico semplice: “informare e formare”. L’animazione missionaria si propone di influenzare sull’identità cristiana i fedeli, per educarli a vivere una spiritualità universale e a rispondere alla loro responsabilità missionaria. Tra le vie ed i mezzi per l’animazione missionaria bisogna menzionare la preghiera, la motivazione missionaria e la comunione missionaria. La preghiera è il mezzo più importante nell’animazione missionaria e serve come cammino, luogo di incontro e di alimento di comunione che rende il fedele missionario. 12 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Croatiae episcopos, (09.11.1992), 779. RM 83. Per uno studio pastorale cfr. articolo di P. GHEDDO, Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane. L’impegno di animazione e cooperazione missionaria nelle comunità cristiane oggi, Roma 1995. 13 �223 La motivazione missionaria ha la finalità di risvegliare l’interessamento per la missione, sensibilità al compimento della propria missione. Bisogna mostrare che la fame più grande è quella di Dio e che dinanzi ad essa i credenti sono chiamati a condividere la loro fede. La motivazione più profonda è quella mediante la quale si motiva il credente a rispondere all’amore di Dio, alla Sua chiamata ed alla Sua missione. In questo modo il fedele diventa missionario per amore Suo, perché Dio così lo vuole, perché Dio ha bisogno di lui, perché Egli lo invia, ed è missionario di Gesù. La terza forma di motivazione è ancora più forte, perché la Chiesa la sottolinea come mezzo per essere missionari per la propria salvezza. Soltanto essendo missionario si può crescere nella fede e salvarsi. La Chiesa ci invita ad operare, al fine di comprendere la propria vocazione missionaria e di impegnarsi a portare avanti il proprio compito missionario. La fede è un valore spirituale tra i più importanti: beneficia tutti i privilegi collegati con i beni spirituali e, contrariamente ai beni materiali che si dimezzano quando sono condivisi, la fede spartita si moltiplica14. Animare tutto il lavoro di cooperazione missionaria significa, tra l’altro, fornire ai diversi protagonisti di questa attività i mezzi pedagogici corrispondenti ai loro bisogni. Nell’animazione missionaria hanno un posto privilegiato le persone e le istituzioni chiamate con vocazione missionaria specifica alla missione ad gentes. È necessario organizzare degli incontri periodici per rilanciare l’impulso missionario, fornendo alle diocesi e alle parrocchie il materiale necessario, soprattutto per la Giornata Missionaria Mondiale che resta l’appuntamento annuale indispensabile per l’ascolto, la preghiera e la comunione tra le Chiese. Analizzando il testo del documento conciliare Ad gentes si deve sottolineare che la Chiesa particolare, dovendo riprodurre il più perfettamente possibile la Chiesa universale, ha la piena coscienza di essere inviata anche a coloro che non credono in Cristo e vivono nel suo stesso territorio, al fine di 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Croce, (20.06.1992), 1875s.; IDEM, Campi dell’apostolato, (16.03.1994), 718; IDEM, Di fronte ai problemi, (08.07.1995), 62; G. COURTOIS, «Notre foi est notre force», 75. �224 costituire, con la testimonianza di vita dei singoli fedeli e della comunità tutta, il segno che addita loro il Cristo15. In questo modo dal vescovo all’ultimo fedele, consapevole del dovere cristiano, la preghiera, lo studio, l’apostolato, le opere varie siano sempre impostate in spirito e tensione missionaria. La pastorale diocesana non deve mai mancare della “dimensione missionaria universale”, considerata come componente essenziale di autentica vita comunitaria e di personale rinnovamento spirituale. Così l’apostolato dei laici non deve aver solo il suo gruppo o delegato missionario, ma la sua formazione si deve ispirare alla vita della Chiesa universale e alle sue istanze16. Se non tutti sono chiamati con una vocazione specifica alla missione “ad gentes”, sottolinea Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Ecclesia in America, tutti, però, devono accrescere lo spirito e l’impegno missionario in se stessi e nelle proprie comunità ecclesiali. In questo modo la vita familiare dove i laici sviluppano l’amore per la vocazione missionaria, essendo una “Chiesa domestica”, diventa un luogo privilegiato di evangelizzazione missionaria17. 15 AG 20. Cfr. U. POLETTI, «Cooperazione tra le chiese», 134s. Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 177s. L’attività dei laici non è sempre stata riconosciuta pienamente nelle strutture della Chiesa. Per esempio G. Amici, Presidente della Commissione Nazionale della Cooperazione Missionaria in Italia, nella sua relazione presentata durante la terza settimana di studi missionari a Milano nel 1962, ribadiva che nulla si costruisce nella Chiesa senza il sacerdote. Le opere di cooperazione e di animazione missionaria hanno bisogno di un’anima, e quest’anima non può essere che la persona del sacerdote: “solo il sacerdote, per i poteri sacri a lui attribuiti, può fornire a tutte le opere il soffio spirituale di cui hanno bisogno, dare ad esse quel respiro soprannaturale che è condizione indispensabile per la loro vitalità, formare e sostenere interiormente le schiere dei laici in esse operanti, assicurare ad ognuno il raccordo sicuro con la gerarchia della Chiesa e la benedizione di essa”. Però “con queste affermazioni non vogliamo affatto misconoscere o diminuire la portata grande del contributo che i laici cattolici possono e devono assicurare alla cooperazione missionaria. […] Tuttavia la misura della collaborazione dei laici è strettamente legata al dinamismo missionario del clero ed è sempre proporzionata ad esso”. («L’anima della cooperazione missionaria», 175). 17 GIOVANNI PAOLO II, Adhortatio “Ecclesia in America”, (22.01.1999), 812. Oltre a questo documento vedi: GIOVANNI PAOLO II, Vivere e testimoniare, (03.01.1981), 20; IDEM, Siate gli artigiani, (16.01.1981), 97; IDEM, Giovani, siate 16 �225 Il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità e di intervento, perché si tratta di una materia ben nota. In sintesi si può affermare che il vescovo è primo responsabile della formazione missionaria dei fedeli affidati al suo servizio pastorale. Dopo, al secondo posto, sono coinvolti i presbiteri, specialmente responsabili della pastorale parrocchiale, stretti collaboratori del vescovo e in diretto contatto con i fedeli. L’animazione da parte delle guide del popolo di Dio è indispensabile perché da essa dipende una concreta presa di coscienza dei fedeli al problema dell’attività evangelizzatrice e quindi il loro impegno nel settore della cooperazione. Anche le persone consacrate, in forza della loro speciale dedicazione alla Chiesa, spesso con l’esperienza missionaria, aiutano alla formazione. I laici, collaboratori dei pastori, tra i quali il Papa indica gli educatori e gli insegnanti, curano la formazione missionaria all’interno della propria comunità18. Parlando dell’animazione missionaria delle comunità cristiane, Giovanni Paolo II ricorda le Pontificie Opere Missionarie19, le quali si distinguono nella Chiesa, per l’operosità e la persistenza, nel suscitare la cooperazione missionaria con proposte multiformi e appropriate di animazione, informazione e formazione ad uno spirito veramente universale e missionario. Esse curano il vasto campo della carità e degli aiuti materiali, però il loro ruolo primario di queste opere è l’animazione missionaria, “a cominciare dalla prima, la propagazione della fede, la quale ha come compito principale l’educazione, l’informazione e la sensibilizzazione missionaria”20. L’animazione e la cooperazione missionaria sono, in definitiva, la ragione d’essere della annunciatori, (09.06.1985), 1746; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.06.1992), 1696. 18 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1982), 887; F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 376s. 19 La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie sarà presentata ampiamente più avanti, nel paragrafo quarto. 20 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477. Vedi anche: IDEM, Ad moderatores, (12.05.1989), 1296; IDEM, Ad eos qui annuo, (11.05.1992), 594s.; IDEM, Ad sodales, (11.05.2000), 682s. �226 loro esistenza e l’unico scopo della loro instancabile “preoccupazione per tutte le Chiese”21, in vista della salvezza del mondo. L’animazione missionaria, essendo lo strumento di comunione e di scambio con le giovani Chiese, deve sentire il compito di dare speranza ad un mondo cristiano antico, scoraggiato e pessimista. Come sottolinea il Papa, “la caratteristica di ogni vita missionaria autentica è la gioia interiore che viene dalla fede”22. Il servizio pastorale dell’animazione necessita di animatori missionari che sappiano presentare le situazioni dette ad gentes, cioè informazioni, statistiche, esperienze, testimonianze, pubblicazioni, e i fondamenti teologici della missione, per creare una mentalità evangelizzatrice senza limiti. I missionari che visitano le loro comunità d’origine sono portatori di una testimonianza viva, che non lascia indifferenti e fa accelerare il passo nel cammino del rinnovamento cristiano: “la testimonianza dei missionari, infatti, conserva il suo fascino anche presso i lontani e i non credenti e trasmette valori cristiani”23. Le lettere e le notizie dei missionari sono per le comunità un vero stimolatore di valori cristiani, di generosità, di disponibilità agli altri e di una visione più universale. Il missionario è il migliore animatore delle Giornate missionarie, degli incontri di preghiera e delle varie attività di formazione missionaria nei seminari e nei centri di formazione, perché nessuno come lui sa parlare della sua giovane Chiesa, dei suoi progetti e bisogni, dei valori umani e degli esempi della vita cristiana della sua gente, con la quale condivide vita, fede, cultura, sofferenze e aspirazioni24. 2. La formazione missionaria I laici non sono solamente oggetto della missione e della formazione, ma soggetto di formazione e quindi protagonisti della 21 2 Cor 11,28. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (11.05.1996), 931; IDEM, Ad “Operas”, (11.05.2004), 747. 22 RM 91. 23 RM 83. 24 Cfr. A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 309-311. �227 missione. Nella pastorale missionaria la formazione acquista una importanza decisiva, poiché accompagna la maturazione missionaria dei fedeli per poter diventare, vivere ed operare come veri missionari, sempre, in ogni luogo del mondo intero. Con la formazione missionaria si raggiungono una mentalità, dei criteri, delle conoscenze ed altri elementi necessari per compiere la propria missione nella Chiesa e nel mondo. La formazione missionaria necessita in primo luogo di testimonianza evangelica. Come sottolinea Papa Wojtyła, “il vero missionario è il santo e il mondo attende missionari santi”. E così non basta dedicarsi al rinnovamento dei metodi pastorali e delle strutture, ma bisogna meglio coordinare le forze ecclesiali. Non basta limitarsi ad esplorare le basi bibliche e teologiche della fede con la maggior prontezza, ma è necessario suscitare un nuovo “ardore di santità fra i missionari e in tutta la comunità cristiana, e specialmente fra i più stretti collaboratori dei missionari”25. Tra gli elementi costitutivi della formazione bisogna sottolineare il discernimento di una vocazione specifica, l’assunzione di una identità missionaria propria, l’approfondimento della fede e della vocazione missionaria laicale a livello personale e comune, la preparazione specifica permanente e continua26. La formazione missionaria deve includere gli elementi della catechesi missionaria per capire la missione; della spiritualità missionaria per assumere e vivere le esigenze personali e comunitarie della missione; del servizio missionario e della comunione missionaria. Occorre che la formazione sia sistematica e personalizzata, come un processo graduale e continuo nel quale il fedele riceve o offre secondo le proprie circostanze, iniziando dall’infanzia. Al processo formativo spetta integrare il contributo della famiglia, dei catechisti e degli educatori, degli 25 GIOVANNI PAOLO II, Il mondo attende, (16.05.2002), 750. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 992; IDEM, La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1172; IDEM, Ecclesia in America, (22.01.1999), 812; J. RUIZ MOLINA, «Formación de los laicos», 30s.; C. GIACOVELLI. Il cammino, 84-86. 26 �228 animatori missionari, specialmente dei sacerdoti e delle religiose all’interno della pastorale diocesana e parrocchiale27. In occasione della Giornata Missionaria Mondiale del 1993, il Papa invitava tutti i credenti del mondo intero, in particolare i genitori, gli educatori, i catechisti, i religiosi e le religiose, a puntare sulla formazione missionaria dei ragazzi, nella consapevolezza che l’educazione allo spirito missionario comincia sin dalla tenera età. “Se opportunamente guidati nell’ambito della famiglia, della scuola e della parrocchia, i bambini possono diventare missionari dei loro coetanei, e non solo di essi”. La loro formazione missionaria deve essere alimentata con la preghiera, “indispensabile sorgente di energia per maturare nella conoscenza di Dio e nella coscienza ecclesiale”. Deve essere sostenuta grazie ad una generosa condivisione, anche materiale, delle difficoltà in cui versano i bambini meno fortunati28. È necessario che ogni battezzato sia a conoscenza dello stato effettivo della missione nel mondo e prenda consapevolezza nel sostenere le strutture di solidarietà per l’evangelizzazione dei popoli. In ogni comunità cristiana i laici devono sforzarsi, come i seguaci di Cristo nel primo secolo, a restare fedeli all’insegnamento degli Apostoli, fedeli al servizio fraterno, fedeli alla preghiera e alla celebrazione eucaristica. Oggi è più facile di un tempo trovare i soldi per lo sviluppo economico, mentre non si è sempre disponibili ad offrire i fondi a servizio della Chiesa missionaria per la costruzione delle comunità di base, per la formazione dei sacerdoti, per attivare e costruire scuole di formazione per i laici in terra di missione29. Il Papa continua a ricordare che alle Pontificie Opere Missionarie compete un ruolo di primaria responsabilità nella formazione missionaria del 27 Cfr. Y. PONCELET, «Principes, buts et methodes», 45-47; J.D. BOTÍA, «La pastorale missionaria», 9-12; J. VAN CAUWELAERT, «L’ordination de laïcs», 33-35. 28 GIOVANNI PAOLO II, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1575s. Cfr. IDEM, I laici assumano, (07.06.1987), 2013. 29 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Summo vespere, (29.01.1979), 214; IDEM, Il più prezioso tesoro, (08.05.1980), 1249; IDEM, Annunciate Cristo Re, (23.11.1980), 1397; E. SERENELLI, Tu per la missione, 126-129; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 314. �229 popolo di Dio “alla missione universale della Chiesa, far nascere vocazioni ad gentes, suscitare cooperazione all’evangelizzazione”30. Non si deve dimenticare il ruolo importante dell’elaborazione, con le università cattoliche, gli istituti missionari ed i rispettivi organi di altre Chiese cristiane, di una profonda riflessione ecclesiale e missionaria che corrisponda ai bisogni di oggi. Si tratta, soprattutto, di proporre degli elementi per una ricerca pluridisciplinare che illumini il lavoro missionario nel terzo millennio, senza trascurare la sua dimensione ecumenica ed il dialogo interreligioso, prendendo come fondamento unico Gesù Cristo, alla luce della Tradizione e della vita della Chiesa universale31. Come sottolinea il decreto Ad gentes “meritano una lode speciale quei laici che nelle università o negli istituti scientifici promuovono con le loro ricerche di carattere storico o scientifico religioso la conoscenza dei popoli e delle religioni, aiutando così i messaggeri del Vangelo e preparando i1 dialogo con i non cristiani”32. Giovanni Paolo II continua a ripetere che “la formazione missionaria è opera della Chiesa locale con l’aiuto dei missionari e dei loro Istituti, nonché del personale delle giovani Chiese”. Quest’impegno deve essere “inteso non come marginale, ma come centrale della vita cristiana”. I sacerdoti, gli educatori e gli insegnanti, i teologi e i docenti dei seminari e dei centri per i laici, sono chiamati a tale formazione. L’insegnamento teologico deve avere stretto collegamento con la missione universale della Chiesa, con l’ecumenismo, con lo studio delle grandi religioni e con la missiologia. Il Papa ha raccomandato in modo particolare lo studio della missiologia nei seminari e nelle case di formazione per religiosi 30 RM 83. Questo argomento trova l’eco nei diversi discorsi del Pontefice, ci limitiamo a ricordare solo: GIOVANNI PAOLO II, Promuovere la missione, (07.05.1982), 1430; IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546s.; IDEM, Ad sodales, (14.05.1999), 967; IDEM, Ad sodales Pontificalium, (11.05.2000), 682s.; IDEM, Ob diem, (11.06.2000), 689; IDEM, È grande la responsabilità, (25.10.2003), 658. È possibile consultare in proposito: L. MEDDI, Formare alla cooperazione, 129-147. 31 Cfr. COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 49. 32 AG 41. �230 e religiose33. La formazione specificamente missiologica è chiamata a tener conto del fatto che l’intera comunità ecclesiale è missionaria. Giovanni Paolo II menziona che la formazione deve inserirsi nel contesto vivo della formazione dei cristiani e in particolare dei presbiteri in questa prospettiva. L’impegno missionario, infatti, rappresenta la massima esplicitazione dell’identità battesimale, della fede viva e perciò della vera maturità di ogni cristiano. Oggi, poi, la Chiesa si trova in una nuova situazione missionaria. Non soltanto l’incontro con le religioni non cristiane e con le culture da esse influenzate, ma anche il diffondersi di culture di ispirazione atea aprono nuovi e immensi campi alla missione della Chiesa34. La missiologia deve diventare una parte integrante della formazione in tutti i centri di formazione. È necessario che adeguati mezzi di informazione e di comunicazione accompagnino la ricerca missiologica in modo che tutto il popolo di Dio starà a fianco dell’attività missionaria in tutto il mondo35. 3. Il ruolo dell’informazione Comunicare, grazie alla stampa e a tutti gli altri mezzi di comunicazione sociale come la radio, la televisione e, ultimamente, internet, le notizie che riguardano la missione della Chiesa ai membri del popolo di Dio e al grande pubblico, è una strada importante del mondo di oggi nell’ambito del quale non deve mancare la voce della Chiesa. Bisogna stabilire una relazione di qualità tra l’opinione pubblica ed il mondo delle missioni. È importante poter fornire ai professionisti dell’informazione scritta o parlata, ogni volta che si presenti l’occasione, gli elementi base per formarsi la giusta visione 33 RM 83. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870; IDEM, Ad quosdam Argentinae, (18.01.1991), 928; J. ESQUERDA BIFET, «Cooperazione e spiritualità missionaria», 291-293. 34 GIOVANNI PAOLO II, Cristo, Redentore dell’uomo, (02.12.1982), 1503. Cfr. IDEM, Ad quosdam Galliae, (09.10.1982), 1274. 35 Cfr. J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 176. �231 della situazione missionaria attuale36. Il Papa ribadisce che l’informazione e la formazione sono, non solo nel campo rigorosamente missionario, ma dell’educazione cristiana in genere, “gli strumenti indispensabili per liberare il campo dai molti e gravi ostacoli che si oppongono al progresso del Vangelo e per promuovere la costruzione del Regno di Dio”37. Anche le Pontificie Opere Missionarie trovano oggi nei mezzi di comunicazione sociale una via sicura e decisiva per far conoscere e amare l’opera missionaria della Chiesa. I padri conciliari nel decreto Ad gentes sottolineano il dovere missionario di tutto il popolo di Dio e l’obbligo di cooperare all’espansione del regno del Signore: E perché tutti e singoli i fedeli conoscano adeguatamente la condizione attuale della Chiesa nel mondo e giunga loro la voce delle moltitudini che gridano: “Aiutateci” (At 16,9), bisogna offrir loro dei ragguagli di carattere missionario con l’ausilio anche dei mezzi di comunicazione sociale: sentiranno così come cosa propria l’attività missionaria, apriranno il cuore di fronte alle necessità tanto vaste e profonde degli uomini e potranno venir loro in aiuto. È necessario altresì coordinare queste notizie e cooperare con gli organismi nazionali e internazionali38. Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio seguendo l’insegnamento conciliare osserva che “i mezzi di comunicazione sociale hanno raggiunto una tale importanza da essere per molti il principale strumento informativo e formativo di guida e di ispirazione per i comportamenti individuali, familiari e sociali”39. Finora questi mezzi non sono stati abbastanza usufruiti, mentre è nota a tutti la 36 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Scandiae sacros praesules, (19.04.1997), 130; COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 48s.; J. ESQUERDA BIFET, La cooperación misionera, 19-21; G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 141s. 37 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1547. Cfr. IDEM, Ad Taivaniae Sinenses episcopos, (08.11.1985), 340. 38 AG 36. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Iis qui coetui consociationis, (14.06.1980), 630; IDEM, Tutti, sempre, dappertutto, (19.10.1980), 920. 39 RM 37. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Evangelizzazione e inculturazione, (02.09.1985), 558; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 274s; IDEM, Radio Veritas, (15.01.1995), 116. �232 potenza che essi posseggono e che può servire per ampliare l’estensione dell’annuncio. Occorre agire in modo da ottenere un’evangelizzazione che impegni tutta la Chiesa e le sue strutture, con la testimonianza del Vangelo in una attiva presenza nell’importante campo dei mezzi della comunicazione sociale40. Con una continua e rinnovata informazione si deve mirare a creare una sensibilità missionaria ed a interessare tutti i fedeli verso l’attività missionaria della Chiesa. È necessario impegnarsi a far sì che i mass media, diventino preziosi strumenti di evangelizzazione e di animazione missionaria. In questo campo i laici sono chiamati ad un ruolo di grande importanza, “che suppone in essi seria competenza professionale e autentico spirito di fede”41. I giornalisti, cronisti, pubblicisti, produttori di film per il cinema e la televisione, attori, musicisti e artisti, loro devono unire il proprio talento personale e la propria arte per una testimonianza della loro fede in Gesù Salvatore. Non è importante solamente l’uso appropriato di tali mezzi come scopo di animazione missionaria, ma urge adoperarsi per evangelizzare il mondo stesso costituito da tali mezzi, così da renderli dall’interno autentiche vie di evangelizzazione42. Sapendo quanto gli uomini attualmente apprezzano il valore della testimonianza e dell’esperienza, la vita e l’apostolato dei missionari costituiscono una speciale sorgente di informazioni che può arricchire i mass media di contenuti buoni e validi. Così l’animazione missionaria procede in sintonia con le situazioni psicologiche e sociali che la civiltà e la cultura contemporanee producono nella società odierna. La stampa missionaria, la radio e i documentari devono portare nelle comunità cristiane e nelle famiglie la presenza educatrice e ispiratrice dell’apostolato missionario43. 40 È possibile consultare in proposito: EN 41-47; GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Hispaniae, (30.01.1982), 456s.; IDEM, Ad eos qui plenario, (20.10.1984), 308. 41 GIOVANNI PAOLO II, L’attività missionaria, (17.05.1995), 1307. Cfr. IDEM, Ad episcopos Antillarum, (27.10.1984), 322s.; IDEM, I movimenti ecclesiali, (30.08.1984), 291. 42 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Dare giusta autonomia, (30.05.1995), 1609; IDEM, Vi incoraggino, (08.07.1995), 68; IDEM, Ecclesia in America, (22.01.1999), 812. 43 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531. �233 Un’attività importante, imprescindibile e incessante della vera animazione missionaria è quella di rapportare la realtà missionaria alle comunità cristiane che non vivono nei paesi di missioni. L’enciclica, riferendosi a questa informazione della Chiesa missionaria, indica due mezzi: la stampa scritta e i diversi sussidi audiovisivi. Il Papa rileva che il loro ruolo è di grande importanza, in quanto fanno conoscere la vita della Chiesa universale, le voci e le esperienze dei missionari e delle Chiese locali, presso cui essi lavorano. Occorre che nelle Chiese più giovani, che non sono ancora in grado di dotarsi di una stampa e altri sussidi, gli istituti missionari dedichino personale e mezzi a queste iniziative44. Da tutti coloro che collaborano alla produzione di un tale materiale si deve richiedere obiettività, per evitare di cadere nelle mode del “terzomondismo” superficiale che a volte tende più a colpire che a servire la verità ed a formare. I responsabili dei mass media devono fare attenzione a evitare ogni forma di manipolazione della verità e dei valori etici. Gli animatori missionari devono dedicare molto sforzo alla promozione di tale ricchezza stampata, ai libri, alle riviste e alle pubblicazioni, perché possa trovare la strada per giungere alle biblioteche, alle sale di lettura, alle famiglie ed ai giovani. Anche gli audiovisivi richiedono una esperta preparazione da parte dei professionisti e dagli esperti nel campo dei mezzi di comunicazione ed allo stesso tempo conoscitori delle missioni45. 4. La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie Per rendere la cooperazione missionaria più efficace serve, innanzitutto, una stretta collaborazione tra gli organismi responsabili per l’attività missionaria. Sorte in Chiese di antica cristianità per sostenere l’opera dei missionari fra i popoli non cristiani, le Pontificie Opere Missionarie sono diventate un’istituzione della Chiesa 44 RM 83. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa, (19.12.1992), 957s.; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 312s. 45 �234 universale e di ogni Chiesa particolare. Sono l’istituzione destinata a promuovere la cooperazione missionaria di ogni Chiesa particolare, di ogni Vescovo, di ogni parrocchia, di ogni comunità, di ogni famiglia e di ogni persona. “Essendo questo un dovere per tutti, si può chiedere a ciascuno di sostenere con priorità l’azione delle Pontificie Opere Missionarie”46. Come strumento favorito del Papa per adempiere al suo dovere di missionario in qualità di Pastore della Chiesa universale, sono un’espressione privilegiata dell’unità e al tempo stesso dell’universalità dell’opera missionaria47. Sono gli strumenti attivi, moderni, dinamici per sostenere l’azione diretta dei missionari che si trovano in prima linea per assicurare il sostegno indispensabile alle popolazioni affidate alle loro cure pastorali. Le Pontificie Opere Missionarie cooperano all’edificazione del Regno del Signore nel modo loro proprio, mediante “una illuminata ed organica strategia spirituale, diretta ad informare, formare, animare – scuotendole in profondità – le coscienze di tutti i cristiani, per renderli ferventi «collaboratori di Dio» (1 Cor 3,9), evangelizzatori dei loro fratelli”48. Il loro fondamento teologico è costituito dalla natura missionaria della Chiesa e dalla sua vocazione evangelizzatrice. Sono, 46 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 558. Cfr. IDEM, Alle Pontificie Opere, (28.06.1979), 1638; IDEM, Sulle frontiere avanzate, (22.10.2000), 683. 47 “Nell’esercizio della loro attività, queste Opere dipendono, a livello universale, dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e, a livello locale, dalle Conferenze episcopali e dai vescovi delle singole chiese, collaborando con i centri di animazione esistenti: esse portano nel mondo cattolico quello spirito di universalità e di servizio alla missione, senza il quale non esiste autentica cooperazione”. (RM 84). Oltre a questo articolo dell’enciclica vedi: GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.06.1984), 874s.; IDEM, Rinnovata evangelizzazione, (18.05.1986), 1628s.; IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 162s.; IDEM, Favorire la comunione missionaria, (04.05.1995), 1193s.; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 184; IDEM, Ad sodales Operum, (16.05.2003), 764-766. Vedi anche i recenti studi: G. COLZANI, Lo spirito delle Pontificie Opere Missionarie, 89-101; F. GALBIATI, Pontificie Opere Missionarie, 47-71. 48 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1547. Vedi anche Statuto delle Pontificie Opere Missionarie ratificato e pubblicato nel 2005. �235 come sottolinea il Papa, “lo strumento della carità del popolo di Dio, del miracolo di amore fraterno che ogni anno si rinnova a beneficio di tanti, anche se purtroppo esse non possono arrivare a tutti”49. Sostenendo le Pontificie Opere Missionarie, ogni cristiano può sentirsi parte viva e attiva della Chiesa universale e penetrare il senso più effettivo della sua cattolicità. Esse sono il mezzo più efficace perché i cristiani, partecipando allo sforzo missionario della Chiesa, si sentano e siano a tutti gli effetti le “pietre vive” che edificano il corpo mistico. “A queste Opere – avverte il Concilio Vaticano II – deve essere riservato il primo posto, perché costituiscono altrettanti mezzi per infondere nei cattolici, fin dalla più tenera età, uno spirito veramente universale e missionario”50. Spetta ad esse assicurare un’efficiente coordinazione nella visione globale delle attese e delle richieste, e suscitare l’interesse e la partecipazione di tutti i fedeli sia sul piano spirituale che materiale in favore delle missioni. Con la loro capillare azione animatrice tengono pronta nel popolo di Dio, soprattutto tra i laici, la coscienza missionaria e allo stesso tempo evidenziano la vocazione particolare di coloro che hanno ricevuto tale missione. Ma la loro ragione d’essere non si limita soltanto ad una funzione organizzativa, ma, in realtà, “esse sono chiamate ad esercitare un ruolo di attiva mediazione e di comunicazione interecclesiale, favorendo un contatto frequente e fraterno tra le varie Chiese locali, tra quelle di antica tradizione cristiana e quelle di recente fondazione”51. Costituiscono un’unica istituzione, che comprende quattro rami distinti. In comune hanno lo scopo primario e principale di promuovere lo spirito missionario e universale in seno al Popolo di Dio. Attuano questo scopo, tra l’altro, mediante l’informazione ed il 49 GIOVANNI PAOLO II, Giovani, siate annunciatori, (09.06.1985), 1748. AG 38. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nessuna vocazione, (03.05.1985), 1176. 51 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 938. Vedi anche: IDEM, Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 712; IDEM, I laici assumano, (07.06.1987), 2013; IDEM, La costituzione Lumen Gentium, (22.10.1995), 926; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.2002), 683. Il Papa ogni anno nei messaggi per la Giornata Missionaria Mondiale indirizzava un capitolo all’attività delle Pontificie Opere Missionarie. 50 �236 risveglio delle coscienze sulle missioni52. Sono un contributo di tutti i fedeli del mondo, senza distinzione di razza, nazionalità o lingua, che va direttamente nelle mani del papa, tramite le vie costituzionali della Chiesa, affinché egli lo ridistribuisca agli operatori delle missioni. Suscitano e mantengono vivo nel popolo di Dio un intenso spirito missionario, che deve tradursi in impegno per le vocazioni missionarie, per gli aiuti a tutte le missioni del mondo, così da venire incontro alle loro richieste e necessità, sempre in aumento, con il contributo generoso di tutti i cristiani. L’opera di solidarietà compiuta dalle Pontificie Opere Missionarie è un’espressione concreta della comunione ecclesiale, di cui si trova un esempio fin dai primi secoli della cristianità, quando l’apostolo Paolo invita le Chiese a partecipare alla colletta in favore dei “santi” di Gerusalemme53. Alle Pontificie Opere Missionarie è riconosciuta una “responsabilità primaria”, che pastoralmente diventa un “compito primario” di animazione missionaria, che presenta al popolo di Dio la missione come dono: “dono di sé e dono dei propri beni materiali e spirituali a beneficio di tutta la Chiesa”54. Operano in stretta collaborazione con la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, che coordina l’impegno missionario in unità di intenti con le 52 Questo argomento torna spesso nell’insegnamento pontificio, per esempio: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; IDEM, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 887; IDEM, Ad eos qui generali, (13.05.1986), 1302; IDEM, Impegnatevi a infondere, (08.05.1987), 1635; IDEM, Ad eos qui plenario, (04.03.1988), 1301; IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477. Cfr. S. PAVENTI, La Chiesa missionaria, 32-66; E. SERENELLI, «Le Opere Misionarie», 131-134; IDEM, Tu per la missione, 131-137. 53 Il Papa accenna questo argomento particolarmente in: GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 992; IDEM, Comunione e solidarietà, (09.05.1981), 1139; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1249; IDEM, Il futuro della missione, (05.06.1998), 1289, IDEM, Ad “Operas”, (11.05.2004), 746s. Cfr. C. SEPE, L’importanza della spiritualità missionaria, 37-40. 54 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 689. Tra le numerose simili espressioni ci limitiamo a ricordare: IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546s.; IDEM, Ob diem ad Missiones, (12.01.2003), 622; IDEM, “Eucaristia e Missione”, (19.04.2004), 481s.; IDEM, Missione: Pane spezzato, (22.02.2005), 173. �237 Chiese particolari e con i vari enti missionari presenti nell’intera comunità ecclesiale55. La promozione e la formazione dello spirito missionario universale sono perseguite come attività primaria da ognuna delle quattro Opere, in rapporto al settore e ambito in cui ciascuna di esse. Le prime tre, cioè Propagazione della Fede56, San Pietro Apostolo57 e Santa Infanzia58, si dedicano con molto impegno e con diverse iniziative alla raccolta di aiuti e sussidi da distribuire a tutte le Chiese dei territori missionari. L’Unione Missionaria59 si dedica esclusivamente alla formazione missionaria dei responsabili e animatori delle comunità cristiane. È suo compito promuovere le altre Opere ed esserne l’anima. Ognuna delle quattro Pontificie Opere: della Propagazione della Fede, di San Pietro Apostolo, della Santa Infanzia e dell’Unione Missionaria, ha una propria identità e specificità sia nel fine che si propone sia nei mezzi e iniziative con cui lo attua, adattandoli e rinnovandoli secondo le diverse situazioni ecclesiali e socio-culturali nelle quali deve operare. Così vogliono informare, formare ed animare. Hanno una doppia finalità: sono scuola di formazione della coscienza cristiana di tutti i fedeli e sono servizio per il bene universale delle missioni. Ciascuna di esse ha un proprio campo di 55 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il Padre: sorgente dell’impegno, (25.05.1999), 1077. L’Opera della Propagazione della Fede fu fondata a Lione da un gruppo di laici sotto la guida di Maria Paolina Jaricot nel 1822. Cento anni dopo, Pio XI con il Motu proprio Romanorum Pontificum elevò l’Opera alla dignità di “Pontificia” e la sede centrale fu trasferita a Roma. Dal 1927 si celebrò la prima Giornata Missionaria Mondiale richiesta dal consiglio superiore dell’Opera. 57 L’Opera di San Pietro Apostolo fu fondata in Francia dalle madre e figlia Bigard, Stefania e Giovanna. La sua sede centrale si trova dal 1920 a Roma. Papa Pio XI la elevò a Opera Pontificia il 3 maggio 1922. 58 L’Opera della Santa Infanzia fu fondata nel 1843 con l’idea di “salvare l’infanzia mediante l’infanzia” dal vescovo di Nancy, Carlo Augusto Forbin de Janson. Nel 1929 Pio XI la conferma il titolo di Opera pontificia. La sede centrale fu trasferita a Roma nel 1983. 59 L’Unione Missionaria è la più giovane delle Pontificie Opere Missionarie, fondata da Paolo Manna, PIME, nel 1916. Quaranta anni dopo Pio XII afferma che l’Unione è “anima” della cooperazione missionaria e le concesse il titolo di Opera Pontificia. 56 �238 azione in favore della cooperazione missionaria, e tutte sono impegnate ad ottenere che i fedeli prendano parte attiva in tale cooperazione60. Le Pontificie Opere Missionarie si impegnano a mantenere nella Chiesa lo Spirito di Pentecoste che ha aperto agli Apostoli i confini del mondo e li ha fatti “missionari” (inviati), e a far vivere in comunione con Cristo nella sua Chiesa l’universale missione redentrice come fondamento di una corresponsabilità apostolica. La formazione della coscienza missionaria dei cristiani si compie solo nelle strutture della Chiesa, cioè nelle diocesi e nelle parrocchie sotto la guida della Santa Sede61. Intendono porsi al servizio della testimonianza missionaria premendo, nell’opera di sensibilizzazione, sul primato della santità. Il Papa nel Redemptoris missio scrive che “ogni missionario è autenticamente tale solo se si impegna nella via della santità… occorre suscitare un nuovo «ardore di santità» fra i missionari e in tutta la comunità cristiana, in particolare fra coloro che sono i più stretti collaboratori dei missionari”62. L’organizzazione e l’animazione dell’annuale Giornata Missionaria Mondiale è stata affidata alla Pontificia Opera della Propagazione della Fede. Essa coordina l’attività del Fondo centrale di solidarietà, col quale il Papa può sostenere i missionari e le attività di evangelizzazione delle Chiese recentemente costituite con la creazione e sostegno delle strutture necessarie di promozione umana, strettamente legate all’annuncio del Vangelo63. 60 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546; IDEM, Ad eos qui annuo, (11.05.1992), 594s.; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La coordination», 33-35; OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS DE ESPAÑA (ed.), Las misiones, 22s. 61 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1172; IDEM, Ad sodales Potificalium, (14.05.1999), 967; A. SAGARMÍNAGA, «Hacia una estructuracion», 278-283; K.F. CHINNAPPA, Missionary cooperation, 87-93; J. ESQUERDA BIFET, La cooperación misionera, 11-14; G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 142. 62 RM 90. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa è il popolo, (19.10.1980), 924; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1007; IDEM, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1381. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1109; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546. �239 Le Pontificie Opere Missionarie vogliono promuovere la partecipazione all’annuncio del Vangelo con l’esempio della propria vita e con la collaborazione delle proprie possibilità umane professionali e produttive, includendo anche le offerte materiali. Diffondono il valore fondamentale della missione stessa, capace di rigenerare nella Chiesa la vitalità della fede, che si incrementa quando c’è l’impegno di comunicarla agli altri. Come sottolinea la Redemptoris missio, “la fede si rafforza donandola!”64. Avendo la responsabilità per le vocazioni alla vita sacerdotale e religiosa, esse curano, in modo particolare, la formazione missionaria della gioventù. La formazione dei futuri evangelizzatori è una delle priorità soprattutto della Pontificia Unione Missionaria e della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo: L’Unione missionaria ha come fine immediato e specifico la sensibilizzazione e la formazione missionaria dei sacerdoti, religiosi e religiose, che devono, a loro volta, curarla nelle comunità cristiane; essa, inoltre, mira a promuovere le altre Opere, di cui è l’anima. “La parola d’ordine deve essere questa: Tutte le chiese per la conversione di tutto il mondo”. […] Un altro scopo delle Opere missionarie è quello di suscitare vocazioni ad gentes e a vita, sia nelle Chiese antiche come in quelle più giovani65. Dall’Unione Missionaria del Clero dipende in buona parte il grado di “missionarietà” dell’intera Chiesa locale e, in modo speciale, la sensibilità missionaria dei sacerdoti. Pertanto loro dovrebbero essere naturalmente spinti – in una presa di coscienza sempre più viva e profonda della apostolicità caratteristica del loro sacerdozio – a superare non solo spiritualmente, ma anche materialmente, i confini della propria diocesi, per prestare il loro servizio anche nelle Chiese 64 Oltre a RM 2 confronta: GIOVANNI PAOLO II, Perenne attualità, (18.10.1981), 452; IDEM, Ringraziamo alla Chiesa, (02.05.1984), 1215; IDEM, In questa città, (29.11.1986), 1753; IDEM, In Vaticana basilica, (22.10.1989), 326; IDEM, I grandi segni, (31.05.1998), 1250; IDEM, Ad sodales Pontificalium, (11.05.1996), 931s. 65 RM 84. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui, (22.04.1983), 635s.; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546; IDEM, L’omelia per 75°, (09.05.1991), 1172; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 6s.; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión esperanza, 70; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 177s. �240 più lontane della terra66. Dalla vitalità di quest’Opera dipende, in gran parte, anche il successo delle altre Opere. In quanto è suo compito sostenere l’impegno missionario di chi dirige e forma le comunità cristiane. L’Opera di San Pietro Apostolo dà un apporto allo sviluppo del clero locale e continua a svolgere un ruolo importante, per gli aiuti che offre affinché nelle giovani Chiese i seminari, le case di formazione e i centri di studi superiori possano accogliere e preparare adeguatamente le vocazioni indigene agli impegni dell’apostolato. Deve adoperarsi perché la formazione sacerdotale e quella data ai candidati alla vita consacrata, sia arricchita e animata da un intenso spirito e impegno missionario67. La Pontificia Opera della Santa Infanzia si occupa, rivolgendosi ai bambini ed ai ragazzi fino all’adolescenza, di sostenere, con un’azione pedagogica qualificata e mirata, la loro apertura alla carità e alla solidarietà cristiana. Insieme con la parrocchia, la scuola e la famiglia che sono coinvolti da un programma pedagogico-catechetico nella formazione dei ragazzi, l’Opera gli propone come ideale di vita, per amore di Gesù e per imitarlo, la vocazione alla missione che salva i bambini facendoli figli di Dio per diventare uomini completi. Sostiene il diritto dei bambini a crescere nella loro dignità di uomini e di credenti, aiutandoli soprattutto a realizzare il loro desiderio di crescere, amare e servire Dio. I bambini, membri dell’Opera, vivono la loro fede nell’ambito di tutta la famiglia cristiana e della sua missione di evangelizzazione. Sono aperti gli uni agli altri, nonostante le distanze e le differenze etniche o culturali, in una speranza di pace e di comunione offerta da Gesù Cristo, Salvatore del mondo68. Fin dalla fondazione il motto dell’Opera continua a essere “I bambini aiutano i 66 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 871s. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1280s.; IDEM, Ad Moderatores, (12.05.1989), 1296; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.03.1996), 536. 68 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui LXXXIX conventui, (15.08.1986), 219; IDEM, Occorre compiere ogni sforzo,(06.05.1993), 1078-1081; IDEM, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1575; IDEM, Bambini dei cinque continenti, (06.01.2003), 21; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 120-124. 67 �241 bambini”, anzitutto con la preghiera e cercando di venire loro incontro concretamente con i propri risparmi69. 5. Le nuove forme di cooperazione missionaria La Redemptoris missio è l’enciclica missionaria che per la prima volta affronta le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, le vie segnalate dalla società moderna dalla sua evoluzione e dallo sviluppo. “La cooperazione si allarga oggi a forme nuove includendo non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta”70. Tra queste nuove forme il Papa ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. 5.1 Il turismo Il turismo internazionale è diventato un fenomeno globale che supera tutte le frontiere ed i limiti. È ormai un’abitudine di massa che ha valore positivo se si pratica con “atteggiamento rispettoso per un mutuo arricchimento culturale, evitando ostentazione e sperperi e cercando il contatto umano”. Il turismo viene considerato un segno emblematico dei nostri tempi. La rapidità e la molteplicità dei mezzi di trasporto consentono a categorie sempre più ampie di persone di fruire dei vantaggi del turismo sotto le sue diverse forme. L’aspetto più preoccupante di questa nuova realtà è che il turismo di massa manifesta la tendenza di divenire fine a se stesso. Molto spesso diventa solamente una fonte prevalente di guadagno economico, con il rischio di un stravolgimento dei valori: non più il turismo per l’uomo, ma l’uomo per il turismo. Da altra parte grazie al turismo gli uomini possono più facilmente constatare che le diversità poggiano sul sottofondo di valori universali comuni, e in particolare su un 69 Il Papa accenna quest’argomento in modo particolare in: Al grido straziante, (14.06.2003), 942s. 70 RM 82. �242 insopprimibile bisogno di Dio. “Il turismo offre, così, all’uomo elementi utili per la maturazione personale, per la comprensione e il rispetto degli altri, per la carità e l’edificazione interiore nel cammino verso una più autentica umanizzazione”71. Secondo il Pontefice queste “situazioni nuove, connesse al fenomeno della mobilità, richiedono ai cristiani un autentico spirito missionario”72. Invita i cristiani a cercare, nel turismo, soprattutto i contati umani. Richiede loro la coscienza di dover essere sempre testimoni della propria fede e della carità di Cristo. I cristiani che vanno nelle aree missionarie o in paesi dove entrano in contatto con molte persone che non conoscono Cristo o che giudicano Cristo da come si comportano i cristiani, sono chiamati a non perdere quest’occasione per evangelizzare tramite la propria testimonianza della fede. Tra i diversi tipi di viaggi, Giovanni Paolo II raccomanda le visite alle missioni, specialmente da parte dei giovani che possono servire e fare un’esperienza forte di vita cristiana. La conoscenza diretta della vita missionaria e delle nuove comunità cristiane aiuta ad arricchire e a rinvigorire la propria fede73. 5.2 Le nuove forme di vita professionale La società moderna subisce i forti cambiamenti. I giovani non vogliono trascorrere tutta la loro vita legati esclusivamente al paese, alla città, alla regione. Quando un uomo lascia la propria terra per necessità economiche o per ragioni professionali, si colloca in una situazione precaria, aggravata dalla barriera linguistica, dalla diversità dei costumi, spesso dall’isolamento dell’ambiente. “Le esigenze di lavoro portano oggi numerosi cristiani di giovani comunità in aree dove il cristianesimo è sconosciuto e, talvolta, bandito o perseguitato. Ciò avviene anche per i fedeli dei paesi di antica tradizione cristiana, che lavorano temporaneamente in paesi non cristiani”74. Certamente 71 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1174. RM 82. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 139s.; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 313. 73 Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 74s.; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 178. 74 RM 82. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 139s. 72 �243 queste circostanze danno un’opportunità per vivere e testimoniare la fede. Il Papa paragona la situazione attuale con quella dei primi secoli della storia del cristianesimo quando la religione si diffuse soprattutto perché i fedeli per mezzo dei viaggi e stabilendosi in regioni in cui Cristo non era ancora conosciuto, davano con coraggio testimonianza della loro fede e vi fondavano le prime comunità75. 5.3 Le migrazioni Il fenomeno delle migrazioni diventa una sfida per tutto il mondo. Parlando di migrazione, sia questa permanente che quella temporanea, il pensiero va in particolare a quella categoria di persone, che sono costrette ad abbandonare famiglia e terra natia ed a fronteggiare le incognite e le difficoltà proprie di un ambiente nuovo per cercare le nuove possibilità di vita. Purtroppo sempre più frequentemente questa gente è sottoposta a forti tensioni provocate dall’incertezza del posto di lavoro, dal pericolo dello sfruttamento e dell’emarginazione, dalla privazione dell’affetto delle persone care. L’atmosfera di anonimato e di indifferenza che sono proprie della città industrializzata, insieme con l’influsso di ambienti religiosamente indifferenti o impregnati di ostili concezioni ideologiche, possono mettere in pericolo la fede del credente76. Giovanni Paolo II continua a ripetere che è dovere degli organismi cattolici, guidati dai pastori, mobilitarsi per venire incontro alle loro necessità, soprattutto nell’insufficienza dei provvedimenti pubblici, perché questi fratelli, sottratti ai tentativi di sfruttamento, trovino il loro posto nella società di accoglienza, siano rispettati nella loro originalità propria, entro l’ambito del bene comune, e siano difesi adeguatamente con una legislazione tempestiva e promozionale. In questo settore, alle Chiese particolari si apre un campo nuovo di attività, sotto il profilo sia della prima evangelizzazione missionaria sia dell’integrazione ecclesiale, nella prospettiva del realismo dinamico dell’incarnazione del Figlio di Dio77. 75 Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 76. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1172s. 77 IDEM, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1174. 76 �244 Questa cura pastorale per gli immigrati dei nostri giorni riflette l’amore di Cristo nel Vangelo a portare avanti la sfida di Dio: “Ero forestiero e mi avete ospitato”78. L’accoglienza agli stranieri poveri costituisce un fenomeno evangelico introdotto nella nostra società, tentata dal ripiegamento sulla sua ricchezza e sui suoi problemi. Giovanni Paolo II richiama l’antico termine di filoxenia, l’amore per lo straniero, che ha radici profonde nell’esperienza di fede, fin da Abramo, che accolse a Mamre tre stranieri e ne trasse una grande e feconda benedizione79. Il Papa osserva che “più numerosi sono i cittadini dei paesi di missione e gli appartenenti a religioni non cristiane, che vanno a stabilirsi in altre nazioni per motivi di studio e di lavoro, o costretti dalle condizioni politiche o economiche dei luoghi di origine”. È bene non lasciare isolati questi stranieri che sono dei fratelli che a loro volta hanno molto da dare al ricco Nord del mondo. La loro presenza nei paesi considerati di antica tradizione cristiana si trasforma in una spinta per le comunità ecclesiali, invitandole “all’accoglienza, al dialogo, al servizio, alla condivisione, alla testimonianza e all’annunzio diretto”. Questa circolazione di persone stimola ad abituarsi ad apprezzare una convivenza umana multiforme e pluralistica, abituandosi al dialogo e alla tolleranza, che creano quel clima indispensabile di mutuo rispetto e di reciproca fiducia che “consente di camminare insieme e di comunicarsi scambievolmente le rispettive acquisizioni, nella prospettiva di una conoscenza sempre più profonda di Colui che è verità sussistente”80. Così anche i paesi cristiani e le loro Chiese locali, con l’aiuto di persone provenienti dai paesi degli immigrati e di missionari ritornati devono occuparsi di queste situazioni, rispondendo alle richieste dei gruppi umani e culturali che richiamano l’attività missionaria ad gentes81. 78 Mt 25,35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’universalità della Chiesa, (16.09.1987), 590; IDEM, Il primato della carità, (06.02.1988), 366; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 267. 80 GIOVANNI PAOLO II, La nuova evangelizzazione, (18.03.1990), 678s. 81 RM 82. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Philippinarum, (17.10.1985), 312; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.10.1987), 1007s.; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 178s. 79 �245 Il fenomeno delle migrazioni è strettamente collegato con il dialogo interreligioso, che fa parte della missione evangelizzatrice della Chiesa82. Nella Redemptoris missio, Papa Wojtyła ribadisce che alla luce dell’economia di salvezza, per la Chiesa non c’è contrasto tra l’annuncio del Vangelo ed il dialogo interreligioso83. Ci sono diverse forme ed espressioni del dialogo, però il Pontefice in modo particolare menziona il cosiddetto “dialogo di vita”, fortemente legato con il mondo odierno, per cui i credenti delle diverse religioni testimoniano gli uni agli altri nella vita quotidiana i propri valori umani e spirituali. Così li aiutano a viverli per edificare una società più giusta, più tollerante e fraterna. Il pluralismo religioso, infatti, tocca spesso l’ambiente nazionale, etnico e talvolta familiare84. Condividere lavoro, abitare nello stesso quartiere, vivere in una solidarietà semplice e sincera: i diversi aspetti della vita comune possono rafforzare conoscenza reciproca, amicizia e rispetto per la libertà delle coscienze e delle religioni. Tutti devono impegnarsi a far crescere la comprensione e la collaborazione, per rafforzare i valori morali. Per il Papa, il dialogo “è una via verso il Regno e darà sicuramente i suoi frutti, anche se tempi e momenti sono riservati al Padre”85. 5.4 La vita internazionale comunicazioni) (politica, economia, Una delle novità dell’enciclica Redemptoris missio si trova nell’incoraggiamento che il Papa indirizza a tutti alti funzionari della 82 Il tema del dialogo interreligioso nell’insegnamento di Giovanni Paolo II è certamente da approfondire, però l’obiettivo di queste ricerche non è quello di dare uno studio completo della dottrina papale su quest’argomento. Qui si tratta solo di una segnalazione che può contribuire ad una migliore comprensione delle nuove forme della cooperazione missionaria. 83 RM 55. 84 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Permettere ai laici, (29.09.1987), 770; IDEM, Chiesa di Dakar, (19.02.1992), 340; IDEM, In oppido, (21.02.1992), 153. 85 Oltre a RM 57 vedi: GIOVANNI PAOLO II, (Epistula) Em.mo P.D. Opilio Cardinali Rossi, (24.11.1983), 272; IDEM, Ad Togi episcopos, (12.06.1989), 1324; IDEM, Abbiate l’audacia, (28.01.1990), 282s.; IDEM, L’Asia è a un bivio, (15.01.1995), 155; IDEM, Protagonisti di un concreto dialogo, (10.06.1997), 1294. �246 politica internazionale. La cooperazione può impegnare tutti responsabili della politica, dell’economia, della cultura, dei mass media e degli esperti dei vari organismi internazionali. Nel mondo moderno, sottolinea Giovanni Paolo II, diventa sempre più difficile tracciare linee di confine geografico o culturale: “c’è una crescente interdipendenza fra i popoli, il che stimola alla testimonianza cristiana e all’evangelizzazione”86. Questa sfida può avere una maggiore urgenza innanzitutto nei paesi più ricchi economicamente. Tuttavia anche le Chiese dei paesi più poveri non devono ignorare questo problema per i multiformi effetti che possono provenire dall’impegno missionario dei responsabili e dei capi nelle singole aree87. 6. Conclusioni Portando a compimento le ricerche dell’insegnamento pontificio sull’animazione e sulla formazione missionaria del popolo di Dio, si possono rilevare alcune considerazioni riassuntive: 1. Il concilio Vaticano II ha specificato, tra i doveri missionari dei laici, quello di favorire nella coscienza di tutti i fedeli una formazione veramente cattolica e missionaria. Giovanni Paolo II non solo sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma sottolinea anche un importante ruolo di animazione e formazione missionaria del popolo di Dio, essenziali al dinamismo della missione. Tra gli elementi fondamentali, il Papa evidenzia l’informazione e la formazione dei fedeli, la cura delle vocazioni ad gentes ed il risveglio della cooperazione all’attività evangelizzatrice. 2. Anche se il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità della formazione missionaria, dal contesto dei vari pronunciamenti del pontefice si può rilevare il ruolo specifico dei vescovi, dei presbiteri, delle persone consacrate e dei laici. Una della novità che porta l’insegnamento del Papa a livello del Magistero è 86 RM 82. Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 76s. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La vostra missione, (13.12.1991), 1369; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 179. 87 �247 l’affermazione del ruolo della testimonianza evangelica e della santità nella formazione missionaria come impegno centrale della vita cristiana. L’altra novità riguarda l’importanza dello stretto collegamento tra l’insegnamento teologico e la missiologia. 3. Nel suo insegnamento Giovanni Paolo II, seguendo la dottrina conciliare, riconosce alle Pontificie Opere Missionarie una responsabilità primaria dell’animazione missionaria. Il Papa continua a ripetere che l’opera di solidarietà compiuta dalle Pontificie Opere Missionarie è un’espressione concreta della comunione ecclesiale. 4. Tra le novità dell’enciclica Redemptoris missio bisogna sottolineare che per questa, la prima volta, avvicina le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, segnalate dalla società moderna, dalla sua evoluzione e dal suo sviluppo. Tra queste nuove forme il Papa ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forma della vita professionale, l’attenzione ai migranti e alla vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. �248 �CONCLUSIONE Con il presente studio si è cercato di comprendere il significato della cooperazione dei laici all’attività missionaria in base a tutto l’insegnamento di Giovanni Paolo II, con la speranza di poter cogliere nel suo magistero elementi importanti per la ricerca missiologica e la vita pastorale della Chiesa odierna. Riguardo al suo insegnamento, si voleva assumere un atteggiamento tendenzialmente costruttivo percorrendo, con consapevolezza critica, la via imposta dall’approccio ermeneutico, che è sempre un situarsi dello spirito nell’oggi di fronte al passato, per domani. Di conseguenza il nostro obiettivo si traduceva nell’interrogativo: egli, essendo supremo Pastore della Chiesa, in molte occasioni, trattando in modo autorevole un tale argomento, dà normative, indicazioni e prospettive per il futuro? Per rispondere a quest’interrogativo sono stati analizzati i testi di Papa Wojtyła che parlano dei laici e risultano utili per capire le diverse forme della loro partecipazione e della loro cooperazione all’attività missionaria della Chiesa: cinque encicliche (Redemptor hominis, Sollicitudo rei socialis, Redemptoris missio, Centesimus annus, Evangelium vitae), quattro lettere apostoliche (Salvifici doloris, Ad iuvenes internationali, Tertio millennio adveniente, Mane nobiscum Domine), sette esortazioni apostoliche (Catechesi tradendae, Familiaris consortio, Christifideles laici, Ecclesia in Africa, Ecclesia in America, Ecclesia in Asia, Ecclesia in Europa), una costituzione apostolica (Pastor bonus), altre lettere e messaggi, omelie e varie allocuzioni, con il totale di quattrocentosessantaquattro testi. Una scelta delle fonti così vasta, amplificata da altri documenti magisteriali iniziando dall’ottocento, da numerosi articoli e studi �250 teologici moderni, era giusta e ha permesso di far affiorare il pensiero di Papa Wojtyła sui laici come cooperatori all’attività missionaria. Prima della conclusione definitiva del presente studio si procede ripercorrendo brevemente il suo percorso al fine di riassumere le conclusioni dei sei capitoli. Nel primo capitolo, introduttivo, l’Autore, seguendo la linea conciliare, voleva presentare i fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria del laicato partendo dal battesimo e studiando il laico, membro del popolo di Dio, che gode della dignità derivata dalla sua rigenerazione in Cristo che lo abilita ad esercitare la diaconia del Signore, sacerdote, profeta e re. Il magistero del Concilio Vaticano II (LG, AA, GS) presenta una dottrina sul laicato molto ricca, ma sempre aperta, come sottolinea Giovanni Paolo II, alla possibilità di essere sviluppata ed approfondita, e soprattutto, di essere trasformata da teoria in autentica prassi ecclesiale. È stato il primo tra i concili che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla sua missione. L’Autore si è limitato ad accennare alle tesi dei principali teologi del periodo pre- e post-conciliare, per citare i più insigni, coinvolti, più o meno direttamente, nel dibattito sulla teologia del laicato. La dimensione cristocentrico-sacramentale con la partecipazione dei laici al triplice ufficio di Gesù Cristo trova il suo inizio nel battesimo che è il fonte di ogni dinamismo apostolico, coglie il suo sviluppo nel sacramento della confermazione ed il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia (vedi I cap. 1.2). Questa parte del magistero del Vaticano II ha trovato la sua estensione giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, ripetuta succesivamente nel Catechismo della Chiesa Cattolica. Papa Wojtyła da una parte ripete l’insegnamento di Lumen gentium, dall’altra sottolinea che i laici devono ripensare il loro ruolo nell’apostolato, nell’ottica dell’urgenza missionaria. L’esortazione apostolica Christifideles laici, continuando la riflessione conciliare, pone l’accento sulla partecipazione dei fedeli laici all’ufficio profetico di Cristo, che li abilita ed li impegna ad accogliere nella fede il Vangelo e ad annunciarlo con le parole e con le opere, ossia con la testimonianza della vita quotidiana, familiare e sociale (vedi I cap. 1.3.2). Come sottolinea Giovanni Paolo II, i laici �251 possono attuare nella propria vita l’inserzione al mistero dell’Incarnazione, proprio mediante l’indole secolare del loro stato. La novità che porta l’insegnamento del Pontefice a livello del Magistero si trova, innanzitutto, nel porre l’accento sui tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare: ecclesiologico, teologico e cristologico (vedi I cap. 3). La chiamata alla santità costituisce secondo Giovanni Paolo II, un’altra componente essenziale dell’identità dei laici ed è interiormente connessa con la missione e con la responsabilità affidate loro nella Chiesa e nel mondo. Il Papa sottolinea, seguendo fedelmente la posizione del Concilio Vaticano II, che i laici sono chiamati alla santità per santificare il mondo “ad intra” ed animarlo con tutte le proprie azioni (vedi I cap. 4). Il secondo capitolo ha voluto mostrare l’evoluzione del tema della partecipazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa nelle diverse forme di cooperazione, prima del 1978, cioè l’anno dell’elezione di Giovanni Paolo II. Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria risulta presente nell’insegnamento pontificio, anche se in proporzioni ridotte e limitate alla dimensione ecclesiologica. È da segnare che l’attenzione della Chiesa alla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria è un fatto abbastanza recente che risale al XIX secolo. Si è potuto notare un certo sviluppo, cominciando dal semplice apostolato della preghiera e del sacrificio, dove la carità apostolica e la generosità, come fondamenti morali, essendo un ringraziamento per la fede ricevuta, spingevano ad allargare i confini del Regno di Dio (Leone XIII e Sancta Dei civitas, Benedetto XV e Maximum illud, Pio XI e Romanorum Pontificum, Decessor noster, Vix ad summi - vedi II cap. 1.1-1.3). Tramite la dottrina del Corpo Mistico del Signore, sviluppata da Pio XII (Mystici Corporis, Evangelii praecones, Fidei donum - vedi II cap. 1.4), dove preghiere ed offerte erano una testimonianza di dovere per pensare alla salvezza del prossimo, si arriva fino alla teologia conciliare (LG, AA, AG – vedi II cap. 2) e post-conciliare (Paolo VI e Evangelii nuntiandi – vedi II cap. 3), concentrata sull’approfondimento delle attinenze tra apostolato, evangelizzazione e santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. L’insegnamento del magistero �252 post-conciliare ha portato uno sviluppo interiore, considerando che ogni fedele, per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa suo membro, è tenuto a sostenere lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico. Bisogna anche sottolineare che la viva e calorosa opera della Pontificie Opere Missionarie, fin dalla fondazione della prima tra loro nel 1822, occupava un posto centrale nella cooperazione missionaria secondo gli insegnamenti pontifici, da Gregorio XVI a Paolo VI. Studiando il Magistero del periodo pre-conciliare si può osservare che per una collaborazione più efficiente, per poter meglio contribuire ad aiutare le missioni, i Pontefici raccomandano che il popolo cristiano sostenga le Opere della Propagazione della Fede, della Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. I fedeli, con le offerte date o raccolte da ogni parte, debbono aiutare e mantenere queste Opere ricordando che anche i più poveri possono cooperare per mezzo della rassegnazione, della sofferenza e del dolore. Questo insegnamento torna nel Magistero conciliare e trova la continuazione nei documenti di Paolo VI (vedi II cap. 3). Il terzo capitolo era dedicato alla principale forma di partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria della Chiesa, cioè alla cooperazione spirituale. I numerosi pronunciamenti di Giovanni Paolo II, ma soprattutto la Redemptoris missio, evidenziano che tra le forme di partecipazione, la preghiera, il sacrificio e la testimonianza di vita cristiana, occupano il primo posto. Questa affermazione non fa che ripetere l’insegnamento del Magistero e la prassi pastorale fin dall’ottocento. Seguendo le indicazioni di san Paolo Apostolo, il Papa torna spesso a sottolineare che la preghiera deve accompagnare il cammino dei missionari perché rende feconda l’azione evangelizzatrice. Alla domanda di chi deve pregare per le missioni, papa Wojtyła dà una sola risposta: tutti, senza eccezioni (vedi III cap. 1.2). Giovanni Paolo II ha voluto con i numerosi pronunciamenti sollevare il popolo di Dio a perseverare, pregare e soffrire per essere sempre più aperti al piano del Signore. È stato lo stesso papa Wojtyła a mettere in risalto che pregare con spirito missionario comporta, prevalentemente, la contemplazione dell’azione di Dio, che ci salva �253 per mezzo del suo Figlio, Gesù Cristo. In questo modo la preghiera diviene un ringraziamento per l’evangelizzazione che ci ha già raggiunto e che va avanti, diffondendosi nel mondo intero. Si può evidenziare un stretto legame tra i temi dei messaggi indirizzati ai fedeli in occasione della Giornata Missionaria Mondiale e i programmi pastorali annuali. Sono molto frequenti le sue invocazioni di pregare per tutti gli operatori evangelici, perché l’opera missionaria inizia con la preghiera, diventando una cooperazione con lo Spirito Santo, e richiede una preparazione spirituale (vedi III cap. 1.3 e 1.4). La nostra analisi dell’insegnamento pontificio ha svelato che il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione costituisce una parte significativa dell’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria. È stata proprio sua l’idea di istituire nel 1992 la Giornata Mondiale del Malato, celebrata l’11 febbraio di ogni anno ed accompagnata dai rispettivi messaggi. L’altro elemento caratteristico del pontificato di papa Wojtyła è il suo impegno nel rivalutare la sofferenza e il sacrificio come importanti strumenti di evangelizzazione. Si può osservare che quasi ogni messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale include un appello a valorizzare il dolore nelle sue molteplici forme, riunendole al sacrificio della croce offerto per l’opera di evangelizzazione. Alla preghiera deve unirsi il sacrificio, l’offerta spontanea delle proprie sofferenze essendo in unione a Cristo per il bene del prossimo (vedi III cap. 2.1). L’enciclica Redemptoris missio ha portato uno sguardo nuovo al valore salvifico della sofferenza umana a livello del Magistero, continuando l’insegnamento presentato nella lettera apostolica Salvifici doloris. Sul piano pratico della cooperazione missionaria il Papa chiede a tutti i battezzati, che vogliono partecipare all’opera missionaria, di vivere con fede la propria parte di sofferenza (vedi III cap. 2.2). L’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla testimonianza della vita autenticamente cristiana di ogni credente, come forma di cooperazione missionaria, segue anche in questo caso l’intuizione del Concilio Vaticano II. Il Papa ne ha trattato seguendo la linea conciliare, ma anche riprendendo le indicazioni e gli orientamenti dell’esortazione �254 apostolica Christifideles laici, pubblicata a seguito del Sinodo dei Vescovi del 1987. I laici, per mezzo della loro testimonianza, si situano in prima linea nella missione ecclesiale di evangelizzare tutte le aree dell’attività umana, includendo i luoghi di lavoro, il mondo della cultura e della scienza, della politica e della famiglia. Così la loro attività missionaria non è indirizzata necessariamente ai popoli lontani, ma soprattutto ai prossimi che hanno sempre bisogno di una testimonianza autenticamente cristiana. Tra i nuovi elementi Giovanni Paolo II rileva l’importanza dell’inculturazione nella testimonianza che, per poter evangelizzare in modo vitale, in profondità e fino alle radici, prima si deve “acculturare” nello spirito evangelico attraverso la contemplazione e la conversione personale dell’evangelizzatore. Così, dopo, si può introdurre il Vangelo stesso in una specificata cultura (vedi III cap. 3.3). Analizzando l’insegnamento pontificio abbiamo segnalato una particolare attenzione, dimostrata da Giovanni Paolo II, riguardo la testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana che deve esercitare il suo ruolo come una comunità evangelizzatrice nella società credendo nel Vangelo, maturando regolarmente nella fede e proclamando la salvezza attraverso la testimonianza di un’esemplare vita cristiana. Una simile dichiarazione è già un atto iniziale di evangelizzazione che, allo stesso tempo, deve essere seguito dalla proclamazione del regno di Dio. Il Papa, continuamente, ha sottolineato che proprio i genitori sono i veri fondatori e gli animatori della Chiesa domestica (vedi III cap. 3.5). Indubbiamente la cooperazione spirituale occupa un posto di rilievo nell’insegnamento di Giovanni Paolo II che molto spesso metteva l’accento sulla santità e sulla missione come due aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. Nel quarto capitolo sono stati studiati i pronunciamenti del Papa sulla promozione delle vocazioni missionarie. Il principale documento missionario del pontificato, l’enciclica Redemptoris missio, raccoglie l’insegnamento conciliare e la positiva esperienza successiva, riconoscendo la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riaffermando la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, in altre parole la vocazione specifica a vita. Papa Wojtyła �255 riconosce la promozione di tali vocazioni come il cuore della cooperazione missionaria. La nostra analisi dell’enciclica Redemptoris missio ha evidenziato che il suo contributo specifico, per quanto riguarda i laici, si esprime in una duplice direzione: tutti i fedeli non solo devono condividere la responsabilità per l’attività missionaria, ma devono essere fatti partecipi, direttamente della missione perché questo loro doverediritto ha il suo fondamento nella dignità battesimale (vedi IV cap. 1.1). È stato soprattutto rilevato un forte riconoscimento da parte di Giovanni Paolo II del carisma speciale della vocazione missionaria che si realizza nelle diverse forme di impegno missionario. Continuando la linea già sollevata nella Christifideles laici, il Papa ha dato uno fermo stimolo in favore sia del volontariato missionario sia delle varie forme di impegno apostolico. Sul piano pastorale Giovanni Paolo II si distingue con un forte impegno personale per incoraggiare, curare e sostenere le vocazioni per garantire la continuità dell’attività evangelizzatrice della Chiesa. Egli ricorda, con forza, che la promozione delle vocazioni missionarie riguarda l’impegno di tutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Continuando l’insegnamento conciliare torna spesso a sottolineare che proprio la famiglia, mediante la preghiera, i gesti di solidarietà e specialmente tramite le vocazioni missionarie nate al suo interno, co-opera in modo efficace alla diffusione di Buona Novella fino ai confini della terra. La famiglia, sottolinea nella Familiaris consortio, deve dare una formazione adeguata alla vita, in modo che ogni figlio possa realizzare in pienezza il suo dovere, secondo la propria vocazione ricevuta da Dio. Nella famiglia e nel loro ambiente, le nuove vocazioni missionarie trovano il primo e il migliore seminario (vedi IV cap. 3). Questa posizione è stata riconfermata e approfondita, nei pronunciamenti, in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, quando il Pontefice si è rivolto direttamente ai genitori chiedendo loro spirito di fede e di disponibilità nell’offrire al servizio della Chiesa uno dei figli o delle figlie chiamati dal Signore. Il Papa chiede di fare di tutto al fine che questa chiamata sia preparata, soprattutto, con la preghiera familiare, e poi, con un’educazione piena di entusiasmo, con �256 l’esempio quotidiano dell’attenzione per il prossimo, e con la partecipazione alle attività della Chiesa locale. Bisogna anche sottolineare che i giovani sono stati sempre al centro dell’insegnamento di Giovanni Paolo II essendo il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. Il Papa non nascondeva che il futuro delle missioni è collegato alla generosa risposta dei giovani alla chiamata del Signore e al suo invito ad offrire la propria vita al servizio dell’evangelizzazione. Nello stesso quarto capitolo è stata data più attenzione ai pronunciamenti papali riguardo al ruolo del volontariato cristiano, collocato sullo sfondo della Chiesa locale e chiamato un germoglio delle comunità cristiane ed una espressione della comunità ecclesiale da cui è proveniente (vedi IV cap. 5). Secondo il Papa, i volontari, come testimoni del Vangelo, devono assumere la funzione di “inviati” scoprendo e maturando la loro vocazione all’interno della Chiesa locale di origine. L’esperienza del volontariato cristiano internazionale deve essere una forma esigente di impegno cristiano, che richiede una solida maturità sia umana che cristiana, volontà specificata e virtù collaudate. È da evidenziare che, anche se il Pontefice ha definito il volontariato cristiano come “una scelta di vita” per servire ogni uomo, specialmente quello più bisognoso di aiuto e più svantaggiato culturalmente, spiritualmente e socialmente, tante volte ha sottolineato che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali. Il quinto capitolo è indirizzato alla presentazione della cooperazione materiale nell’insegnamento pontificio. Le nostre analisi delle varie proclamazioni papali, su questo argomento, hanno evidenziato che il Papa segue, anche in questo caso, la dottrina conciliare. Tuttavia egli, sottolineando l’importanza degli aiuti economici per le esigenze delle missioni, va avanti e continua a ribadire che la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio della Buona Novella con le parole e con le azioni. L’opera di solidarietà, indica Giovanni Paolo II, è tipica della carità fattiva che deve sussistere fra tutti i membri del Corpo mistico di Cristo. �257 Si può evidenziare una particolare attenzione dimostrata dal Papa all’importanza delle opere di carità e di promozione umana, che testimoniano l’anima di tutta l’attività missionaria (vedi V cap. 1.1 e 1.3). Però Egli afferma fortemente che quanto all’apostolato propriamente detto, non lo si dovrebbe confondere con la promozione sociale, perché bisogna fare distinzione tra l’evangelizzazione delle persone e attraverso le persone, e lo sviluppo economico. La missione della Chiesa si fonda principalmente nell’offrire ai popoli “non un avere di più” ma un “essere di più”. La Redemptoris missio ha illustrato che il complesso tema della promozione umana, dell’impegno per lo sviluppo e per la liberazione totale dell’uomo fa parte integrante dell’evangelizzazione, però, dall’altra parte ha menzionato che un autentico sviluppo di una popolazione non deriva primariamente dal denaro e dagli aiuti materiali ma dall’accurata formazione delle coscienze e dallo sviluppo delle mentalità e dei costumi. Il Papa lancia un forte appello a tutti i credenti di avere una profonda coscienza della sfida che il mondo contemporaneo pone attraverso la divisione tra un Nord ricco ed un Sud povero e sottosviluppato. La novità di questo insegnamento si trova nell’incoraggiamento ai laici ad impegnarsi, nel loro dinamismo cristiano, nelle realtà temporali dei valori evangelici ed a combattere, dal di dentro, per la trasformazione della società secondo Dio (vedi V cap. 1.3). Papa Wojtyła, continuando la tradizione del suo predecessore Paolo VI, ogni anno ha pubblicato, in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, un messaggio dove ricorda i principi della cooperazione missionaria e sottolinea l’importanza delle Pontificie Opere Missionarie come strumento privilegiato della cooperazione. La novità che porta questo insegnamento si trova nel forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale, come per esempio il Grande Giubileo del 2000, l’Anno del Rosario o l’Anno dell’Eucaristia (vedi V cap. 2). La formula dei gemellaggi tra le Chiese locali nell’insegnamento di Giovanni Paolo II non si sottomette ad uno sviluppo particolare. È, invece, da sottolineare che per il Papa è più importante non limitarsi esclusivamente all’aiuto di Chiese più ricche a quelle più povere, ma �258 diventare una vera grazia per ogni Chiesa e soprattutto condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita (vedi V cap. 3). Nel sesto e ultimo capitolo abbiamo cercato di studiare l’insegnamento pontificio sull’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio. Anche questa volta il Papa si pone come continuatore della linea teologica elaborata dal Vaticanum II, però porta un certo sviluppo dell’argomento (vedi VI cap. 1). Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma parla anche di “animazione e formazione missionaria del Popolo di Dio”. I temi dell’animazione e della cooperazione missionaria sono ambedue necessari al dinamismo della missione e ne costituiscono due aspetti essenziali e fortemente connessi tra loro. Il Papa evidenzia anche l’informazione e la formazione dei fedeli, la cura delle vocazioni ad gentes ed il risveglio della cooperazione all’attività evangelizzatrice. Anche se il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità dell’animazione missionaria, perché si tratta di una materia ben nota, dal contesto dei vari pronunciamenti del Papa possiamo mettere in evidenza il ruolo specifico dei vescovi, dei presbiteri, delle persone consacrate e dei laici che curano questa forma della cooperazione missionaria all’interno della propria comunità (vedi VI cap. 1). Una delle novità portate dall’insegnamento del Papa a livello del Magistero è l’affermazione del ruolo della testimonianza evangelica e della santità nella formazione missionaria. L’altra novità riguarda l’importanza dell’elaborazione con gli enti accademici di una profonda riflessione ecclesiale e missionaria che corrisponde ai bisogni di oggi. Il Pontefice ha raccomandato vivamente lo studio della missiologia nei seminari e nelle case di formazione per religiosi e religiose (vedi VI cap. 2). L’informazione missionaria ha ottenuto, nell’insegnamento di Giovanni Paolo II, un ruolo nuovo come strumento indispensabile per rapportare la realtà missionaria alle comunità cristiane che non vivono nei paesi di missione. Il Papa nella Redemptoris missio indica due mezzi: la stampa scritta e i diversi sussidi audiovisivi, come strumenti per liberare il campo dagli ostacoli che si oppongono al progresso del �259 Vangelo e per promuovere la costruzione del Regno di Dio (vedi VI cap. 3). Papa Wojtyła, seguendo la dottrina conciliare, nel suo insegnamento riconosce alle Pontificie Opere Missionarie una responsabilità primaria dell’animazione missionaria che presenta al popolo di Dio la missione come dono di sé e dono dei propri beni materiali e spirituali a beneficio di tutta la Chiesa (vedi VI cap. 4). L’ultima parte del capitolo analizza una delle novità dell’enciclica Redemptoris missio, che, per la prima volta, affronta le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, le vie indicate dalla società moderna in evoluzione (vedi VI cap. 5). Il Pontefice vuole incoraggiare tutti gli alti funzionari del mondo della politica internazionale perché la cooperazione possa e debba impegnare non solo i semplici credenti, ma anche i responsabili della politica, dell’economia, della cultura, dei mass media e degli esperti dei vari organismi internazionali. Poiché la cooperazione si allarga attualmente a forme nuove includendo non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta, e poiché nel mondo moderno diventa sempre più difficile tracciare linee di confine geografico o culturale con una crescente interdipendenza fra i popoli, il Papa invita fortemente tutti alla testimonianza cristiana e all’evangelizzazione. Tra queste nuove forme Giovanni Paolo II ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forme della vita professionale, l’attenzione ai migranti e alla vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. Dopo aver riassunto i più importanti risultati dei sei capitoli, ora bisogna esporre le caratteristiche più generali dell’intero studio. Abbiamo sottolineato, più di una volta, che Giovanni Paolo II non presenta un pensiero monolitico, ma si serve dei diversi orientamenti pastorali e teologici. Soprattutto continua la linea indicata dalla teologia conciliare e post-conciliare, con una forte opzione per l’uomo, da cui deriva il particolare indirizzo pastorale, dato al suo pontificato fin dall’inizio. Tale opzione, fondata sulla constatazione e sulla consapevolezza della dignità dell’uomo stesso, trova l’eco nei numerosissimi pronunciamenti del Papa: la Chiesa può attuare pienamente la sua missione, cioè l’evangelizzazione del mondo e la �260 trasformazione in senso cristiano della società, solamente mediante il contributo di tutti i suoi membri. Per questo Giovanni Paolo II richiama tutto il popolo di Dio, dai vescovi ai laici, ad un impegno responsabile e costante nell’azione della cooperazione missionaria. I laici hanno il loro insostituibile e speciale posto nell’attività missionaria della Chiesa e devono impegnarsi a fondo per la trasformazione della società, per essere il “sale” e il “lievito” di cui parla Gesù. Più volte papa Wojtyła ritorna su questo argomento evidenziando con insistenza il ruolo del laicato nell’evangelizzazione della società contemporanea, e ai laici si rivolge esortando tutti a cooperare ognuno secondo il proprio carisma alla diffusione del Regno nel mondo. Sulla base di una visione integrale dell’insegnamento di Giovanni Paolo II, abbiamo rilevato un particolare invito a tutti i laici alla “coerenza”, dimensione essenziale della fedeltà e quindi alla testimonianza autentica e credibile di una vita evangelicamente vissuta, e di conseguenza, alla santità della vita. Proprio la testimonianza della vita è la via preziosa e indispensabile della cooperazione missionaria. L’appello alla santità come strumento evangelizzatore disponibile per tutti senza eccezione, si rileva diverse volte nel pensiero wojtyliano. La chiamata alla santità costituisce una componente essenziale dell’identità dei laici. Quest’idea dell’universale vocazione alla santità di vita non risulta un elemento nuovo nell’insegnamento della Chiesa, però raramente si parla in modo così diretto e chiaro in riferimento all’attività evangelizzatrice come nell’esortazione sui laici: “rivestiti di Gesù Cristo e abbeverati dal suo Spirito, i cristiani sono «santi» e sono, perciò, abilitati e impegnati a manifestare la santità del loro essere nella santità di tutto il loro operare” (ChL 16). Occorre affermare che l’insistenza di Giovanni Paolo II sulla santità della vita come garanzia per ogni fedele di essere fecondo nella missione della Chiesa, è un modo per superare il pericolo, da una parte, di sopravvalutare i mezzi umani organizzativi nei metodi di evangelizzazione e, dall’altra, di sottovalutare l’aspetto soprannaturale e la grazia di Dio. Il segreto della fecondità missionaria si trova nella santità della vita perché “l’universale vocazione alla santità è �261 strettamente collegata all’universale vocazione alla missione: ogni fedele è chiamato alla santità e alla missione” (RM 90). La testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana occupano un posto speciale nell’insegnamento di papa Wojtyła. Proprio la famiglia, essendo una Chiesa domestica ha un ruolo importantissimo nella formazione e nello sviluppo delle vocazioni missionarie. La fioritura delle vocazioni è collegata sempre più alla vitalità e alla disponibilità della famiglia. Indicando l’esempio della famiglia di Nazaret, il Papa chiede di vivere la piena disponibilità al piano di salvezza. La famiglia cristiana deve sentire la responsabilità di favorire, sorgere e maturare le vocazioni missionarie con una vita di intensa preghiera, un senso reale del servizio per il prossimo e una generosa partecipazione alle attività ecclesiali. Deve percepire il significato di essere il “soggetto missionario” consapevole del proprio ruolo nella cooperazione missionaria. Alla fine del nostro studio possiamo affermare che Giovanni Paolo II nel suo insegnamento sulla cooperazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa ha dato numerose normative, indicazioni e prospettive per il futuro. Venendo incontro all’invito del Papa di procedere con gli studi sull’argomento è possibile dare anche i nostri suggerimenti per un ulteriore accrescimento del discorso teologicopastorale. La prima proposta intende precisare il ruolo dell’inculturazione nella testimonianza della vita. A questo proposito prima occorre rievocare il valore della preghiera individuale, “acculturata” nello spirito del Vangelo, attraverso un processo di contemplazione e di conversione personale dell’evangelizzatore. Soltanto dopo si potrà poi introdurre la Buona Novella, così com’è, in una specifica cultura, evangelizzando in modo vitale, profondamente fino alle radici. La nostra seconda proposta, che parte dalla constatazione del riconoscimento di Giovanni Paolo II ai bisogni della società moderna, vuole indicare un campo completamente nuovo, segnalato per la prima volta dal Papa nell’enciclica Redemptoris missio, cioè alle nuove forme della cooperazione missionaria. Queste nuove forme sono definite dalla società contemporanea, dalla sua evoluzione e dai suoi mutamenti. Esse sono indicate da papa Wojtyła in quattro forme: il �262 turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. Sono un punto di partenza per lo studio sulla cooperazione diretta. Nel mondo della globalizzazione, dove gli avvenimenti delle migrazioni di milioni di persone provocano forti cambiamenti nelle strutture della società, il ruolo del primo contatto con la religione cristiana mediante la testimonianza personale diventa molto importante. È certamente da approfondire anche lo studio sul collegamento tra il dialogo interreligioso e la cooperazione missionaria. L’insegnamento di Giovanni Paolo II sicuramente offre tante indicazioni sulla cooperazione dei fedeli laici all’opera missionaria della Chiesa valide per la teologia generale, per l’attività pastorale della Chiesa e per la sua opera evangelizzatrice. Speriamo che questo studio sia utile per chi cerca indicazioni, sia come ricerca scientifica sia per interesse personale, del ruolo dei laici nell’attività missionaria della Chiesa all’inizio del terzo millennio. �BIBLIOGRAFIA 1. FONTI 1.1 Insegnamento di Giovanni Paolo II 1979 29.I Summo vespere, Mexicopolim reversus, in aedibus delegationis Apostolicae coram admisit legatos Consociationum catholicarum Mexicanarum, quos his verbis allocutus est, AAS 71 (1979) 213-217. 29.I Post meridiem, ante cathedrale templum Summus Pontifex sacris litavit. Quae inter missarum sollemnia, ministeria lectoratus et acolytatus contulit hancque homiliam habuit, AAS 71 (1979) 211-213. 04.III 24.IV Let. enc. Redemptor hominis, AAS 71 (1979) 257-347. Rendere gli altri partecipi della nostra fede (Messaggio al Congresso Missionario d’Irlanda), IGPII II/1, 961-964. Ad Consilium Superius Pontificalium Operum a Propagatione Fidei, AAS 71 (1979) 991-993. Ob diem statutum catholica tota Ecclesia ad Missionales res provehendas, AAS 71 (1979) 933-938. Alle Pontificie Opere Missionarie, IGPII II/1, 1636-1638. Ad quosdam Argentinae sacros Praesules, qui, occasione eorum ipsorum visitationis “Ad limina” coram admissi sunt, AAS 71 (1979) 1405-1408. 11.V 14.VI 28.VI 24.IX �264 20.X 25.X 29.X 20.XI 15.XII Compiamo con l’opera missionaria il nostro destino di cristiani (Alla Messa per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII II/2, 793-799. Es. ap. Catechesi tradendae, AAS 71 (1979) 1277-1340. Ad quosdam Columbiae sacros Praesules, occasione eorum visitationis “Ad limina” coram admissos, AAS 71 (1979) 1441-1443. Ad quosdam Columbiae sacros Praesules, opportunitate ablata eorum visitationis “Ad limina” coram admissos, AAS 71 (1979) 1483-1485. Il vostro impegno per l’uomo testimonia la carità di Cristo (All’Organizzazione Internazionale per lo sviluppo), IGPII II/2, 1414-1417. 1980 12.I 08.V 09.V 09.V 09.V 09.V 11.V 17.V 27.V Con serena speranza e carità operosa realizzate gli insegnamenti del Concilio (Al Consiglio Nazionale dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII III/1, 99-103 Il più prezioso tesoro dell’Africa è la fede (Omelia della messa in Independence Square ad Accra (Ghana), IGPII III/1, 1246-1251. Ad Ganenses episcopos Cumasiae habita: antiquae Afrorum traditiones, quae cum Christi evangelio componi possint, tuendae atque servandae sunt, AAS 72 (1980) 513-518 **********, AAS 72 (1980) 511-513. Accrae ad exterarum nationum Legatos habita adhortatio: inaequalitates inter homines sunt tollendae, AAS 72 (1980) 520-523. Ad Christianae doctrinae institutores Cumasiae in Gana abita:eorum munus pressius definitur, AAS 72 (1980) 508-511. Piani pastorali adeguati alle esigenze dell’evangelizzazione (Ai vescovi della Costa d’Avorio – Abidjan), IGPII III/1, 1332-1336. Generoso impegno missionario di una Chiesa dinamica (Ai direttori delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII III/1, 1391-1392. La Chiesa si incarna nella missione e plasma l’uomo nuovo (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII III/1, 1480-1485. �265 29.V 12.VI 14.VI 11.VII 22.IX 19.X 19.X 19.X 23.X 23.XI Ad Italiae Episcopos in Vaticana Civitate habita, AAS 72 (1980) 410-421. Concreta espressione della cooperazione internazionale (A borsisti di Paesi in via di industrializzazione partecipanti al XVIII corso organizzato dall’IRI), IGPII III/1, 1726-1728. Iis qui coetui consociationis “Movimento Ecclesiale di Impegno Culturale” interfuerunt coram admissis, AAS 72 (1980) 628-631. L’evangelizzazione suscita la fede e rende possibile una società più giusta (L’omelia della messa a Manaus, Brasile), IGPII III/2, 240-246. Iis qui IV generali coetui Pontificii Consilii pro Laicis et Consilii de Famiglia interfuerunt in Arce Gandulfi coram admissis, AAS 72 (1980) 1048-1053. Tutti, sempre, dappertutto, siamo chiamati a collaborare all’evangelizzazione (Alla messa per la Giornata Missionaria), IGPII III/2 916-921. La Chiesa è il popolo di Dio che accetta la missione (Angelus Domini), IGPII III/2, 922-924. Ad academicas Auctoritates, professores et alumnos Pontificiae Universitatis Urbanianae, in eiusdem Athenaei aedibus habita: ecclesiastici romani missionarii sunt, AAS 72 (1980) 1111-1115. Ad Coreae sacros Praesules visitationis “Ad limina” occasione coram admissos, AAS 72 (1980) 1116-1120. Annunciate Cristo Re alla città di Roma (Ai laici della sua diocesi – Basilica di San Pietro), IGPII III/2, 1394-1399. 1981 03.I 16.I 31.I Vivere e testimoniare la fede nell’ideale missionario di Monsignor Comboni (Alle Missionarie comboniane), IGPII IV/1, 18-20. Siate gli artigiani della realizzazione del Concilio nella vita della Chiesa (A studenti cattolici), IGPII IV/1, 94-97. Il volontariato è segno della carità evangelica (Alla Federazione Organismi Cristiani di Servizio Internazionale Volontario), IGPII IV/1, 196-199. �266 18.II 20.II 22.II 23.II 24.IV 09.V 07.VI 05.X 16.X 18.X 22.XI 31.XII Manilae, ad homines liberales artes exercentes nec non ad Christianae doctrinae institutores habita, AAS 73 (1981) 325-329. In urbe Iloilo ad homines in Catholicas consociationes adscitos habita, AAS 73 (1981) 380-384. In urbe Baglio ad autochthones homines habita, AAS 73 (1981) 398-401. L’evangelizzazione del Giappone fu inspirata da un laico (Cattedrale di Tokyo: saluto ai laici), IGPII IV/1, 494-495. Impegno per le terre di missione e per il vostro popolo (Ai Direttori diocesani delle PP.OO.MM degli Stati Uniti), IGPII IV/1, 1005-1008. Comunione e solidarietà tra le Chiese locali (Ai partecipanti all’Assemblea Generale del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII IV/1, 1137-1141. Christifidelibus universis od diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutum, AAS 73 (1981) 554-561. Iis qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt in Arce Gandulfi coram admissis, AAS 73 (1981) 673-676. Ad eos qui plenario coetui Sacrae Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt coram admissos, AAS 73 (1981) 711-716. Perenne attualità del mandato missionario della Chiesa (Angelus Domini), IGPII IV/2, 451-455. Es. ap. Familiaris Consortio, AAS 74 (1982) 81-191. Siate costruttori del Regno di Dio in unione con i vostri pastori (Messaggio ai partecipanti al convegno di Yaoundé sul laicato), IGPII IV/2, 1286-1290. 1982 30.I 14.II Ad quosdam Hispaniae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 434-459. Unità di missione nella Chiesa, diversità di apostolato e di ministero (L’incontro con i laici, i catechisti e le donne cattoliche, a Kaduna), IGPII V/1, 424-433. �267 07.V 12.V 30.V 18.VI 25.VIII 09.X 12.X 24.X 04.XI 02.XII Promuovere la missione evangelizzatrice della famiglia in tutto il mondo (Al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII V/2, 1428-1430. Voi dovete rendere presente la Chiesa in tutti i settori dell’attività umana (L’incontro con il laicato cattolico nella cattedrale di Lisbona), IGPII V/2, 1497-1507. Ob diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutam Christifidelibus universis missus, AAS 74 (1982) 866-872. Ad Zimbabuenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 858-862. Ob diem alphabeticae insitutionis introductioni per orbem dicatum, AAS 74 (1982) 1184-1185. Ad quosdam Galliae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 1271-1277. Ad eos qui coetui Pontificii Consiglii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 74 (1982) 1284-1289. La grande causa dell’evangelizzazione non trovi insensibile la comunità ecclesiale (Angelus Domini), IGPII V/3, 899-902. Nessun cristiano è esentato dalla sua responsabilità di evangelizzare (L’omelia della Messa per i laici impegnati nell’apostolato, a Madrid), IGPII V/3, 1128-1136. Cristo, redentore dell’uomo, è la chiave della teologia missionaria (Ai partecipanti al seminario di missiologia indetto dall’Università Gregoriana), IGPII V/3, 1502-1504. 1983 12.II 04.III 21.IV La Chiesa ha bisogno della vivace testimonianza di nuovi apostoli e discepoli (Al Consiglio nazionale dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII VI/1, 404-408. Leoni in Nicaragua, ad laicos institutores, AAS 75 (1983) 713-717. Ad quosdam Zairenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 75 (1983) 629-635. �268 22.IV 07.V 17.V 10.VI 04.VII 15.VIII 12.IX 26.IX 15.X 23.X 23.X 17.XI 20.XI 24.XI 09.XII Ad eos qui XI coetui generali S. Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt coram admissos, AAS 75 (1983) 635-638. La formazione della coscienza missionaria impegno fondamentale nella Chiesa (Al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII VI/1, 1171-1174. “Con Maria, missionari di Cristo” (Messaggio teletrasmesso in Messico ai partecipanti di due Congressi Missionari), IGPII VI/1, 1258-1260. Ob diem tota Ecclesia ad missionales res provehendas constitutum Christifidelibus universis missus, AAS 75 (1983) 884-888. Ai partecipanti alla Convenzione internazionale del “Movimento Serra”, IGPII VI/2, 27-30. Rafforzate la fede in piena unione con i vostri pastori (Ai cattolici di Francia – Lourdes), IGPII VI/2, 244-249. Vindobonae, in Cathedrali templo S. Stephani ad homines in catholicas associationes adscitos habita, AAS 76 (1984) 167-174. La vostra opera di soccorso diventi occasione di promozione umana (Ad aspiranti e medici missionary), IGPII VI/2, 636-639. Ad quosdam Malaviae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 76 (1984) 364-368. L’opera del missionario è una “battaglia” motivata dall’amore verso chi è prigioniero dell’errore (Omelia a San Paolo per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII VI/2, 847-852. La preghiera del Rosario eleva i sentimenti dell’uomo (Angelus Domini), IGPII VI/2, 853-855. Formazione dei laici all’apostolato compito primario della Chiesa (Al Capitolo generale dei Pallottini), IGPII VI/2, 1112-1114. Ai Movimenti ecclesiali: Testimoniate la Riconciliazione (Il Giubileo delle associazioni laicali in San Pietro), IGPII VI/2, 1132-1137. Let. Em.mo P.D. Opilio Cardinali Rossi, S.R.E. Protodiacono, Pontificii Concilii pro Laicis Praesidi, AAS 76 (1984) 270-273. Rilancio della spiritualità per trasformare il mondo (Ai partecipanti all’Assemblea dell’ACI), IGPII VI/2, 1294-1299. �269 1984 04.II Let. Rev.mo Administratori dioecesano S. Thomae in Insula, IV cum dimidio saeculo elapso a diocesi condita, AAS 76 (1984) 639-643. 11.II 25.II Let. ap. Salvifici doloris, AAS 76 (1984) 201-250. L’impegno cristiano esige il volontariato (All’assemblea della FOCSIV), IGPII VII/1, 506-508. Ad Taivanianos episcopos, occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 76 (1984) 666-670. Invito al laicato cristiano a sentirsi responsabile dell’evangelizzazione (Durante l’udienza al pellegrinaggio delle diocesi di Termoli e Larino), IGPII VII/1, 949-953. Ringraziamo alla Chiesa degli Stati Uniti per il suo impegno nell’opera missionaria (L’omelia a Fairbanks), IGPII VII/1, 1212-1215. Ad sodales Consilii Secretariae generalis Synodi Episcoporum, AAS 76 (1984) 783-786. Ob diem in tota Ecclesia ad missionales res provehendas constitutum Christifidelibus universis missus, AAS 76 (1984) 870-875. Ai laici: Servite gli stranieri e i poveri nella ricerca instancabile dell’unità tra voi (Omelia nel Parco di Friburgo), IGPII VII/1, 1721-1728. In Eremo S. Mariae ad homines in catholicas associationes adscitos habita, AAS 77 (1985) 71-77. “I movimenti ecclesiali devono operare per la comunione” (Ai partecipanti a un convegno CEI), IGPII VII/2, 289-294. Vocazione e missione di mediazione tra Occidente e Oriente (Messaggio al Congresso Eucaristico Nazionale Croato), IGPII VII/2, 362-368. Marianopoli, in templo sanctuario S. Ioseph, ad presbyteros habita, AAS 77 (1985) 389-397. Marianopoli, ob decretos Ven. Servae Dei Leoniae Paradis beatorum caelitum honores, AAS 77 (1985) 397-405. “Coerenza tra la vostra condotta e la vostra fede” (Ad Halifax l’incontro con i sacerdoti, religiosi e laici), IGPII VII/2, 503-510. 28.II 07.IV 02.V 19.V 10.VI 13.VI 15.VI 30.VIII 08.IX 11.IX 11.IX 13.IX �270 14.IX 12.X 20.X 27.X 15.XI 19.XI “Io, Giovanni Paolo II, proclamo ancora volta l’assoluto valore della vocazione missionaria” (Durante la celebrazione eucaristica ad Halifax), IGPII VII/2, 513-519. “L’amore provvido del Padre vi ha guidato sempre” (Omelia alla Messa nella Piazza “Las Americas” di San Juan de Porto Rico), IGPII VII/2, 900-908. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Clericis interfuerunt coram admissos, AAS 77 (1985) 306-310. Ad episcopos Antillarum occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 319-323. Ad Paraguaiae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 371-376. Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 77 (1985) 480-484. 1985 01.II 03.II 09.II 30.III 31.III 27.IV 29.IV Fedeltà, amore a Cristo, visibile unità ecclesiale (La consegna al clero, ai religiosi e ai laici del Perù, Lima), IGPII VIII/1, 339-347. Dalla famiglia, “Chiesa domestica”, la vocazione alla missione sacerdotale (L’omelia all’ippodromo Monterrico di Lima), IGPII VIII/1, 390-397. Offrire agli uomini “verità per la vita” (Al Movimento di impegno culturale), IGPII VIII/1, 453-458. Ad iuvenes habita in area archibasilicae Lateranensis, AAS 78 (1986) 240-246. Let. ap. Ad iuvenes internationali vertente anno iuventuti dicato, AAS 77 (1985) 579-628. Servite i poveri e fate sentire l’amore che Cristo ha per loro (Ai collaboratori delle Missionarie della Carità), IGPII VIII/1, 1142-1144. Ad quosdam Brasiliae episcopos, occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 972-978. �271 03.V 12.V 16.V 17.V 17.V 19.V 29.V 09.VI 16.VI 30.VI 09.VIII 10.VIII 14.VIII Nessuna vocazione deve essere perduta per mancanza di mezzi disponibili (All’Assemblea generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII VIII/1, 1175-1179. Le strade della cooperazione missionaria sono anche quelle che portano alla pace (L’incontro con i missionari e organismi di aiuto al terzo mondo – Utrecht), IGPII VIII/1, 1279-1284. Molteplicità di doni e di vocazioni per la comune missione della Chiesa (L‘incontro con le forze vive della comunità ecclesiale – Lussemburgo), IGPII VIII/1, 1387-1395. Nella società di oggi i laici devono essere messaggeri delle beatitudini di Cristo (Ai laici impegnati nell’apostolato – Anversa), IGPII VIII/1, 1432-1442. Domandiamo allo Spirito Santo la forza di saper sempre dare conto della fede (Alla messa per i fedeli delle Fiandre a Gent), IGPII VIII/1, 1455-1464. Animazione cristiana del mondo va assicurata attraverso l’esplicita la testimonianza della fede. (L’incontro con i responsabili dei movimenti laicali a Liegi), IGPII VIII/1, 1539-1552. “Ho pregato, ascoltato, ricordando le esigenze del Vangelo” (Udienza generale), IGPII VIII/1, 1667-1676. “Giovani, siate annunciatori del Vangelo in questa ora cruciale della storia umana” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII VIII/1, 1743-1749. Pio X ha avuto il coraggio di annunciare il Vangelo in mezzo a molte tensioni (Omelia alla solenne concelebrazione eucaristica – Treviso), IGPII VIII/1, 1849-1855. Il mistero dell’Eucaristia è sorgente viva di unità della Chiesa nei vari età dei carismi (L’incontro con i sacerdoti, i religiosi, le religiose ed il laicato cattolico – Teramo), IGPII VIII/1, 2045-2050. In nome di Cristo rifiutate le violenza per costruire una società più giusta (Messaggio ai giovani argentine), IGPII VIII/2, 596-599. La qualità della fede rende fruttuoso il servizio affidato dalla Chiesa a ciascuno (Incontro con la comunità ecclesiale di Yaoundé nella cattedrale), IGPII VIII/2, 291-301. Banguiae, ad Christifideles congregatos habita, AAS 78 (1986) 62-71. �272 15.VIII 16.VIII 18.VIII 21.VIII 02.IX 08.IX 17.X 20.X 08.XI 18.XI Il messaggio cristiano va accolto nella sua interezza senza trascurare gli aspetti che appaiono difficili (Con la comunità diocesana di Kinshasa, nella cattedrale), IGPII VIII/2, 415-422. Il sangue di Anuarite ha fecondato la prima evangelizzazione. La beatificazione illumina il futuro cammino apostolico (Liturgia eucaristica per la nuova Beata a Lubumbashi), IGPII VIII/2, 436-444. La riflessione teologica per essere veramente cristiana deve essere guidata dal Verbo incarnato e dal Magistero (Inaugurazione dell’Istituto Cattolico Superiore dell’Africa Orientale a Nairobi), IGPII VIII/2, 469-476. “Ho visitato nel continente nero la Chiesa missionaria e di missione” (Udienza generale), IGPII VIII/2, 511-521. Evangelizzazione e inculturazione la grande sfida degli anni ottanta (Ai Vescovi del Giappone in visita “ad limina”), IGPII VIII/2, 555-559. Sappiate trasformare tutte le vostre sofferenze in fonte di forza e di fiducia per vivere la fede (Nella chiesa di San Florin l’incontro con gli ammalati – Vaduz), IGPII VIII/2, 624-629. Ad quosdam Philippinarum episcopos coram admissos, AAS 78 (1985) 307-313. La Chiesa non può mai desistere dalla missione di annunciare la salvezza di Cristo a ogni uomo (L’omelia della Messa concelebrata dinanzi al Santuario di Bonaria, Cagliari), IGPII VIII/2, 1053-1058. Ad Taivaniae Sinenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 78 (1985) 337-342. La fede dei laici deve diventare vita, cultura, moralità, missione (Per il XX della promulgazione del Decreto conciliare “Apostolicam actuositatem”), IGPII VIII/2, 1300-1303. 1986 15.II Nella Chiesa di Salerno, nel solco di San Matteo, siete chiamati ad essere testimoni vivi e coerenti (Ai fedeli dell’Arcidiocesi salernitana), IGPII IX/1, 469-472. �273 25.IV 13.V 18.V 07.VI 04.VII 06.VII 06.VII 07.VII 15.VIII 06.X 17.X 26.X 14.XI 1 Ad eos qui plenario coetui Actionis Catholicae Italiae interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1143-1149. Ad eos qui generali coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1300-13031. Rinnovata evangelizzazione per la Chiesa del terzo millennio (Messaggio per i 60 anni della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII IX/1, 1624-1630. Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1292-1296. La Chiesa missionaria dell’America Latina per una evangelizzazione senza frontiere (La celebrazione della Parola nella Cancha “San Judas Tadeo”, Tumaco), IGPII IX/2, 103-110. La Chiesa ha bisogno di laici santi trasformatori del mondo secondo i valori del Vangelo (Omelia alla messa per il laicato cattolico colombiano, Bucaramanga), IGPII IX/2, 178-184. Cartagini, V expleto saeculo ab Evangelio D.N. Iesu Christi in Columbia nuntiato habita, AAS 79 (1987) 101-108. Una nazione nuova benedetta da Dio (L’omelia durante la Messa per i fedeli nel “Reduit Park”, Castries), IGPII IX/2, 213-218. Ad eos qui LXXXIX conventui “Katholikentag” cognominato interfuerunt. AAS 79 (1987) 217-220. Dove molti considerano la fede una questione privata la Chiesa deve anche essere un segno visibile (L’incontro con il Consiglio pastorale e il Consiglio presbiterale, Lione), IGPII IX/2, 918-927. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Gentium Evangelizatione seu de Propaganda Fide interfuerunt coram admissos, AAS 79 (1987) 843-846. La meta dell’unità e della comunione della Chiesa in Italia è impegno da realizzare e da testimoniare in modo credibile (Incontro con la Chiesa ministeriale e missionaria nella cattedrale di San Lorenzo, Perugia), IGPII IX/2, 1223-1228. Ad quosdam Hispaniae sacros praesules occasione oblata “ad limina” visitationis coram admissos, AAS 79 (1987) 902-906. AAS portano la data erronea di “13 iunii 1986”. In realtà l’udienza si è tenuta il giorno 13 maggio 1986. �274 21.XI 28.XI 29.XI 19.XII Suvae, in insulis Fisiensibus, ad episcopos regionis Oceani Pacifici coram admissos, AAS 79 (1987) 929-934. Melburni, ad eos qui operam dant in scholis catholicis maiorum disciplinarum, AAS 79 (1987) 968-973. In questa città così vicina alle grandi civiltà del Sud-est asiatico, invito tutta la Chiesa d’Australia a ricordare la sfida missionaria (L’omelia alla Messa concelebrata per i fedeli di Darwin nel campo sportivo “Showgrounds”), IGPII IX/2, 1750-1755. Siate ancora oggi per l’Europa una “Chiesa evangelizzatrice” (A vescovi spagnoli in visita “ad limina apostolorum”), IGPII IX/2, 1990-1997. 1987 09.I 11.I 22.I 21.II 22.II 15.III 22.IV 24.IV Ad episcopos Sardiniae, occasione oblata “ad limina” visitationis coram admissos, AAS 79 (1987) 1171-1175. “Date alla vostra testimonianza l’impronta della coerenza evangelica” (All’Azione Cattolica di Roma), IGPII X/1, 88-94. Ad quosdam Galliae episcopos sacra limina visitantes, AAS 79 (1987) 1206-1214. Volontariato senza frontiera al servizio della missione (Ai rappresentanti della FOCSIV), IGPII X/1, 392-393. Chi sono i laici? La risposta del Concilio (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/1, 394-396. Dall’indole secolare la missione tipica dei laici (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/1, 561-562. Cammino di comunione, di preghiera, di meditazione (Lettera ai Vescovi per la consegna dell’Instrumentum laboris della VII assemblea generale ordinaria del Sinodo dedicato al laicato) IGPII X/1, 1379-1382. Ad Belgii episcopos sacra limina visitantes coram admissos, AAS 79 (1987) 1309-1315. �275 26.IV 08.V 17.V 21.V 30.V 04.VI 07.VI 06.VII 02.VIII 23.VIII 03.IX 12.IX 13.IX Il laico cristiano deve fare della religione non una parentesi ma una sintesi vitale (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Regina coeli), IGPII X/1, 1422-1424. Impegnatevi a infondere nell’intera Chiesa l’anelito di Cristo per tutta l’umanità (All’assemblea generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII X/2, 1634-1637. Dal Vaticano II uno spazio vasto e aperto per i laici nella dimensione missionaria (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Regina coeli), IGPII X/2, 1711-1712. Ad Italiae episcopos in annuo coetu congregatos, AAS 79 (1987) 1479-1485. Una più profonda consapevolezza della dimensione spirituale dell’attività ordinaria dei laici nella sfera temporale (Ai Vescovi della provincia inglese di Liverpool in visita “ad limina”), IGPII X/2, 1891-1895. Ad Melitae episcopos sacra limina visitantes, AAS 79 (1987) 1513-1518. I laici assumano con personale responsabilità il compito dell’evangelizzazione (Messaggio per la celebrazione della prossima Giornata Missionaria), IGPII X/2, 2008-2014. Ad Lusitaniae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 38-46. L’aggregarsi dei laici a scopo apostolico, doverosa risposta personale e comunitaria alla vocazione cristiana (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei Laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/3, 161-162. Associazioni e movimenti come fattori di arricchimento della comunione e della missione della Chiesa (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Angelus), IGPII X/3, 239-242. Ad quosdam Nigeriae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 59-64. La risposta della non-violenza si eleva di fronte alla storia come monumento che onora la comunità nera degli USA (Alla comunità cattolica nera di New Orleans), IGPII X/3, 416-422. Antoniopoli, ad sodales consociationum ad opera misericordiae exercenda coram admissos, AAS 80 (1988) 768-775. �276 13.IX 14.IX 16.IX 16.IX 18.IX 23.IX 26.IX 26.IX 29.IX 30.IX 18.X 30.X 30.X Il compito della parrocchia, famiglia di famiglie, è quello di edificare una comunità viva e vitale (Alla comunità cattolica ispanica nella Piazza “Nuestra Senora de Guadalupe” [San Antonio]), IGPII X/3, 484-491. Non è terminata e non avrà mai fine l’opera di evangelizzazione sulla terra (Nella cattedrale dei SS. Simone e Giuda a Phoenix), IGPII X/3, 508-511. L’universalità della Chiesa esige sempre un’attenta sensibilità per le culture autentiche (La Messa al “Dodger Stadium” di Los Angeles), IGPII X/3, 584-592. Angelopoli, ad episcopos Civitatum Foederatarum Americae Septemtrionalis coram admissos, AAS 80 (1988) 787-805. Franciscopoli, ad laicos christifideles congregatos habita, AAS 80 (1988) 813-820. “La mia visita in America ha dimostrato il profondo legame del Cattolicesimo statunitense con la Chiesa universale” (Udienza generale), IGPII X/3, 700-711. Ad quosdam Nigeriae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 255-261. Ad sodales consociationis vulgo “Azione Cattolica Italiana”, AAS 80 (1988) 261-266. Permettere ai laici di tradurre nei loro atti le grandi intuizioni del Vaticano II (Ai vescovi dell’Oceano Indiano in visita “ad limina”), IGPII X/3, 767-771. Ad eos qui V Synodi Ordinariae Ucrainorum episcoporum interfuerunt, coram admissos, AAS 80 (1988) 271-276. La vitalità del laicato nelle missioni è un segno che la Chiesa si sviluppa in spirito di comunione e di collaborazione (All’“Angelus Domini” al termine della solenne concelebrazione in Piazza San Pietro), IGPII X/3, 887-889. Tradurre in autentica prassi ecclesiale la ricca dottrina del Concilio sul laicato (Discorso ai Padri sinodali al termine dell’incontro conviviale in Santa Marta), IGPII X/3, 963-966. In Petrina basilica habita, VII expleto ordinario generali coetu Synodi episcoporum, AAS 80 (1988) 597-602. �277 03.XI 06.XI 07.XI 27.XI 04.XII 14.XII 19.XII 30.XII Ad episcopos Senegaliae sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 611-614. Ad Ganae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 614-620. Ad episcopos Conferentiae Africae Mediae in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 622-626. Ad episcopos regionis Africae Meridionalis occasione oblata visitationis “ad limina” coram admissos, AAS 80 (1988) 682-686. Ad Tanzaniae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 723-728. Stimolate i cristiani a portare la speranza del Vangelo sulle strade di un’umanità incerta e sempre più confuse (Ad un gruppo di Vescovi francesi della regione apostolica “ProvenceMéditerranéé” in visita “ad limina”), IGPII X/3, 1405-1411. Ad quosdam Poloniae episcopos occasione oblata visitationis ad sacra limina, AAS 80 (1988) 1019-1025. Let. en. Sollicitudo rei socialis, AAS 80 (1988) 513-586. 1988 06.I Una generosa testimonianza cristiana nella fedeltà alla Sede apostolica (All’Associazione santi Pietro e Paolo), IGPII XI/1, 36-38. 28.I Ad quosdam episcopos Germaniae Occidentalis in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 1192-1197. Ad Taivaniae episcopos et christifideles missus, AAS 80 (1988) 1362-1364. Il primato della carità è il cuore del vostro impegno (Alla Comunità di sant’Egidio), IGPII XI/1, 364-367. Ad Keniae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 1221-1226 Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum Missionalium Italiae interfuerunt coram admissos, AAS 80 (1988) 1301-1303. Stimolate e sviluppate nei fedeli laici del Congo il senso della comunione e della responsabilità (Ai Vescovi del Congo in visita “ad limina”), IGPII XI/1, 695-700. 02.II 06.II 20.II 04.III 22.III �278 17.IV 21.IV 05.V 06.V 13.V 18.V 21.V 28.V 12.VI 28.VI 23.VIII 11.IX 12.IX 17.IX Le nuove sfide alla fede oggi: l’indifferenza religiosa e l’incapacità di superare la soglia meschina dell’utile (A San Zeno con i Consigli pastorali vicariali e con i catechisti, Verona), IGPII XI/1, 930-935. In un mondo oppresso dal dolore siate fonte di speranza e di vita (Al Movimento di spiritualità vedovile), IGPII XI/1, 1002-1004. Ad Zambiae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 1538-1543. Ad eos qui conventui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 80 (1988) 1546-1550. Stauropoli, in Bolivia, ad Christianae doctrinae Institutores, et laicos Christifideles in consociationes adscitos habita, AAS 80 (1988) 1580-1588. Oggi come ieri il messaggio cristiano susciti nuovi apostoli che rendano presente nella società il multiforme amore di Cristo (Omelia durante la celebrazione della Parola nel “Parque Quiteria” Encarnación), IGPII XI/2, 1534-1544. Ob diem statutum ad Missiones fovendas, AAS 80 (1988) 1473-1478. Sapete che vi aspettavo. Voi siete la mia gioia! (Ai ragazzi e alle ragazze dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII XI/2, 1674-1680. Il cristiano che vive dell’Eucaristia si assume la responsabilità di essere operatore di pace e costruttore di giustizia (Incontro con i sacerdoti, le religiose e gli operatori pastorali e i giovani, Reggio Calabria), IGPII XI/2, 1990-1995. Cost. ap. Pastor bonus, AAS 80 (1989) 841-912. Ad Malaviae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 81 (1989) 54-59. Gli sforzi compiuti nell’ordine morale sono i pilastri di una nazione migliore (L’incontro con i rappresentanti del laicato nella Cattedrale di Harare), IGPII XI/3, 681-688. L’evangelizzazione sollecita ogni cristiano a testimoniare l’amore di Dio nel mondo (L’omelia della Messa celebrata all’ippodromo “Ascot Race Course” di Bulawayo), IGPII XI/3, 703-710. Attraverso la situazione attuale, Dio parla al Mozambico e spetta ai pastori interpretare le sue parole presso la comunità (L’omelia �279 18.IX 24.IX 30.IX 10.X 17.X 23.X 29.X 18.XI 30.XII della Messa celebrata al “Largo de Goto”, a Beira), IGPII XI/3, 825-834. Vi indico due mete: siate araldi ed artefici della conversione e fautori della riconciliazione (Ai consacrati ed ai laici impegnati incontrati nella chiesa di sant’Antonio a Maputo), IGPII XI/3, 883-892. Ad iuvenes in catholicam totius Italiae Consociationem adscitos, extra Portam Ostiensem in magna ludorum cavea coram admissam, AAS 81 (1989) 185-190. Ad Camaruniae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 81 (1989) 203-208. Ad episcopos Tzadiae occasione oblata visitationis ad limina, AAS 81 (1989) 317-321 Udienza ai Cavalieri di Colombo (Nella sala del Concistoro), IGPII XI/3, 1257-1258. Maria ottenga alla Chiesa un nuovo avvento missionario per il Giubileo del duemila (All’Angelus nella ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XI/3, 1312-1314. Nella costruzione di una società più giusta e più pacifica non può e non deve mancare la dimensione morale e religiosa (Ai Vescovi di Papua-Nuova Guinea e Isole Salomone in visita “ad limina”), IGPII XI/3, 1365-1370. Ad una società che sembra non conoscere più ragioni di vita i cristiani portino il Vangelo con l’audacia dei primi testimony (Ai Vescovi della regione Canadese del Quebec in visita “ad limina”), IGPII XI/4, 1575-1581. Es. ap. Christifideles laici, AAS 81 (1989) 393-521. 1989 15.I 20.I 02.III Parrocchia della beata Vergine Maria del Carmelo a Mostacciano (Le visite pastorali del Vescovo di Roma), IGPII XII/1, 104-116. Ad Guatimalae episcopos limina Apostolorum visitantes coram admissos, AAS 81 (1989) 869-876. Ad quosdam Mexici episcopos limina Apostolorum visitantes habita, AAS 81 (1989) 1038-1044. �280 11.III 12.III 06.IV 08.IV 22.IV 22.IV 24.IV 25.IV 30.IV 30.IV 01.V 03.V 05.V La famiglia cristiana deve sentirsi a pieno titolo “soggetto missionario” (Ai familiari dei missionari italiani), IGPII XII/1, 531-534. Universis presbyteris Feria V in Cena Domini, anni MCMLXXXIX missa, AAS 81 (1989) 1030-1038. Ad quosdam Indiae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 81 (1989) 1125-1129. Evangelizzare è il compito arduo e meraviglioso che sta oggi davanti alle diocesi dell’Emilia (Ai pellegrinaggi delle Chiese locali della regione visitate nel 1988), IGPII XII/1, 764-767. Una luminosa testimonianza di spiritualità laicale (All’associazione adoratrici e adoratori del SS. Sacramento), IGPII XII/1, 893-895. Siate al servizio delle giovani Chiese (Ai collaboratori della “Missio Aachen-München”), IGPII XII/1, 896-898. Giovanni Paolo II chiede all’Azione Cattolica italiana fedeltà a Cristo, alla Chiesa e alla verità sull’uomo (Ai delegati della settima assemblea nazionale dell’Azione Cattolica), IGPII XII/1, 920-927. Ad Burundiae episcopos limina Apostolorum visitantes habita, AAS 81 (1989) 1212-1216. Tananarivi, ob decretos Servae Dei Victoriae Rasoamanarivo coelitum Beatorum honores habita, AAS 81 (1989) 1231-1237. Nella Chiesa-comunione del Madagascar pulsa il cuore di laici corresponsabili (L’incontro con il laicato nella chiesa parrocchiale di San Francesco d’Assisi, Antananarivo), IGPII XII/1, 1014-1020. La parrocchia: casa di famiglia fraterna e accogliente dove si prende coscienza di essere Popolo di Dio (L’incontro con sacerdoti, religiosi e responsabili di consigli pastorali, Saint Denis [La Réunion]), IGPII XII/1, 1054-1064. Siete chiamati a servire la Chiesa stando nel mondo (L’incontro con i rappresentanti del laicato cattolico, Lusaka [Zambia]), IGPII XII/1, 1114-1119. La via alla santità passa soprattutto attraverso la famiglia (Blantyre [Malawi]: Il discorso ai rappresentanti dei movimenti laicali), IGPII XII/1, 1166-1171. �281 11.V 12.V 14.V 14.V 09.VI 12.VI 27.VII 29.IX 01.X 05.X 13.X 22.X 22.X Ad sodales Consilii ministeriis apparendis et Officii centralis instituti “Caritas Internationalis” coram admissos, AAS 81 (1989) 1225-1226. Ad Moderatores Pontificalium Operum Missionalium coram admissos, AAS 81 (1989) 1295-1297. Il Papa si fa voce di tutti i poveri e dei missionari che lavorano per impiantare la Chiesa nel cuore del mondo (Messaggio per la giornata Missionaria Mondiale 1989), IGPII XII/1, 1244-1250. Pentecoste: il mistero della divina unità della Chiesa ed insieme della sua molteplicità umana (Celebrazione della solennità di Pentecoste con le confraternite delle diocesi italiane), IGPII XII/1, 1251-1256 . Il vostro aiuto è di grande importanza per la crescita della Chiesa scandinava (Stockholm: Il saluto ai rappresentanti delle opere di assistenza tedesche), IGPII XII/1, 1625-1627. Ad Togi episcopos in sacrorum liminum visitatione, AAS 81 (1989) 1321-1325 Lo scandalo insopportabile della povertà deriva dalla libertà che si tramuta in egoismo e potere (Ai rappresentanti del movimento “Aide a toute détresse – Quart Monde”), IGPII XII/2, 153-156. Ad quosdam Peruviae episcopos sacra limina visitantes, AAS 82 (1990) 332-339. “En ce temps” (Lettera apostolica in occasione del centesimo anniversario dell’Opera di san Pietro Apostolo) IGPII XII/2, 717-723. Nella sala dei Papi. All’alleanza internazionale dei cavalieri cattolici, IGPII XII/2, 773-774. Come cattolici contribuite a dare un’anima umana e un cuore umano allo sviluppo sociale del paese (L’omelia a Tuntungan durante la celebrazione eucaristica per i fedeli di Sumatra, Indonesia), IGPII XII/2, 872-878. “Mi faccio voce dei poveri delle Chiese lontane che attendono la carità e la generosità del mondo” (All’“Angelus Domini” con i fedeli in Piazza San Pietro), IGPII XII/2, 996-999. In Vaticana basilica habita, ob decretos Dei servorum Philippi Siphong et Sociorum eius, Timothei Giaccardo et Mariae a Iesu, Beatorum caelitum honores, AAS 82 (1990) 326-331. �282 27.X Ad Equatoriae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 82 (1990) 571-577. 29.X Siate anche voi interpreti attenti e generosi degli aneliti di giustizia e di pace di questo amato mezzogiorno d’Italia (Ai sacerdoti, ai religiosi, alle religiose e ai laici impegnati dell’arcidiocesi – Taranto), IGPII XII/2, 1110-1115. 15.XII Ad quosdam Colombiae episcopos sacra limina visitantes habita, AAS 82 (1990) 771-776. 1990 26.I 28.I 29.I 29.I 30.I 31.I 07.II Praiae, in Insulis Fortunatis, ad Christifideles congregatos: “Servitus proprie dieta numquam demo instauranda”, AAS 82 (1990) 804-810. Abbiate l’audacia di resistere ai mercanti di ideologie (Ai giovani durante l’incontro nel Palazzo della Cultura di Bamako [Mali]), IGPII XIII/1, 279-283. Garantire la stabilità della famiglia e difendere il diritto alla vita fin dal concepimento (L’omelia durante la santa Messa celebrata nel santuario mariano di Yagma [Burkina Faso]), IGPII XIII/1, 288-293. Coraggio, portate con gioia il peso della giornata per far crescere la Chiesa-famiglia di Dio nel Burkina Faso (Ai sacerdoti, religiosi, seminaristi e catechisti nella cattedrale di Ouagadougou), IGPII XIII/1, 298-301. La società ciadiana di domani sarà ciò che i ciadiani vogliono farne oggi (N’Djamena: L’omelia durante la celebrazione mariana nella cattedrale dell’Assunta), IGPII XIII/1, 328-333. Cristiani laici, siete la speranza del Ciad (L’omelia della santa Messa celebrata nello Stadio della Pace di Moundou), IGPII XIII/1, 334-339. Dirigere ogni sforzo verso le popolazioni più povere e verso le aree più minacciate del Terzo e Quarto Mondo (Rivissuto con i fedeli il recente viaggio apostolico nell’Africa occidentale), IGPII XIII/1, 393-399. �283 24.II Adattare l’annuncio della fede alla cultura degli evangelizzandi non deve comportare mutilazioni o alterazioni dell’unico Vangelo (A vescovi brasiliani in visita “ad limina”), IGPII XIII/1, 511-518. 03.III Ad Iaponiae episcopos occasione oblata ad limina visitationis, AAS 82 (1990) 957-963. 18.III La nuova evangelizzazione deve partire da una duplice attenzione: ai doni ricevuti e ai bisogni dell’uomo nella luce della Parola (A sacerdoti, religiosi, religiose e laici riuniti nella cattedrale, Ivrea), IGPII XIII/1, 676-681 04.V Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 82 (1990) 1530-1532. 06.V Questi figli della Chiesa sono scritti in modo indelebile nella grande epopea dell’evangelizzazione del Messico (La beatificazione di tre martiri, di un presbitero e il riconoscimento del culto di Juan Diego, Città del Messico), IGPII XIII/1, 1124-1132. 03.VI Ob diem “Missionibus” dicatum missus, AAS 82 (1990) 1544-1547. 29.VI Ad Religiosos Religiosasque Americae latinae D imminente anno ab Evangelio ibi nuntiato, AAS 83 (1991) 22-45. 15.VIII Cost. ap. sulle Università cattoliche “Ex Corde Ecclesiae”, IGPII XIII/2, 224-279 (latino 224-254; italiano 255-279). 02.IX I sacerdoti guardano a voi come guida e come esempio di autentica vita sacerdotale (Durante l’incontro con i confratelli della Conferenza episcopale della Tanzania), IGPII XIII/2, 377-382. 04.IX I laici sono chiamati a trasformare il mondo: devono portare la fede nella realtà della vita di ogni giorno (La celebrazione della Parola nell’“Ali Hassan Mwinyi Stadium” di Tabora), IGPII XIII/2, 423-429. 06.IX I movimenti di Azione Cattolica e i movimenti spirituali hanno arricchito l’apporto del laicato alla vita ecclesiale (Il discorso ai laici raccolti nella cattedrale di Gitega dedicata a Cristo Re), IGPII XIII/2, 472-477. 07.IX Ogni popolo ha il diritto di vedere rispettata la sua dignità (Il discorso durante l’incontro con il Corpo Diplomatico nella Nunziatura Apostolica, Kigali) IGPII XIII/2, 512-515. 08.IX Siete corresponsabili della missione della Chiesa (A un gruppo di funzionari nello stadio di Nyamirambo a Kigali), IGPII XIII/2, 528-534. �284 09.IX Kigaliae, ad Ruandae sacros praesules coram admissos habita, AAS 83 (1991) 218-224. 29.IX Ad quosdam Brasiliae episcopos sacra limina visitantes habita, AAS 83 (1991) 400-404. 04.X Ob diem in universo mundo ad vocationes fovendas dicatum missus, AAS 83 (1991) 503-506. 21.X Urgenti necessità chiedono ai cristiani di essere testimoni della fede e messaggeri della carità (L’Angelus per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XIII/2, 900-904. 08.XI Ad Boliviae episcopos sacra limina visitantes, AAS 83 (1991) 590-597. 23.XI I fedeli laici devono partecipare sempre più alla santità e alla missionarietà della Chiesa (Il discorso alla Plenario del Pontificio Consiglio per i laici), IGPII XIII/2, 1262-1265. 24.XI Ad quosdam Vietnamiae praesules, in visitatione sacrorum liminum, AAS 83 (1991) 680-686. 07.XII Let. en. Redemptoris missio, AAS 83 (1991) 249-340. 1991 18.I 26.I 02.II 01.V 08.V 09.V 10.V 19.V Ad quosdam Argentinae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 83 (1991) 926-933. Ad quosdam Italiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 83 (1991) 943-947. Iis qui IV conventui ad missiones fovendas Limae interfuerunt missus, AAS 83 (1991) 989-993. Let. en. Centesimus annus, AAS 83 (1991) 793-867. Ad omnes Italiae episcopos simul coram admissos, AAS 84 (1992) 136-141. L’omelia per il 75° della Pontificia Unione Missionaria, IGPII XIV/1, 1170-1174. È indispensabile, soprattutto in Europa, ricostituire cristianamente il tessuto umano della società (L’omelia della messa celebrata nello stadio di Restelo, [Lisbona]), IGPII XIV/1, 1182-1188. Ob diem ad missiones fovendas, AAS 84 (1992) 159-163. �285 06.VI La formazione di un nuovo stile di essere cattolici, chiave del rinnovamento della Chiesa del terzo millennio (Olsztyn: L’incontro con il laicato nella concattedrale dedicata a san Giacomo Maggiore), IGPII XIV/1, 1534-1541. 22.VI Unità nell’annuncio e responsabile proclamazione della verità: l’evangelizzazione ci spinge con forza verso questa duplice via (L’incontro con i sacerdoti, i religiosi e i rappresentanti di associazioni e movimenti ecclesiali, Mantova), IGPII XIV/1, 1726-1731. 05.IX Ad episcopos Angolae Insularumque S. Thomae et Principis coram admissos, AAS 84 (1992) 574-579. 17.X Una testimonianza coraggiosa e inequivocabile è un gesto di amore a Dio e di servizio al Brasile (Ai laici raccolti nella Cattedrale di Campo Grande dedicata a “Nostra Signora da Abadia” e a Sant’Antonio di Padova), IGPII XIV/2, 907-913. 20.X “Esorto questa Chiesa pellegrina nella speranza ad essere testimone dell’immensa tenerezza di Dio” (São Salvador da Bahia: L’omelia durante la Messa celebrata nell’“Aterro da Boca do Rio da Armação” nella Giornata Missionaria), IGPII XIV/2, 967-975. 24.XI “Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo” (Annunciato il tema della VII Giornata Mondiale della Gioventù, la Domenica delle Palme del 1992), IGPII XIV/2 1264-1270. 13.XII “La vostra missione di laici: essere segno della presenza e della sollecitudine attenta della Chiesa verso il mondo” (Ai partecipanti all’Assemblea generale della Conferenza delle Organizzazioni internazionali cattoliche), IGPII XIV/2, 1366-1371. 16.XII Ad quosdam Hispaniae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 85 (1993) 26-33 1992 22.I 24.I 14.II La cooperazione nel campo dell’evangelizzazione mette alla prova tutte le acquisizioni del movimento ecumenico (Udienza generale), IGPII XV/1, 128-136. Ob diem ad communicationes sociales fovendas, AAS 84 (1992) 990-993. Ad quosdam Galliae sacros praesules sacra limina visitantes, AAS 85 (1993) 265-269. �286 19.II 20.II 21.II 14.III 04.IV 24.IV 30.IV 11.V 14.V 04.VI 07.VI 20.VI 22.VI 07.VII Chiesa di Dakar: sii fedele alla tua missione evangelizzatrice (Dakar: Ai rappresentanti del Sinodo diocesano riuniti nella cattedrale dedicata a “Notre Dame des Victoires”), IGPII XV/1, 337-343. Operai del Vangelo, continuate insieme a radicare la Chiesa del Signore nella vostra beneamata terra (Ziguinchor: Ai sacerdoti, ai seminaristi, ai religiosi, alle religiose e ai laici raccolti nella Cattedrale dedicata a Sant’Antonio), IGPII XV/1, 346-351. In oppido v.d. Poponguine, intra fines Senegaliae, ad episcopos apud templum sanctuarium Beatae Mariae Virginis congregatos, AAS 85 (1993) 148-153. Non ci può essere contraddizione tra fedeltà allo Spirito e fedeltà al Magistero della Chiesa (Al Consiglio dell’“International Catholic Charismatic Renewal Office”), IGPII XV/1, 591-594. Ad quosdam Galliae sacros praesules limina Apostolorum visitantes, AAS 85 (1993) 366-371. Ad eos qui VIII generali coetui consociationis “Azione Cattolica Italiana” cognominatae interfuerunt, AAS 85 (1993) 413-417. Ad Burkinabenses Nigritanosque episcopos sacrae limina visitantes, AAS 85 (1993) 481-486. Ad eos qui annuo generali coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt, AAS 85 (1993) 593-595. Ad sodales Pontificii Consilii pro Laicis aliosque Christifideles coram admissos, AAS 85 (1993) 596-600. La nuova evangelizzazione è nelle vostre mani (Luanda: Ai sacerdoti, religiosi, religiose ed altri operatori della pastorale), IGPII XV/1, 1708-1714. Nella prospettiva del Giubileo dell’anno 2000 scorgo l’alba di una nuova era Missionaria (Messaggio per la Giornata Mondiale Missionaria), IGPII XV/1, 1694-1698. La Croce, la carità e la missione conducono l’uomo al cuore stesso del mistero di Cristo (Crema: Agli ammalati e ai rappresentanti del mondo del volontariato), IGPII XV/1, 1873-1876. Ad Cammaruniae episcopos Apostolorum sepulcra visitantes, AAS 85 (1993) 680-683. Ad Zimbabuae episcopos coram admissos, AAS 85 (1993) 685-700. �287 12.X Sancti Dominici, ineunte IV generali coetu episcoporum Americae Latinae, AAS 85 (1993) 808-832. 18.X Una risposta all’universale chiamata di ogni fedele alla santità e alla missione (Riflessione nella ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XV/2, 386-388. 09.XI Ad Croatiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 85 (1993) 776-780. 19.XII Nella Chiesa nessuno è straniero (Ai vescovi della Repubblica Federale di Germania in visita “ad limina”), IGPII XV/2, 950-962. 1993 07.II 15.II 22.II 12.III 01.IV 06.V 18.VI 19.VI 02.VII 06.VII L’Uganda ha bisogno di sentire la voce di Dio (Kampala: L’omelia durante la celebrazione nel santuario dei martiri ugandesi di Namugongo), IGPII XVI/1, 323-330. Ad Gabonis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 43-46. Ad Ganae episcopos occasione oblata sacrorum liminum visitationis, AAS 86 (1994) 51-56. Ad Mozambici episcopos coram admissos, AAS 86 (1994) 63-69. Ad Africae Mediae praesules sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 146-151. Occorre compiere ogni sforzo per eliminare gli scandali che distruggono le anime e i corpi innocenti dei bambini (Ai Direttori delle PP. OO. MM. per il 150° dell’istituzione della Pontificia Opera Missionaria della Santa Infanzia), IGPII XVI/1, 1077-1081. La testimonianza eroica dei missionari, esempio, simbolo e salutare provocazione per tutti i cristiani (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XVI/1, 1574-1578. Una Chiesa unita e affidata a Maria procede più speditamente sulle strade della storia (Macerata: A sacerdoti, a religiosi, a religiose e a laici impegnati raccolti nella Cattedrale), IGPII XVI/1, 1583-1589. Ad quosdam Americae Septemtrionalis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 404-409. Ad episcopos Papuae Novae Guineae necnon Insularum Salomonarum in visitatione Apostolorum liminum, AAS 86 (1994) 410-415. �288 22.IX Relazioni dei Presbiteri con gli altri fedeli (Udienza generale), IGPII XVI/2, 823-833. 02.X Ad quosdam Americae Septemtrionalis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 580-585. 04.X Ad Aethiopiae et Erythraeae episcopos in Apostolorum liminum visitatione, AAS 86 (1994) 585-589. 21.X Ad episcopos Novae Zelandiae sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 597-602. 27.X L’identità ecclesiale dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1123-1132. 03.XI L’indole secolare propria dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1205-1214. 08.XI Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 86 (1994) 661-664. 10.XI I laici e il mistero di Cristo (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1250-1259. 01.XII Spiritualità dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1383-1390. 08.XII In Cristo la sofferenza diventa espressione di amore, strumento di redenzione, dolore salvifico (Messaggio per la II “Giornata Mondiale del Malato”), IGPII XVI/2, 1421-1426. 15.XII La partecipazione dei laici al sacerdozio di Cristo (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1471-1477. 26.XII Famiglia, educazione e vocazione sacerdotale e religiosa (Messaggio per la celebrazione della Giornata Mondiale di Preghiera per le Vocazioni), IGPII XVI/2, 1562-1568. 1994 26.I 14.II 18.II Partecipazione dei laici all’ufficio profetico di Cristo (Udienza generale), IGPII XVII/1, 196-204. Animate una Chiesa in stato di missione per dare un deciso impulso alla nuova evangelizzazione (Ai presuli della Conferenza Episcopale Uruguaiana in visita “ad limina”), IGPII XVII/1, 453-460. Ad episcopos Nicaraguae sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 962-968. �289 02.III 16.III 16.III 23.III 13.IV 22.IV 22.V 27.VI 13.VII 21.IX 18.X 23.X 11.XI 29.XI 03.XII Apostolato e ministero dei laici (Udienza generale), IGPII XVII/1, 579-589. I giovani: protagonisti della nuova evangelizzazione (Agli studenti italiani), IGPII XVII/1, (1994) 712-714. Campi dell’apostolato dei laici: la partecipazione alla missione della Chiesa (Udienza generale), IGPII XVII/1, (1994) 715-724. Impegno personale e associativo nell’apostolato dei laici (Udienza generale), IGPII XVII/1, (1994) 778-792. L’opera dei laici nell’ordine temporale (Udienza generale), IGPII XVII/1, 930-939. Il sacro Ministero sia presentato nella sua specificità ontologica che non permette frammentazioni né indebite appropriazioni (Discorso al Simposio sulla “Partecipazione dei fedeli laici al Ministero presbiterale”), IGPII XVII/1, 976-983. Ob diem ad Evangelium nuntiandum ubique terrarum dicatum, AAS 87 (1995) 272-276. Ad Tzadiae episcopos limina sacra visitantes, AAS 87 (1995) 256-261. Gli ampi spazi di azione della donna nella Chiesa (Udienza generale), IGPII XVII/2, 38-46. Promozione del Laicato cristiano verso i tempi nuovi (Udienza generale), IGPII XVII/2, 364-375. Ad Chiliae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 87 (1995) 615-621. Giornata Missionaria Mondiale e Sinodo: una provvidenziale coincidenza (La preghiera mariana con i fedeli in Piazza San Pietro), IGPII XVII/2, 541-544. Let. ap. Tertio millennio adveniente, AAS 87 (1995) 5-41. Ad quosdam Mexici episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 87 (1995) 692-697. Riaprire gli occhi degli uomini al messaggio liberante della rivelazione per rispondere alle sfide di un mondo scristianizzato (Lettera al P. P. H. Kolvenbach, direttore generale della pia unione dell’Apostolato della preghiera, nel 150° di fondazione), IGPII XVII/2, 976-978. �290 1995 14.I 15.I 15.I 25.III 19.IV 28.IV 03.V 04.V 17.V 30.V 11.VI 23.VI 24.VI “Cari fratelli Vescovi, l’Asia ha bisogno di voi se vuole ascoltare la Buona Novella di Cristo” (Manila: Ai Presuli delle Filippine riuniti nella sede della Curia Arcivescovile della capitale), IGPII XVIII/1, 108-114. “Radio Veritas”: potente espressione della corresponsabilità dei Vescovi d’Asia nell’adempiere al mandato missionario (La commemorazione del venticinquesimo anniversario dell’emittente cattolica filippina), IGPII XVIII/1, 115-118. L’Asia è a un bivio spirituale. La Chiesa non può che confermare la sua missione: annunciare Gesù Cristo (L’incontro con i delegati della Federazione delle Conferenze Episcopali del Continente asiatico nel “San Carlos Seminary” di Manila), IGPII XVIII/1, 150-160. Let. en. Evangelium vitae, AAS 87 (1995) 401-522. La Chiesa missionaria (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1008-1017. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt, AAS 87 (1995) 1105-1110. Missione e missioni (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1181-1191. Favorire la comunione missionaria, sorgente di vocazioni e di aiuto per chi coopera all’annuncio del Vangelo (Ai membri del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XVIII/1, 1192-1195. L’attività missionaria nel nostro tempo (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1304-1315. Dare giusta autonomia ai laici in ciò che è di loro competenza senza ridurli a semplici collaboratori dei ministri ordinate (Ai Presuli della Conferenza Episcopale Brasiliana della Regione Nord 1 in visita “ad limina”), IGPII XVIII/1, 1600-1610. Ob diem ad Evagelium in universo mundo nuntiandum missus, AAS 88 (1996) 181-184. Ad eos qui plenario coetui Pontificiae Commissionis pro America Latina interfuerunt coram admissos, AAS 88 (1996) 262-265. Ad quosdam Brasiliae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 88 (1996) 265-273. �291 08.VII Di fronte ai problemi dello sviluppo vi è richiesta una continua riappropriazione del vostro carisma: l’annuncio del Vangelo a chi non lo conosce (Al Capitolo Generale dei Missionari Saveriani), IGPII XVIII/2, 60-63. 08.VII Vi incoraggino nella vostra missione i tanti Confratelli che hanno offerto la loro vita alla causa del Vangelo (Al Capitolo Generale del Pontificio Istituto delle Missioni Estere [PIME]), IGPII XVIII/2, (1995) 66-69. 05.IX Ad quosdam Brasiliae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 88 (1996) 488-498. 14.IX Es. ap. Ecclesia in Africa, AAS 88 (1996) 5-82. 19.IX Il Sinodo si è concluso. Il Sinodo si è appena iniziato (Nairobi: Il discorso durante la sessione celebrativa dell’Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi), IGPII XVIII/2, 611-618. 11.X Un appuntamento mariano nel cuore della fase antepreparatoria del Grande Giubileo (Messaggio in occasione della IV Giornata Mondiale del Malato che sarà celebrata l’11 Febbraio 1996 nel Santuario di Nostra Signora di Guadalupe in Messico), IGPII XVIII/2, 822-827. 22.X Parrocchia di San Romano Martire (Le visite pastorali del Vescovo di Roma), IGPII XVIII/2, 905-912. 22.X La Costituzione Lumen Gentium chiave di volta di tutto il magistero conciliare (Guida alla rilettura del Concilio a trent’anni dalla conclusione, Angelus), IGPII XVIII/2, 924-927. 23.X Ad quosdam Brasiliae episcopos occasione oblata visitationis “ad Limina”, AAS 88 (1996) 569-577. 25.XI Ad quosdam Indiae episcopos, AAS 88 (1996) 696-701. 10.XII Apostolicam actuositatem: da un’autentica santità laicale è lecito attendere una rinnovata primavera per la Chiesa del Terzo Millennio (Angelus Domini), IGPII XVIII/2, 1355-1358. 1996 11.II La Chiesa Venezuelana è chiamata al grande impegno di vivere e annunciare il gioioso messaggio di Gesù Cristo (Caracas: L’omelia durante la Celebrazione Eucaristica nell’Aeroporto “La Carlota”), IGPII XIX/1, 301-306. �292 09.III “Voi siete "padrini e madrine", cioè padri e madri nella fede, di sacerdoti e seminaristi da voi "adottati"” (Ai membri della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo), IGPII XIX/1, 534-536. 26.III Ad Coreae sacros praesules in visitatione liminum Apostolorum, AAS 88 (1996) 822-827. 16.IV Ad Lesothi episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 88 (1996) 848-853. 05.V “Chiesa di Como, il successore di Pietro ti incoraggia e ti accompagna. Cammina con Cristo via, verità e vita!” (Como: l’omelia durante la Celebrazione Eucaristica nella Piana di Lazzago), IGPII XIX/1, 1167-1173. 09.V Ad Italiae episcopos habita, AAS 88 (1996) 869-872. 11.V Ad quosdam Columbiae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 88 (1996) 933-939. 11.V Ad sodales Pontificalium Operum ad missiones fovendas habita, AAS 88 (1996) 930-933. 28.V La Chiesa si inchina di fronte al sacrificio dei nuovi “martiri” e si stringe con la preghiera attorno ai credenti che soffrono violenza (Il messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XIX/1, 1378-1382. 24.VIII Ad Taprobanes episcopos habita, AAS 89 (1997) 107-113. 20.IX La testimonianza gioiosa e radiosa del Vangelo non è una conquista umana ma un servizio a Dio a al prossimo (Sainte-Anne-d’Auray: l’omelia durante la Celebrazione Eucaristica per i fedeli della Bretagna sulla spianata “Ker Anna”) , IGPII XIX/2, 400-405. 20.X Il sacrificio dei trappisti di Tibhirine, del vescovo di Oran, dell’arcivescovo di Gitega e di tutti altri fa progredire l’annuncio evangelico nel mondo (Angelus Domini), IGPII XIX/2, 566-567. 14.XII Ad Vietnamiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 89 (1997) 453-459. 1997 24.I Chiamati ad uno speciale impegno missionario in un mondo profondamente secolarizzato (Ad un gruppo di aderenti al Cammino Neocatecumenale), IGPII XX/1, 141-144. �293 25.I È soprattutto la parrocchia che fa esistere concretamente la Chiesa (Ai vescovi della regione apostolica del Sud-Ovest della Conferenza Episcopale Francese in visita “ad limina”), IGPII XX/1, 161-169. 15.III Ad quosdam Galliae sacros antistites, AAS 89 (1997) 567-574. 24.III Nella Chiesa e con la Chiesa verso il Grande Giubileo (Lettera alla Superiora Generale delle Missionarie di Gesù Eterno Sacerdote nel 50° di fondazione), IGPII XX/1, 497-499. 19.IV Ad Scandiae sacros praesules, AAS 90 (1998) 121-131. 15.V Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum ad missiones fovendas interfuerunt, AAS 90 (1998) 202-204. 18.V Chiamati a portare il “lieto annunzio di Cristo ai prigionieri delle tante schiavitù di questo mondo” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XX/1, 1210-1214. 30.V La cooperazione internazionale è la via maestra dell’autentico sviluppo e della costruzione di rapporti di giustizia e di pace tra i popoli (Ai partecipanti ad un corso internazionale promosso dall’IRI), IGPII XX/1, 1304-1305. 10.VI Protagonisti di un concreto dialogo interreligioso (Messaggio all’arcivescovo James Francis Stafford, Presidente del Pontificio Consiglio per i Laici, in occasione del 1° Congresso dei Laici Cattolici del Medio Oriente, Beirut – Libano, 10-14 giugno 1997), IGPII XX/1, 1293-1297. 29.VI Si celebrerà nella Santa Casa di Loreto la prossima Giornata Mondiale del Malato (Messaggio per la “Giornata Mondiale del Malato 1998”), IGPII XX/1, 1634-1641. 02.VIII Non abbiate timore di proporre tutto l’insegnamento di Cristo, insegnamento arduo ma mai deludente (Messaggio a Monsignor Arrigo Miglio in occasione del raduno dei capi educatori dell’Agesci ai Piani di Vestiglia), IGPII XX/2, 80-84. 06.IX L’esperienza del soffrire deve essere inserita nell’itinerario spirituale verso il Grande Giubileo (Agli aderenti al “Centro Volontari della Sofferenza” nel 50° di fondazione), IGPII XX/2, 267-270. 31.X Ad Africae Septemptrionalis episcopos, AAS 90 (1998) 595-601. �294 1998 17.III 15.IV 31.V 05.VI 06.VI 20.XI 05.XII Ad quosdam Civitatum Americae Septemtrionalis praesules, AAS 90 (1998) 971-976. L’unico battesimo della comunità cristiana (Verso il Grande Giubileo), IGPII XXI/1, 756-765. I grandi segni della presenza dello Spirito nella missione “ad gentes” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XXI/1, 1245-1251. Il futuro della missione è nel vostro programma: “Oggi ed oltre il 2000” (Discorso ai partecipanti all’Assemblea Generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XXI/1 1288-1291. Ad quosdam episcopos Civitatum Americae Septemtrionalis, AAS 91 (1999) 97-105. La missione “ad gentes” all’alba del terzo millennio ha bisogno del fiorente impegno apostolico dei consacrati (Ai partecipanti all’Assemblea Plenaria della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli), IGPII XXI/2, 1054-1058. Ad episcopos regionis Oceani Pacifici, AAS 91 (1999) 575-580. 1999 22.I 13.II 18.II 01.III 14.V Es. ap. Ecclesia in America, AAS 91 (1999) 737-815. La via della pace passa attraverso un forte e costante impegno culturale (Ai membri della “Fondazione per la pace e la cooperazione internazionale Alcide de Gasperi”), IGPII XXII/1, 365-366. Siete chiamati ad essere segno vivente dell’amore di Dio, della salvezza che Cristo ci ha portato, della sollecitudine materna della Chiesa. Siete e dovete essere, dovunque e sempre, missionari ed evangelizzatori (Al clero della diocesi di Roma all’inizio della Quaresima), IGPII XXII/1, 397-402. Ad sodales Pontificii Consilii pro Laicis, AAS 91 (1999) 883-886. Ad sodales Pontificalium Operum ad Missiones fovendas, AAS 91 (1999) 965-968. �295 25.V Il Padre: sorgente dell’impegno apostolico della Chiesa (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale, 1999), IGPII XXII/1, 1071-1078. 02.VII Ad Togi episcopos, AAS 91 (1999) 1113-1119. 28.VIII La nuova evangelizzazione deve tener conto dell’intimo legame esistente tra le culture umane e la fede cristiana (Ai vescovi della Conferenza episcopale della Costa d’Avorio in visita “ad limina”), IGPII XXII/2, 232-240. 14.IX Sull’esempio di Pauline-Marie Jaricot la Chiesa è chiamata ad un rinnovato impegno missionario alle soglie del Grande Giubileo (Lettera all’arcivescovo di Lyon, Monsignor Louis-Marie Billé, in occasione delle celebrazioni per il bicentenario della nascita della promotrice dell’Opera per la Propagazione della Fede), IGPII XXII/2, 342-346. 25.IX Ad quosdam Canadae sacros praesules, AAS 92 (2000) 161-165. 08.X In questo momento cruciale della storia la Chiesa che è in America è chiamata ad aprirsi creativamente al mondo, alla luce del Vangelo (Messaggio ai partecipanti al VI Congresso Missionario Latinoamericano e I Congresso Missionario Americano), IGPII XXII/2, 170-174. 06.XI Es. ap. Ecclesia in Asia, AAS 92 (2000) 449-528. 2000 08.I Cristo deve essere al centro d’ogni vostro progetto, non dimenticate che Lo incontrerete soprattutto servendo i più poveri (Alle partecipanti al XVII Capitolo Generale delle Figlie della Misericordia e della Croce), IGPII XXIII/1, 33-36. 11.V Ad sodales Pontificalium Operum ad Missiones fovendas, AAS 92 (2000) 681-684. 15.V Ogni Camilliano sia un vero contemplativo nell’azione coniugando costantemente consacrazione e missione (Al padre Angelo Brusco, Superiore dei Chierici Regolari Ministri degli Infermi (Camilliani) per i 450 anni dalla nascita di San Camillo de Lellis), IGPII XXIII/1, 860-865. 11.VI Ob diem ad Missiones fovendas, AAS 92 (2000) 685-690. �296 06.VII Un programma di evangelizzazione per il terzo Millennio (Pellegrinaggio Nazionale Giubilare della Chiesa che è in Polonia), IGPII XXIII/2, 26-31. 25.VIII Lettera al cardinale John Baptist Wu Cheng-chung, vescovo di Hong Kong, per la nomina a inviato speciale alle celebrazioni conclusive del Congresso Missionario Nazionale delle Filippine, IGPII XXIII/2, 201-202. 22.X Sulle frontiere avanzate del Regno di Dio (La Giornata Missionaria Mondiale e il 22° anniversario dell’inizio del ministero di Pastore Universale della Chiesa), IGPII XXIII/2, 680-684. 21.XI Rispondete con pronta fedeltà all’urgente chiamata missionaria della Chiesa (Messaggio al Cardinale James Francis Stafford in occasione del Congresso del laicato cattolico sul tema: “Testimoni di Cristo nel nuovo Millennio”), IGPII XXIII/2, 926-932. 2001 20.I L’esigenza di riprendere il largo, ripartendo da Cristo, comporta per la missione “ad gentes” un nuovo vigore e rinnovamento dei metodi pastorali (Ai partecipanti al simposio nel decimo anniversario dell’enciclica Redemptoris Missio"), IGPII XXIV/1, 197-200. 09.II Ad episcopos catholicos Russiae, AAS 93 (2001) 369-371. 11.V Ad sodales Operum ad missiones fovendas, AAS 93 (2001) 601-603. 15.V Ad Bangladesae sacros praesules, AAS 93 (2001) 604-609. 19.V Ad Pakistaniae episcopos, AAS 93 (2001) 613-618. 03.VI Ob diem ad missiones fovendas, AAS 93 (2001) 780-784. 16.VI Ad Benini episcopos, AAS 93 (2001) 760-766. 03.IX Fede, speranza e carità hanno fatto in modo che “Missio Aachen” divenisse nel corso della sua storia un capolavoro della Chiesa missionaria (Ai membri della benemerita istituzione tedesca “Missio Aachen”), IGPII XXIV/2, 233-236. 28.X Affidiamo alla materna protezione della Vergine Santissima le popolazioni dell’Afghanistan e quanti patiscono violenza nei luoghi santi (La preghiera mariana con i fedeli convenuti in Piazza San Pietro), La Traccia 22(2001) 1116-1117. �297 05.XII Messaggio del Santo Padre in occasione dell’Anno Internazionale del Volontariato, EV vol. 20 (2001) N° 2285-2291. 2002 05.II 07.V 13.V Ob sanctam Quadragesimam missus, AAS 94 (2002) 623-626. Ad episcopos Antillarum, AAS 94 (2002) 574-580. Promuovete “un movimento generale di solidarietà fra tutti i settori della popolazione, prestando un’attenzione speciale ai deboli e agli emarginati” (Ai sindaci di varie metropolis del mondo, partecipanti alla prima “Globalization Conference”), IGPII XXV/1, 731-732. 16.V Il mondo attende missionari santi (Ai Direttori Nazionali, collaboratori e collaboratrici delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XXV/1, 749-751. 19.V Ob diem ad missiones fovendas dicatum, AAS 94 (2002) 679-683. 08.VI Dirigetevi senza paura verso le mete alte della santità (A 3.500 pellegrini della diocesi di Capua nel decimo anniversario della visita apostolica e ai rappresentanti dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII XXV/1, 975-978. 26.X Ad quosdam Brasiliae episcopos, AAS 95 (2003) 190-196. 2003 06.I Bambini dei cinque continenti, recitate il Rosario missionario per la pace e l’evangelizzazione del mondo (Messaggio per 160 anni di storia della Pontificia Opera dell’Infanzia Missionaria), IGPII XXVI/1, 19-22. 07.I “Vi è più gioia nel dare che nel ricevere” (Messaggio per la Quaresima 2003), IGPII XXVI/1, 25-28. 12.I Ob diem ad Missiones fovendas, AAS 95 (2003) 619-622. 16.V Ad sodales Operum Missionibus provehendis, AAS 95 (2003) 764-767. 14.VI Al grido straziante di milioni di bambini rispondete con il vostro “Eccomi” (Ai partecipanti all’incontro dei bambini della Pontificia Opera dell’Infanzia Missionaria), IGPII XXVI/1, 941-943. 28.VI. Es. ap. Ecclesia in Europa, AAS 95 (2003) 649-719. �298 19.X 20.X 25.X Homiliae – In beatificatione servae Dei Teresiae a Calcutta, AAS 96 (2004) 141-143. “Missionaria della carità, missionaria della pace, missionaria della vita” (Ai pellegrini giunti a Roma per la beatificazione di Madre Teresa di Calcutta), IGPII XXVI/2, 623-625. È grande la responsabilità delle vostre Chiese particolari nell’opera di evangelizzazione del mondo contemporaneo (Messaggio al Cardinale Rodolfo Quezada Toruño, Arcivescovo di Guatemala, per il II Congresso Missionario Americano), IGPII XXVI/2, 656-660. 2004 19.IV “Eucaristia e Missione”: un binomio inscindibile (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale 2004), IGPII XXVII/1, 479-483. 11.V Ad “Operas” ad missiones fovendas, AAS 96 (2004) 745-747. 2005 22.II Missione: Pane spezzato per la vita del mondo (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale 2005), IGPII XXVIII, 171-174. 1.2 Magistero centrale BENEDETTO XV, Let. ap. Maximum illud, (30.11.1919), AAS 11 (1919) 440455; EE IV/n. 869-890. ――, Let. Iucundum sane nuntium, (08.12.1921), AAS 14 (1922) 155-156. GIOVANNI XXIII, «Discorso alle Zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie in Italia», (26.04.1959), AAS 51 (1959) 349-352. ――, Let. enc. Ad Petri Cathedram, (29.06.1959), AAS 51 (1959) 497-531; EE VII/n. 1-80. ――, Let. enc. Princeps Pastorum, (28.11.1959), AAS 51 (1959) 833-864; EE VII/n. 168-221. ――, Let. Amatissimo Patris, (03.05.1962), AAS 54 (1962) 429-434. �299 GREGORIO XVI, Let. enc. Commissum divinitus, (17.05.1835), in AGXVI, II, 32-36; EE II/n. 58-66. ――, Let. enc. Probe nostis de Fide propaganda, (15.08.1840), in AGXVI, III, 83-86; BpSCPF, V, 209-214; ASS 12 (1879) 545-550; EE II/n. 67-81. LEONE XIII, Let. enc. Sancta Dei civitas, (03.12.1880), in ALXIII, II, 169178; ASS 13 (1880) 241-248; EE III/n. 203-220. ――, Let. Est sane molestum, (17.12.1888), in ALXIII, VIII, 385-389; ASS 21 (1888) 321-323. ――, Let. enc. Rerum novarum, (15.05.1891), in ALXIII, XI, 97-144; ASS 23 (1890-1891) 641-670; EE III/n. 861-938. PAOLO VI, Discorso “Iustorum animae in manu Dei sunt...”, (26.02.1965), in IPVI III, 146-153. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (23.101965), in IPVI III, 570-574; AAS 57 (1965) 919-923. ――, Udienza, (27.07.1966), in IPVI IV, 821-824 ――, Motu proprio Ecclesiae Sanctae. (Norme per l’applicazione di alcuni decreti del Vaticano II), (06.08.1966), AAS 58 (1966) 757758; 758-787. ――, Discorso nel cinquantesimo della Pontificia Unione Missionaria del Clero, (16.09.1966), in IPVI IV, 402-407. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (11.10.1966), in IPVI IV, 481-485; AAS 58 (1966) 907-910. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (12.10.1967), in IPVI V, 516-520. ――, Messaggio Africae terrarum alla Gerarchia Cattolica e a tutti i Popoli dell’Africa. (Sollecitudini voti speranze per la prosperità religiosa civile sociale dell’intero continente), (29.10.1967), in IPVI V, 576600; AAS 59 (1967) 1073-1097. ――, Udienza, (27.12.1967), in IPVI V, 863-866. ――, Udienza, (31.01.1968), in IPVI VI, 726-729. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (02.06.1968), in IPVI VI, 229233; AAS 60 (1968) 399-403. ――, Udienza, (23.10.1968), in IPVI VI, 982-988. �300 ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (25.05.1969), in IPVI VII, 311-314; AAS 61 (1969) 731-734. ――, Discorso ai direttori nazionali e i consiglieri delle Pontificie Opere Missionarie, (15.05.1970), in IPVI VIII, 500-502. ――, Udienza, (10.06.1970), in IPVI VIII, 631-634. ――, Udienza, (14.10.1970), in IPVI VIII, 1029-1035. ――, Angelus, Giornata Missionaria, (18.10.1970), in IPVI VIII, 1042-1043. ――, Discorso ai consigli superiori e ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, (13.05.1971), in IPVI IX, 410-415; AAS 63 (1971) 462-464. ――, Angelus, Giornata Missionaria, (24.10.1971), in IPVI IX, 932-937; AAS 63 (1971) 824-827. ――, Messaggio per la IX Giornata Mondiale di preghiera per le Vocazioni ecclesiastiche, (18.03.1972), in IPVI X, 263-268; AAS 64 (1972) 374-379. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (19.05.1972), in IPVI X, 518525; AAS 64 (1972) 446-452. ――, Discorso ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, (19.05.1972), in IPVI X, 526-529; AAS 64 (1972) 425-428. ――, Discorso ai partecipanti al congresso nazionale italiano delle Pontificie Opere Missionarie, (20.09.1972), in IPVI X, 946-948. ――, Discorso – risposta agli auguri del Sacro Collegio per fausti anniversari, (22.06.1973), in IPVI XI, 630-644; AAS 65 (1973) 381-391. ――, Es. ap. Evangelii nuntiandi: L’evangelizzazione nel mondo contemporaneo, (08.12.1975), in AAS 68 (1976) 5-76. ――, Discorso ai Direttori Nazionali e ai Consigli Superiori delle Pontificie Opere Missionarie, (14.05.1976), in IPVI XIV, 334-338; AAS 68 (1976) 322-324. ――, Discorso al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie, (13.05.1977), in IPVI XV, 488-491; AAS 69 (1977) 350-352. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (29.05.1977), in IPVI XV, 540-544; AAS 69 (1977) 450-454. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (14.05.1978), in IPVI XVI, 365-370; AAS 70 (1978) 345-349. PIO IX, Allocutio Singulari quadam, (09.12.1854), in APIX, pars I/1, 620-631. �301 ――, Let. ap. Exortae in ista, (29.04.1876), in APIX, IX, pars I, 210-214; ASS 9 (1876) 321-324. PIO X, Let. enc. E supremi apostolatus, (04.10.1903), in APX, I, 1-16; ASS 36 (1903-1904) 129-139; EE IV/n. 1-15. ――, Let. enc. Il fermo proposito circa l’istituzione e lo sviluppo dell’Azione cattolica in Italia, (11.06.1905), in APX, II, 112-132; EE IV/n. 108-134. ――, Let. enc. Vehementer Nos, (11.02.1906), in APX, III, 24-39; ASS 39 (1906) 3-16; EE IV/n. 135-150. ――, Let. enc. Pieni l’animo sulla formazione dei seminaristi e la disciplina del clero, (28.07.1906), in APX, III, 163-173; EE IV/n. 151-164. PIO XI, Motu proprio Romanorum Pontificum, (03.05.1922), AAS 14 (1922) 321-326. ――, Let. enc. Rerum Ecclesiae, (28.02.1926), AAS 18 (1926) 65-83; EE V/n. 164-187. ――, Motu proprio Decessor Noster, (24.06.1929), AAS 21 (1929) 342-345. ――, Motu proprio Vix ad summi, (24.06.1929), AAS 21 (1929) 345-349. PIO XII, Let. enc. Sertum laetitiae, (01.11.1939), AAS 31 (1939) 635-644, versione italiana: 657-667; EE VI/n. 85-101. ――, Let. enc. Saeculo exeunte, (13.06.1940), AAS 32 (1940) 249-260; EE VI/n. 102-150. ――, Radiomessaggio all’Episcopato ed ai fedeli degli Stati Uniti d’America in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, (19.10.1940), AAS 32 (1940) 424-427. ――, Discorso agli ascritti nell’Apostolato della Preghiera, (17.01.1943), in DR, IV, 365-371. ――, Let. enc. Mystici Corporis, (29.06.1943), AAS 35 (1943) 193-248; EE VI/n. 151-260. ――, Let. ap. Cum Proxime exeat, (16.06.1944), AAS 36 (1944) 238-243. ――, Saluto ai nuovi cardinali, (20.02.1946), AAS 38 (1946) 141-151 ――, Es. ap. De Actione Catholica, (25.01.1950), AAS 42 (1950) 247-250. ――, Es. ap. Menti Nostrae, (23.09.1950), AAS 42 (1950) 657-702. ――, Let. Perlibenti quidem, (09.08.1950), AAS 42 (1950) 725-728. ――, Let. Praeses Consilii, (04.12.1950), AAS 43 (1951) 88-89. �302 ――, Let. enc. Evangelii praecones, (11.06.1951), AAS 43 (1951) 497-528; EE VI/n. 752-823. ――, Discorso ai partecipanti del 1° Congresso mondiale sull’apostolato dei laici, (14.10.1951), AAS 43 (1951) 784-792. ――, Discorso ai moderatori e cooperatori delle Pontificie Opere Missionarie, (28.04.1952), AAS 44 (1952) 425-427. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale, (18.10.1953), AAS 45 (1953) 691-695. ――, Discorso radiofonico per la Giornata dei malati, (14.02.1954), AAS 46 (1954) 95-99. ――, Let. enc. Fidei donum, (21.04.1957), AAS 49 (1957) 225-248; EE VI/n. 1307-1341. ――, Discorso ai partecipanti del 2° Congresso Mondiale per l’apostolato dei laici, (05.10.1957), AAS 49 (1957) 922-954. ――, Discorso al Centro dei Volontari della Sofferenza, (07.10.1957), AAS 49 (1957) 954-958. ――, L’apostolat des laïques dans l’inseignement de S.S. Pie XII, Roma 1957. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, «Instructio Quo aptius de ordinanda cooperatione missionali Episcoporum quoad Pontificalia Opera Missionalia necnon circa incepta particularia dioecesium pro Missionibus» (24.02.1969), AAS 61 (1969) 276-281. ――, «Lettre circulaire Notre temps aux Ordinaires des lieux sur le rôle missionnaire des laïcs, 17 mai 1970», Bibliografia missionaria, 34 (Città del Vaticano 1970), 197-212. ――, Activité et coopération missionnaires dans le monde. Rapport sur la réunion plénière de la S.C. "pro Gentium Evangelizatione seu de Propaganda Fide" (17-19 octobre 1972), Roma, 1973. ――, L’évangélisation aujourd’hui sous l’aspect théologique et spirituel, Roma, [s.e.], 1974. ――, «Il catechista nelle missioni», in Guida delle Missioni Cattoliche, Roma 1975, 1539-1543. ――, «Ruolo missionario del laicato», in Guida delle Missioni Cattoliche, Roma 1975, 1520-1538. ――, «La femme dans l’évangélisation», in CONSEIL PONTIFICAL POUR LES LAÏCS, L’Eglise et l’Année Internationale de la Femme 1975, Cité du Vatican, 1976, 59-71. �303 ――, La X Assemblea Plenaria: Il ruolo della famiglia nel contesto missionario: 13-16 ottobre 1981, Roma 1982. ――, «Guida pastorale Le giovani Chiese per i sacerdoti diocesani delle Chiese dipendenti dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, 1° ottobre 1989», in EM n. 1443-1597. ――, «Instructio “De cooperatione missionali”», AAS 91 (1998) 306-324. SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, «Rescritto riguardante la penultima domenica di ottobre che deve essere consacrata in un modo del tutto particolare alla preghiera e all’azione in favore delle missioni», (14.04.1926), AAS 19 (1927) 23s. PONTIFICIO CONSILIO PER I LAICI, Congresso del laicato cattolico: Roma 2000, (Laici oggi; 5), Città del Vaticano 2002. SINODO DEI VESCOVI, Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a vent’anni dal Concilio Vaticano II: Lineamenta, Città del Vaticano 1985. ――, VII Assemblea Generale Ordinaria (1987), De vocatione et missione laicorum «Instrumentum laboris», (22.04.1987), in EV X/n. 1587-1731. 2. BIBLIOGRAFIA SCELTA ADAMS, M.T., «The laity as missionaries: A modest perspective», Worldmission 24 (New York 1973) n. 3, p. 7-12. AMATO, A., «Il mistero di Cristo fondamento dell’essere e dell’agire dei laici nella Chiesa e nel mondo», in M. TOSO, Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II. Leuman (TO) 1990, 77-90. AMICI, G., «L’anima della cooperazione missionaria», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 173-184. ――, «La diocesi in aiuto delle missioni», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 59 settembre 1966, Milano 1967, 221-237. ANCONA, V., Bega kwa bega = Spalla contro spalla. I laici e la nuova evangelizzazione, Bari 1989. �304 ANTÓN, A., «Ecclesiologia postconciliare: speranze, risultati e prospettive», in R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 361-388. ――, «Fundamentos cristológicos y eclesiológicos de una teología y definicion del laico», in Vocacion y mision del laico en la Iglesia y en el mundo, (Teología del sacerdocio; 20), Burgos 1987, 97-162. ――, «Principios fundamentales para una teologia del Laicado en la Eclesiología del Vaticano II», Gregorianum 68 (Roma 1987) 103-155. L’apostolato dei laici. Bibliografia sistematica, Milano 1957. Apostolato dei laici. Decreto del Concilio Vaticano II con introduzione stroico-dottrinale e commento di Santo QUADRI con la collaborazione di L. BOGLIOLO e S. LENTINI, (Cristianesimo aperto), Milano 1966. AUMANN, J., «The Role of the Laity in the Church and in the World», Angelicum 65 (Roma 1988) 157-169. BALZARINI, M. – ZANOTTO, A., Le missioni nel pensiero degli ultimi pontefici. Piccolo studio missionologico sui documenti pontifici. Nel XL anniversario dell’epistola apostolica Maximum illud di Benedetto XV, (Biblioteca cattolica. Documenti pontefici; 6), Milano 1960. BARRUFFO, A., «L’apostolato dei laici nel decreto conciliare», La Civiltà Cattolica 117/2 (Roma 1966) 240-254. ――, «La teologia del laicato», in A. MARRANZINI, (ed.), Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, 55-78. BATTISTELLA, G. (ed.), La missione nelle tue mani. L’ultima enciclica missionaria, Bologna 1991. BELDA PLANS, M., «La mision especifica de los laicos: estudio de los terminos en los documentos del Concilio Vaticano II», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 325-335. BELLAGAMBA, A., La vita consacrata alle frontiere della missione. Religiosi e laici uniti per la missione, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1994, n. 6), Roma 1994. BELTRAMI, S., «Gli sviluppi storici e i problemi attuali della cooperazione missionaria», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 15-36. �305 ――, L’impegno missionario, Roma 1962. ――, Testamento missionario di Giovanni XXIII, Roma 1963. BENI, A., «Laico», in G. BARBAGLIO – S. DIANICH, (ed.), Nuovo dizionario di teologia, Alba 1977, 690-708. BERRANGER, O. DE, «La coopération missionnaire», Études (Paris 1996) Tome 384, p. 249-254. BEYER, J., «Le laïcat et les laïcs dans l’Église», Gregorianum 68 (Roma 1987) 157-185. BISSOLI, C., «Una nuova pastorale: aree e forme di partecipazione dei laici nella “Christifideles laici”», in M. TOSO, Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II, Leuman (TO) 1990, 248-260. BOGLIOLO, L., «Laici», in S. GAROFALO, (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano secondo, Roma 1969, col. 1255-1263. BOJORGE, H., «Aspectos biblicos de la teología del laicado. El fiel laico en el horizonte de su pertenencia», in Laicado: comunion y mision. Aportes para una nueva evangelización, (Teología), Buenos Aires 1989, 7-111. BOJORGE, H. – ROVAI, J.A., Laicado: comunión y misión. Aportes para una nueva evangelización, (Teologia), Buenos Aires 1989. BONNET, P.A., «Il “christifideles” recuperato protagonista umano nella Chiesa», in R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 471-492. BOTÍA, J.D., «La pastorale missionaria con i bambini», in “Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo”. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; anno 1995. Lezione 3), Roma 1995. BOUFFARD, A., «La cooperation missionnaire après Vatican II», Messages 19 (Quebec 1968) 345-363. BRUGNOLI, P., La missione dei laici nel mondo di oggi. Dimensioni teologiche e urgenze pastorali del messaggio conciliare, Brescia 1966. BRULS, J., «La vocation du laïc missionnaire», in SECRETARIAT INTERNATIONAL DU LAÏCAT MISSIONNAIRE, Semaine d’études du S.I.L.M. Würzburg, du 2 au 8 janvier 1954, Milan 1954, 7-16. BRUNETTI, M., I laici nel diritto canonico prima e dopo il Vaticano II. (Saggi di teologia; 26), Leumann (TO) 1987. �306 BUENO DE LA FUENTE, E., «El laico misionero. Una aproximación teológica», Misiones extranjeras (Madrid 2002) 5-19. BUONO, G., Missiologia. Teologia e prassi, Milano 2000. CAFFARATTO, G., «Raggruppamenti e istituzioni laicali missionari», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 194-204. CANDIA, M., Missionswesen des Laienstandes, Milano 1952. CANOBBIO, G., «La teologia del laicato dal Vaticano II ad oggi: tentativo di un bilancio», Presenza pastorale 53 (Roma 1983) 945-955. CANOVA, F., «L’apporto dei laici alla Chiesa missionaria», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 179-192. CAPRILE, G., Il Sinodo dei Vescovi. Terza Assemblea Generale (27 settembre – 26 ottobre 1974), Roma 1975. CARMINATI, F., «La cooperazione missionaria e la vita cristiana dei fedeli», Laboremus pro missionibus 2 (Romae 1940) n. 8, p. 379-384. ――, «L’universalità di Roma nell’Opera della Propagazione della Fede», Laboremus pro missionibus 2 (Romae 1940) n. 8, p. 365-373. CARRIQUIRY, G., Consacrazione – Santità – Missione. Consacrazione, santità e missione dei fedeli laici, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1993, n. 1), Roma 1993. CASTRO QUIROGA, L.A., Chi sono gli inviati. Vocazione e vocazioni missionarie, (Perché la gioia sia piena. Corso fondamentale sulla Missione; 8), Bologna 1996. CHAMPAGNE, J.-É., «Le laïcat missionnaire», in Le laïcat et les missions. Rapport de la quatrième semaine d’Études missionnaires du Canada, tenue à Montreal, du 16 au 22 octobre 1950, Ottawa 1951, 67-86. CHIFLET, J., Il laico a servizio delle missioni, Torino 1962 [traduzione italiana, adattamento e ampliamento a cura di Vincenzo Barbieri; titolo originale Le laïc au service de mission]. ――, Le laïc chrétiens en coopération internationale (Église sans frontières; 3), Paris 1964. CHINNAPPA, K.F., Missionary cooperation and Episcopal Conferences, Romae 2002. �307 CHIOCCHETTA, P., (ed.), Cristo Chiesa Missione. Commento alla “Redemptoris Missio”, (Studia Urbaniana; 38), Roma 1992. ――, «Chiese locali e cooperazione tra le Chiese sotto il profilo storico», in E. BARTOLETTI, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese. Settimana di studi missionari, Bologna 1973, 11-49. CHIODINI, P., «Il volontariato nella missione», Credere oggi 14 (Padova 1994) n. 79, p. 65-77. CIPRIANI, S., «I “collaboratori” di S. Paolo», in V. LIBERTI, (ed.), I laici nel popolo di Dio. Esegesi biblica, (Studi bibilici; 17), Roma 1990, 279-301. CODA, P., «Il laicato in un’ecclesiologia di comunione», in D. TETTAMANZI, (ed.), Laici verso il terzo missiennio. Esortazione apostolica “Christifideles laici”. Testo e commenti, Roma 1989, 172-186. COLOMBO, C., «Il laicato nella Chiesa», in Il laicato cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 179-187. COLOMBO, D, «La stagione delle vocazioni missionarie non è ancora chiusa», in IDEM [et al.], Vocazione missionaria, ad gentes, Chiesa locale, istituti missionari. Atti del Convegno CIMI-SUAM, Torino, 4-6 dicembre 1986, Bologna 1987, 9-21. COLOMBO, G., «La “teologia del laicato”: bilancio di una vicenda storica», in I laici nella Chiesa. (Collana di teologia pratica; 6), Leumann (TO) 1986, 9-27. COLZANI, G., «Figura teologica e compito missionario del laico», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 1-19. ――, Teologia della missione. Vivere la fede donandola. (La tunica inconsutile; 8), Padova 1996. ――, «Lo spirito delle Pontificie Opere Missionarie. Per un’interpretazione teologica», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 89-101. COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes y la Iglesia en España, Madrid 2001. COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi. Rapporto della Commissione episcopale francese per la cooperazione missionaria, Bologna 1995. �308 COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA COOPERAZIONE TRA LE CHIESE, «Documento pastorale L’impegno missionario della Chiesa italiana», (21.04.1982), Notiziario CEI (Roma 1982) n. 4, p. 93-153. ――, «Nota pastorale Gli Istituti missionari nel dinamismo della Chiesa italiana», (10.02.1987), Notiziario CEI (Roma 1987) n. 3, p. 77-88. ――, «Appello in occasione della Giornata missionaria mondiale», (23.10.1988), Notiziario CEI (Roma 1988) n. 8, p. 197-198. ――, «Nota pastorale I laici nella missione “ad gentes” e nella cooperazione tra i popoli», (25.01.1990), Notiziario CEI (Roma 1990) n. 2, p. 21-42. CONGAR, Y., «L’apostolat des laïcs d’après le Décret du Concile», La vie spirituelle (Paris 1967) n. 535, p. 129-160. ――, «Laico», in H. FRIES, (ed.), Dizionario teologico, Brescia 1966-1968, II, 122-143. ――, «Pour une théologie du laïcat», Études (Paris 1948) Tome 256, 42-54; 194-218. ――, «Apports, richesses et limites du Décret», in L’apostolat des laïcs. Décret “Apostolicam actuositatem”, (Unam Sanctam; 75), Paris 1970, 157-190. ――, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953, 19542, 19643, trad. italiana dalla terza ed., Per una teologia del laicato, Brescia 1967. ――, Un nuovo volto alla Chiesa, Milano 1964. ――, Sacerdozio e laicato di fronte ai loro compiti di evangelizzazione e di civiltà, Brescia 1966. CORREA PAREJA, W.A., Los laicos en Colombia: después del Concilio Vaticano II a la luz de los documentos de la Conferencia Episcopal, Roma 2000. COUGHLAN, P., The Hour of the Laity. Their expanding role. Exploring “Christifideles laici” the Pope’s key document on the laity, Philadelphia (PA) – Newtown (NSW) 1989. COURTOIS, G., «Comment remplir son devoir missionnaire», Documents UMC 4 (Rome 1964-1965) n. 26-1, p. 37-40. ――, «Le devoir missionnaire», Documents UMC 4 (Rome 1964-1965) n. 25, p. 11-15. ――, «Notre foi est notre force», Documents UMC 4 (Rome 1964-1965) n. 27-1, p. 72-75. �309 CREPALDI, L., «Laici evangelizzatori per una Chiesa missionaria», Presenza pastorale 48 (Roma 1978) 777-779. CRESPO CARRACEDO, M., «Laicado y misiones a la luz del Vaticano II», Communio 9 (Sevilla 1976) 287-342. D’ERCOLE, G., La cooperazione missionaria dei laici nelle sue varie forme: Il volontariato laico, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1987, n. 9), Roma 1987. D’ERRICO, E., «La cooperazione missionaria per l’incremento delle vocazioni», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 133-152. DA SANDON, F., «L’apostolato dei laici nell’insegnamento di S.S. Giovanni XXIII», Palestra del clero 41 (Rovigo 1963) 140-148; 314-320. DALLA TORRE, G., «La collaborazione dei laici alle funzioni sacerdotale, profetica e regale dei ministri sacri», Monitor ecclesiasticus 109 (Roma 1984) 140-165. DE ROSA, G., «Sacerdozio “comune” dei fedeli e vita cristiana», La Civiltà Cattolica 124/I (Roma 1973) 231-239. ――, «Teologia del sacerdozio “comune” dei fedeli», La Civiltà Cattolica 124/I (Roma 1973) 131-143. DECOURTRAY, A., «La collaboration des prêtre et des laïcs dans l’Église missionnaire», Masses ouvrière 17 (Paris 1961) n. 173, p. 14-36; n. 174, p. 9-29. DHAVAMONY, M., «Lay Christians in the mystery of Christ», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49). Roma 2000, 21-53. DIANICH, S., «Laici e laicità della Chiesa», in IDEM, (ed.), Dossier sui laici, Brescia 1987, 103-151. 10 ans Fondation catholique de bourses d’études pour africains: Une contribution à la cooperation au developpement au Congo, au Burundi et au Rwanda, Bruxelles 1970, 28 c. «Documento-base della F.O.C.S.I.V», in R.VEGETTI, Il volontariato internazionale nella società e nella chiesa, Bologna 1984, 93-107. DOMÍNGUEZ, O., «El deber apostólico de los laicos en la obra misionera», in CENTRO DE ESTUDIOS MISIONOLOGICOS DE BERRIZ, Laicado y misiones. Una perspectiva ante la acción de la Religiosa Misionera. �310 Undecima semana misionologica, Bérriz, 17-22 agosto 1963, (Colección Berriz; 19), Bérriz 1964, 43-61. DOMPIERI, G., «La solidarietà missionaria del clero e dei fedeli», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 137-152. DORÉ, J., «L’enseignement de l’exhortation apostolique Evangelii nuntiandi sur l’evangélisation», in L’esortazione apostolica di Paolo VI: storia, contenuti, ricezione. Colloquio internazionale di studio, Brescia, 22-23-24 settembre 1995, (Pubblicazioni dell’Istituto Paolo VI; 19). Brescia 1998, 141-162. DOTOLO, C., «La vocazione del laico nella Chiesa, oggi», in I laici della famiglia rogazionista. Insieme per vivere il carisma oggi, (Quaderni di Studi Rogazionisti; 9). Roma 2004, 13-23. DRIESSEN, P., «In materia “Cooperationis missionariae”», Laboremus pro missionibus 2 (Romae 1940) n. 9, p. 410-419. DUPUIS, J., «Lay People in Church and World. The Contribution of Recent Literature to a Synodal Theme», Gregorianum 68 (Roma 1987) 347-390. DUVAL, L.-É., Laïcs, prêtres, religieux dans l’Église, selon Vatican II, Bruges 1967. ELDERS, L., «La mision de los laicos en la propagacion y defensa de la fe», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53). Pamplona 1987, 569-580. Éléments de doctrine missionaire. Coopération missionaire, Paris – Lyon [s.d.], fasc. 51-60. EMMANUEL, S.J., Contemporary Catholic thought on the vocation and mission of the laity in the Church and in the world, (FABC Papers; 44), [Hong Kong] [1986]. EPISCOPATO ITALIANO, «Documento pastorale Comunione e comunità missionaria, Roma, (29.06.1986)», Notiziario CEI (Roma 1986) n. 6, 157-184. ERBA, A.M., «Laico (storia del)», in E. ANCILLI, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano, Edizioni O.R., 1981, 369-393. ESPOSITO, R.F., «I laici e l’apostolato missionario», Via Verità e Vita 15 (Roma 1966) n. 9, p. 103-118. �311 ESQUERDA BIFET, J., Iglesias hermanas en la misión. Cooperación entre Iglesias particulares y distribución de efectivos apostólicos, Madrid 1981. ――, art. «Laicato», in PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA, Dizionario di missiologia, Bologna 1993, 311-315. ――, art. «Animazione missionaria», in PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA, Dizionario di missiologia, Bologna 1993, 27-30. ――, Teologia della evangelizzazione, spiritualità missionaria, (Studia Urbaniana; 39), Roma 1992. ――, Testimoni della speranza. Spiritualità dell’apostolo oggi, (Rispondere; 2), Bologna 1979. ――, Vocación misionera general y especifica, (Mision), Buenos Aires 1984. ――, «La vocazione missionaria», in A. FAVALE, (ed.), Vocazione comune e vocazioni specifiche. Aspetti biblici, teologici e psico-pedagogicopastorali, (Biblioteca di scienze religiose; 105), Roma 1993, 273-291. ――, La cooperación misionera, Madrid 2000. ――, La spiritualità missionaria dei laici (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 5), Roma 1986. ――, «Teologia pastorale dell’animazione missionaria», in Missiologia oggi, (Subsidia Urbaniana; 14), Roma 1985, 67-93. ――, «Spiritualità, vocazione e formazione missionaria», in Chiesa e missione, (Studia Urbaniana; 37), Roma 1990, 199-225. ――, «Cooperazione e spiritualità missionaria nella “Redemptoris Missio”», Euntes docete 44 (Città del Vaticano 1991) 287-299. FAGAN, S., «Vocation and mission of the laity in the Church and the World. Twenty years after the Second Vatican Council», SEDOS Bulletin 87 (Roma 1987) 17-26. FALCÃO, M., «La nocion del laico en el Concilio Vaticano II», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 309-316. FALCIOLA, P., “L’Evangelii nuntiandi” e la cooperazione missionaria. Sessione di studio delle religiose delegate generali della Pontificia Unione Missionaria a livello internazionale: Roma, anno 1976, (Spiritualità missionaria; 9), Roma 1976. ――, L’evangelizzazione nel pensiero di Paolo VI, Roma 1980. �312 ――, Sulle vie della evangelizzazione con Giovanni Paolo II, Roma 1981. ――, Ut sermo tuus currat. Riflessioni sul Magistero missionario di Giovanni Paolo II, Roma 1984. FAVALE, A., «Una nuova stagione aggregativa dei fedeli laici nella Chiesa», in M. TOSO, Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II, Leuman (TO) 1990, 134-156. FEDERATION OF ASIAN BISHOPS’ CONFERENCES, Fourth plenary assembly. Workshop discussion guide: The role and relationship of the laity in the Church, (FABC Papers; 46a), [Hong Kong], [1986]. FOLLO, F., «Partecipazione e corresponsabilità: il magistero di Giovanni Paolo II sui laici», in I. BIFFI, (ed al.), I laici e la missione della Chiesa, Milano 1987, 141-158. FONTAINE, A. – VUILLEMIN, G., «La coopération à l’activité missionnaire», Mission de l’Église (Bruxelles 1991) n. 91, p. 68-79. FORTE, B., «Laicato», in F. ARDUSSO, (ed.), Dizionario teologico interdisciplinare, [s.l.] 1977, II, 333-345. ――, «Il Concilio e oltre», Il Regno-attualità, 16 (Bologna 1985) 460-461. ――, Laicato e laicità. Saggi ecclesiologici, Genova 1986. GALBIATI, F., «Le Pontificie Opere Missionarie. Storia del loro diritto particolare», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 47-71. GARCÍA MARTÍN, J., «Deber de todo el pueblo de Dios para con las misiones “ad gentes” (can. 781)», Commentarium pro religiosis et missionariis 73 (Roma 1992) 217-242. ――, «Laici et missiones», Commentarium pro religiosis et missionariis 63 (Roma 1982) 313-350. ――, «Los laicos en las misiones», Monitor ecclesiasticus 108 (Roma 1983) 152-180. GARDINI, W., «Fisionomia del laicato missionario secondo i documenti pontifici», in Laicato missionario in Italia. Supplemento al n. 27 de «La Missione» giugno 1960, Milano 1960, 12-18. ――, «Principi teologici e dottrina della cooperazione missionaria», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 55-76. �313 GHEDDO, P., «L’apostolato dei laici nella storia delle missioni», in Il laicato cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 31-50. ――, Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane. L’impegno di animazione e cooperazione missionaria nelle comunità cristiane oggi, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1995, n. 1), Roma 1995. GHIRLANDA, G., «I laici nella Chiesa secondo il nuovo Codice di diritto canonico», La Civiltà Cattolica 134/II (Roma 1983) 531-543. GIACOVELLI, C., Il cammino dell’animazione/cooperazione missionaria, (La nuova evangelizzazione: corso per corrispondenza; 1.8), Roma 1992. ――, «La cooperazione missionalia: una diaconia di salvezza», in Congresso Internazionale di Missiologia (5: Roma), La salvezza oggi, (Studia Urbaniana; 34), Roma 1989, 361-382. GOIBURU LOPETEGUI, J.M., «La cooperacion material a las misiones.», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 187-199. ――, «La coordination de la cooperation missionnaire», Documents Omnis Terra 16 (Rome 1976-1977) n. 120-3, p. 27-36. GOLDIE, R., «Il laicato prima e dopo il concilio», in P. VANZAN, Il laicato nella Bibbia e nella storia, Roma 1987, 137-149. ――, «Laïcs, laïcat et laïcité. Un sondage bibliographique à travers trois décennies», in Elements pour une theologie du laïcat. Numéro spécial “Laïcs aujourd’hui” Bulletin du “Pontificium Concilium pro Laicis”, (Città del Vaticano 1979) n. 26, p. 109-147. ――, «Laici, laicato e laicità: bilancio di trent’anni di bibliografia», Rassegna di teologia 22 (Roma 1981) 295-305. 386-394. 445-560. ――, Laici, laicato, laicità. Bilancio di trent’anni di bibliografia, (Guide bibliografiche; 1), Roma 1986. GÓMEZ, F., «The Missionary Activity Twenty Years After Vatican II», East Asian Pastoral Review 23 (Quezon City 1986) n. 1, p. 26-38. �314 GONZÁLEZ, J.M., Los documentos pontificios y la cooperación de los católicos en la obra de las misiones, (Folletos misionales; 001), México [s.d.]. GONZÁLEZ PRADO, A., «Presencia del seglar en la obra misionera de la Iglesia por el ejercicio de las obras apostólicas», Misiones extranjeras (Madrid 1967) 167-179. GRASSO, D., «Aspectos de la cooperación misionera.», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 65-76. ――, «I problemi trattati al Sinodo dei vescovi», La Civiltà Cattolica 125/4 (Roma 1974) 435-446. ――, «La cooperazione missionaria (nn. 35-41)», in J. SCHÜTTE, Il destino delle missioni, Roma – Brescia 1969, 355-370. HENN, W., «The identity and mission of the laity from the point of view of ecclesiology», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 83-117. HERRANZ, J., «Le statut juridique des laïcs: l’apport des documents conciliaires et du “Code de droit canonique”», Studia canonica 19 (Ottawa 1985) 229-257. JACOBS, A., «Les laïcs, membres du peuple de Dieu, à travers le Code de droit canonique», Revue théologique de Louvain 18 (Louvain 1987) 30-47.317-336. JACQUELINE, B., L’organisation de la coopération missionnaire après le Concile Oecuménique Vatican II, [s.l.] 1974. ――, L’organisation de la coopération missionnaire après le Concile Oecuménique Vatican II, (Documents Omnis Terra; 089-5), [s.l.] 1972. ――, La S.C. pour l’évangelisation d’après le second Concile Oecuménique du Vatican, (Documents Omnis Terra; 3), [s.l.] 1971. JIMÉNEZ DUQUE, B., «Cooperación espiritual a la obra misionera», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 169-185. �315 ――, «Cooperación espiritual a la obra misionera», Misiones extranjeras 14 (Burgos 1967) n. 53, p. 73-89. KAROTEMPREL, S. (ed.), Seguire Cristo nella missione. Manuale di teologia, (Universo teologia; 49. Dogmatica), Cinisello Balsamo (MI) 1996. KELLER, M., «Teologia del laicato», in J. FEINER – M. LÖHRER, (ed.), Mysterium salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, Brescia 1977, VIII, 485-520. KOSER, C., «Cooperazione dei laici con la gerarchia nell’apostolato», in G. BARAÚNA, (ed.), La Chiesa del Vaticano II. Studi e comenti intorno alla Costituzione dommatica “Lumen Gentium”, Firenze 1965, 994-1011. Laicat missionnaire = Missionary laity, septembre 1952, Milan 1952. Laicato missionario in Italia, Milano 1960. Il laicato: rassegna bibliografica in lingua italiana, tedesca e francese, (Teologia e filosofia; 10), Città del Vaticano 1987. LALANDE, G.-M., «Le rôle du laïcat dans l’apostolat missionnaire de l’Église», in Le laïcat et les missions. Rapport de la quatrième semaine d’Études missionnaires du Canada, tenue à Montreal, du 16 au 22 octobre 1950, Ottawa 1951, 27-37. LANDUCCI, P.C., «Fondamenti dommatici dell’apostolato dei laici nella Chiesa», in I laici nella Chiesa, (Iniziativa. Quaderni speciali; 2), Roma 1963, 15-29. Lay missionaries today, Chicago, Fides Publishers, 1958. LAZZATI, G., Impegno laicale ed evangelizzazione, (Quaderni di San Salvatore. 2a serie; 003), Roma 1991. ――, «Secolarità e laicità, le caratteristiche del laico nella Chiesa e per il mondo», Il Regno-attualità 30 (Bologna 1985) 333-339. ――, Per una nuova maturità del laicato. Il fedele laico attivo e responsabile nella chiesa e nel mondo, Roma 1987. ――, Il laico, Roma 1990. LÉONARD, A.-M., «Le radici battesimali dell’identità dei “christifideles”», in PONTIFICIUM CONCILIUM PRO LAICIS, Il Congresso del laicato cattolico; Roma 2000, (Laici oggi), Città del Vaticano 2002, 143-148. �316 LÓPEZ-GAY, J. – SAYÉS, J.A., Haced discípulos a todas las gentes (Mt 28,19): Comentarios y texto de la encíclica “Redemptoris missio”, Valencia 1991. LÒPEZ-GAY, J., art. Evangelii Nuntiandi, in PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA, Dizionario di missiologia, Bologna 1993, 239-243. MACCARI, C., «Dal Battesimo e dalla Cresima il comune dovere dell’apostolato», in I laici nella Chiesa, (Iniziativa. Quaderni speciali; 2), Roma 1963, 30-42. MAGNANI, G., «La cosidetta teologia del laicato ha uno statuto teologico?», in R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 493-543. MALNATI, E., Teologia del laicato, Casale Monferrato 2000. MANTOVANI, A., Volontariato e cooperazione internazionale, (Persona e società; 17), Milano 2004. MARTIN, J.G., «Los laicos en las misiones», Monitor ecclesiasticus 108 (Roma 1983) 95-123. MARTINI, C.M., «Il volontariato internazionale, espressione della missionarietà della Chiesa», in R. VEGETTI, Il volontariato internazionale nella società e nella chiesa, Bologna 1984, 75-84. MARTINELLI, A., Credenti e missionari nel quotidiano, Torino 1987. MASSON, J., «Définition du laïcat missionnaire», Revue de l’Aucam 25 (Louvain 1950-1951) n. 151, p. 3-12. ――, «“Evangelii nuntiandi” et la cooperation missionnaire», Documents Omnis Terra 16 (Rome 1976-1977) n. 125-5, p. 137-144. ――, «L’«Evangelii nuntiandi» e la cooperazione missionaria», in P. FALCIOLA, (ed.), L’Evangelii nuntiandi e la cooperazione missionaria. Sessione di studio delle religiose delegate generali della Pontificia unione missionaria a livello internazionale, Roma 1976, (Spiritualità missionaria; 9), Roma 1977, 14-29. ――, L’attività missionaria della Chiesa. Genesi storico-dottrinale del decreto, testo latino e traduzione italiana, esposizione e commento del decreto Ad gentes divinitus, del motu proprio Ecclesiae sanctae, della C.A. Regimini Ecclesiae universae con un testo finale di S.E. il Card. Suenens, (Magistero conciliare; 13), Leumann (TO) 21967. ――, «Laïcs missionnaires», Nouvelle Revue Théologique 87 (Louvain 1955) 299-302. �317 ――, «Vatican II and post conciliar theology of evangelization», in M. DHAVAMONY, Evangelization, dialogue and development. Selected papers of the International Theological Conference, Nagpur (India) 1971, Roma 1972, 105-116. MEDDI, L., «Formare alla cooperazione missionaria», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 129-147. MÉLIDA, A., «Iniziative di animazione missionaria», in E. DAL COVOLO – A. TRIACCA, (ed.), La missione del Redentore. Studi sull’enciclica missionaria di Giovanni Paolo II, (Studi sul magistero pontificio; 5), Leumann (TO) 1992, 301-315. METODIO DA Nembro, Missionologia, Roma 1961. MILANO, A., «I laici e l’evangelizzazione del mondo», Via Verità e Vita 15 (Roma 1966) n. 9, p. 42-53. MOLARI, C., «Il Vangelo è annunciato dai laici», in Laici sulle vie del Concilio, (Sulle vie del Concilio), Assisi 1966, 87-101. MONDIN, B., Dizionario enciclopedico dei papi. Storia e insegnamenti, Roma 1995. MONDREGANES, P.M. DE, Ayudadme. La cooperación misionera a la luz de la teología católica, Madrid 1958. MONTAN, A., «Obblighi e diritti di tutti i fedeli: Presentazione e commento dei cann. 208-223 del Codice di diritto canonico», Apollinaris 60 (Città del Vaticano 1987) 545-582. MORANTE, G., «La missione dei laici catechisti nella Chiesa. (Aspetto teologico-pastorale)», in Lay missionaries in the Third Millennium = Missionaires laïcs au troisième millénaire, (Studia missionalia; 049), Roma 2000, 165-190. MOREIRA NEVES, L., «I laici cristiani: essere e agire alla luce del Concilio Ecumenico Vaticano II», Angelicum 64 (Roma 1987) 547-561. ――, «La place des laïcs dans l’Église à la lumière de la théologie de Vatican II», Seminarium 28 (Città del Vaticano 1976) 19-29. ――, «Réflexion sur le rôle des laïcs à partir des documents conciliaires», in Elements pour une theologie du laïcat. Numéro spécial “Laïcs aujourd’hui” Bulletin du “Pontificium Concilium pro Laicis” (Città del Vaticano 1979) n. 26, p. 59-68. MORENO VALENCIA, F., «Iglesia, evangelizacion y liberacion», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de �318 Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 149-157. MORGANTE, M. I laici nella Chiesa e nel mondo. Una vocazione per il Terzo Millennio, Roma 2003. MUBILIGI, F., Aspects de la problematique actuelle du laïcat. L’impact du renouveau ecclesiologique du Concile Vatican II sur la determination du statut juridique des laïcs, Dissertatio ad lauream in iure canonico, Romae 1983. NDONGMO, A., Action catholique. Dimension normative de la pastorale, Paris 1968. NEMBRO, M., «Le direttive della Chiesa docente sul laicato missionario», in Il laicato cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 77-106. NIERMANN, E., «Laico», in K. RAHNER, (ed.), Sacramentum mundi. Enciclopedia teologica, Brescia 1974-1977, IV, col. 655-666. OBERTI, A. (ed.), Il Concilio e i laici. Documenti, (Cristianesimo aperto), Milano 1964. OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS DE ESPAÑA (ed.), Las misiones de cara al siglo XXI: Testamento misionero de José Capmany Casamitjana, (Misión sin fronteras; 10), Estella (Navarra) 1996. OCÁRIZ, F., «La partecipazione dei laici alla missione della Chiesa», Annales theologici 1 (Roma 1987) 7-26. OHM, T., «La partecipazione dei laici all’opera missionaria mediante la preghiera», La Missione. Laicato missionario 8-9 (Milano 1952) 64-68. OLIVER, R.W., The Vocation of the Laity to Evangelization, Roma 1997. ORLANDIS, J., «La mision evangelizadora de los laicos en el mundo antiguo», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 529-536. Il papa e le missioni. La cooperazione missionaria nell’insegnamento dei pontefici, Roma 1959. PAVENTI, S., La chiesa missionaria. Manuale di cooperazione missionaria e di missionografia, Roma 1950. PAVESE, F., «Vocazione missionaria», in S. GAROFALO, (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano secondo, Roma 1969, col. 1983-1985. �319 ――, «Cooperazione, animazione e formazione missionaria», in P. CHIOCCHETTA, (ed al.), Cristo Chiesa missione. Commento alla “Redemptoris Missio”, (Studia Urbaniana; 38), Roma 1992, 365-380. ――, Vocazione missionaria oggi, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1992, N. 4), Roma 1992. PEDRET, M., «Urgencia actual de la cooperacion misionera», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 201-207. PELLITERO, R., La teologia del laicado en la obra de Yves Congar, Tesis doctoral presentada en la Facultad de Teologia de la Universidad de Navarra, Pamplona 1996. PÉREZ ORMAZÁBAL, J.J., «Presencia del seglar en la obra misionera de la Iglesia “por el testimonio de la vida cristiana”», Misiones extranjeras (Madrid 1967) 65-71. PERRIN, J.M., L’ora dei laici, (Sagitta. Problemi e documenti), Roma 1957. PHILIPS, G., Pour un christianisme adulte, (Cahiers de l’actualité religieuse; 17), [s.l.] 1963. ――, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo e commento della Costituzione «Lumen Gentium», Milano 1969. PIÉ-NINOT, S., «I fedeli: gerarchia, laici, vita consacrata» in R. FISICHELLA, (ed.), Catechismo della Chiesa cattolica. Testo integrale e comento teologico, Casale Monferrato 1993, 773-790. PIERLI, F, «L’identità del missionario oggi. Elementi generatori» in D. COLOMBO [et al.], Vocazione missionaria, ad gentes, Chiesa locale, istituti missionari. Atti del Convegno CIMI-SUAM, Torino, 4-6 dicembre 1986, Bologna 1987, 35-43. PIRONIO, E., «Vocazione e missione dei laici alla luce del Sinodo 1987» in V. LIBERTI, (ed.), I laici nel popolo di Dio: esegesi biblica, Roma 1990, 1-18 . ――, «Sent by Jesus to Change the World» in PONTIFICAL COUNCIL FOR THE LAITY – FEDERATION OF ASIAN BISHOPS’ CONFERENCES OFFICE OF LAITY – CATHOLIC LAY APOSTOLATE COUNCIL OF KOREA, The commitment of the laity in Church’s mission with special reference to implementing the social teachings: the first Asian Laity Meeting, 4-9 September, 1994, Korea, Seul 1995, 31-43. �320 POLETTI, U., «Cooperazione tra le Chiese: implicazioni pastorali», in E. BARTOLETTI, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese. Settimana di studi missionari, Assisi 10-15 settembre 1973, Bologna 1973, 127-149. ――, «La cooperazione missionaria», Fede e Civiltà 64 (Parma 1966) n. 2/3, p. 100-116. ――, Missioni e cooperazione missionaria, Roma 1966. PONCELET, Y., «Aims and Methods of Lay Missionaries», Apostolic perspectives: a quarterly devoted to the apostolate of the Church 3 (Chicago 1958) n. 2, p. 8-20. ――, «Principes, buts et méthodes du laïcat missionnaire», in SECRETARIAT INTERNATIONAL DU LAÏCAT MISSIONNAIRE, Le laïcat missionnaire, Milan 1951, 36-47. PONTIFICIE OPERE MISSIONARIE, Progetto educativo per la animazione e la cooperazione missionaria delle Pontificie Opere Missionarie nella Chiesa particolare, Roma 31992. ――, Statuto, (s.l.) 2005 PORTILLO, A., Laici e fedeli nella Chiesa, Milano 1969. LA POTTERIE, I. DE, «Titres missionnaires du chrétien dans le Nouveau Testament», in Fonction du laïc en milieu non chrétien. Rapports et compte rendu de la XXXVIe Semaine de Missiologie Louvain, 1966, (Museum Lessianum. Section missiologique; 47), [s.l.] 1966, 29-46. Problèmes sociaux et mission: Rapports et compte rendu de la XXIe Semaine de Missiologie de Louvain: 1951. Rapports et compte rendu de la XXIIe Semaine de Missiologie de Louvain: 1952 (Museum Lessianum. Section missiologique; 30), [Bruxelles] - [Paris] 1953. RAHNER, K., Saggi sulla Chiesa, (Biblioteca di cultura religiosa; 2a), Roma 1966. RATZINGER, J., «La mission d’après les autres textes conciliaires», in L’activité missionnaire de l’Église. Décret “Ad gentes”, (Unam Sanctam; 67), Paris 1967, 121-147. ――, «Le Dichiarazioni sulla missione negli altri testi conciliari», in J. SCHÜTTE (ed.), Il destino delle missioni, Roma – Brescia 1969, 24-55. REGHEZZA, G., Il Concilio Vaticano II e il sistema pontificio della cooperazione missionaria, Roma 1975. ――, La cooperazione missionaria, Roma 1975. �321 ――, «Il Concilio Vaticano II e la Cooperazione Missionaria Pontificia», in T. SCALZOTTO, (ed.), La Sacra Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli nel decennio del decreto “Ad gentes”, Roma 1975, 119-149. RODRIGUEZ, P., «La identidad teologica del laico», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 71-111. ROSSANO, P., «Comunione e collaborazione tra le Chiese nell’età apostolica», in E. BARTOLETTI, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese: Settimana di studi missionari, Bologna 1973, 71-93. ROSSI, O., «La figura del laico nel Concilio Vaticano II», Monitor ecclesiasticus 107 (Roma 1982) 476-490. RUIZ MOLINA, J., «Formación de los laicos misioneros», Misiones extranjeras (Madrid 2002) 29-42. RWEYEMAMU, R., Importanza e ruolo dei laici nell’attività missionaria in seno alle singole Chiese locali. Asia, Africa, America Latina: la collaborazione con il clero e i religiosi. II parte: Africa, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 2), Roma 1986. RYŁKO, S., «Il Concilio Vaticano II, pietra miliare nel camino del laicato cattolico», in PONTIFICIUM CONCILIUM PRO LAICIS, Il Congresso del laicato cattolico; Roma 2000, (Laici oggi), Città del Vaticano 2002, 115-139. S.M. (SIMON-VERMOT), «Le décret sur l’activité missionnaire de l’Église», Annales Propagation de la Foi 31 (Abbaye St-Maurice 1966) n. 2, p. 4-7; n. 3, p. 4-6; n. 4, p. 4-7. SAGARMÍNAGA, A., «Hacia una estructuracion de la cooperacion misional», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 275-289. SALES, L., Cooperazione missionaria: il papa dice così... Prontuario per propagandisti, predicatori, zelatori dell’opera delle missioni, (Omnis terra adoret Te!; 5), Roma 1930. �322 SANCHEZ, J.T., «Cooperazione missionaria», in Riflessioni sulla “Redemptoris Missio”, (Pontificia Università Urbaniana; 53), Roma 1991, 167-180. SÁNCHEZ MACÍAS, J.M., La misión esperanza de la Iglesia. Interrogantes desde la “Redemptoris Missio”, Madrid – México 1991. SARAIVA MARTINS, J., Per una opportuna formazione dei laici all’apostolato missionario. Problemi e metodi pastorali, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 4), Roma 1986. ――, «Ruolo missionario e formazione apostolica dei laici», Euntes docete 40 (Città del Vaticano 1987) 643-663. SARMIENTO, A. (ed.), La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica. Facultad de teología Universidad de Navarra; 053), Pamplona 1987. SARTORI, L., «Il laicato cattolico dal Concilio di Trento al Concilio Vaticano I», in I laici nella Chiesa, (Iniziativa. Quaderni speciali; 2), Roma 1963, 88-100. ――, «“Teologia del laicato” in discussione», in S. DIANICH, (ed.), Dosier di laici, (Giornale di teologia; 171), Brescia 1987, 15-64. SCABINI, P., «Vocazione e missione dei laici nei documenti conciliari e postconciliari», Rivista di vita spirituale 41 (Roma 1987) 378-389. ――, «Apostolato», in E. ANCILLI, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano 1981, 35-39. SCALZOTTO, T., «Iniziative del dicastero missionario per l’attuazione del Decreto “Ad Gentes”», in T. SCALZOTTO, (ed.), La Sacra Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli nel decennio del decreto “Ad gentes”, Roma 1975, 17-96. SCARIN, A., Volontariato internazionale. Una teologia – Una spiritualità, (La Missione; 9), Bologna 1986. SCHILLEBEECKX, E., «Definizione del laico cristiano», in G. BARAÚNA, (ed.), La Chiesa del Vaticano II. Studi e comenti intorno alla Costituzione dommatica “Lumen Gentium”, Firenze 1965, 959-977. SCHINELLER, P., «“To be my witnesses”: the Mission of the Laity and Lay Missionaries», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 225-236. �323 SCOLA, A., «La missione della Chiesa all’alba del terzo millennio: discepoli e testimoni del Signore», in PONTIFICIUM CONCILIUM PRO LAICIS, Il Congresso del laicato cattolico; Roma 2000, (Laici oggi), Città del Vaticano 2002, 77-114. ――, «Laici nella Chiesa», in I laici e la missione della Chiesa, Milano 1987, 47-65. ――, «Les associations et les mouvements dans la communion et dans la mission de l’Église», Laïcs aujourd’hui 32-33 (Cité de Vatican 1989-1990) 32-40. SECRETARIAT INTERNATIONAL DU LAÏCAT MISSIONNAIRE, Laïcat missionnaire = Missionary laity: annuaire 1954, Milan 1954. ――, Le laïcat Missionnaire, Milano 1951. ――, Semaine d’études du S.I.L.M. Würzburg, du 2 au 8 janvier 1954, Milan 1954. SEGRETARIATO DI COOPERAZIONE MISSIONARIA, (ed.), La cooperazione dei laici d’Asia e d’Africa all’apostolato missionario, IV convegno: Roma, 14-16 settembre 1958, Milano 1959. SEMERARO, M., Con la Chiesa nel mondo. Il laicato nella storia nella teologia nel Magistero, (Intellectus fidei; 6), Roma 1991. SEPE, C., «L’importanza della spiritualità missionaria», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 37-40. SERENELLI, E., «Le opere missionarie, opere di tutta la Chiesa», in La missione del Redentore. Commenti all’enciclica “Redemptoris Missio”, (La Missione), Bologna 1991, 131-139. ――, Tu per la missione. Un contributo all’animazione missionaria, (La Missione. Chiesa locale e missione), Bologna 1992. SEUMOIS, A., «Fonction du laïcat missionnaire», Nouvelle Revue de science missionnaire 7 (Immensee 1951) 173-183. 282-293. ――, «I problemi del laicato in missione», in Il laicato cattoloci dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari. Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 7-25. ――, L’anima dell’apostolato missionario. (Studi Missionari; 1), Bologna 21961. ――, «Laïcat et missions», Rythmes du Monde 41 (Bruges 1967) 66-75. �324 ――, «Laicato e missioni», Euntes docete 19 (Città del Vaticano 1966) 246-257. ――, «Notion du laïcat missionnaire», Église vivante. Réponse à l’attente des peuples 3 (Louvain 1951) n. 2, p.177-190. ――, Teologia missionaria, (Corso di teologia sistematica; 12), Bologna 1993. ――, Théologie missionnaire, Città del Vaticano, Alma Mater, 19801981, 5 vol. ――, «Vocation du laïcat missionnaire», Nouvelle Revue de science missionnaire 8 (Immensee 1952) 211-229. ――, «Funciones del laicado misionero», in CENTRO DE ESTUDIOS MISIONOLOGICOS DE BERRIZ, Laicado y misiones. Una perspectiva ante la acción de la Religiosa Misionera. Undecima semana misionologica, Bérriz, 17-22 agosto 1963, (Colección Berriz; 19), Bérriz 1964, 63-70. ――, «Vocación al laicado misionero», in CENTRO DE ESTUDIOS MISIONOLOGICOS DE BERRIZ, Laicado y misiones. Una perspectiva ante la acción de la Religiosa Misionera. Undecima semana misionologica, Bérriz, 17-22 agosto 1963, (Colección Berriz; 19), Bérriz 1964, 21-29. SINISCALCO, P., «L’impegno del ‘fedele laico’ nel mondo», in D. TETTAMANZI, (ed.), Laici verso il terzo millennio. Esortazione apostolica “Christifideles laici”. Testo e commenti, Roma 1989, 232-239. SPADA, D., «I laici e la loro missione nello sviluppo della moderna teologia», in L’annuncio del Vangelo oggi. Commento all’Esortazione Apostolica di Paolo VI “Evangelii Nuntiandi”, Roma 1977, 365-415. SPADETTO, G., «Il dovere missionario del clero e dei laici nel momento presente», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 83-95. SPIAZZI, R., «Le missioni e la chiesa missionaria», Clero e Missioni (Monografia n. 3) 49 (Roma 1968) n. 12, p. 5-22. STRAZZACAPPA, G., Cooperazione missionaria, Padova 1937. ――, Fede per fede. Direttorio annuale di cooperazione missionaria, Padova 21939. �325 STREIFF, J., «Situation et mission du laïc dans l’Église d’après quelques textes de Vatican II», in Fonction du laïc en milieu non chrétien. Rapports et compte rendu de la XXXVIe Semaine de Missiologie Louvain, 1966, (Museum Lessianum. Section missiologique; 47). [s.l.] 1966, 49-69. TAGLIAFERRI, F., «Le vocazioni dei laici», in Ricerche e studi sul laicato. Contributo al Sinodo dei Vescovi sulla vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano 1987, 238-255. TANGHE, O., «La cooperation missionnaire. Réflexions sur le Décret “Ad Gentes”, vingt-cinq ans après le Concile», Omnis terra 29 (Rome 1990) 484-495. «Dalla teologia del “corpo mistico” all’ecclesiologia del “popolo di Dio”», La Civiltà Cattolica 136/I (Roma 1985) 209-221. TESTA, E., (ed.), L’annuncio del Vangelo oggi. Commento all’esortazione apostolica di Paolo VI “Evangelii nuntiandi”, Roma 1977. TETTAMANZI, D., «I laici e la pastorale della Chiesa», Presenza pastorale 38 (Roma 1968) 331-350. ――, «Laici», in L. ROSSI – A. VALSECCHI, (ed.), Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma 1976, 485-501. ――, «Laico (teologia del)», in E. ANCILLI, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano 1981, 393-410. ――, «Uno sguardo d’insieme», in IDEM, (ed,), Laici verso il terzo milliennio. Esortazione apostolica “Christifideles laici”. Testo e commenti, Roma 1989, 139-155. ――, «Introduzione alla lettura dell’Esortazione “Christifideles laici”», Vita e Pensiero 72 (1989) n. 3, p. 162-172. TOMKO, J., Sinodo dei vecovi 1987. Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a venti anni dal Concilio Vaticano II: uno sguardo d’insieme, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 1), Roma 1986. VALDRINI, P., «La mission des laïcs dans le magistere de Jean-Paul II», Ius canonicum 26 (Pamplona 1986) n. 51, p. 81-92. VAN CAUWELAERT, J., «L’ordination de laïcs à des ministères dans l’Église», Église et mission 52 (Bruxelles 1972) n. 185, p. 33-40. VANHOYE, A., «Appunti sulla teologia del laicato», La Civiltà Cattolica 138/4 (Roma 1987) 128-139. �326 VANZAN, P., «Le grandi linee del dibattito sinodale sui laici nella Chiesa e nel mondo», La Civiltà Cattolica 138/4 (Roma 1987) 41-50. VANZIN, V.C., Il fermento del regno, (Orizzonti missionari; 6), Roma 1946. VEGETTI, R., Il volontariato internazionale nella società e nella chiesa, Bologna 1984. VERGOTTINI, M., «La figura del laico nella letteratura teologica recente», in A. CARGNEL, (ed.), Laicità e vocazione dei laici, Cinisello Balsamo 1987, 15-42. VERMMERSCH, D., «L’urgenza dell’invio missionario “ad gentes” esperienze di collaborazione e dialogo: prospettive in vista della “plantatio Ecclesiae”», Laici oggi. Servizio di documentazione 28 (Città del Vaticano 1994) 54-57. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolat des laïcs», Documentation catholique 81 (Paris 1999) 1053-1060. VIANA, A., «Algunos aspectos de la doctrina del Concilio Vaticano II sebre los laicos», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 317-323. ――, «El laico en el Concilio Vaticano II», Ius canonicum 26 (Pamplona 1986) n. 51, p. 63-79. La vida sobrenatural en la cooperación misionera: ponencias del III cursillo misional de las Juventudes misioneras de la Milagrosa (Cruzada misional pro Cuttack), Madrid 1947. VIGANÒ, E., «Il significato della “Christifideles laici” alle soglie del terzo millennio», in M. Toso, (ed.) Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II, Leuman (TO) 1990, 9-22. VILLAR, J.R., «La partecipación de los cristianos laicos en la misión de la Iglesia», Scripta theologica 33 (Pamplona 2001) 649-664. «Vocazione e missione dei laici nella Chiesa», La Civiltà Cattolica 136/IV (Roma 1985) 313-325. WOLANIN, A., «Le parole della Chiesa. Guida alla lettura del magistero», in PRESIDENZA NAZIONALE DELL’AZIONE CATTOLICA ITALIANA – DIREZIONE NAZIONALE DELLE PONTIFICIE OPERE MISSIONARIE, (ed.), Laici sulle vie della missione, Roma 1995, 1-29 . ――, Teologia della missione, Roma 1994. �327 ZAGO, M., «Commentary on Redemptoris Missio», in W.R. BURROWS, (ed.) Redemption and Dialogue. Reading “Redemptoris Missio” and “Dialogue and Proclamation”, New York 1993, 56-90. ――, Importanza e ruolo dei laici nell’attività missionaria in seno alle singole Chiese locali: Asia, Africa, America Latina. La cooperazione con il clero e i religiosi. I Parte: Asia, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; n. 2), Roma 1986. ZANETTI, G., Come si pensa. Appunti: 4 motivi, mezzi, metodi, meriti della cooperazione missionaria, (La scienza degli umili; 6), [Roma] 1950. ――, Lavoriamo così. La partecipazione dei fedeli, particolarmente del laicato cattolico organizzato, all’apostolato gerarchico di cooperazione missionaria, Roma 1938. ZECCHIN, R., «La cooperazione tra le chiese dalla “Fidei donum” alla “Redemptoris missio”. Analisi dei documenti», Credere oggi 14 (Padova 1994) n. 79, p. 20-36. ZEKE SUA, G. (ed.), Cooperazione missionaria tra sviluppo e Vangelo, (Sussidi del SUAM. Serie rossa – Riflessioni; 11), Bologna 1990. �328 �INDICE DEGLI AUTORI Adams: 106 Amato: 40, 73 Amici: 105, 107 Ancona: 113 Antón: 28, 33, 37, 43, 51, 60, 63, 97, 111 Aumann: 28, 37, 43, 51, 59 Balzarini: 88 Barruffo: 33, 38, 102s Battistella: 131, 179, 193, 231, 238, 242 Belda Plans: 72 Bellagamba: 181 Beltrami: 85, 95s Benedetto XV: 82-84, 114, 251 Beni: 35, 70 Berranger: 214s Beyer: 31, 66, 98 Bissoli: 70 Bogliolo: 31, 43, 49 Bojorge: 99 Bonnet. 37 Botía: 141, 193, 228 Bouffard: 101 Brugnoli: 102, 106 Bruls: 61 Brunetti: 31, 98, 101 Buono: 15 Bueno de la Fuente: 38s, 41s Caffaratto: 94 Candia: 61 Canobbio: 30 Canova: 106 Caprile: 111 Carminati: 83, 85 Castro Quiroga: 181 Champagne: 18, 61 Chiflet: 90s, 94 Chinnappa: 109, 238 Chiocchetta: 16, 80 Chiodini: 181 Cipriani: 100 Coda: 32 Colombo, C.: 57 Colombo, D.: 160, 169s Colombo, G.: 43, 69, 98s, 113 Colzani: 41, 44-46, 52, 99, 101, 106s, 113, 219, 234 Comisíón de Misiones y Cooperación entre las Iglesia: 131, 193, 221 Comité Episcopale de la Coopération Missionnaire: 229, 231 Commissione episcopale per la cooperazione tra le Chiese: 181 Congar: 27, 31, 33, 40s, 43s, 4850, 54, 58-61, 90, 100-103 �330 Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli: 104, 106, 108, 116, 140, 161s, 214 Correa Pareva: 39s, 45, 51 Coughlan: 16, 57 Courtois: 223 Crespo Carracedo: 31, 47, 51, 54, 73 D’Ercole: 16, 102, 182, 214 D’Errico: 84, 86, 89, 93 da Sandon: 94 Dalla Torre, 47, 51, 55 De Rosa, 48s Decourtray: 17, 57 Dhavamony: 29, 41, 44, 47, 98 Dianich: 34s Domínguez: 38, 40 Dompieri: 104s Doré: 112s Dotolo: 69s Driessen: 83, 87 Dupuis: 70 Duval: 103 Elders: 31 Emmanuel: 30, 43, 47, 51, 55, 60 Erba: 82, 94, 104, 113 Esposito: 104 Esquerda Bifet: 15, 61, 98, 106, 112s, 154-160, 165, 169, 178, 220, 230s, 238 FABC. 38, 68 Fagan: 57, 98, 112 Falcão: 66 Falciola: 16, 110, 216 Favale: 39 Follo, 46s, 52, 56 Fontaine: 117, 173, 193, 242s, 246 Forte: 34s, 42, 46, 51, 61, 70, 98 Fumasoni Biondi: 92 Galbiati: 234 García Martín: 73, 106, 145 Gardini: 83, 94s, 100 Gheddo: 84, 90, 101, 222 Ghirlanda: 37, 51 Giacovelli: 100, 104, 107, 227 Giovanni Crisostomo: 14, 144 Giovanni XXIII: 94s Goiburu Lopetegui: 85, 110, 238 Goldie: 28, 36, 50, 70, 94, 112s Gomez: 111 González: 81, 83, 86, 89 González Prado: 102 Grasso: 42, 103, 105, 107, 111, 144 Gregorio XVI: 80, 114, 252 Henn: 37, 41, 99 Herranz: 37 Jacobs, 51, 55 Jacqueline: 87, 108 Jiménez Duque: 84, 86, 93, 117 Keller: 98 Koser: 59, 98s, 101 Lalande: 57 Landucci: 57 Lazzati: 53, 71, 99, 106s, 112s, 142, 146 Léonard: 38, 44, 67 Leone XIII: 81, 83, 114, 251 López-Gay: 112 Maccari: 39s, 47, 51 Magnani: 28, 34s Malnati: 39, 47 Mantovani: 187 Martini: 187 Martinelli: 181 Masson: 17, 104, 106, 109, 111, 113 Meddi: 229 Mélida: 180, 226, 228, 233, 242 �331 Milano: 97s Molari: 97s Mondin: 81 Mondreganes: 84, 87, 91 Montan: 38 Morante: 112 Moreira Neves: 66, 97, 98 Moreno Valencia: 111 Morgante: 31, 53, 55, 74, 117, 167, 181, 196s, 214 Mubiligi: 43 Ndongmo, 44, 99 Nembro: 15, 81, 83, 91, 93s Niermann: 58 Oberti: 32, 35s Obras Misionales Pontificias de España: 238 Ocáriz: 49, 51, 54, 56, 58 Ohm: 115 Oliver, 48 Orlandis: 100 Paolo Apostolo: 100, 117, 158, 192, 198 Paolo VI: 36, 60, 107-114, 184, 204, 207s, 251s, 257 Paventi: 90, 236 Pavese: 118, 132, 155s, 158-160, 162s, 195, 208, 225 Pedret: 104 Pellitero: 58 Pérez Ormazábal: 102 Perrin: 91 Philips: 28, 33s, 41, 48, 50, 65 Pié-Ninot: 37, 45, 67 Pierli: 220 Pio IX: 80, 122 Pio X: 82 Pio XI: 60, 85-88, 109, 114, 206, 208, 251 Pio XII: 29s, 32, 88-93, 114, 169, 207, 213, 251 Pironio: 62, 75 Poletti: 28s, 31, 41, 60, 104-107, 224, 240 Poncelet: 83, 86, 90, 228 Portillo: 30, 72 de la Potterie: 28, 100 Rahner: 34, Ratzinger: 61, 101 Reghezza: 15, 97, 104s, 107 Rodríguez: 39, 66 Rossano: 100 Rossi: 96, 112s Ruiz Molina: 227 Rweyemamu: 91 Ryłko: 62, 68 Sacra Congregazione dei riti: 206 Sagarmínaga: 110, 238 Sales: 83 Sanchez: 133, 165, 197, 230, 239, 242, 244, 246 Sánchez Macías: 131, 167, 195, 221, 239 Sant’Ambrogio: 55 Saraiva Martins: 97, 103, 106, Sartori: 34, 37, 79 Scabini: 29, 59, 66, 96, 112 Scalzotto: 112 Scarin: 98, 183, 186 Schillebeeckx: 36, 98 Schineller: 97 Scola: 39, 45, 57 Semeraro: 31s, 43-45, 66, 69-71, 81, 97 Sepe: 236 Serenelli: 66, 120, 133, 163, 173, 184s, 192, 228, 236 �332 Seumois: 17, 41, 61, 81, 83s, 86, 89-91, 94, 100s, 106s, 115, 118, 192, 224 Siniscalco: 69 Sinodo dei vescovi: 41, 57, 70 Spada: 33, 37 Spadetto: 86, 89s, 92s, 95 Spiazzi: 57 Strazzacappa: 83, 86s, 131, 158, 193, 239 Streiff: 31, 47, 66 Tagliaferri: 38 Tanghe: 106 Tettamanzi: 29-31, 43s, 48, 67, 71, 99, 102s, 113 Tomko: 38 Valdrini: 14 Van Cauwelaert: 228 Vanhoye: 30 Vanzan, 45, 52, 56 Vanzin: 87 Vergottini: 33, 60 Vermmersch: 183 Vescovi francesi: 64, 113 Viana: 32, 40, 97 Viganò: 73 Villar: 62 Vuillemin: 117, 173, 193, 242s, 246 Wolanin: 99, 102, 214 Zago: 165, 193 Zanetti: 83 Zanotto: 88 Zecchin: 92, 111, 221 Zeke Sua: 16 �333 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource misjonarze apostolat Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Rostkowski, Marek A. Title A name given to the resource La cooperazione dei laici all'attività missionaria della chiesa nell'insegnamento di Giovanni Paolo II Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. The Cooperation of the Laity in the Missionary Activity of the Church according to the Teaching of John Paul II Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych "Missio-Polonia" Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Studia i Materiały Misjologiczne ; 11 Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Rostkowski, Marek A. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/23/Niescior_Misyjny-wymiar-Kosciola-pierwszych-wiekow.pdf 99444f7332cd15d0a8d7dd50d99afeae PDF Text Text MISYJNY WYMIAR CHRZEŚCIJAŃSTWA PIERWSZYCH TRZECH WIEKÓW Na podstawie książki: Adolf von Harnack Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4. Auflage Leipzig 1924 (reprint 1965)1 oprac. Leon Nieścior OMI UKSW Warszawa 2010 1 Książka dostępna w języku ang.: The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, translated and edited by J. Moffatt , London 1908 (from the 2nd German edition), w internecie w pdf na stronie: http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.toc.html (na podstawie 2. wydania, starszego i krótszego) albo w doc: http://ccat.sas.upenn.edu/rak//courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm (na podstawie 4. wydania, pełnego i nowszego). �Adolf von Harnack Harnack badał m. in. wpływ helleńskiej filozofii na wczesnochrześcijańską literaturę. Jego ojciec był profesorem teologii pastoralnej w Tartu (wtedy prowincja Rosji, obecnie Estonia). Harnack studiował na uniwersytecie w Tartu (1869-1872), a następnie w Lipsku. W 1874 r. rozpoczął wykłady w Lipsku. Jego wykłady, poświęcone gnostycyzmowi i Apokalipsie, przyciągały wielu słuchaczy. W 1876 r. został profesorem nadzwyczajnym, a w 1884 r. – profesorem zwyczajnym na Uniwersytecie w Giessen. W tymże roku rozpoczął edycję dzieł Ojców Apostolskich. W 1879 r. ożenił się. Od 1885 r. wydawał Lehrbuch der Dogmengeschichte (ang. wyd. w 7 vol.). W 1888 r. został powołany na profesora Uniwersytetu w Berlinie. Jednym z najbardziej znanych i monumentalnych jego dzieł jest Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, opublikowane w 1902 r., a uzupełniane ur.: 7 maja 1851, Tartu (Dorpat), Estonia przez autora w kolejnych edycjach. zm.: 10 czerwca 1930, Heidelberg narodowość: niemiecka zawód: protestancki teolog i historyk Kościoła żona: Amalie Thiersch (1858-1937) dzieci: Anna, Margarete, Agnes, Karl, Ernst, Elisabet, Axel 2 �I. MISYJNY WALOR CHRZEŚCIJAŃSTWA Uwagi wstępne Pod jaką nazwą da się uchwycić objawienie się chrześcijańskiej religii w historii świata? W chrześcijańskiej refleksji nigdy nie wątpiono, że nadejście tej religii oznacza pojawienie się doskonałej religii w obliczu dominacji religii fałszywej (pogaństwo) i niedoskonałej (judaizm), a razem z tym – Dobrej Nowiny o zbawieniu rodzaju ludzkiego z potęgi grzechu i śmierci. Ale takie stwierdzenie nie mogło się spotkać z powszechnym uznaniem, bo wiara nie tak samo charakteryzuje każdego człowieka. Zadaniem teologii jako nauki jest wypracować taki osąd, który oprze się każdemu zarzutowi. Musi się ona trzymać faktów. Aby odpowiedzieć na powyższe pytanie, trzeba uwzględnić pozycję chrześcijaństwa w IV w., gdy odniosło ono zwycięstwo w rzymskim cesarstwie. Należy uwzględnić przy tym następujące czynniki: • Chrześcijańska religia wraz z jej strukturą-Kościołem jawi się jako wyzwolona z pewnych ograniczeń, a przez to u d o s k o n a l o n a r e l i g i a ż y d o w s k a – ta występowała jako najbardziej wartościowa religia, jaka wówczas istniała –, a równocześnie jako wyraźne jej przeciwieństwo. • Chrześcijańska religia jawi się jako w y p e ł n i e n i e i zobiektywizowanie o r i e n t a l n o - g r e c k i e g o s y n k r e t y z m u, a równocześnie jako jego wykorzenienie, a wraz z tym wszelkiego politeizmu i pogańskiej ofiary, na korzyść powszechnego monoteizmu. Jawi się jednak również jako wypełnienie greckiej filozofii religii. Wniknęła w jej idee i niebawem stała się zdolna do zwycięskiej rywalizacji z nią, podczas gdy inne religie zachowywały się w istocie biernie wobec filozofii. • Chrześcijańska religia stanowi wielki r u c h o d n o w y m o r a l n e j, zamykając tym samym etyczny wysiłek późnego judaizmu, Greków i Rzymian, demokratyzując go i popularyzując. Jej moralność, surowa a zarazem wrażliwa na człowieka, przekraczająca poziom natury i polityki, orientująca się na dobra wieczne, staje się miarodajną wytyczną dla życia prywatnego i publicznego. Właśnie wskutek takiego nastawienia nabrała także społeczno-politycznej siły, chcąc nie chcąc (noluit, sed coacta voluit). • Chrześcijańska religia, wraz z jej strukturą-Kościołem, jest w s p ó l n o t ą, w której ogólnoludzka religijna idea objawienia Bożego w ludzkiej postaci znalazła swoje historycznie namacalne urzeczywistnienie. Wierni Kościoła tworzyli braterską wspólnotę z różnych narodów i ponad narodami, a więc także ponad państwem. W obliczu takiej religii zblakły wnet inne poszczególne religie. Z żadną poszczególną religią chrześcijaństwo, tak uniwersalne, nie musiało prowadzić zaciekłej walki. Przewyższało je znacznie. A od połowy II w. judaizm właściwie dla niego już się nie liczył. Chrześcijańska religia, gdy wycichły od początku III w. wrogie i okrutne instynkty tłumu, miało do czynienia jeszcze z kultem państwowym, grecką filozofią religii, trudnym do zdefiniowania, wysublimowanym pogaństwem, ukrywającym się za wszystkimi religiami (kult solarny) i astrologicznym fatalizmem. istota objawienia się nowej religii płaszczyzny chrześcijańskiego zwycięstwa zwycięski pochód chrześcijaństwa 1. Podstawowy kerygmat Wyrażenie misyjne przepowiadanie (Missionspredigt) można rozumieć w dwojakim sensie. Po pierwsze, jako to wszystko, co Ewangelia ma w sobie poruszającego, przyciągającego i przekonywującego, albo co dzięki swemu rozwojowi przyswoiła z innych religii i wykorzystała dla swojej siły i żywotności. Po drugie, w sensie ścisłym, pojęcie to ujmuje istotny przekaz wiary i moralnych wymagań. W tym miejscu zamierzamy przedstawić podstawowe cechy misyjnego przepowiadania w tym drugim znaczeniu. Chodzi więc o przepowiadanie 3 Tertulian, Adversus Praxeam, 3. 3 dwojaki sens misyjnego charyzmatu �kerygmatu. W sensie ścisłym słowa, takie przepowiadanie właściwie ustało pod koniec II w. W jego miejsce przyszedł katechumenat, a następnie rodzinne wychowanie i liturgia. Da się ustrzec przed nieporozumieniem, jakoby każdy, kto przystąpił do chrześcijaństwa, został pozyskany dzięki misyjnemu przepowiadaniu zachowującemu wszystkie istotne swe cechy. Źródła, karmi dysponujemy, pokazują inny obraz. W niezliczonych przypadkach to, co wpłynęło na decyzję przyjęciu nowej wiary, było jedynie promieniem światła, a nie całym światłem. Jeden został pozyskany przez Stary Testament, drugi przez wypędzającego demony, inny przez czystość chrześcijańskiego życia, jeszcze inny przez monoteizm albo – w ogóle – przez nadzieję na całkowite oczyszczenie i życie wieczne, albo przez głębię teologicznej spekulacji, albo przez socjalną pomoc, którą otrzymał. Pełne poznanie chrześcijańskiej nauki, która przecież jeszcze w II w. była giętka jak wosk, zdobyli z pewnością tylko niektórzy. Tertulian stwierdza z ironią, że większość zawsze pozostaje w ignorancji (idiotae, quae maior semper credentium pars est)3. Poznanie Pisma Świętego musiało też, pomimo że nie brakło praktyki prywatnej lektury, być przywilejem nielicznych, gdyż lektura ta niemałą sprawiała trudność. Najczęściej być może, dopóki chrześcijaństwo jeszcze się nie rozkrzewiło, wierzący budził do wiary kogoś innego, tak jak prorok namaszcza drugiego proroka. Przykład, i to nie tylko męczenników, oraz osobiste pokazanie chrześcijańskiego życia skłaniało do naśladowania. Najstarszy misyjny kerygmat, skierowany do Żydów, brzmiał: Przybliżyło się królestwo Boże; pokutujcie, gdyż z i przed królestwem nadejdzie sąd5. Co oznacza królestwo niebieskie i jego bliskość, Żydzi wiedzieli, a na czym miała polegać pokuta dla zdobycia głębszej sprawiedliwości, to trzeba było im powiedzieć. Od tego momentu także i pojęcie królestwo Boże nabierze innego znaczenia. Drugi etap misyjnego przepowiadania do Żydów wyrażało zdanie: Jezus Zmartwychwstały jest Mesjaszem i przyjdzie z nieba, aby sądzić i ustanowić królestwo Ojca. Trzeci etap odznacza się wyjaśnieniem sensu Starego Przymierza z perspektywy wypełnienia się go w osobie Chrystusa. Równocześnie chodziło o to, aby wyrobić takie duchowe nastawienie i moralną postawę, do której zobowiązani są członkowie mesjańskiej wspólnoty, wezwani i kierowani przez Ducha Świętego. Nie wystarczy przy tym dotychczasowe przestrzeganie Prawa. Wiecie, że gdyście byli poganami, ciągnęło was nieodparcie ku niemym bożkom6. Albowiem oni sami opowiadają o nas, jakiego to przyjęcia doznaliśmy od was i jak nawróciliście się od bożków do Boga, by służyć Bogu żywemu i prawdziwemu i oczekiwać z niebios Jego Syna, którego wzbudził z martwych, Jezusa, naszego wybawcę od nadchodzącego gniewu7. Tu mamy z kolei przesłanie misyjne do pogan in nuce (w zalążku). Żywy i prawdziwy Bóg, to jest to pierwsze i najważniejsze; Jezus, Syn Boży, który nas ochroni przed nadchodzącym sądem Bożym, godny uwielbienia Pan, to jest to drugie8. Tu mamy aspekt pozytywny. W tym aspekcie przepowiada się kult w duchu i prawdzie, ufną wiarę, świętość i wstrzemięźliwość, miłość i braterstwo, w końcu niezbitą pewność zmartwychwstania i życia wiecznego oraz podległość obecnego życia przyszłemu sądowi. W aspekcie negatywnym głosi się nicość innych bogów, bożków z metali szlachetnych i drewna, odrzuca się fatum, wartość wszelkich innych ofiar, świątyń i czysto ludzkiego kultu, a także bezbożność. Najbardziej przesadzona, w mniemaniu pogan, była nauka o zmartwychwstaniu ciała, o odnowieniu wszystkiego (restitutio in integrum) i królestwie chwały. Tertulian powiada: Bardziej opornie wierzy się w zmartwychwstanie aniżeli w jedno Bóstwo9. Creatio i resurrec5 Najstarszy kerygmat: Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie (Mt 10,7). 1 Kor 12, 2. 7 1 Tes 1, 9-10. 8 Istotną treść takiego przesłania ujmuje Skład Apostolski, Credo formujące się w okresie II-VI w. 9 O zmartwychwstaniu, 2. 6 4 światło świeci promieniami pociąga przykład etap I kerygmatu do Żydów etap II etap III kerygmat do pogan orędzie Zmartwychwstania �tio są początkiem i końcem nauki. Wiara w zmartwychwstanie ciała i tysiącletnie panowanie wydawała się w oczach pogan stanowić charakterystykę tej nowej szaleńczej religii. I mieli rację; rzeczywiście tak było. Tertulian powiada: Przedmiotem ufnej wiary chrześcijan jest zmartwychwstanie umarłych. …Jest nie do pomyślenia, aby ten punkt nauki, w którym cała wiara znajduje swój wyraz i na którym opiera się cała dyscyplina, był przepowiadany niejednoznacznie i był przedstawiany mętnie10. Traktaty wielkich nauczycieli Kościoła były rozprawami na temat zmartwychwstania ciała. Taka nadzieja współgrała z pragnieniem uciśnionych, ubogich, niewolników, a także rozczarowanych życiem. Nie chcemy już więcej służyć jako niewolnicy, pragniemy niebawem panować11. Niech przyjdzie łaska, a przeminie ten świat, niech Pan nadejdzie! – tak modlił się chrześcijanin podczas wieczornej Eucharystii12. Aż do początku III w. panowało takie nastawienie, a szczytowym jego momentem był okres do Marka Aureliusza (121-180). W II w. chrześcijańska kerygma była zróżnicowana. Inaczej przepowiadano na Zachodzie, inaczej na Wschodzie, jeśli nawet nauka była oparta na tych samych podstawach. Odmiennie nauczali gnostycy, a mianowicie marcjonici, którzy podważali cały zręb kościelnej nauki poprzez oddzielanie Boga miłości od odpychającego sprawiedliwego Stwórcy świata. Tertulian nie bez powodu twierdził, że marcjonici w zasadzie nie podejmowali misji wśród pogan. Zwracali się w zasadzie do tych, którzy już byli chrześcijanami. Od czasu walki z Marcjonem i Walentynianem antymarcjonistyczna reguła wiary stała się wszędzie podstawą kościelnego przepowiadania. Teologia na przełomie II i III w. była już szeroko rozwinięta, ale przepowiadanie misyjne musiało nadal pozostawać zwięzłe. „Prostaczkom” starczyło czy nawet było aż nadto pięć podstawowych prawd: • jest jeden, żywy Bóg, Stwórca świata • Jezus jest Zbawicielem • chrzest daje odpuszczenie grzechów • po śmierci następuje sąd i zmartwychwstanie ciał • należy praktykować ascetyczną wstrzemięźliwość. Sceny, jak spotkanie Filipa z etiopskim eunuchem13, musiały się częściej powtarzać. Słuchacze usłyszeli często tylko podstawowe prawdy Ewangelii, zdani byli na własne poszukiwania. Wielu poprzestawało tylko na tym, co usłyszeli. gnostycy wypaczają kerygmat istota kerygmatu 2. Ewangelia o Zbawicielu i uzdrowieniu Euzebiusz z Cezarei powiada: Jezus jest Zbawicielem i lekarzem14. Jezus głosi Dobrą Nowinę – nadejście królestwa Bożego, że jest Synem Boga, natomiast działa jako Zbawiciel. Św. Paweł przepowiada chrześcijaństwo jako religię zbawienia. Zwłaszcza trzy pierwsze Ewangelie mówią o Jezusie jako lekarzu. On nie rozprawia o chorobach, lecz je leczy. Bierze na siebie cierpienie. Zna także korzenie choroby – grzech, dlatego chorobę pragnie uleczyć w samej jej przyczynie. Cóż jest łatwiej: powiedzieć do paralityka: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: Wstań, weź swoje łoże i chodź?15. On, który wielu uzdrowił, sam znalazł się w sytuacji jakby beznadziejnej: Wtedy z pewnością powiecie Mi to przysłowie: Lekarzu, ulecz samego siebie16. Znienawidzony przez starszych, prześladowany, przyjął na siebie krzyż. Właśnie ten krzyż objawił dopiero całą głębię i moc Jego zbawczego działania. Pokazał, że cierpienie sprawiedliwego staje się w historii zbawieniem. Nosił nasze słabości, a 10 O zmartwychwstaniu, 21. Tertulian, O modlitwie, 5. 12 Didache, 10. 13 Dz 8, 26-38. 14 Wyjaśnienie Ewangelii, IV, 10, 17. 19. 15 Mk 2, 9. 16 Łk 4, 23. 11 5 Jezus Lekarzem i Zbawcą �w Jego ranach jest nasze zdrowie17. Niczym strumień wody, rozlało się nowe poznanie, nowa mądrość na wyschnięte ludzkie serca i ich suchą moralność. W miejsce urzeczowionej i zewnętrznej moralności przychodzi perspektywa osobistego, czystego i boskiego życia, które zużywa się na służbie braciom i dobrowolnie wydaje się na śmierć. To nowe życie jest niczym innym, jak naśladowaniem Jezusa. Uczniowie nie głoszą niczego innego, jak Dobrą Nowinę o Bogu Zbawcy i Lekarzu, którego osoba, czyn i cierpienie przynosi uzdrowienie i życie. Paweł Apostoł powiada: Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus18. W świecie, któremu Apostołowie głosili Dobrą Nowinę, religia służyła pierwotnie nie chorym, ale zdrowym. Bóstwo pragnie czystych i zdrowych czcicieli. Chorzy i grzesznicy są poddani ciemnym mocom. Muszą najpierw sprawdzić, czy w jakiś sposób nie mogą odzyskać zdrowia ciała i duszy. Dopiero wtedy przyjmą ich bogowie. Ciekawe, jak to myślenie przebija u końca II w. w postawie wroga chrześcijan, Celsusa: Mistagodzy, którzy wzywają ludzi do różnych misteriów, wołają głośno: „Niech przyjdzie do nas każdy, kto ma czyste ręce i roztropny język”, albo: „Każdy, kto jest czysty od wszelkiego brudu, kto ma czyste sumienie i kto żył uczciwie”. Tak wołają ci, którzy obiecują oczyszczenie z grzechów. A posłuchajmy, kogo wzywają chrześcijanie: „Każdy, powiadają, grzesznik, głupiec, każde dziecko, krótko mówiąc każdy nieszczęśnik, może zostać przyjęty do królestwa Bożego”. Czyż nie nazywacie grzesznikiem człowieka niesprawiedliwego, złodzieja, włamywacza, truciciela, świętokradcy, rabusia grobów? Kogo więc innego wzywałby do siebie herszt bandy rozbójników?19. Wyraziście Celsus ujął kontrast pomiędzy chrześcijaństwem i antyczną religią. Jednak nastroje, na jakie natknęło się chrześcijaństwo i jakie rozwinęły się w II i III w., nie były już takie same jak dawniej. Pod tym względem również się pokazuje, że nowa religia objawiła się, wtedy, gdy wypełnił się czas. Naiwność starej religii kończyła się; w jej miejsce nadchodziły nowe potrzeby. Filozofia uwalniała człowieka w obywatelu i indywiduum w człowieku. Religia staje się bardziej sprawą osobistą. Zmieszanie się państw i narodów prowadziło do pewnego kosmopolityzmu, a to z drugiej strony – do pewnego indywidualizmu. Subtelniejsza materialna i duchowa kultura kształtowała większą wrażliwość na cierpienie w życiu. Owa wrażliwość przejawia się także na polu moralnym, co uwzględniają orientalne religie. Przede wszystkim stoicy zajmowali się nieustannie zdrowiem i chorobą duszy. Człowiek pragnął uzdrowienia, oczyszczenia, pociechy i zaczął szukać tego w religii, gdyż nie mógł znaleźć gdzie indziej. Zainteresował się nowymi formami wtajemniczenia. Dowodem na to jest nie tylko zainteresowanie dziełami stoickich pisarzy, jak Seneka czy Epiktet, ale jeszcze bardziej – kult boga Asklepiosa w okresie cesarstwa. Już w 290 r. prz. Chr. za radą sybilińskich ksiąg przeszczepiono kult tego boga-uzdrowiciela do Rzymu. Na wyspie Insula Tiberina na Tybrze miał swoje sanktuarium. Obok znajdowały się pomieszczenia, podobnie jak w wielu asklepionach u Greków, w których chorzy oczekiwali we śnie na wskazówki od bogów. Za Asklepiosem przybyli do Rzymu greccy lekarze. Wiele upłynęło czasu, zanim grecki bóg i greccy lekarze stali się popularni w Rzymie. W 219 r. prz. Chr. osiedlił się w Rzymie pierwszy grecki lekarz leczący rany, otrzymał obywatelstwo rzymskie i na koszt państwa prowadził sklepik. Chętnie posługiwał się nożem i rozpalonym, żelazem. W okresie cesarskim było już inaczej. Wprawdzie nadal Rzymianie trzymali się z dala od sztuki lekarskiej i oceniali ją jako formę czarodziejstwa, ale poszukiwano już umiejętnych lekarzy greckich i kwitł kult Asklepiosa jako boga od medycyny (deus clinicus). Z Rzymu rozkrzewił się na cały Zachód, tu i ówdzie mieszając się z kultem Serapisa i innych bogów, podporządkowany kultowi Hygiei, Salusa, Telesfora i Somnusa. Zasięg działania tego boga coraz bardziej rozszerzał się. Stał się wybawcą (soter), bogiem pomagającym w każdej potrzebie, przyjacielem człowieka (filantrwpo,tatoj). Kult nabierał coraz bardziej ludzkiego oblicza i lekarze przez ów kult byli kształtowani do bardziej ludzkiego obchodzenia się z chorymi. Pseudo-Hippokrates w Paraggeli,ai zachęca lekarzy do ludzkiego traktowania pacjen17 1 P 2, 24. Ga 2, 20. 19 Orygenes, Przeciwko Celsusowi, III, 59n. 18 6 religia dla zdrowych? zmiana postaw w II/III w. początki kultu Asklepiosa rozwój kultu Asklepiosa �tów i leczenia bez względu na materialny zysk, kierując się życzliwością względem drugiego człowieka20. Im bardziej w religii poszukiwano ratunku i uzdrowienia, tym bardziej rósł szacunek względem boga. Asklepios należał do bogów, którzy najdłużej stawiali opór chrześcijaństwu. Dlatego też nierzadko występuje w chrześcijańskiej literaturze. Od połowy II w. i przez III w. kult Asklepiosa należał do najbardziej popularnych. Udawano się do sanktuariów boga jak dzisiaj do kurortów. Przyzywano go w chorobie zarówno ciała, jak i duszy. Spano w jego świątyniach; nazywano bogiem zbawcą (qeo,j swth,r); obdarzano najhojniejszymi podarkami; poświęcano mu życie. Świadczą o tym niezliczone napisy i przedstawienia. Także i co do innych bogów, stawiano ich uzdrowieńcze działanie na nadrzędnym miejscu. Nikt nie mógł być bogiem, jeśli nie był zbawcą. Porfiriusz stawia za cel filozofii zbawienie duszy (h` th/j yuch/j swthri,a). Jeśli przyjrzymy się dokładnie wielkiemu dziełu polemicznemu Orygenesa przeciwko Celsusowi, to zobaczymy, że głównym przedmiotem sporu pomiędzy tymi autorytetami jest to, czy Jezus jest prawdziwym Zbawcą, czy Asklepios. Orygenes przytacza opinię Celsusa, iż wszędzie albo przynajmniej w wielu miejscach działy się cuda za sprawą tego boga. Uzdrawiał on i objawiał we wszystkich mu poświęconych miastach, jak Trikka, Epidaurus, Kos, Pergamum, rzeczy przyszłe21. Celsus wyrzuca chrześcijanom, że nie chcą Asklepiosa nazywać bogiem, gdyż najpierw był człowiekiem22. Orygenes odpowiada, że Asklepios wedle greckiego przekazu został zabity przez Zeusa piorunem. Celsus twierdzi, że wielu Greków i barbarzyńców osobiście widziało Asklepiosa i jeszcze widzą, jak osobiście uzdrawia z chorób i czyni dobre dzieła, natomiast uczniowie Jezusa widzieli tylko cień23. Orygenes wskazuje na wielką ilość chrześcijan, na prawdę Pism i na dokonane w imię Jezusa uzdrowienia. Tego rodzaju argumentacja nie wydaje się być zbyt przekonywująca, bo jej autor zdaje się: po pierwsze, dawać wiarę swemu przeciwnikowi, po drugie, uzdrowicielską działalność Asklepiosa stawia na tej samej płaszczyźnie co Chrystusa. Nagle zmienia linię obrony i dochodzi do całkiem trafnej refleksji: Jeśli nawet zgodziłbym się z opinią, że jakiemuś lekarzowi-demonowi imieniem Asklepios został przyznany dar leczenia ciała, mógłbym powiedzieć do tych, którzy podziwiają ten fakt, albo sztukę wieszczą Apollona: Jeżeli sztuka leczenia nie jest ani dobrem, ani złem i może przypaść w udziale zarówno ludziom dobrym jak i złym, a także umiejętność przepowiadania przyszłości jest czymś obojętnym (jasnowidz nie musi być od razu cnotliwym człowiekiem24), to udowodnijcie, że ci, którzy leczą i przepowiadają przyszłość, nie są niegodziwcami, lecz okazują się naprawdę porządnymi ludźmi i że niewiele brakuje, by zostali uznani za bogów. Lecz nie potrafią dowieść, że uzdrowiciele i jasnowidze są ludźmi nieposzlakowanymi, albowiem wiadomo o wielu uleczonych, którzy nie byli godni, aby żyć, i którym rozsądny lekarz nie chciałby nieść pomocy z uwagi, na ich rozwiązły tryb życia. …Jeżeli więc sama medycyna Asklepiosa i wróżbiarstwo Apollona nie zawiera w sobie boskich elementów, to czyż można rozsądnie czcić ich jako bogów, nawet przyjmując, że obaj istotnie posiedli te umiejętności?25. Widzimy z powyższych wypowiedzi Orygenesa, jak wielkim powodzeniem cieszył się kult Asklepiosa i jak bardzo ludzie szukali uzdrowienia. Orygenes nie wyklucza możliwości uzdrowienia poza chrześcijaństwem; dar uzdrowienia ma autentycznie religijne znaczenie, jeśli idzie w parze z moralną czystością uzdrowiciela. W przeciwnym razie może służyć bałwochwalstwu. W taki świat tęskniący za uzdrowieniem wkracza chrześcijański kerygmat. Jego zwycięstwo uzasadniało już to, że obiecywał i przynosił uzdrowienie, że pod tym względem przyćmił inne religie i kulty, zanim osiągnął je przez własną, przekonywującą wykładnię religii. Chrześcijaństwo nie tylko przeciwstawiało prawdziwą osobę Jezusa wymyślonemu w marze20 IX, 258. Orygenes, Przeciwko Celsusowi, III, 3. 22 III, 22. 23 III, 14. 24 Por. IV, 96; VII, 5. 25 III, 25. 21 7 Orygenes w polemice z Celsusem samo leczenie nie świadczy o niczym chrześcijanie detronizują Asklepiosa �niach Asklopiosowi, ale samo przedstawiało się jako religia uzdrowienia, medycyna duszy i ciała i traktowało troskę o fizycznie chorych jako jeden ze swoich podstawowych obowiązków. Obie rzeczy zilustrujemy przykładami. Najpierw teoria. Chrześcijaństwo trzyma się zaszczepionej w sobie zasady, że religia jest dla chorych. Ale przy tym zakłada się, że żaden człowiek albo prawie żaden nie znajduje się w normalnym stanie. Podobnie jak św. Paweł, tak wielu nieznanych misjonarzy twierdziło podobnie, że człowiek bez Chrystusa jest konający, umiera z powodu grzechu. Ludzka dusza jest chora, poddana śmierci od urodzenia. Cały rodzaj ludzki poddany jest umieraniu. Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi26, odnowiła ludzką duszę. Eucharystia była rozumiana jako lekarstwo nieśmiertelności. Przy jej świętowaniu składa się dziękczynienie za życie, które jest podarowane. Pojęcie życia nabiera nowego znaczenia. Wobec nędzy, grzechu i śmierci nowa religia odsłania się jako przesłanie nieśmiertelności. To był w stanie zrozumieć pogański świat. Ale niemało też potrafiło pojąć warunki, jakie trzeba było spełnić. Należało poddać się już teraz zbawczej kuracji religii, iż zanim dusza stanie się nieśmiertelna, musi oczyścić się i uświęcić27. Kto otrzymał promień mocy i wspaniałości nowego życia, ten oceniał swoje dotychczasowe życie jako ślepotę, chorobę i umieranie. Lucjan drwi z chrześcijan, iż wbili sobie do głowy, że są zupełnie nieśmiertelni28. Z pewnością, by opowiedział w tym miejscu jakiś ironiczny dowcip, ale znamienne, że wobec wiary chrześcijan nie przychodziło mu nic takiego do głowy. Spotykamy wiele wypowiedzi, w których chrześcijańska nauka jawi się jako lekarstwo dla duszy, a Chrystus – jej Lekarz. Pokuta staje się procesem uzdrawiania wewnętrznego. Często porównuje się pasterza dusz, zwłaszcza biskupa, do chirurga. W Konstytucji Apostolskiej czytamy: I ty zatem, jak współczujący lekarz, uzdrawiaj wszystkich grzeszników używając zbawiennych środków leczniczych, nie tylko amputując, wypalając i stosując ostre środki, lecz również korzystając z opatrunków i bandaży oraz podając słodkie lekarstwa zabliźniające i namaszczając rany słowami pociechy. Jeśli rana jest głęboka, stosuj na nią plastry, aby się zabliźniła i wyrównała; jeśli jest zakażona, oczyść ją środkiem żrącym, to znaczy słowem krytyki; jeśli napuchnie, zaklęśnij ją ostrym plastrem, to znaczy groźbą sądu; jeśli ulegnie gangrenie, wypal ją i usuń zakażoną tkankę stosując posty. Jeśli użyjesz wszystkich tych środków i stwierdzisz, że od stóp do głowy nie możesz zastosować okładu, oliwy ani bandaża, a 26 Tt 3, 4. Por. Orygenes, Homilie do Księgi Kapłańskiej, VIII, 1: O tym, że Pan nasz, Jezus Chrystus, bywa w Pismach Bożych nazywany Lekarzem, poucza nas wypowiedź samego Pana. Otóż powiada On na przykład w Ewangeliach: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się, źle mają. Bo nie przyszedłem wezwać do pokuty sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Mt 9, 12-13). Wszelki zaś lekarz z soków ziół lub drzew, rud metali albo z organizmów żywych preparuje lekarstwa, które mają pomóc ciałom. A przecież jeśli ktoś ogląda owe zioła przed ich spreparowaniem wedle zasad sztuki, jeśli widzi je na polach albo w górach, depcze je i przechodzi obok nich traktując je jak marną trawę. Jeśli natomiast ujrzy je posegregowane wedle gatunków w gabinecie lekarza, to choć może one wydają przykrą i ostrą woń, będzie się domyślał iż zawierają się w nich jakieś substancje nadające się do pielęgnacji i leczenia, i to choćby jeszcze nie wiedział, jaka w nich tkwi siła przynoszą ca zdrowie i uleczenie. Powiedzieliśmy to o zwyczajnych lekarzach. Zwróć się, teraz do niebieskiego Lekarza, Jezusa, wejdź do Jego lecznicy, do Kościoła, zobaczysz, że leży tam mnóstwo chorych. Przybywa kobieta, która stała się nieczysta na skutek porodu, przychodzi trędowaty, który z powodu nieczystości trądu został usunięty „poza obóz” (Kpł 13, 46), proszą Lekarza o lekarstwo, które by ich uleczyło i oczyściło. A ponieważ Jezus, który jest tym Lekarzem ,jest także i Słowem Bożym, przeto dla swych chorych szuka lekarstw nie w sokach ziół, ale w objawieniu słów. Jeśli ktoś widzi, że owe lekarstwa słowne rozproszone są bezładnie w księgach jak gdyby na polach, to nie znając mocy poszczególnych stwierdzeń przechodzi obok nich jak obok czegoś marnego i nie zawierającego w sobie żadnej uprawy nauki. Kto zaś choćby częściowo dowie się, że u Chrystusa jest medycyna dusz, z pewnością zrozumie, iż z ksiąg czytanych w Kościele jakby z pól i z gór należy zbierać zbawienne zioła, to znaczy wszelki sens wypowiedzi; że jeśli jest w duszy jakaś choroba, to powinna być leczona nie tyle mocą zawierającą się w zewnętrznym listowiu i korze, ile raczej mocą czerpaną z wewnętrznego soku. 28 Lucjan (II w.), filozof pogański, przyjaciel Celsusa wrogi chrześcijaństwu, w książce O śmierci Peregryna Proteusza ukazuje portret oszusta, Peregryna Proteusza, który został biskupem, ale później uwięził go gubernator Syrii. Jego wierni zebrali znaczną sumę na rzecz oszusta, tak iż mógł on zapłacić za swoje uwolnienie i jeszcze mu pozostało. 27 8 religia jest dla chorych i śmiertelnych pokuta medycyną �zakażenie się rozszerza i rozwija szybciej niż terapia, jak gangrena, która zakaża cały organizm, to po dokładnym zbadaniu i po konsultacji z innym lekarzami odetnij zakażony organ, aby nie zginęło całe ciało Kościoła. Nie stosuj więc zbyt pochopnie amputacji, nie chwytaj zbyt szybko piły o zębatym ostrzu, lecz najpierw użyj skalpela, aby przeciąć wrzody, a usunąwszy wewnętrzną przyczynę choroby sprawisz, że ciało nie będzie odczuwało bólu. Jeżeli jednak widzisz, że ktoś nie chce się nawrócić i trwa w zatwardziałości, wówczas ze smutkiem i bólem usuń go z Kościoła jako nieuleczalnie chorego29. Do tego stopnia greccy chrześcijanie czczą w Chrystusie Lekarza-Boga, który zdetronizował mitycznego Asklepiosa, że pojawia się w sztuce kontrowersyjny trend ukazywania Go w postaci podobnej do tego boga medycyny. Przykład na to podaje Euzebiusz z Cezarei, który w mieście Paneas (Cezarea Filipowa) był naocznym świadkiem takiej praktyki: Na wysokim bowiem kamieniu, tuż przy drzwiach jej domu, stoi spiżowy posąg niewiasty, która zgina kolana i wyciąga swe ręce przed siebie, jak błagalnica; naprzeciwko niej mieści się postać druga, z tego samego kruszcu, wyobrażająca mężczyznę, stojącego w płaszczu wspaniale zarzuconym, z ręką wyciągniętą ku niewieście. U stóp jego, z samego już słupa, wyrasta jakaś nieznana roślina, pnąca się aż po kraj spiżowego płaszcza, jak gdyby jakie lekarstwo i na wszelkiego rodzaju dolegliwości. I nic w tym dziwnego, że starzy poganie, którzy doświadczyli dobrodziejstw Zbawiciela naszego, taki wystawili pomnik30. Rzekomo posąg ten miał być postawiony przez kobietę cierpiącą na krwotok, uzdrowioną przez Jezusa31. Taki fakt jest mało prawdopodobny. Prawdopodobnie mieszkańcy Paneas nadali dawnej statui Asklepiosa nową symbolikę, uznając ją za przedstawienie Chrystusa. Przyjrzeliśmy się pokrótce, jak chrześcijaństwo ukazywało się jako religia uzdrowienia w teorii, to jest w różnych metaforach, ideach, naukach. Obecnie pokażemy, że ten rys znajdował swój wyraz również w rozporządzeniach dotyczących opieki nad fizycznie chorymi. Byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie. …Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili32. W tych słowach Założyciel chrześcijaństwa służebną miłość względem chorych i potrzebujących postawił w samym centrum religii i położył ją na sercu swoich uczniów. Starożytne chrześcijaństwo urzeczywistniało ją swoim czynem. Najpierw, wszędzie napotykamy napomnienia, aby troszczyć się o chorych. W swojej modlitwie, jak to widzimy w liście św. Klemensa do Koryntian, Kościół modli się za chorych fizycznie i duchowo33. Pomoc chorym rozumiano jako wspólną sprawę gminy chrześcijańskiej. Św. Justyn donosi, że chrześcijanie przynosili w niedzielę na Eucharystię dobrowolne dary; składano je przed przełożonym (biskupem) i przeznaczano na pomoc dla sierot, wdów, chorych i tych wszystkich, którzy z jakiegokolwiek innego powodu cierpieli niedostatek34. Tertulian wspomina, że wspólnota troszczyła się o starców niezdolnych do pracy35. Wiemy od Justyna i następnych, że diakoni byli zobowiązani do odwiedzania chorych. Najpóźniej pod koniec III w. w powiązaniu z kultem męczenników i świętych patronów, budową sanktuariów poświęconych męczennikom zaczyna się praktyka poszukiwania uzdrowień za wstawiennictwem świętych, niekiedy przypominająca kult Asklepiosa. W IV. w. była bardzo rozpowszechniona. Kościół zbudował u swoich początków rozwiniętą instytucję pomocy chorym i ubogim. Biskup był przełożonym takiej instytucji36, a w nierzadkich przypadkach, mianowicie w 29 Konstytucje apostolskie, II, 41; zob. też Klemens Aleksandryjski, Pedagog, I, 8, 64n. Konstytucje apostolskie powstały w Antiochii około 380 roku. Księgi I-VI pochodzą z Didaskaliów, które kompilator dostosowuje do wymogów swojego czasu. 30 Historia kościelna, VII, 18. 31 Mt 9, 20-22. 32 Mt 25, 36. 40. 33 I, 5, 14. 34 Apologia, I, 67. 35 Apologetyk, 39. 36 Konstytucje Apostolskie, III, 4. 9 statuę Asklepiosa przerabia się na figurę Chrystusa chorzy w sercu Kościoła przejawy opieki nad chorymi instytucja opieki �Syrii i Palestynie, był on rzeczywiście zarazem lekarzem37. Jego współpracownikami pozostawali diakoni i zatrudnione wdowy. Zatrudnienie wdów do kościelnej służby zabezpieczało nieraz je same przed utratą środków do życia38. W pewnym rozporządzeniu z II w. wymaga się: W każdej gminie powinna być zatrudniona co najmniej jedna wdowa, aby wspierać kobiety dotknięte chorobą, zdolna do służby, trzeźwa, powiadamiająca o rzeczach koniecznych prezbiterów, nie żądna zysku, nie mająca upodobania w winie, aby zdołała czuwać ze względu na nocne udzielanie pomocy. W syryjskich Didaskaliach (15) czytamy: Ty jednak, wdowo, jesteś bez karności. Widzisz chore wdowy, twoje towarzyszki, albo braci, ale nie troszczysz się o [nich] [jako] członki [twego ciała, czyli Kościoła], aby za nie pościć, modlić się, rękę na nie położyć, odwiedzić, ale sama się przedstawiasz, jak gdybyś była niezdrowa albo zniewolona. Stosunkowo wcześnie, wydaje się, instytucja wdów na Wschodzie przeszła w urząd diakonis. Niestety, moment tego przejścia ani powstanie instytucji diakonis nie jest bliżej znane. W pierwotnym kościele przeważali męscy opiekunowie chorych. Diakoni byli tymi właściwymi opiekunami chorych. Ich urząd był trudny, bardzo eksponowany i wystawiony w czasie prześladowań na represje. Znaczna ich liczba zasiliła szeregi męczenników. Troska o chorych i ubogich była ich głównym zadaniem. Czego musieli dokonać i czego dokonali, pokazuje korespondencja św. Cypriana i akta męczenników. Ich urząd nie zwalniał jednak również świeckich z odpowiedzialności za chorych. Czytamy w pseudojustynowym liście do Zenasa i Serenusa (17): Nie wolno zaniedbywać chorych; nikt nie powinien mówić: nie nauczyłem się służenia. Nikogo nie usprawiedliwia wygodne czy nienawykłe [do pomocy] życie w tym, aby nie okazywać pomocy innym. Grasujące epidemie wyzwalały czyny miłosierdzia w wielu wyznawcach Chrystusa. Słowa zdziwienia: Patrzcie, jak oni się miłują39, słyszał Tertulian niejeden raz i nawet wrogi chrześcijanom filozof Lucjusz potwierdza ten fakt. Warto – przynajmniej – wspomnieć o walce, jaką wczesny Kościół wypowiedział grzesznym praktykom medycyny, jak na przykład spędzanie płodu40, jak również przeciw sprzecznym z naturą występkom pogaństwa. Stał w obronie wartości i godności życia, które nie może zostać unicestwione czy zbezczeszczone na żadnym etapie swego rozwoju. Co do tych wykroczeń, to od IV w. wywierał wpływ na cesarskie prawodawstwo, które zresztą już w III w. ustosunkowywało się do nich. Na przykład Filip Arab (244-249) obłożył ciężką karą pederastię. Co do metod leczenia, to, podobnie jak dzisiaj, im bardziej chrześcijanie stronili od świata i byli negatywnie do niego nastawieni, tym bardziej sceptyczny mieli stosunek do przyjętych medycznych praktyk41. Powstaje oddolnie, można by tak rzec, „chrześcijańska sztuka leczenia”, gdzie nowa świadomość miesza się ze starymi przesądami. Ulega jej, skądinąd światły i zdecydowanie walczący z resztkami pogaństwa Tertulian: Dla nas ochroną jest wiara. Jeśli już i ona nie jest wyczerpana brakiem ufności, to trzeba tylko zrobić znak krzyża, wymówić jej przyrzeczenie i w ten sposób rozdeptać bestię42. Przeżegnanie i zaklęcie, same, nie mogły być skuteczne. Czystą wiarę reprezentowała, pewnie, mniejszość. 3. Walka przeciwko demonom 43 Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła . Jedno z pierwszych misyjnych zadań, jakie otrzymali Jego uczniowie, obok leczenia chorych, było wypędzanie złych 37 Harnack podaje przykłady w oparciu o źródła, s. 148. 1 Tm 5, 16. 39 Apologetyk, 39. 40 Didache, 2, 2; List do Barnaby, 19, 5; Tertulian, Apologetyk, 9, Minucjusz Feliks, Oktawiusz, 30, 2; Atenagoras, Prośby za chrześcijanami, 35; Klemens Aleksandryjski, Pedagog, II, 10, 96 etc. 41 Por. Tacjan, Mowa do Greków, 17, 18. 42 Tertulian, Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 1. 43 1 J 3, 8. 38 10 wdowy odpowiedzialne za chorych rola diakonów wszyscy odpowiadają za chorych w obronie życia i godności chrześcijańska medycyna misyjne zadanie wypędzania złych duchów �duchów. Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy! Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie!44. W pierwszych wiekach była rozpowszechniona wiara w działanie demonów i ich panowanie na świecie. Wiara w działanie demonów, z którą spotykamy się w późniejszych księgach Starego Testamentu i w Nowym Testamencie, rozwinęła się u Żydów stosunkowo późno. W interesującym nas okresie doznawała bujnego rozwoju. W tym okresie zaczyna się także przyjmować u Rzymian i u Greków. Nie da się wykazać, że ten rodzaj wiary w złe duchy, który krzewi się w II w. w całym cesarstwie, można wyjaśnić wyłącznie żydowskimi i chrześcijańskimi wpływami. Z pewnością te obie religie przyniosły swój wkład w utrwalenie się i rozwój owych przekonań. Współkształtowały je także: starogrecka religia, nauka takich filozofów jak Platon o duchach (daimoniones) czy orientalne religie, a przede wszystkim egipska i perska, w których kapłani od zawsze pełnili także funkcję egzorcystów. W II w. istniał już zawód „egzorcysty”, tak jak dzisiaj obok konwencjonalnych lekarzy są także lekarze niekonwencjonalni. Ich działalność wzbudzała nieraz nieufność u bardziej sceptycznych obywateli. Wielki jurysta Ulpian (zm. 223 r. po Chr.) nie chciał zaliczyć ich do stanu lekarzy i miał nawet wątpliwość, czy tacy lekarze „specjaliści” działają w zgodzie z prawem, jeśli nawet zęba czy ucha nie leczą inaczej, jak w połączeniu z zaklęciami i egzorcyzmami45. Specyfikę wiary w II w. w demony określają następujące czynniki: • z ludu przenosi się do wyższych warstw społecznych, a nawet do literatury i nabiera dużo większego znaczenia niż wcześniej • nie asystuje jej potężna i publiczna religia, która ją raczej tłumi • potęga złych duchów, dotąd uznawana za obojętną moralnie, przeobraża się w powszechnym przekonaniu w złą moralnie • znajduje indywidualną aplikację w nowej wierze, w której obszarze pojawiają się nowe choroby duszy. Rozwój wiary w złe duchy i rozkwit demonicznych chorób, w połączeniu z powyższymi faktami, sprawiał, że indywidualnie ludzie tracili zaufanie do starej religii, a przy tym czuli się coraz bardziej wolni i niezależni, odnajdując poczucie osobistej odpowiedzialności za życie. W taką rzeczywistość wkracza Ewangelia. Ewangelia pokazała chorobę człowieka, doprowadziła ją niejako do zaawansowanego rozwoju, a następnie uzdrowiła. Nie da się wyobrazić, co stałoby się z imperium w III w., co stałoby się ze światem bez chrześcijaństwa. Wielcy retorzy, jak Libaniusz, zasłużyli na nieprzemijającą sławę, ale ludy nie karmiły się kunsztem retorów i filozofów. To chrześcijaństwo wpłynęło na lud i go zmieniało, odwracając od ludu i poszczególnych wiernych wiszącą nad nimi groźbę zła. Wskazując, że dni są złe46, pokazało, jak je odmienić. Warto przytoczyć niektóre świadectwa chrześcijańskiej wiary w istnienie złych duchów. Abstrahujemy już od demonologii nowotestamentalnej. Chrześcijanie wkroczyli w świat jako pogromcy złych duchów. Przepędzenie czy wyklęcie demonów było bardzo ważnym narzędziem misji i przepowiadania. Nie chodziło tylko o wypędzenie i pokonanie demonów mieszkających w pojedynczym człowieku, ale również oczyszczenie z nich całego otoczenia, przestrzeni powietrza i wszelkiego wokół życia. Świat (saeculum) znajduje się bowiem pod wpływem mrocznych potęg. To nie była sucha teoria, ale żywe przekonanie. Obok dowodów biblijnych, chrześcijanie wskazują w apologii swojej wiary na udzieloną im władzę egzorcyzmu, która zmusza do ucieczki złe duchy, a nawet zmusza do powiedzenia prawdy o religii, przez którą zostają pokonane. Powiada Tertulian: Przedstawiliśmy całą naszą re1igię i sposoby, którymi moglibyśmy wywody nasze potwierdzić, a mianowicie 44 Mt 10, 7-8. Digesta, L, XIII, 1, 3. 46 Ef 5, 6. 45 11 antyczny świat wierzy w złe duchy specyfika wiary w złe duchy odwrót od starej religii nowość chrześcijaństwa chrześcijanie wypędzają złe duchy egzorcyzm apologetycznym argumentem �wiarygodność i starożytność boskich pism, a także zeznanie duchowych mocy47. Takie znaczenie Tertulian przypisuje chrześcijaństwu. Od czasów Justyna Męczennika spotykamy wiele wzmianek o wypędzaniu złych duchów i każda przynajmniej większa gmina miała swego egzorcystę, który zajmował miejsce w niższej hierarchii, obok lektora i subdiakona. Niektórzy egzorcyści, podobnie jak „prorocy”, wzbudzali wątpliwości. Środowiskiem religijnego matactwa był Egipt, o czym relacjonuje Lucjan we wspomnianym dziełku O śmierci Peregryna Proteusza, a także Celsus. Szerzy się synkretyzm. Pogańscy czarownicy noszą imiona patriarchów48, w swoich formułach powołują się na Salomona, nawet Chrystusa; nawet żydowscy egzorcyści wplatają w swoje zaklęcia imię Jezusa. Wspominają o tym już Dzieje Apostolskie: Ale i niektórzy wędrowni egzorcyści żydowscy próbowali wzywać imienia Pana Jezusa nad opętanymi przez złego ducha49. Pseudo-Cyprian zwraca uwagę na to, że niechrześcijanie niekiedy wypędzają demony z powodzeniem w imię Chrystusa50. I odwrotnie, Kościół musiał swoich egzorcystów upominać, aby nie naśladowali pogan. Właściwą postawę egzorcysty kreśli autor w pseudoklementyńskim liście (I, 12): Również i to godzi się braciom w Chrystusie, … aby odwiedzać dręczonych przez złe duchy i modlić się, i wypowiadać nad nimi w błagalnych słowach i w należny sposób słowa zaklęcia, które miłe są Bogu, ale nie w błyszczących i długich mowach, układnych i wystudiowanych, aby uchodzić przed ludźmi za wymownych i obdarzonych dobrą pamięcią. Tacy ludzie podobni są w swoim wielomówstwie do brzmiącego spiżu albo dźwięczącego dzwonka i nie przydają się w niczym…, lecz wypowiadają tylko przerażające słowa, którymi ludziom napędzają strachu, ale nie opierają się na prawdziwej wierze i nauce Pana, który powiedział: Ten rodzaj można wyrzucić tylko postem oraz stałą i nieustanną modlitwą, i skupieniem umysłu51. Niech zwrócą się zatem ze świętym płaczem i modlitwą do Boga, i radością, i trzeźwością, i czystością, bez nienawiści i złości. W taki sposób mamy nawiedzać chorych (opętanych) braci i siostry… bez zakłamania i wyniosłości, bez gadulstwa i wielomówstwa, co obce jest pobożności, i bez dumy, ale w pokornym i skromnym duchu Chrystusowym. Niech więc egzorcyzmują chorych w poście i modlitwie…, jako ludzie, którzy otrzymali od Boga charyzmat uzdrawiania, z ufnością, na chwałę Bożą… Kto tak postępuje, ten jest świątynią świętego ducha Bożego, i taki niech wypędza demony, a Bóg mu pomoże… Pan nakazał: „wypędzajcie złe duchy!” I dodał: „darmo otrzymaliście, darmo dawajcie!” Wielka nagroda od Boga czeka tego, kto tak postępuje. Justyn Męczennik pisze: Chrystus bowiem, jak się już powiedziało, stał się człowiekiem i narodził się z woli Boga Ojca dla zbawienia ludzi wierzących, a zatracenia demonów, o czym możecie się przekonać jeszcze teraz z tego, co się dzieje na waszych oczach. Otóż wielu ludzi opętanych, których nie brak w całym świecie, ani tutaj, w waszym mieście, a których żaden zaklinacz, czarownik ani guślarz nie mogli uleczyć, nasi chrześcijanie uleczyli i jeszcze teraz leczą przez zaklęcie w imię Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, jako że demonów, co ludzi trzymają w swej mocy, pozbawiają siły i wypędzają52. W Dialogu z Żydem Tryfonem (85) stwierdza: Każdy bowiem demon ulega i poddaje się, jeśli się go zaklina w imię samego tego Syna Bożego i Pierworodnego wszelkiego stworzenia, który się narodził z Dziewicy i stał się człowiekiem, podległym cierpieniom, który za Poncjusza Piłata został ukrzyżowany przez wasz lud, umarł, zmartwychwstał i wstąpił do nieba. Gdybyście zaś wy czynili egzorcyzmy w imię któregokolwiek z waszych królów, sprawiedliwych czy patriarchów, żaden z demonów się nie podda. Inaczej byłoby, gdyby który z was zaklęcia czynił na Boga 47 Apologetyk, 46. Przeciwko Celsusowi, I, 22. 49 Dz 19, 13. 50 De rebaptismo, 7. 51 Mk 9, 29. 52 Apologia, II, 5. 54 Przeciwko Celsusowi, I, 6. 48 12 nadużycia PseudoKlemens: udzielać egzorcyzmu poszcząc i modląc się Justyn: złe duchy wypędza się w imię Jezusa �Abrahama, i Boga Izaaka, i Boga Jakuba; wtedy tak samo się poddadzą. Tymczasem zaklinacze wasi przy egzorcyzmach używają tej samej sztuki, jaką się posługują również poganie, a mianowicie okadzania i węzłów magicznych. Z fragmentu tego wynika, że chrześcijańskie formuły wypędzania demonów zawierały podstawową historię zbawienia związaną z Chrystusem. Potwierdza to Orygenes: egzorcyści czerpią siłę nie z magicznych zaklęć, lecz z imienia Jezusa oraz z odczytywania Jego historii54. Zapewne nie było budujące i wzbudzało krytycyzm, że w środowisku chrześcijan istniały podziały i nieraz wzajemnie podważano wiarygodność egzorcystycznych działań i w ogóle intencji. Na przykład w Małej Azji przypisywano montanistycznym prorokiniom inspiracje demoniczne. Niekiedy taka nieufność miała wyraźne podstawy. Św. Ireneusz donosi o poczynaniach heretyków: Zwolennikom Szymona i Karpokratesa, i innym rzekomym cudotwórcom dowiedziono, że nie mocą Boga ani prawdy, ani dla dobra ludzi to czynią, co czynią, ale dla zguby i zwiedzenia przez magiczne oszustwa i wszelkie kłamstwo, raczej szkodząc niż pomagając tym, którzy im wierzą, ponieważ są zwodzicielami. Ani ślepym nie potrafią przywrócić wzroku, ani głuchym słuchu, ani zmusić do ucieczki demony, za wyjątkiem tych, które same ich posłały. Co do swojej gminy, to Ireneusz jest przekonany, że nawet umarłych wskrzeszają wyznawcy Chrystusa. Dalej stwierdza: Tutaj nie mamy do czynienia ze zwodzeniem, ale nadzwyczajną prawdą, jak w przypadku samego Pana: W imię Jezusa podejmują zbawienne działanie prawdziwi uczniowie, którzy od Niego otrzymali tę łaskę, dla dobra innych ludzi… Jedni wypędzają demony z całą pewnością i prawdziwie; często zdarza się potem, że ci, którzy zostali uwolnieni od złych duchów, przyjmują wiarę i stają się członkami Kościoła. …Nie można policzyć błogosławieństw, jakich udziela Kościół całemu światu, otrzymując je od Boga, w imię Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, dzień po dniu, dla zbawienia pogańskiego świata, nikogo nie zwodząc ani nie domagając się pieniędzy. Jeśli się je za darmo otrzymało, służy się nimi za darmo55. W powszechnym przekonaniu było, iż obok anioła stróż, który czuwa nad życiem każdego, każdy ma swego złego ducha, który na niego czyha56. Demonologia miała ten walor, że pobudzała do wrażliwości na zło i moc grzechu, i jego panowanie na świecie. Dlatego też na przykład Tertulian podejmował chętnie ten wątek. W jego Apologetyku (23 nn.) łączą się elementy grecko-rzymskie i judeochrześcijańskie. Tertulian jest przekonany, że za bożkami z drewna i kamienia kryją się demony. Chrześcijanie zmuszają je do podania swojej tożsamości, iż nie są bogami, ale nieczystymi duchami. I my także twierdzimy, że są pewne duchowe istoty. Nawet imię nie jest nowe; znają „demonów” filozofowie, gdyż nawet sam Sokrates oczekiwał znaku woli ze strony swego demona57. Dlaczego by nie? Przecież od dzieciństwa miał w nim przebywać demon, daemonium, który powstrzymuje naturalnie przed dobrem. Wiedzą o nich wszyscy poeci, także lud prosty posługuje się często ich imionami na wyrażenie przekleństwa. Albowiem także imię szatana, księcia tego złego rodu, na skutek własnej świadomości duszy wypowiada jako wyraz przekleństwa. Co się tyczy także „aniołów”, to nawet Platon nie zaprzeczał ich istnieniu58. Świadkami na istnienie obydwóch rodzajów duchów, demonów i aniołów, są szczególnie magowie... Na teraz wystarczy omówić ich działanie. Przedmiotem ich działania jest zguba człowieka. Tak od samego początku złość duchów rozpoczęła działanie na zniszczenie człowieka. W ten sposób nasyłają na ciało choroby i przykre wypadki wszelkiego rodzaju, na duszę zaś nagle, nadzwyczajne i gwałtowne wstrząśnienia. Posiadają delikatność i nieuchwytność, dzięki którym mogą zaatakować obydwie części składowe człowieka, tak ciało, jak i duszę. Nieraz 55 Adversus haereses, II, 31, 2. Pasterz Hermasa, Przykazania, VI, 2, 1. 9. 57 Platon, Obrona Sokratesa, 19: Mam jakieś bóstwo, jakiegoś ducha… To u mnie tak już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy… 58 Wspomina o demonach zanoszących do bogów ludzkie prośby a ludziom od bogów odpowiedzi; nazywa ich a;ggeloi – posłańcami (Uczta, 202 de). 56 13 Ireneusz z Lyonu: błędnowiercy są zwodzicielami, inaczej niż uczniowie Chrystusa Tertulian o bożkachdemonach o demonach wiedzą i niechrześcijanie demony szkodzą i prowadzą do bałwochwalstwa �bywa dozwolone siłom duchowym, że one, niewidoczne i niezauważone, ukazują się raczej w skutkach aniżeli w działaniu. Tak jak zaraza jakaś ukryta w powietrzu, rzuciwszy się na owoce i zboża, strąca kwiaty, niszczy nasienie, zadaje rany zawiązkom w najpiękniejszym rozwoju, a tajemną siłą zepsute powietrze sypie naokoło wyziewy zatrute – tak z tą samą znowu tajemniczością zarazy podszepty demonów i złych aniołów sprowadzają zepsucie ducha przez szaleństwa, obrzydliwe choroby umysłowe i okropne namiętności z rozmaitymi nałogami, z których ten jest najwięcej spotykany, że obłąkanym i usidlonym umysłom ludzkim te bóstwa polecają czcić, by i sobie także z ofiar składanych ich posągom i obrazom zapewnić tłuszczem i krwią spływające kąski. I jakież dla nich odpowiedniejsze mogłoby być żerowisko, aniżeli kiedy człowieka fałszywym mamidłem oddalają od myśli o boskości prawdziwej? Jak to właśnie robią, pragnę przedstawić. Każdy duch jest jak gdyby ptakiem: takimi są aniołowie i demony. W ten sposób w jednej chwili są wszędzie. Świat cały jest dla nich jednym miejscem. Co i gdzie się dzieje, z tą samą łatwością dowiadują się, jak i donoszą. Tę ich szybkość uważają ludzie za boskość, ponieważ nie znają jej istoty. Tak niekiedy chcą uchodzić za sprawców tych rzeczy, o których przynoszą wiadomość. Są sprawcami naprawdę czasem, ale naturalnie tylko złych rzeczy, dobrych nigdy. O wskazówkach Boga czerpali niegdyś wiadomość z przepowiedni proroków, teraz przyswajają je sobie słuchając z głośnej lektury. W ten sposób i tą drogą dowiadując się o niektórych losach czasów, współzawodniczą z boskością, kradnąc jej dar proroczy… Z powodu przebywania w powietrzu, sąsiedztwa z gwiazdami, mogą natychmiast wiedzieć, co się przygotowuje w niebie, tak że nawet deszcz, który już czują, mogą przepowiedzieć. Nawet jako dobrodzieje mają uznanie u tych, którzy troszczą się o swoje zdrowie. Albowiem najpierw odbierają zdrowie, następnie polecają lekarstwa niezwykłe, by cud był widoczny, i nawet szkodliwe; potem takie, co przestają odbierać zdrowie – i w ten sposób uchodzą za uzdrowicieli. Co więc mam powiedzieć o innych sprytnych podstępach, albo nawet o zdolnościach tych duchowych oszustów, o takich zjawiskach jak: zwodnicze obrazy Kastorów59, woda niesiona w przetaku60, okręt poruszony paskiem61 i broda przez dotknięcie czerwona62 – a to wszystko w tym celu czynili, by kamienie uważano za bóstwa, by nie szukano prawdziwego Boga? A dalej, jeśli i magowie wywołują zwodnicze obrazy i nawet zniesławiają dusze umarłych, jeśli dręczą chłopców, by wypowiadali słowa wyroczni, jeśli nieraz wzbudzają podziw jarmarcznymi sztukami, jeśli nawet narzucają sny mając do pomocy siłę raz na zawsze pozyskanych sobie aniołów i demonów… – to o ileż więcej ta moc zechce z całych sił działać podług własnej woli i na swój pożytek, jeśli dla innych tyle świadczy! Albo jeśli aniołowie i demony to samo czynią co i bogowie wasi, to gdzie jest wyższość bóstwa, które przecież trzeba uważać za wyższą ponad wszelką moc? Czyby nie godniej było uważać, że oni sami są tymi, którzy się mianują bogami, ponieważ to robią, co wywołuje wiarę w bogów, aniżeli wierzyć, że bogowie są równi aniołom i demonom? Różnica miejsca, sądzę, odgrywa rolę, że ze względu na świątynie uważacie ich za bogów, których nie nazywacie gdzie indziej bogami... …Niechaj tu przed waszym trybunałem stawi się ktoś, o którym wiadomo, że jest opanowany przez demona. Na rozkaz byle którego chrześcijanina, by mówił, duch ten wyzna, że 59 Legenda opowiada, że w tym samym dniu, w którym Aemilius Paulus pokonał Perseusza, króla macedońskiego, pod Pydną (168 r. prz. Chr.), przy źródle na Forum Romanum zjawili się Kastor i Polluks przynosząc wieść o zwycięstwie. 60 Westalka Tuccia została oskarżona, że nie dochowała czystości. Wezwała na świadectwo boginię Westę i wymogła na niej taki cud, że Tuccia doniosła w przetaku wodę z Tybru do świątyni Westy. 61 Podczas wojny z Hannibalem w 204 r. prz. Chr. postanowiono sprowadzić z Azji Mniejszej, za radą ksiąg sybilińskich, posąg Kybele, matki bogów. Okręt w Ostii wiozący posąg ugrzązł i nie mógł ruszyć. Kwinta Klaudia, ciesząca się nie najlepszą reputacją, pomodliwszy się do bogini, lekko przyciągnęła na swym pasku okręt o brzegu. 62 Przodek Nerona, Domicjusz, w drodze do Rzymu spotkał dwóch młodzieńców, którzy kazali donieść senatowi o zwycięstwie. Na dowód boskiego swego posłannictwa, dotknęli jego brody, nadając jej rudy kolor. 64 Apologetyk, 23. 14 demony dokonują cudów demony ukryły się pod postacią bogów �jest demonem, co odpowiada prawdzie, tak jak gdzie indziej poda się za boga, co jest nieprawdą. Podobnie niechaj wystąpi jeden z tych, którzy rzekomo stoją pod wpływem boga i którzy oddychając nad ołtarzami z tłuszczu ofiarnego boskiego otrzymują ducha, potem przez wymioty przychodzą do siebie i ciężko oddychając prorokują, Niech tu stanie sama Dziewica Celestis, zapowiadaczka deszczów, albo nawet sam Eskulap, odkrywca 1ekarstw, który ludziom, mającym i tak któregoś dnia umrzeć, przyczynia życia przez socordion, thanation i asclepiodotum – jeśli nie zeznają, że są demonami, nie mając odwagi chrześcijanina okłamać, to na miejscu rozlejcie krew najzuchwalszego z chrześcijan! …Jeśli z jednej strony są naprawdę bogami, dlaczego kłamią, że są demonami? Czy dlatego, by stali się nam posłuszni? A więc podległym jest chrześcijanom wasze bóstwo, a nie może uchodzić za bóstwo to, co jest podległe człowiekowi, i to jeszcze wtedy, gdy człowiek nie czci tego bóstwa i jest raczej jego nieprzyjacielem. Jeśli zaś z drugiej strony są demonami albo złymi aniołami, dlaczego odpowiadają nam, że gdzie indziej zachowują się jak bogowie? Albowiem tak jak ci, którzy są uważani za bogów, nie zechcieliby pozwolić, by ich nazywano bogami, gdyby istotnie byli bogami – naturalnie, nie chcąc się pozbawić swego majestatu – tak samo i ci, których całkiem prosto znacie jako demonów, nie odważyliby się tu i ówdzie występować jak bogowie, gdyby w ogóle byli bogami ci, których imiona oni noszą. Obawialiby się bowiem nadużywać majestatu istot wyższych bez wątpienia, a więc takich, których trzeba się bać. A więc niczym jest to bóstwo, w które wy wierzycie, bo gdyby istniało, nie mogłyby się na nie w swych zeznaniach powoływać demony, ani też bogowie nie mogliby zaprzeczać jego istnienia. Skoro więc jedna i druga strona zgadza się w zeznaniu, że bogów takich nie ma, to uznajcie, że jest to jeden gatunek tylko, i to demonów – po jednej i po drugiej stronie. Tertulian stwierdza, że demony, pytane przez chrześcijan, nie tylko przyznają się do tego, kim są, ale też wyznają Boga chrześcijan jako prawdziwego Boga. Chrystusa się bojąc w Bogu, a Boga w Chrystusie, są ulegli sługom Boga i Chrystusa. W ten sposób wskutek zetknięcia się z nami i pod naszym tchnieniem, prze rozważanie i uprzytomnienie sobie owego ognia przygnębieni, na nasz rozkaz wychodzą nawet z ciał, niechętnie jednak i z bólem. Dajcie im wiarę, kiedy o sobie mówią prawdę, skoro im wierzycie, kiedy kłamią!... Tego rodzaju zresztą świadectwa waszych bogów zwykle pomnażają liczbę chrześcijan; wierząc im jak najwięcej w Chrystusie, wierzymy w Boga64. W rozdz. 27. Tertulian rozpatruje następujący zarzut: gdyby demony rzeczywiście były poddane chrześcijanom, to byłoby niemożliwością, aby chrześcijanie pozostawali bezradni wobec prześladowań, wszczynanych przez tamte. Autor odpowiada, że są one niewolnikami pod władzą chrześcijan, ale jako bezużyteczni niewolnicy od strachu przechodzą w upór i cieszą się, gdy mogą zranić tych, którzy ich się lękają. Ale chwyceni idą w więzy, ulegają swemu położeniu i z bliska błagają tych, których z daleka zwalczają. Kiedy więc jak buntownicy w ciężkich obozach pracy, w więzieniach, kopalniach także i ten pokarany ród niewolników wypada przeciwko nam, swoim władcom, wiedząc dobrze, że i równać się z nami nie mogą i że przez to tym więcej są zgubieni, to my chcąc nie chcąc stajemy do walki z nimi, jak równi z równymi, i wytrwale odpieramy ich ataki, broniąc tego, co oni zwalczają. W takiej walce nigdy nasz triumf nad nimi nie jest sławny, jak kiedy skazują nas za uparte trwanie przy wierze. W rozdz. 37. Tertulian ujmuje jeszcze raz pożytek, jaki chrześcijanie przynoszą poganom dzięki egzorcyzmom: Ale kto by was wtedy chronił od tych ukrytych wrogów i niszczących ciągle ducha i zdrowie wasze – mam na myśli owe ataki demonów, które bez nagrody i zapłaty w was wypędzamy? Podobnie twierdzi w piśmie do zarządcy miasta, Skapuli: Nie tylko gardzimy demonami, ale pokonujemy je i przepędzamy każdego dnia i wypędzamy je z każdego człowieka, jak to jest wiadome dla bardzo wielu65. Ten dar chrześcijan musiał spotykać się rzeczywiście w szerszych kręgach z uznaniem i Tertulian w wielu miejscach o nim wspomina, jak gdyby każdy chrześcijanin był w jego posiadaniu. 65 Do Skapuli, 2. 15 w obecności chrześcijan wyznają swoją tożsamość demony nie są bogami mogą utwierdzić w wierze w Boga chrześcijanie mogą ich pokonać chrześcijanie uwalniają od nich nawet pogan �Podobnie jak Tertulian, również Minucjusz Feliks w swoim dziele Oktawiusz traktował ten temat (27). Teofil pisze z kolei w piśmie Do Autolyka (II, 8): Albowiem, zaiste poeci, mianowicie Homer i Hezjod – jak sami wyznają – przez Muzy natchnieni, na podstawie fałszywych przewidzeń mówili; nie z czystego ducha, lecz zwodniczego. Co jasno okazuje się z tego, że, gdy demony czasem kogo opanują, a zostaną zaklęte przez imię Boga prawdziwego, przyznają, że są duchami fałszywymi. One to oddziaływały niegdyś i na owych pisarzy, chyba, że czasem i z nich niektórzy, ocknąwszy się, powiedzieli rzeczy zgodne z Prorokami. Również św. Cyprian mówi o uwolnieniu z opętań: O, jeżeliby chciał ich słyszeć i widzieć, gdy są przez nas zaklinani, gdy są męczeni duchowymi biczami i gdy dojmującymi słowy są wyrzucani z opętanych, gdy wyjąc i wzdychając głosem ludzkim, a mocą bożą odczuwając chłostę i razy, przyszły sąd wyznają! Przyjdź i poznaj, że prawdą jest, co mówimy; a ponieważ mówisz, że tak czcisz bogów, przynajmniej tym wierz, których czcisz. A jeżelibyś chciał i sobie wierzyć, z ciebie samego będzie mówił – gdy ty będziesz słuchał – ten, który teraz twoje serce oblega, który teraz umysł twój zaćmił nocą nieświadomości. Będziesz widział, iż prosić nas będą ci, których ty prosisz, że bać się będą ci, którym ty cześć oddajesz; będziesz widział, jak pod naszą ręką stoją skrępowani i drżą ujarzmieni ci, ku którym ty wzrok podnosisz i masz we czci jako panów. Zapewne choć w ten sposób możesz być zbity ze swymi błędami, gdy zobaczysz i usłyszysz, jak na nasze pytanie bogowie twoi natychmiast zdradzą, czym są, i nawet w waszej obecności owych bałamuctw i fałszów swoich zakryć nie zdołają66. Podobnie tenże autor w piśmie Do Donata: Ile tam pojemnej wiary przynosimy, tyle czerpiemy łaski spływającej. Tam nabywa się zdolności, trzeźwą czystością, pełnym umysłem, czystym głosem, móc na lekarstwo dla bolejących zniszczyć jad trucizny, oczyścić plamy na umysłach niemądrych przez przywrócenie im zdrowia, niespokojnym nakazać pokój, gwałtownym umiarkowanie, srogim łagodność, nieczyste i błędne duchy, które usiłują zdobywać ludzi, groźnym łajaniem zmusić do wyznania, twardymi razami zmusić do cofania się, a opierające się, wyjące, wzdychające, wzmożoną przymusić karą, bić batogami, straszyć ogniem. Rzecz tam się odbywa, a nie jest widziana: ukryte uderzenie, a jawna kara, tak, że czym już być zaczęliśmy, otrzymany duch jest panem swej wolności; a że jeszcze ciała i członków nie zmieniliśmy, jeszcze widok cielesny światowa zasłania nam chmura. Jakaż tu jest potęga umysłu, jaka jest siła, gdy nie tylko sam wolny jest od zgubnego zetknięcia się ze światem, by ktoś oczyszczony i czysty żadnego szwanku nie doznał ze strony atakującego nieprzyjaciela, lecz jeszcze dzielniejszym i większym staje się na siłach, że całemu wojsku grasującego przeciwnika władczym prawem rozkazywać może67. Najciekawszy jest jednak spór pomiędzy Orygenesem i Celsusem na temat demonów i opętania. Tu ścierają się dwaj wysoko wykształceni uczeni. Celsus twierdzi, że chrześcijanie zawdzięczają siłę, którą zdają się posiadać, wzywaniu i zaklinaniu niektórych demonów. Wprawdzie ich nauka jest zbieżna z nauką filozofów, ale chrześcijanie swoją siłę zdają się w tym okazywać, że znają imiona niektórych demonów i odpowiednie zaklęcia68. Orygenes odpowiada, że jedynie imię Jezusa i świadectwo o Jego dziejach mają moc, aby przepłoszyć demony. Tak wielką moc ma samo imię Jezusa, że działa nawet wtedy, gdy jest wypowiadane przez niemoralnych ludzi69. Obaj, Celsus i Orygenes, wierzą w istnienie demonów. Ponadto Orygenes reprezentuje dawne wyobrażenie o mocy związanej z wypowiadaniem określonych imion70, a nawet wskazuje na tajemniczą wiedzę o imionach, która udziela wtajemniczonym szczególnych sił, pod warunkiem że imiona te zostaną wypowiedziane w odpowiednim języku. Dlatego właśnie owe imiona posiadają nadzwyczajną moc, jeśli wypowie się je w określonym związku; dlatego też niektóre imiona wypowiadane po egipsku pod adresem pewnych demonów, które mają władzę nad określonymi sprawami, albo po persku 66 Do Demetriana, 15. Do Donata, 5. 68 Przeciwko Celsusowi, I, 4nn. 69 Przeciwko Celsusowi, I, 6. 70 Np. I, 24 n. 67 16 Teofil z Antiochii: demony inspirują twórców Cyprian: chrześcijanie wypędzają złe duchy walka z demonami umacnia chrześcijanina Orygenes z kontra Celsus nt. skuteczności chrześcijańskiego egzorcyzmu siła imienia �pod adresem innych demonów, są stosowane dla uzyskania określonych korzyści. …Również imię naszego Jezusa należy do podobnej filozofii nazw: Jego imię niejednokrotnie w obecności wielu świadków wypędziło z dusz i ciał złe duchy i posiadało władzę nad ludźmi wyzwolonymi od demonów71. Celsus nie zaprzecza cudom Jezusa, ale inaczej je interpretuje. Zakłada na chwilę, że te cuda są prawdą, ale natychmiast porównuje te cuda „z dziełami kuglarzy, którzy obiecują dokonywać rzeczy jeszcze bardziej zadziwiających, oraz z tym, co robią magicy egipscy, którzy za kilka oboli sprzedają na rynku swe cudowne umiejętności, wypędzają z ludzi demony, zamawiają choroby, wywołują dusze bohaterów, pokazują stoły zastawione drogimi potrawami i przysmakami, które w rzeczywistości nie istnieją, wprawiają w ruch martwe przedmioty tak, że wskutek złudzenia poruszają się one jak żywe istoty”. W końcu pyta: „Czyż musimy uważać od razu za synów bożych ludzi, którzy dokonują takich rzeczy? Czy raczej powinniśmy stwierdzić, że są to praktyki bezbożników opętanych przez złego ducha?”72. Chrześcijanie są czarodziejami i kuglarzami – oto przekonanie Celsusa. Orygenes zadaje sobie wiele trudu, aby odrzucić ten zarzut. Co też mu się udaje. Wskazuje na fakt, że Chrystus całe swoje działanie ukierunkował w tym celu, aby ludzi uczynić lepszymi73. Czy czynią to czarodzieje? Ale poważne ostrzeżenie kryło się wobec Kościoła i chrześcijan w tym zarzucie Celsusa, który podnosił nie tylko on. Już w połowie II w. pewien kaznodzieja woła: Imię prawdziwego Boga jest znieważane przez chrześcijan u pogan, bo jeśli nie zachowujemy Bożych przykazań, lecz prowadzimy niegodne życie, to odwracają się od nas poganie i mówią, że nasza nauka jest nową baśnią i błędem74. Od połowy II w. wyrzucano nierzadko chrześcijanom, że są kuglarzami i magikami, i niektórzy zasłużyli na taki zarzut. Uzdrowienia opętanych, dokonywane przez ludzi pozbawionych prawdziwego ducha, przy całej swojej sile przyciągania, musiały także odpychać wielu sceptycznych pogan. Celsus: chrześcijanie to kuglarze zarzut nie całkiem bezzasadny? 4. Ewangelia miłości i pomocy bliźniemu Powiada Jezus: Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie. Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili75. Te słowa tak wiele pokoleń oświecały i tak mocno działały, że chrześcijański kerygmat można nazwać głoszeniem miłości i pomocy. Jezus powiada: Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali76. Jezus rozwinął bogatą teologię miłości bliźniego w swoich przypowieściach i pouczeniach. Bóg jest Miłością. Jego uczniowie w tym nade wszystko mają naśladować Jego Ojca. O tym, że chrześcijaństwo było rzeczywiście religią miłości, zaświadczają nawet sami poganie. Filozof Lucjan powiada o chrześcijanach: Ich pierwszy Prawodawca wyrobił w nich przekonanie, że są między sobą braćmi; rozwijają niewiarygodną aktywność, jak tylko coś się zdarzy, co dotyczy ich wspólnej sprawy; nic wtedy nie jest dla nich za drogie77. Tertulian zauważa: Ten sposób okazywania wielkiej miłości daje nam w oczach niejednych specjalną cechę. „Patrz – powiadają – jak oni się wzajemnie miłują”. Sami bowiem nienawidzą się między sobą, „i jak jeden za drugiego gotów jest umrzeć”. Sami bowiem byliby raczej skłonni jeden drugiego mordować79. 71 Przeciwko Celsusowi, I, 24n.. Przeciwko Celsusowi, I, 68. 73 Np. III, 28; I, 68. 74 II Klem. do Kor 13, 3. 75 Mt 25, 35-36. 40. 76 J 13, 35. 77 O śmierci Peregryna Proteusza, 10. 79 Apologetyk, 39. 72 17 Jezus utożsamia się z potrzebującymi chrześcijanie rzeczywiście się miłują �Ewangelia staje się też pewnym socjalnym przesłaniem. Przepowiadanie, które dotyczyło samej istoty człowieka, wyprowadzało go ze świata i łączyło z Bogiem, było równocześnie przepowiadaniem solidarności i braterstwa. W oficjalnym piśmie, które wspólnota rzymska wystosowała do korynckiej w 96 r., nakreśla się stan, w jakim znajdowała się gmina: Któż z tych, co przebywali u was czas jakiś, nie doświadczył szlachetności i stałości waszej wiary? Któż nie podziwiał waszej rozwagi i Chrystusowej dobroci waszej pobożności, nie głosił, jak wielkoduszna jest wasza gościnność, nie wychwalał waszej wiedzy pewnej i doskonałej? …Wszyscy byliście pokorni, niczym się nie chełpiąc, raczej poddani innym niż żądający dla siebie posłuszeństwa, szczęśliwsi dając niż biorąc. Wystarczało wam to, czym żywił was Chrystus... Toteż pokój głęboki i bogaty zstąpił na wszystkich, a wraz z nim nienasycone pragnienie czynienia dobrze i Duch Święty został obficie na was wylany… Dzień i noc walczyliście za całą wspólnotę braci, aby Bóg przez swe miłosierdzie i współczucie zechciał zbawić pełną liczbę wybranych. Byliście szczerzy i niewinni, nie pamiętając wzajemnych uraz. Wstrętny zdawał się wam każdy bunt i każdy rozłam. Opłakiwaliście grzechy waszych bliźnich, ich niedociągnięcia uważając za własne. Nie cofaliście się nigdy, gdy można było zrobić coś dobrego, „gotowi do wszelkiego szlachetnego czynu”80. Justyn w Apologii (I, 67) nakreśla tam, gdzie mowa Eucharystii, następującą postawę: Ci, którym się dobrze powodzi, i którzy dobrą mają wolę, dają, co chcą, a wszystko, co się zbierze, składa się na ręce przełożonego. On zaś roztacza opiekę nad sierotami, wdowami. chorymi albo z innej przyczyny cierpiącymi niedostatek, nad więźniami, obcymi gośćmi, jednym słowem śpieszy z pomocą wszystkim, co są w potrzebie. Tertulian pisze: A jeśli jest rodzaj jakiejś kasy, to nie powstaje ona z wpisowego81, jak gdyby za sprzedaną religię, ale każdy przynosi umiarkowany datek w oznaczonym dniu miesiąca, albo kiedy chce i o ile chce i może. Nikogo tu nie niewolą, ale każdy swój datek daje dobrowolnie. Są to jak gdyby składki pobożności. Bo z kasy tej nie wydaje się ani grosza na uczty i pijatyki, lub obżarstwa bez pożytku, ale na życie i pogrzeb biednych, na utrzymanie chłopców i dziewcząt, którzy stracili rodziców i środki do życia, dla starców, którzy nie mogą pracować i nie wychodzą z domu, dla rozbitków okrętowych, a ci, którzy w kopalniach, na wyspach lub w więzieniach siedzą, o ile religia Boga naszego tego przyczyną, to za swe wyznanie są uprawnieni do zaopatrzenia82. Co do wielkości datku: jesteśmy tego zdania, że tylko tym trzeba coś dać, którzy proszą. Zresztą niech Jowisz wyciągnie rękę, to coś otrzyma, bo nasza litość więcej rozdaje na ulicach jak wasza religia w świątyniach85. socjalny wymiar Ewangelii przykład korynckiej gminy zbiórka podczas Eucharystii datek jest dobrowolny …i szczodry a. jałmużna w powiązaniu z kultem Od apostolskich zachęt aż po pismo Cypriana O dobrych uczynkach i jałmużnie, nasila się napomnienie Kościoła do szczodrobliwego dawania. Jałmużna świadczy o ogólnej postawie religijnej. Już w Pasterzu Hermasa czytamy wiele na ten temat, a w 2. Liście do Kościoła w Koryncie (16)86 podkreśla się, że jałmużna stanowi pokutę za grzechy; lepsza niż modlitwa jest post, a jałmużna przewyższa obie. Cyprian jałmużnę przekształcił w narzędzie łaski, jakie jeszcze człowiek po chrzcie posiada87, w pewne widowisko, jakie człowiek urządza Bogu88. 80 Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, I, 2 - II, 7; 2 Tm 2, 21. Większość pogańskich kolegiów sakralnych, gromadzących strażników kultu, kapłanów, wymagało opłaty wpisowej (por. Trajan w: Pliniusz, Ep. X, 114); chrześcijanie nie chcieli mieć z tym nic wspólnego. 82 Apologetyk, 39. 85 Apologetyk, 42. 86 Autor sporny. 87 O uczynku i jałmużnach, 1: Albowiem, gdy Pan, przychodząc, uleczył te rany, jakie nosił Adam, i uchronił zastarzałe zakażenie wężową trucizną, dał zdrowemu prawo i przykazał, by już więcej nie grzeszył, aby grzeszącemu coś gorszego się nie przytrafiło. Byliśmy ściśnieni i przepisami niewinności w ciasnym miejscu zamknięci. I nie miałaby wyjścia słabość ludzkiego niedołęstwa i ułomności, gdyby znów zmiłowanie boże nie przyszło i na 81 18 świadectwa o jałmużnie �Pewien poganin u Makarego z Magnezji, biskupa IV w., twierdzi, że niektóre chrześcijanki po rozdaniu swojego mienia stały się żebraczkami. Szczególnie poleca się, by środki na jałmużnę zyskać przez post: Jeśli między nimi jest ktoś w potrzebie albo ubóstwie, a nie mają zbędnych środków, to poszczą dwa lub trzy dni, aby zaspokoić potrzebę pożywienia u ubogich89. Kościół nie zadowolił się prywatną jałmużną, ale wydaje się od początku posiadać wspólnotową kasę (arca). Posługę miłości ściśle wiąże z kultem. W każdą niedzielę czy raz w miesiącu, albo wedle upodobania, znoszono dary (stips) na zgromadzenie liturgiczne – pieniężne i w naturze – i przekazywano przełożonemu gminy. Ten składał je na stół Pański i przez to zostały przez Boga poświęcone. Odbiorca otrzymywał je teraz jakby z rąk Boga. Przełożony decydował, kto i ile otrzymywał. Radził się diakonów, którzy bardziej się orientowali. Rozdawano dary częściowo bezpośrednio po zakończeniu nabożeństwa, częściowo zanoszono je do domu potrzebującym. Do regularnego samoopodatkowania się – trzymano się ściśle zasady dobrowolności – dochodziły dodatkowe dary. Dowiadujemy się na przykład, że gdy gnostyk Marcjon przybył do rzymskiej gminy ok. 139 r., dostarczył w darze 200 tys. sesterców. Za taką sumę mniej więcej można było wybudować dom w Rzymie90. Zresztą, sumę tę zwrócono mu później. Do form wsparcia ubogich należy zaliczyć agapy. W pierwotnym zamyśle było, aby ubodzy mogli otrzymać niezbędny dla nich pokarm i napój. Organizowano wspólny posiłek, w którym uczestniczyli ubodzy i bogaci, i każdy wnosił swój wkład wedle możliwości. Wskutek różnych nadużyć szybko agapy straciły na znaczeniu. Przełożony zdawał się od początku mieć nieograniczoną władzę w rozdawaniu darów. Asystowali mu diakoni. Odpowiedzialność była wielka i pokusa wielka, aby korzystać z darów dla własnej korzyści. Stąd podkreśla się często, że kandydaci na duchownych mają być wolni od chciwości. Dopiero później powstaje prawodawstwo regulujące sprawy kościelnego majątku. Cennej informacji na temat zasad dotyczących pomocy ubogim udziela nam Orygenes. Brzmią one zupełnie współcześnie: Z drugiej strony trzeba, abyśmy byli roztropni, abyśmy nieśli pomoc każdemu według godności każdego, pamiętając o powiedzeniu: „Szczęśliwy ten, kto myśli o biednym i o nędzarzu”91. Nie wystarczy bowiem po prostu dawać z zasobów kościelnych, jedynie na to bacząc, aby nie zjadać pożywienia ubogich, ani go nie wykradać, lecz trzeba roztropnie poznawać okoliczności, z powodu których ludzie są potrzebującymi oraz wartość osobistą każdego, w jaki sposób został on wychowany, ile niezbędnie potrzebuje i z jakiego powodu potrzebuje. Nie należy zatem postępować podobnie z tymi, którzy od dziecka odbierali surowe i dokładne wychowanie, i z tymi, którzy chowani byli w dostatku i przyjemnościach, a potem popadli w biedę. Nie to samo należy dostarczać mężczyznom i kobietom ani tak samo dużo starcom i młodzieńcom, ani młodzieńcom i ułomnym (ponieważ nie mogą dla siebie zdobyć jedzenia) i tym, którzy przynajmniej w części mogą sobie pomóc. Trzeba też badać, czy mają wielu synów, nie niedbałych, lecz wszystko czyniących, ale nie dostatecznie im pomagających. Żeby nie powiedzieć więcej, potrzebuje wiele mądrości ten, kto chce dopomoc z dziełami sprawiedliwości i miłosierdzia, otwierając niejako drogę ku zachowaniu zbawienia, byśmy jakiekolwiek później nabyte brudy jałmużnami obmywać mogli. 88 O uczynku i jałmużnach, 21: Jakaż to zabawa, najdrożsi bracia, która się na oczach Boga odbywa! Jeżeli w publicznej zabawie pogan wielką i chwalebną wydaje się rzeczą, że są na niej obecni prokonsulowie i imperatorowi, a przygotowania i wydatki urządzających większe są, by mogli podobać się przełożonym, o ileż nad to piękniejszą i większą jest chwała Boga i Chrystusa mieć jako widzów, o ileż tu i przygotowania gruntowniejsze i hojniejszych trzeba wydatków, gdzie na widowiska schodzą się moce aniołów, schodzą się wszyscy aniołowie, gdzie urządzający nie o kwadrygę lub konsulaty się ubiega, lecz otrzymuje żywot wieczny, gdzie nie chodzi o zjednoczenie czczych i przemijających względów tłumów, lecz o otrzymanie wiekuistej nagrody królestwa niebieskiego. 89 Arystydes, Apologia, 15. 90 Willę od Krassusa kupił ktoś za 350 tys. sesterców. 91 Ps 40, l. 19 jałmużna związana z liturgią dobrowolny dar Marcjona agapa duchowni odpowiedzialni za rozdawanie Orygenes: dawać roztropnie �brze szafować kościelnymi dochodami, aby i przy nich okazawszy się wiernym i roztropnym szafarzem, stał się szczęśliwym92. To są najbardziej światłe zasady dotyczące troski o ubogich, jakie można znaleźć u Ojca Kościoła wczesnego okresu, czy – w ogóle. Z tego bezpośrednio wynika, że duchowni mieli prawo utrzymywać się z dochodów kościelnych, ale te wydatki nie powinny były być większe niż na ubogich, aby to, co miało być przeznaczone dla sierot i wdów, nie zostało zawłaszczone. Przytoczmy kilka liczb. Według relacji Cypriana93, w kartagińskiej gminie zgromadzono 100 tys. sesterców. Rzymska gmina ok. 250 r. miała około stu duchownych i półtora tysiąca potrzebujących pomocy. Jeśli przyjmie się koszta utrzymania jednego człowieka równe utrzymaniu niewolnika, wolno zakładać, że gmina miała do dyspozycji ok. pół miliona sesterców. dobroczynność w liczbach b. wspieranie nauczycieli i pełniących urzędy To z ustanowienia Jezusa, jak stwierdza Paweł94, głoszący Ewangelię mają prawo żyć z Ewangelii. Interpretowano to w ten sposób, że nauczyciele w Kościele mają prawo do skromnych środków niezbędnych do utrzymania i ich potrzeby mają pierwszeństwo, nie naruszając też zasady, że majątek Kościoła należy do ubogich. Biskup dysponował władzą rozstrzygania i rozeznawania, przeznaczając dla siebie i duchownych tyle, ile uznał za słuszne, resztę dając potrzebującym. Nauczycielom (misjonarzom) i prorokom zapewniał z pewnością całodzienne utrzymanie. O pewnych nadużyciach dowiadujemy się z Didache i od Lucjana. wyważyć między potrzebą urzędu a ubogich c. wspieranie wdów i sierot Wszędzie, gdzie w patrystycznych patrystycznych źródłach mówi się o pomocy potrzebującym, pierwsze miejsce wśród nich zajmują sieroty i wdowy. Nie bez znaczenia jest inspiracja biblijna i judaizm, gdzie sieroty i wdowy stają się synonimem bezradności człowieka wobec swego losu i sprawdzianem troski o bliźniego. W starożytności były one szczególnie wystawione na niedostatek. Były one zawsze na liście potrzebujących również dlatego, że nigdy ich nie brakowało. Biskup Korneliusz relacjonuje, że rzymska gmina żywi półtora tysiąca wdów i potrzebujących95. Wdowy nosiły zaszczytny tytuł we wspólnocie: ołtarz Boży, i nawet Lucjan wiedział o tym, że u chrześcijan wdowy i sieroty zajmują nadrzędne miejsce. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach96. Autor Pasterza Hermasa zaczyna listę cnót od służby wdowom oraz troski o sieroty i o cierpiących niedostatek97. Nie brakuje przykładów na to, że prywatne osoby przyjmowały sieroty do swoich rodzin98. Wspierając wdowy i sieroty, Kościół bez wątpienia włożył swój wkład w poprawę sytuacji socjalnej niższych warstw społecznych. O pewnych nadużyciach ze strony wdów mówi już św. Paweł99. wdowy i sieroty na pierwszym miejscu d. pomoc chorym, słabym, ubogim i niezdolnym do pracy O uzdrawianiu chorych była już mowa. Chorych, których nie daje się uleczyć, powinna gmina wspierać, przynosząc pocieszenie i dary. Wymienia się w źródłach innych jako wymagających wspólnej troski: cierpiących na duszy, pozbawionych pomocy, niezdolnych do pracy, wielodzietne rodziny i w ogóle ubogich. Diakoni, wdowy i diakonise były obciążone zadaniem takiej pomocy. Od diakonów w kościelnych rozporządzeniach wymaga się, aby 92 Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, 61. Ep. 62. 94 1 Kor 9, 14: Tak też i Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię. 95 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 43. 96 Jk 1, 27. 97 Przykazania, VIII, 10. 98 O Orygenesie Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 2; Męczeństwo Perpetui i Felicyty, 15; Konstytucje Apostolskie, VI, 1. 99 1 Tm 5, 1-16. 93 20 ubodzy skarbem Kościoła �pełnili dobre dzieła, ani ubogimi nie pogardzali, ani nie zabiegali o względy bogatych; powinni odnajdywać potrzebujących i dzielić się z nimi dochodami ze zbiórek gminy. Biskup powinien miłować ubogich, czyli być filo,ptwcoj. Legenda donosi z czasów prześladowań za Decjusza, że diakon Wawrzyniec, gdy domagano się od niego, aby wydał dobra kościelne, odpowiedział, że jedynym skarbem Kościoła są ubodzy. Przekaz ten dobrze wyraża powszechne wtedy przekonanie, że to, co Kościół posiada, jest własnością ubogich. Naturalnie, ze zgromadzonych dóbr nie można było zaspokoić potrzeb wszystkich ubogich. Tertulian relacjonuje o przypadkach pożyczania przez chrześcijan pieniędzy od pogan100. Zapewne nie były to rzadkie przypadki. Na to, że kościelny system pomocy ubogim był właściwy i sprawiał na wielu wrażenie, i pociągał do wiary, najlepszego dowodu dostarcza w IV w. Julian Apostata. Próbując sztucznie odbudować pogańskie państwo, usiłował naśladować chrześcijan w dobroczynności, aby wytrącić im z rąk taką broń. Naśladowanie to nie udało się. Julian Apostata poświadcza również fakt, że charytatywna działalność Kościoła rozciągała się także na niechrześcijan. Pisał do Arsacjusza: Bezbożni Galilejczycy oprócz swoich żywią ubogich naszych. Nasi zaś, jak widać, cierpią brak pomocy, której od nas potrzebują101. To świadectwo jest tym bardziej wartościowe, że nie znajdujemy podobnego w chrześcijańskich źródłach. Wszakże już św. Paweł pisał: A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze102. Fundusz gminy służył wyłącznie potrzebom braci w wierze, jednak prywatna dobroczynność wykraczała poza te granice. Podczas różnych katastrof chrześcijanie pomagali też niechrześcijanom, wzbudzając ich podziw. pomoc niechrześcij anom e. opieka nad więźniami i skazańcami w kopalniach Na liście cnót w Pasterzu Hermasa znajdujemy na trzecim miejscu: uwolnić niewolników Bożych z sytuacji przymusu. Często więźniami stawali się ludzie niewinni, a przede wszystkim prześladowani za wiarę, oraz niewypłacalni dłużnicy. Kościelna dobroczynność obejmowała swoim zasięgiem obie grupy. Przede wszystkim należy ich odwiedzać, pocieszać i ulżyć w trudnej sytuacji dostarczając pożywienia. Odwiedzanie więźniów należało do stałych obowiązków diakonów, przez co oni sami często wystawiali się na niebezpieczeństwo. Również inni powinni to czynić. Gdy więźniami byli odważni świadkowie wiary czy słynni jej nauczyciele, zadanie odwiedzania więźniów nie było przykre do wypełnienia, gdyż wielu ubiegało się o kontakt z wyznawcami uznając ich za świętych i skutecznych pośredników przed Bogiem i Kościołem. Akta męczenników są pełne takich historii i nie uchodzą one uwadze Lucjana, który dostrzega różne nadużycia. Przypadki, w których ktoś np. podawał się za wyznawcę, a nim nie był, zdarzały się, choć były raczej rzadkością. Jeśli bracia byli skazani do kopalń, nie pozostawiano ich samych103. Starano się sporządzić listę przebywających tam chrześcijan i doprowadzić, wedle możliwości, do ich uwolnienia. Hipolit opowiada o tym, że biskup rzymski Wiktor posiadał listę wszystkich chrześcijan zesłanych do kopalń na Sardynii i doprowadził rzeczywiście do ich uwolnienia przez wstawiennictwo cesarskiej konkubiny Marcji u Kommodusa104. W innych przypadkach starano się przynajmniej ulżyć w ciężkiej sytuacji. Szczególnie piękne przykłady takiej troski spotykamy w relacji O męczennikach palestyńskich Euzebiusza z Cezarei czasów prześladowań za Dioklecjana. Egipscy chrześcijanie udają się do najodleglejszych kopalń, nawet na Sycylię, aby podtrzymać na duchu skazanych tam swoich braci. Przy kopalniach złota w górach Fanos (na greckiej wyspie Thasos) urządzono nawet kościół. W Konstytucjach Apostolskich czytamy: Jeśli jakiś chrześcijanin dla imienia Chrystusa, za wiarę i miłość do Boga skazany został przez bezbożnych na udział w walce gladiatorskiej, na walkę z dzikimi zwierzętami albo na 100 O bałwochwalstwie, 23. Sozomen, Historia Kościoła, V, 16. 102 Ga 6, 10. 103 Dionizy u Euzebiusza z Cezarei (Historia kościelna, IV, 23) wystawia gminie rzymskiej chlubne świadectwo pod tym względem. 104 Refutatio omnium haeresium, IX, 12. 101 21 rodzaje skazanych solidarność ze skazanymi do kopalń �katorgę w kopalni, nie opuszczajcie go, lecz z owoców waszej pracy i potu posyłajcie mu środki utrzymania oraz pieniężną zapłatę dla żołnierzy, aby mu ulżyć i zapewnić opiekę; niechaj dzięki waszym wysiłkom wasz błogosławiony brat znajdzie ulgę w ucisku105. Troska chrześcijan o więźniów była tak znana, że Licyniusz, ostatni cesarz przed Konstantynem, który prześladował chrześcijan, wydał prawo, że nikomu nie wolno ludzkich uczuć przejawiać wobec nieszczęśliwych więźniów, przez podawanie im żywności, że nie wolno okazywać litości tym, co jęczą w kajdanach i z głodu giną, że nikomu po prostu nie wolno być dobrym, że dobrze czynić nie wolno nawet tym, których, własna natura do współczucia z bliźnimi pociąga. …Ci. którzy byli litościwi, mają cierpieć to samo, co ci, którym litość okazano, mają być zakuci w kajdany i wtrąceni do więzienia; ci, którzy ludzką wyświadczyli przysługę, tę samą co skazańcy ponieść mają karę106. Prawo to poświadcza wyraźniej niż wszystko inne ową troskę chrześcijan o więźniów i siłę moralną, jaką chrześcijaństwo przez to okazywało. Mogły do tego dochodzić pewne nadużycia, których państwo nie chciało tolerować. Starano się także wykupywać chrześcijańskich więźniów; jednak trudno jest w tego rodzaju relacjach rozróżnić, czy chodzi o wykupienie więźniów, czy wyzwolenie niewolników. W Liście Klemensa Rzymskiego czytamy: Wiemy, że i spośród nas wielu poszło do więzienia, aby innych z więzów uwolnić, wielu sprzedało się do niewoli, oddając uzyskane pieniądze innym na pożywienie108. Podobnie w Konstytucjach apostolskich: Z uczciwego wysiłku wiernych udzielajcie pokarmu potrzebującym i ubierajcie ich, oraz – jak to stwierdziliśmy wyżej – zebrane wśród braci pieniądze rozdawajcie, przeznaczajcie na zakupy dla świętych, kupujcie niewolników, jeńców, więźniów, ofiary oszczerstw, oraz tych, których tyrani z powodu imienia Chrystusa skazali na walkę w cyrku i na śmierć. Pismo powiada: ,,Ratuj wleczonych na śmierć i wykupuj zabijanych, nie żałuj [na to]”109. Gdy numidyjscy rabusie uprowadzili chrześcijan, kartagińska gmina prędko zebrała sumę stu tysięcy sesterców na okup i wyraziła gotowość do dalszej pomocy110. Gdy Goci pojęli w niewolę chrześcijan w Kapadocji ok. 255 r., gmina rzymska przekazała swoją zbiórkę dla opłacenia okupu. Wykup więźniów także później uchodził za szczególnie szlachetne dzieło. Pośród nagrobnych inskrypcji galijskich w IV i V w. spotykamy napisy: Wykupywał więźniów. zakaz Licyniusza wykupywanie więźniów f. pochówek ubogich i innych zmarłych Cesarz Julian Apostata pisze do Arsacjusza: Do wzrostu wrogiej bogom religii najwięcej się przyczyniła życzliwość okazywana przybyszom ze strony obcych oraz troskliwa pamięć o mogiłach ludzi zmarłych, a następnie udawana czcigodność w sposobie życia111. To, że pochówek ubogich braci był finansowany z kasy gminy, poświadcza Tertulian112 i Arystydes: Ilekroć jakiś ubogi zejdzie ze świata i ktoś z nich to zobaczy, to podejmuje się wedle możliwości jego pochówku113. Jakie znaczenie miał pogrzeb i jak bolesna była obawa, że będzie się jego pozbawionym, było powszechnie wiadome. Chrześcijańska gmina uwzględniała tu powszechne nastawienie, w którym pochowanie zmarłych uchodziło za humanitarny wymóg nawet u wrogów tej religii. Szczególnie diakoni ponosili odpowiedzialność za godne pogrzebanie zmarłych. Chrześcijanie pozwalali sobie nawet w tym względzie na pewien luksus: Gdyby Arabie miały się użalać, to niech wiedzą Sabejczycy, że więcej i to kosztowniejszych ich towarów szczodrą ręką rozrzucają chrześcijanie przy pogrzebach, aniżeli bogowie otrzymują wśród dymów ofiarnych114. 105 Konstytucje apostolskie, V, 1. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, X, 7. 108 List do Kościoła w Koryncie, LV, 2 109 Konstytucje apostolskie, IV, 9; Prz 24, 11. 110 Cyprian, Ep. 62. 111 Sozomen, Historia Kościoła, V, 16. 112 Tertulian Apologetyk, 39. 113 Arystydes, Apologia, 15. 114 Tertulian, Apologetyk, 42. 106 22 znaczenie pochówku �Do chrześcijańskiej specyfiki pogrzebu należało być pochowanym obok braci w wierze. Gdy tak nie było – bez większego powodu, podnosiła się skarga czy zarzuty. Cyprian relacjonuje o pewnym biskupie, który był prawdopodobnie członkiem jakiegoś klubu lub kolegium pogańskiego: Marcjalis zaś przez długi czas brał udział w haniebnych i wystawnych ucztach w Kolegium. Należąc do tego kolegium, według pogańskiego zwyczaju, w świeckich grobach razem z obcymi pochował swoje dzieci116. Pojedyncze chrześcijańskie groby spotykamy też na żydowskich cmentarzach. Laktancjusz stwierdza: Nie zniesiemy tego, żeby obraz i stworzenie Boże zostało rzucone na łup dzikim zwierzętom i ptakom, ale zwrócimy je ziemi, z której zostało wzięte117, a także względem nieznanego człowieka wypełnimy posługę należącą do krewnych, których zastąpi, jeśli ich zabraknie, [nasze] humanitarne usposobienie118. Troska o zmarłych obejmowała także ich przyszły los i modlitwę za nich. Składano w ich imieniu i za ich szczęśliwe życie w wieczności ofiarę eucharystyczną. Ten prastary zwyczaj miał wielkie znaczenie, przynosił pocieszenie krewnym i dodawał chrześcijaństwu siły przyciągania. Tertulian jest dla nas najstarszym świadkiem istniejącego już pewnie wcześniej zwyczaju sprawowania Eucharystii w rocznicę zgonu, podając przykład owdowiałej wcześnie kobiety, która w ten sposób modli się za zmarłego męża119. Polemizuje z pogańskim zwyczajem, przejmowanym przez niektórych chrześcijan, urządzania biesiad nad grobem zmarłych z okazji ich wspomnienia. Jednak w III w. zwyczaj ten musiał się upowszechniać i trudny był do wykorzenienia. chrześcijanie grzebani razem godność zmarłego człowieka Eucharystia za zmarłych g. troska o niewolników Kwestię niewolnictwa podnoszono nieraz w historii jako zarzut przeciwko chrześcijaństwu. Starożytni chrześcijanie nie oceniali niewolnictwa ani gorzej ani lepiej niż ówczesne państwo czy prawodawstwo. Na przykład Didache zaleca niewolnikom, aby okazywać posłuszeństwo swemu panu jako obrazowi Boga120. Nie zamierzano występować przeciwko ówczesnemu systemowi państwa i nie przychodziło im do głowy, aby z przyczyn religijnych czy innych usuwać niewolnictwo. Już w listach Pawłowych zachęca się niewolników do wierności i posłuszeństwa względem swoich panów121. Byłoby jednak niesprawiedliwością posądzać chrześcijan o obojętność wobec sytuacji niewolników. Kościół zajmował się ich sytuacją i starał się polepszyć ich los. Istniały różne płaszczyzny, na których niewolników postrzegano jako równych innym: • Nawróceni niewolnicy byli uznawani z punktu widzenia religijnego jako bracia i siostry w pełnym tego słowa znaczeniu; ich stan w świecie postrzegano jako obojętny dla wiary. Znamienne, że na chrześcijańskich grobach nigdzie nie spotykamy inskrypcji „niewolnik”, z jaką mamy do czynienia w innych przypadkach. Ireneusz powiada, że Chrystus uczynił nas z dzieci i niewolników wedle ciała synami Bożymi, wszystkim dając dar Ducha ożywiającego nas122. Laktancjusz ustosunkowuje się do zarzutu przeciwników chrześcijaństwa, którzy – już wtedy! – wytykali chrześcijanom niekonsekwencję, iż mówią o równości, a u siebie mają panów i niewolników: Nie ma żadnej innej przyczyny, dla której przyznajemy sobie nawzajem imię braci, jak ta, iż sądzimy, 116 Ep. 67, 6. Chrześcijanie byli przeciwnikami kremacji i starali się pochować przynajmniej ocalałe resztki ze spalonych braci. Wiara prostych ludzi w zmartwychwstanie ulegała nieraz zachwianiu wobec spalenia ciała. Teologowie starali się takich podtrzymać w wierze, aczkolwiek sami także uważali kremację za niemoralną, np. Tertulian (De anima, 51; De ressurectione mortuorum, 1). Powody takiego stanowiska nie są bliżej znane. 118 Ιnstitutiones, VI, 2. 119 De monogamia, 10: Naprawdę i za jego duszę się modli, i prosi o czasową ochłodę dla niego, i udział w pierwszym zmartwychwstaniu, i składa ofiarę w rocznice jego zgonu. 120 IV, 11. 121 Np. 1 Kor 7, 20 n. 122 Adversus haereses, IV, 21, 3. 117 23 chrześcijaństwo nie zmieniało struktur równość duchowa �że równi jesteśmy. Skoro bowiem wszystko, co ludzkie, oceniamy nie wedle ciała, lecz ducha, jeśli nawet różny byłby stan fizyczny, nie mamy przecież niewolników, lecz ich uważamy i nazywamy wedle ducha braćmi, a wedle religii współniewolnikami123. W przypadku chrześcijańskich panów istniał obowiązek doprowadzenia do wiary także niewolników: Niewolników i niewolnice tak formują, że stają się chrześcijanami, z powodu miłości, którą dla nich mają, a gdy nimi się stali, nazywają ich braćmi bez różnicy124. • W pełnym wymiarze korzystali z praw chrześcijańskiej wspólnoty; niewolnicy mogli zostać duchownymi, a nawet biskupami. Rzymski biskup Pius, brat Hermasa, należał do stanu niewolników; podobnie biskup Rzymu, Kalikst, był wcześniej niewolnikiem; prawdopodobnie też biskup Euzebiusz z Cezarei. Kanon 80 synodu w Elwirze stwierdza: Zabrania się ustanawiania wyzwoleńców duchownymi za życia ich panów. • Ich moralna postawa miała być tak samo ceniona jak ludzi wolnych; nie powinno się naruszać godności płci i wstydliwości niewolnic; niewolników należy zachęcać i zobowiązywać do tych samych cnót, co ludzi wolnych. Pośród męczenników niemałą liczb stanowili niewolnicy. Jest wiele przypadków wspólnej męczeńskiej śmierci, z których najbardziej znane pozostaje męczeństwo Perpetui i Felicyty. Zdarzały się sytuacje, że bardziej lękliwi chrześcijanie polecali swoim niewolnikom podczas prześladowań za Dioklecjana złożyć pogańską ofiarę w ich imieniu. Kanony kościelne przewidywały trzyletnią pokutę za takie postępowanie125. Panowie są napominani do tego, aby po ludzku traktować niewolników, nie zapominać, że chrześcijańscy niewolnicy są ich braćmi i siostrami; natomiast niewolnikom przypomina się, że nie powinni gardzić swoimi panami ani stawiać się na równi z nimi. Augustyn w Wyznaniach podaje piękny przykład postawy chrześcijańskiej niewolnicy, która służyła w domu jego dziadka od strony matki: Za to, jak też ze względu na sędziwy wiek i nienaganne obyczaje, pan i pani odnosili się do niej z respektem jako do szacownego członka tej chrześcijańskiej rodziny. Dlatego też powierzyli jej wychowanie swoich córek, co ona sumiennie wypełniała127. Mogło to być ok. 300 r. Wyzwalanie niewolników uchodziło od początku jako zaszczytne dzieło, w przeciwnym razie nie pojawiłoby się roszczenie ze strony niektórych chrześcijańskich niewolników do ich wyzwolenia się. Takie roszczenia kierowali oni względem wspólnotowej kasy, jednak Kościół wyraźnie takie roszczenia odrzucał, aczkolwiek w niektórych wypadkach wykupywał niewolników128. Prawa panów do swoich niewolników nie uznawał za niemoralne, lecz postrzegał niewolnictwo jako naturalny stan. Zmiany pod tym względem przychodzą z inspiracji nie tylko religijnych, ale moralno-filozoficznych i z powodu ekonomicznej konieczności129. O tym, że, niestety, w III w. nawet w chrześcijańskich gminach zdarzały się przypadki okrucieństwa stosowanego względem niewolników, dowiadujemy się przede wszystkim z kanonu 5. odbytego ok. 306 r. synodu w Elwirze: Jeśli kobieta pod wpływem złości pobije swoją niewolnicę, tak że ta umrze w boleściach w ciągu trzech dni, a nie wiadomo, czy zabiła celowo, czy przypadkiem, to: jeśli celowo – po siedmiu latach wyznaczonej pokuty, a jeśli przypadkiem – po pięciu latach może przystąpić do komunii. Gdyby w tym czasie zachorowała, można jej dać komunię. Orygenes z kolei powiada, że złorzeczenie – jest to częsty i pochopny błąd ludzkiej słabości, popełniany zwłaszcza względem poddanych i ludzi stojących niżej od nas. Ludzie sądzą, że samo takie określenie [tj. „poddany”] nie jest przekleństwem130. 123 Divinae instututiones, V, 15. Arystydes, Apologia, 15. 125 Piotr z Aleksandrii, kan. 6-7. 127 IX, 8, 17. 128 Ignacy Antiocheński, List do Polikarpa, 4. 129 Harnack nawet twierdzi, że tylko z inspiracji pozareligijnych (s. 195). 130 Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, III, 4. 124 24 równość kościelna równość moralna szacunek w rodzinie praktyka wyzwalania przypadki okrucieństwa �Już w II w. mamy do czynienia ze zmniejszaniem się liczby niewolników. Zjawisko to, z przyczyn ekonomicznych, przybiera na sile w III w. Wyzwolenie niewolników staje się często koniecznością i nie jest poczytywane jako szczególny akt miłosierdzia. schyłek niewolnictwa h. pomoc w losowych nieszczęściach Już w Hbr 20, 32nn. spotykamy pochwałę gminy za okazaną troskę o innych. Często spotykamy napomnienia, aby w razie pilnej potrzeby śpieszyć na pomoc innym, zwłaszcza siostrzanym gminom. Mamy wiele przypadków takiej pomocy. Oto kilka przykładów: Gdy wybuchła zaraza ok. 259 r. w Aleksandrii, pisze biskup Dionizy: Bracia po większej części w uniesieniu miłości… nie oszczędzali siebie i żyli jedni dla drugich, odwiedzali chorych, na nic nie zważając, bez wytchnienia im służyli, pielęgnowali ich w Chrystusie, i razem z nimi z wielką radością życie swe oddawali. Od innych wchłaniali w siebie zarazki cierpienia i choroby nabawiali się od bliźnich, a bóle ich chętnie brali na siebie. Było istotnie wielu takich, którzy pielęgnowali i krzepili i drugich, i ich śmierć przenieśli na siebie... Najlepsi z pośród braci naszych w ten sposób życie swe zakończyli, szereg kapłanów i diakonów oraz najznakomitszych mężów z pośród ludu. Taka śmierć… w niczym, jak się zdaje, nie ustępuje przed męczeństwem. Zwłoki zaś świętych brali na ręce i przygarniali…, zamykali im oczy i usta, nieśli je na swych ramionach, składali je…, obmywali i ubierali w szaty ozdobne, a krótko potem i oni tych samych doznawali zabiegów, bo ci co pozostawali, szli za tymi, co ich wyprzedzili. U pogan zaś było zgoła inaczej. Tych, którzy w chorobę popadli, odtrącali od siebie i uciekali od swoich najdroższych. Wyrzucali na ulicę konających i zwłoki pozostawiali niepogrzebane. Unikali styczności z śmiercią i zbliżenia się do niej, lecz mimo wszystkich środków ujść przed nią nie było rzeczą łatwą131. O podobnej epidemii relacjonuje św. Cyprian z Kartaginy. Jak zachęca do pomocy bliźnim, pokazuje jego pismo O śmiertelności132; jak natomiast sam ją praktykował, pokazuje jego biograf, diakon Poncjusz133. O podobnym postępowaniu chrześcijan dowiadujemy się podczas wielkiej zarazy za Maksymina Dai, którzy ofiarnie pomagali także niechrześcijanom: Chrześcijanie tymczasem jaśnieli w oczach wszystkich pogan swą gotowością do każdej posługi oraz pobożnością. Oni tylko sami w tym okropnym nieszczęść splocie czynami okazywali współczucie i miłość bliźniego. Po całych dniach jedni z nich świadczyli ostatnie przysługi umierającym i zabiegali o ich pochowanie, a niepoliczona liczba była takich, o których się nikt nie troszczył. Inni znowu zbierali w jedno miejsce wszystkich, których po miastach głód z sił wyczerpywał, i chleb im wydawali. Gdy te czyny do powszechnej dotarły wiadomości, wszyscy wielbili Boga chrześci- 131 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VII, 22. Cyprian, O śmiertelności, 16: A to wreszcie, najmilsi bracia, cokolwiek jest, jak jest ważne, jak potrzebne, że zaraza ta i choroba, która wydaje się straszną i nieszczęsną, doświadcza sprawiedliwości jednostek i bada umysły rodzaju ludzkiego, czy chlebodawcy litują się nad złożonymi niemocą sługami, czy lekarze nie zaniedbują błagających chorych, czy gwałtowni powstrzymują swą srogość, czy drapieżni hamują szalonej swej chciwości nienasycony ciągle żar przynajmniej obawą śmierci, czy pyszni uginają karku, czy nieuczciwi łagodzą swą czelność, czy bogaci czynią jakieś ofiary na widok umierających drogich osób, i czy robią zapisy mający umrzeć bez spadkobierców. Gdyby nic innego ta śmiertelność nie przyniosła, to jednak chrześcijanom i sługom Boga ogromną przysługę wyświadczyła przez to, żeśmy chętnie zaczęli pragnąć męczeństwa, skoro uczymy nie lękać się śmierci. Są to dla nas ćwiczenia, nie pogrzeby; dają umysłowi chwałę męstwa, pogardę śmierci przygotowują do korony. 133 Vita s. Cypriani, 9-10: Byłoby zbrodnią zbyć milczeniem, co w tych okolicznościach czynił arcykapłan Chrystusa i Boga, który kapłanów tego świata o tyle miłosierdziem przewyższał, o ile prawdą religijną wyprzedzał. Zebrawszy najpierw w jedno miejsce lud, pouczył go o pożytkach miłosierdzia, wykazując na przykładach Pisma św., ile zasługują u Boga obowiązki wzajemnej miłości. Następnie dodawał, że nic dziwnego, jeżeli z poczucia należnej miłości swoim tylko przychodzimy z pomocą… Pomijam wiele innych rzeczy… Gdyby to mogli na rynku słyszeć poganie, może by zaraz uwierzyli…. Zaraz tedy rozdzielono zajęcia odpowiednio do uzdolnienia i stanu… Działo się więc z nadmiaru dobrych uczynków wszystkim dobrze, nie tylko współwyznawcom. 132 25 pomagać zwłaszcza swoim pomoc podczas zarazy w 259 r. w Aleksandrii podobnie w Kartaginie pomoc także poganom �jan i uznawali, że tylko oni są prawdziwie pobożni i bogobojni, jako że to stwierdzili swymi czynami134. Wolno przypuszczać, że takie przypadki, o których opowiada Euzebiusz, wywierały duże wrażenie na niechrześcijanach i dobrze służyły krzewieniu wiary. i. zapewnienie pracy Chrześcijaństwo krzewiło się najpierw pośród ciężko pracującej ludności. Wprawdzie nie nauczało o godności pracy czy o głębokiej satysfakcji, którą ona przynosi, ale uwrażliwiało na jej obowiązek. Kto nie chce pracować, niech też nie je!135 Zawsze przypominano, że obowiązek ten ma granice w ludzkich zdolnościach i możliwościach pracy. Wkrótce spostrzeżono, że niektórzy popadli w bezczynność czy nawet usiłowali wykorzystać dobrotliwość swoich braci sami nie pracując. Sprawa była tak znana, że znajduje swoje odzwierciedlenie w Didache, a Lucjan uznaje za cechę właściwą chrześcijanom, że w imię braterskiej miłości dają się zwieść i wykorzystywać różnym krętaczom. Nie można jednak stawiać chrześcijaństwu zarzutu, że chciało przysparzać żebraków i nie doceniało obowiązku pracy. Tertulian odpiera nawet taki zarzut, że chrześcijanie są bezużyteczni w handlu i pracy: Jak to? Mogą takimi być ludzie razem z wami żyjący, mający taki sam sposób życia i ubioru, te same sprzęty i te same potrzeby życiowe? Nie jesteśmy przecież braminami, albo indyjskimi gimnosofistami, ludźmi leśnymi i wygnańcami z życia136. Pamiętamy o tym zawsze, żeśmy Bogu, panu i stwórcy, winni wdzięczność, i nie gardzimy żadnym owocem jego dzieł, owszem, wstrzymujemy się, byśmy ich nie nad miarę używali albo fałszywie! Przeto mieszkamy na tym świecie razem i nie gardzimy forum, nie gardzimy targowiskiem, używamy kąpieli, chodzimy do waszych magazynów, warsztatów, hoteli, oglądamy wasze targi i cały ruch handlowy. Spotykamy się razem z wami na okrętach, razem odbywamy służbę wojskową, razem uprawiamy rolę i razem prowadzimy handel. Dlatego jest między nami wymiana, bo sztukę naszą i pracę oddajemy na wasz użytek137. Nawet duchowni zajmowali się właściwą wszystkim pracą zarobkową. Dopiero w rozporządzeniach synodu w Elwirze spotykamy pewne dla nich ograniczenia: Biskupi, prezbiterzy i diakoni niech nie wyjeżdżają w sprawach handlowych, ani nie krążą po prowincjach szukając zysku na targach. Po żywność niech wyślą syna, wyzwoleńca, najemnika, przyjaciela lub kogokolwiek innego. Jeśli chcą zajmować się handlem, niech to robią w granicach prowincji138. Na temat konieczności pracy znajdujemy trafne słowa u Klemensa Aleksandryjskiego i innych. Jednym z motywów, którym chciano pobudzić do pracowitości, był ten, że z dochodów uzyskanych przez pracę można wspierać innych. Chętnie podkreślano, że robotnik godny jest swojej zapłaty139. Dobitnie o obowiązku pracy mówią Didaskalia apostolskie (15): Wy wszyscy, wierzący, powinniście każdego dnia i o każdym czasie, o ile nie jesteście w kościele, pilnie oddawać się pracy, aby całe wasze życie nie było próżniacze… Pan bowiem powiedział: „Do mrówki się udaj, leniwcze, patrz na jej drogi – bądź mądry…”140. Bądźcie więc ciągle zajęci, bo hańbą jest, której nie da się naprawić, próżniactwo. Kto u was nie pracuje, niech też nie je. Leniwych bowiem nienawidzi Pan; leniwy nie może stać się wierzącym. W pierwotnym chrześcijaństwie, przy uznaniu prawa każdego brata w wierze do minimum koniecznego do życia, istniał także obowiązek spoczywający na gminach, aby to minimum zapewnić przez pośrednictwo w znalezieniu pracy albo przez bezpośrednie wsparcie. 134 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IX, 8. 2 Tes 3, 10. 136 Brachmanae – braminami nazywano kapłanów indyjskich, którzy w pustelniach leśnych, z dala od świata, prowadzili życie bez wszelkich wygód. Nazywano ich także gimnosofistami, t. j. mędrcami, chodzącymi nago. 137 Apologetyk, 42. 138 Elwira, ok. 306 r., kan. 19. 139 1 Tm 5, 18. 140 Prz 6, 6-11. 135 26 obowiązek pracy chrześcijanie pracują jak inni ograniczenia co do duchownych motywy pracy pomoc socjalna gminy �Tak oto czytamy w pseudoklementyńskich Homiliach: zdolnemu do pracy – praca, niezdolnemu do pracy – czynne miłosierdzie141. Cyprian uznaje za rzecz samą przez się zrozumiałą, że jeśli zabroni się jakiemuś nauczycielowi nauczania zawodu aktora, to gmina powinna o niego się zatroszczyć i, jeśli niczego innego nie umie, powinna dostarczyć niezbędne mu środki142. Nie wiemy, czy takie zobowiązanie miało charakter powszechny. W Didache z kolei się stwierdza, że żaden z braci nie powinien być dłużej na utrzymaniu gminy jak dwa lub trzy dni. Jeśli zaś chce u was osiąść, a ma jakiś zawód, niech pracuje, by się wyżywić. Jeśli natomiast nie ma żadnego zawodu, zadbajcie rozsądnie o to, by chrześcijanin nie żył wśród was w bezczynności. Gdyby zaś nie chciał tego czynić, znaczyłoby to, że kupczy Chrystusem. Strzeżcie się takich ludzi143. Wynika z tego, że brat we wspólnocie mógł o niej domagać się pracy i że ona powinna była mu jej dostarczyć. Nie tylko zatem obowiązek materialnej pomocy łączył członków gminy – była ona ostatecznością –, ale tworzyli oni pewien rodzaj wspólnoty pracy i gmina w razie konieczności miała dostarczyć bratu zajęcia. Gminy tworzyły wspólnotę ekonomiczną. Taki ustrój socjalny chrześcijańskiej gminy stanowił dodatkowo o sile jej przyciągania. Gmina dostarczała zajęcia zdatnym do pracy, a niezdatnych chroniła przed głodem. gmina wspólnotą ekonomiczną j. troska o przybyszów i inne gminy Przyjmowanie przyjezdnych było w starożytności dość uciążliwym obowiązkiem, zwłaszcza w mniejszych miejscowościach. Przybyli urzędnicy, żołnierze czy prywatne osoby, często stawiali duże wymagania. W najstarszej relacji, jaką dysponujemy na temat posługi gościnności we wspólnocie chrześcijańskiej, pośród posług, które są wspierane funduszami gminy, wymienia się także przyjmowanie gości144. Gościnność nie była więc sprawą prywatną chrześcijan. Zachwala ją już Pismo Św.145 i autorzy pierwszych pism starochrześcijańskich146. Tertulian uznaje do tego stopnia obowiązek gościnności, że przestrzega swoją żonę przed ewentualnym wyjściem za mąż po jego śmierci za poganina, gdyż w obcym domu nie będzie mogła praktykować gościnności względem swoich braci w wierze147. Cyprian nawołuje do gościnnego przyjmowania uciekinierów podczas prześladowań za Decjusza: Proszę, abyście troskliwą opieką otaczali wdowy, chorych, wszystkich ubogich a nawet obcych, o ile tego potrzebują z moich własnych pieniędzy, które zostawiłem u mojego współprezbitera Rogacjana. Na wypadek gdyby suma ta była już całkowicie wyczerpana, przez akolitę Narika posyłam Rogacjanowi dalszą kwotę, aby można było hojniej i szybciej wspierać potrzebujących148. Lucjan kreśląc karykaturę chrześcijanina w osobie pielgrzyma Proteusza, wskazuje na wygodne i zbytkowne życie, które mógł on prowadzić korzystając z chrześcijańskiej gościnności149. Julian Apostata wyraża pragnienie, aby wyznawcy reaktywowanej przez niego pogańskiej religii państwowej naśladowali chrześcijan pod względem gościnności150. Gościnność w czasach Orygenesa zdaje się nieco osłabła, gdyż Aleksandryjczyk napomina: Wysłani w celu zburzenia Sodomy aniołowie chcąc przyspieszyć wyznaczone im zadanie zadbali najpierw o swego gospodarza, Lota, aby przez pamięć jego gościnności ocalić go od zagłady w zagrażającym ogniu. Posłuchajcie tego wy, którzy zamykacie swe domy przed cudzoziemcami; posłuchajcie wy, którzy gościa unikacie jak wroga!151 Lot mieszkał w Sodomie. Nie czytamy w 141 Ep. Clem. 8. Ep. 2; por. 41, 1. 143 Didache, 12. 144 Justyn, Apologia, I, 67. 145 Rz 12, 13; 16, 1n.; Hbr 6, 10; 13, 2: Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. 146 Pasterz Hermasa, Przykazania, VIII, 10; 10, 3. 147 Do żony, II, 4. 148 Ep. 7. 149 O śmierci Peregryna Proteusza, 16. 150 List do Arsacjusza. 151 Rufin, tłumacz homilii na łacinę, stosuje grę słów: hospitem velut hostem vitatis. 142 27 świadectwa o gościnności �Piśmie o innych jego dobrych uczynkach, Pismo wspomina jedynie o gościnności…152. Na innym miejscu pisze Orygenes: Pismo bowiem doskonalenie się świętych określa symbolicznie jako „małżeństwo”. A zatem i ty, jeśli chcesz, możesz być mężem dzięki takim zaślubinom: jeśli na przykład chętnie okazujesz gościnność, wydawać się będzie, że ją właśnie pojąłeś za żonę…153. Szczególnie Kościół rzymski słynął z gościnności. W liście do rzymskiej gminy biskupa korynckiego Dionizego z okresu panowania Marka Aureliusza podkreśla się, że Kościół ten nadal zachował ów prastary zwyczaj przyjmowania gości: Przez te zapomogi… Wy, Rzymianie, stoicie na straży ojczystego obyczaju, który błogosławiony Wasz biskup Soter nie tylko zachował, ale rozwinął. Otóż… braci, którzy przychodzą do niego, podejmuje słowy błogosławionymi jak ojciec miłujący swe dzieci154. Rzymska gmina nie tylko dlatego wysunęła się naprzód w Kościele zachodnim, że była miejscem działalności św. Piotra i Pawła i stolicą cesarstwa, ale również dlatego, że podjęła się szczególnych obowiązków gościnności i troski o innych w związku z tym, że zamieszkiwała główną metropolię imperium. W okresie, gdy chrześcijaństwo miało charakter religii wędrownej, przypadkowe podróże braci były często dobrym środkiem do tego, by gminy nawiązywały kontakt ze sobą. Gościnność ta miała szczególne znaczenie w okresie represji chrześcijan, gdy wielu pojmanych wyznawców eskortowano długą drogę w celu skazania albo wydalono z rodzinnych stron. Takiej gościnności doznawał m. in. św. Ignacy z Antiochii, prowadzony przez żołnierzy do Rzymu przez wiele tygodni. Już w II w. w Małej Azji Meliton z Sardes, wedle relacji Euzebiusza z Cezarei, miał napisać specjalne pismo na temat cnoty gościnności155. Gościnność tak wysoko ceniono, że stawiano ja nieraz zaraz po cnocie wiary. Jest ona jej bezpośrednim potwierdzeniem w czynie. Gościnność w połączeniu z wiarą sprawiła, że Abraham doczekał się syna. Cnota ta wraz z pobożnością uratowała Lota w Sodomie; ona też zapewniła ratunek nierządnicy Rahab156. Przy drogach, które prowadziły przez odludne okolice, budowano hospicja. Najstarszy przykład takiego hospicjum podają Akta Archelausa (4) z początku IV w. Gościnność gminy mogła być nadużywana, dlatego podejmowane pewne środki zaradcze. Przybysza sprawdzano, czy rzeczywiście jest chrześcijaninem, i to prawowiernym157. Bez pracy nikt nie powinien pozostawać więcej aniżeli dwa lub trzy dni; potem powinien podróżować dalej albo podjąć pracę158. Później domagano się, aby przybyły brat okazał pewien dokument swojej przynależności do rodzimej gminy159. Wielu przybyszów nie tylko nie obciążało miejscowej wspólnoty, ale jeszcze ze sobą przywoziło dary. Przybysz z daleko często był jedynym posłańcem odległej gminy donoszącym o sytuacji chrześcijan gdzie indziej. Przy całkowitej niezależności i rozproszeniu wspólnoty był on znakiem powiązania ze sobą całego Kościoła. Wyznanie: Wierzę w jeden, święty Kościół przejawiało się konkretnie w gościnnym przyjęciu członka innej wspólnoty. Powiada poganin Cecyliusz o chrześcijanach: Rozpoznają się po tajemniczych znamionach i znakach i miłują się nawzajem, zanim poznają się ze sobą160. Na zgromadzeniu eucharystycznym wznoszono modlitwy za cały Kościół, co kształtowało we wszystkich poczucie przynależności do jednej wspólnoty. Takie poczucie jedności przejawiało się szczególnie we wzajemnej pomocy gmin w sytuacji pilnej potrzeby, jak ubóstwo, choroba, prześladowanie i cierpienie różnego rodzaju. 152 Hom. do Rdz V, 1. Hom do Rdz XI, 2. 154 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 23, 10. 155 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 26, 2. 156 Klemens Rzymski, I List do Koryntian, 10, 7; 11, 1; 12, 1. 157 Didache, 1. 158 Didache, 12. 159 Kan. 25 synodu w Elwirze. 160 Minucjusz Feliks, Oktawiusz, 9, 3. 153 28 rzymska gmina słynęła z gościnności solidarność podczas prześladowań gościnność w teologii i praktyce wymóg roztropności gościnność umacnia kościelną komunię �Pierwszy przykład pomocy jednej gminy drugiej spotykamy w Dz 11, 27 nn. Prorok Agabos zapowiedział wielki głód na całej ziemi. Pod wpływem tego proroctwa zebrano pieniądze na potrzeby braci w Judei i wysłano je przez Pawła i Barnabę. Pomoc Kościołowi jerozolimskiemu trwała dalej po ustaniu głodu. Nie znamy przyczyn tej trudnej sytuacji wspólnoty jerozolimskiej. Niektórzy sądzą, że doprowadziła do tego zbyt utopijna idea wspólnoty dóbr, jaką tam zaprowadzono. Listy Pawłowe do Galatów, Koryntian i Rzymian pokazują, jak dalej trwała troska innych gmin o potrzeby biednych w Judei. Paweł Apostoł potrafił pobudzić chrześcijan pogańskiego pochodzenia do dobroczynności na rzecz judeochrześcijan i kształtować w nich poczucie przynależności do jednego Kościoła. Nie wiemy, jak długo trwała ta pomoc. Wielkie katastrofy w Jerozolimie i Palestynie od połowy lat sześćdziesiątych doprowadziły do ścisłej więzi pomiędzy tamtejszymi chrześcijanami a resztą. Jedno pokolenie później wybuchło prześladowanie za Domicjana (81-96 r.). Jednak do połowy III w. nie miały miejsca represje o charakterze powszechnym. Było więc tak, że w okresie prześladowań gminy cieszące się pokojem przychodziły z pomocą represjonowanym. Istniało poczucie obowiązku wspierania prześladowanych. Justyn donosi o regularnej kolekcie na potrzeby więzionych, podobnie Tertulian wspomina o wspieraniu skazanych do kopalń i na odludne wyspy oraz więźniów161. Tak samo pisze biskup koryncki Dionizy ok. 170 r.: Przez te zapomogi, jakie rozsyłacie już od początku, Wy, Rzymianie, stoicie na straży ojczystego obyczaju, który błogosławiony Wasz biskup Soter nie tylko zachował, ale rozwinął. Otóż rozsyła on Świętym całą obfitość darów…. Od początku bowiem jest u Was w zwyczaju, by braciom świadczyć przeróżne dobrodziejstwa, by do wielu kościołów, rozrzuconych po wszystkich miastach, posyłać zapomogi, a tak zaspakajać potrzeby biednych oraz pomagać braciom w kopalniach cierpiącym162. Sto lat później w liście do biskupa Rzymu Stefana biskup Aleksandrii Dionizy odnosi się do sytuacji Kościołów w Syrii i Arabii: Tam regularnie przesyłacie pomoc163. Bazyli Wielki donosi, że za biskupa Dionizego (259-269) rzymski Kościół wysłał pieniądze do Kapadocji dla wykupienia chrześcijańskich jeńców z rąk barbarzyńców. Wspominano o tym z wdzięcznością jeszcze po koniec IV w.164. Rzym nawet podczas ostatnich i powszechnych prześladowań za Dioklecjana, będąc wierny swej chlubnej tradycji, wspierał niektóre cierpiące wspólnoty. Wobec takich faktów lepiej rozumiemy, dlaczego Ignacy Antiocheński uznaje, że Kościół rzymski przewodniczy w miłości165. Powyższy kontekst nie wyklucza innego znaczenia tej wypowiedzi, związanego z prymatem jurysdykcyjnym166. Także inne Kościoły udzielały pomocy siostrzanym gminom. Cyprian wspomina o wsparciu udzielonym przez niego chrześcijanom uwięzionym w Numidii167. Godny uwagi jest jego list wystosowany do biskupów numidyjskich w 253 r. Biskupi donosili, że grabieżcze hordy napadły na prowincję i uprowadziły wielu chrześcijan obojga płci. Cyprian natychmiast zorganizował kolektę i przesłał ją, w kwocie stu tysięcy sesterców, biskupom załączając list168. Spotykamy tu najbardziej wyczerpujący opis, jaki zachował się w pierwszych trzech wiekach, i uzasadnienie pomocy udzielanej innym gminom: Cyprian pozdrawia braci: Januarego, Prokula, Wiktoryna, Modiana, Nemeziana, Nampula i Honorata. 1. Z największym bólem naszego ducha i ze łzami przeczytaliśmy wasz list, najdrożsi bracia, w którym… donieśliście mi o uprowadzeniu w niewolę naszych braci i sióstr. Któż by nie bolał w takich wypadkach?... Apostoł Paweł oświadcza i mówi: „Jeśli cierpi jeden członek, wszystkie członki z nim współcierpią; a jeśli się cieszy jeden członek i inne członki się 161 Apologetyk, 39. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 23, 10. 163 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VII, 5, 2. 164 Ep. 70. do papieża Damazego. 165 Ignacy Antiocheński, List do Rzymian, prolog. 166 Uwaga – L.N. 167 Ep. 76-79. 168 Ep. 62. 162 29 na pomoc Jerozolimie pomoc prześladowanym Rzym przewodzi w pomocy ubogim pomoc Kartaginy Cyprian: List 62 potrzeba solidarności �radują”169. …Dlatego teraz powinniśmy uważać niewolę za swą własną niewolę i boleść wystawionych na niebezpieczeństwo zaliczać do własnego bólu! Jesteśmy bowiem złączeni i stanowimy jedno ciało. Nie tylko miłość, ale również i religia powinny nas pobudzać i zachęcać do wykupu członków braci. 2. Ponieważ Apostoł Paweł znowu mówi: „Nie wiecie, żeście świątynią Boga i że duch Boga mieszka w was?”170, dlatego chociażby miłość nie wystarczająco skłaniała nas do pomagania braciom, to jednak pamiętać należy o tym, że właśnie te świątynie Boga zostały pojmane. Nie powinniśmy więc dopuścić, aby przez długą zwłokę i brak współczucia świątynie Boga były długo więzione. W miarę sił powinniśmy nad tym pracować i szybko się o to starać, abyśmy swymi wysiłkami wysłużyli sobie Chrystusa, Sędziego i Pana naszego. Skoro Apostoł Paweł mówi: „Którzyście zostali ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa”171, to musimy w naszych pojmanych braciach widzieć Chrystusa i wyzwolić Go z niebezpieczeństwa niewoli. On nas przecież oswobodził z niebezpieczeństwa śmierci! wyrwał nas ze szponów diabła i teraz przebywa i mieszka w nas. Dlatego i my mamy Go uwolnić z rąk barbarzyńców i wykupić Go za pewną sumą pieniędzy, jak On nas odkupił krzyżem i krwią. Na razie jednak dopuszcza u nas, żeby tak było, aby doświadczyć naszą wiarę i czy każdy uczyni to dla innego, co chciałby, aby uczyniono, gdyby sam przez barbarzyńców był więziony. Kto wyróżnia się uczuciami ludzkimi, napomniany wzajemną miłością, jeśli jest ojcem, nie widzi tam teraz swoich dzieci? A jeżeli jest żonaty, czyż nie winien myśleć z bólem i skłoniony również węzłem małżeńskiej miłości, że tam jest może uwięziona jego żona? A jakim smutkiem i bólem winno nas wszystkich przejmować niebezpieczeństwo, w jakim tam stanie pozostają dziewice? Powinniśmy nad nimi ubolewać nie tylko z powodu wolności, jaką utraciły, lecz i z pozbawienia ich czystości; nie tyle winny nas smucić więzy, w jakich u barbarzyńców pozostają, jak to, że są wydane rajfurom i rajfurkom i że ich członki, poświęcone Chrystusowi i za zachowanie czystości przeznaczone do wiecznej chwały, obecnie są kalane dotknięciami rozpustników. 3. Stosownie do waszego listu, to wszystko tutaj nasi wierni, biorąc pod uwagę i z bólem nad tym się zastanawiając, wszyscy z gotowością dla braci chętnie hojne złożyli ofiary pieniężne. Zawsze według swej mocnej wiary gotowi do dzieła Boga, teraz tym więcej do dzieł zbawiennych się zapalili, myśląc o tak wielkim cierpieniu. Skoro Pan mówi w swej ewangelii: „Byłem chory, a nawiedziliście mnie”, to o ileż bardziej, obiecując nagrodę za nasz czyn, powie: „Byłem w niewoli, a wykupiliście mnie”. A gdy znowu powie: „Byłem w więzieniu, a nawiedziliście mnie”, to cóż będzie, gdy oświadczy: „Byłem w więzieniu, w niewoli zamknięty, związany leżałem u barbarzyńców, a wyście mnie wyzwolili z owego niewolniczego więzienia” 172. Gdy nadejdzie dzień sądu, jaką od Pana otrzymacie nagrodę? Wreszcie jak największe składamy wam dzięki, że zechcieliście, abyśmy mieli udział w waszej trosce i tak dobrym i koniecznym dziele ofiarowujecie nam żyzne pola, które obsiejemy ziarnami naszej nadziei, oczekując jak najobfitszych owoców z tej niebieskiej i zbawiennej czynności. Wysyłamy wam zaś sto tysięcy sestercji173 z zebranych tutaj wśród kleru i ludu w Kościele, którym z łaski Pana rządzimy. Rozdzielcie je tam według waszego uznania. 4. Życzymy wprawdzie, aby nic podobnego w przyszłości się nie stało i żeby nasi bracia, chronieni majestatem Pana, od takich niebezpieczeństw byli zachowani. Jeśliby jednak dla wypróbowania naszej wiary i zbadania miłości naszych serc, zaszło coś podobnego, to nie zwlekajcie nas o tym zawiadomić. Bądźcie pewni i wiedzcie, że nasz Kościół i wszyscy tutaj nasi wierni modlą się, aby się to już nie powtórzyło, jednakże, gdyby się to ponownie stało, chętnie i hojnie udzielą pomocy. 169 1 Kor 12, 26. 1 Kor 3, 16. 171 Ga 3, 27. 172 Mt 25, 36nn. 173 Srebrna moneta rzymska wagi 1, 13g. 170 30 bliźni świątynią Boga i obrazem Chrystusa przejąć się losem innych dokonana zbiórka chrześcijanie z Kartaginy zawsze gotowi do pomocy �Abyście zaś modląc się, mieli w pamięci naszych braci i siostry, którzy z gotowością i ochotnie dokonali tak koniecznego dzieła, i żeby zawsze to czynili i abyście za ich przysługą w swych ofiarach i modlitwach wdzięczność okazać im mogli, dołączyłem ich imiona. Dodałem również (imiona) naszych kolegów i prezbiterów, którzy będąc tutaj, w swoim i swego ludu imieniu według możności złożyli ofiary. Oprócz naszej własnej, wymieniłem i wysłałem również ich sumki. O nich wszystkich, jak tego wymaga wiara i miłość, w swych prośbach i modlitwach powinniście pamiętać. Miejcie się zawsze dobrze w Panu i pamiętajcie o nas. Lucjan kpiąc z chrześcijan mimowolnie pokazuje budujący przykład ich postawy174. Zarządca Syrii wtrącił do więzienia chrześcijanina Proteusza, którego Lucjan ukazuje jako zwykłego krętacza. W więzieniu odwiedzają go współwyznawcy: Nawet z niektórych miast prowincji Azji przybyli ludzie, których chrześcijanie wysłali w imieniu swoich wspólnot, aby mu towarzyszyć, zapewnić obronę i pociechę. Przejawiają oni niesamowitą żywotność, gdy coś takiego się wydarzy, a co dotyczy ich wspólnej sprawy; nic tedy nie jest im za drogie. Tak oto napływały od nich do Peregrynusa pokaźne sumy pieniędzy i zyskał przez to całkiem niemałe źródło dochodu. Nie należały o rzadkości przypadki takiej pomocy, z której szydzi Lucjan. Nie tylko przysyłali braci pieniądze, ale odwiedzali osobiście i towarzyszyli podczas procesu. Taki opis ze strony poganina chrześcijańskiej solidarności dobrze naświetla historia św. Ignacego Antiocheńskiego, którego męczeńskiej drodze z Antiochii do Rzymu towarzyszą poszczególne gminy. Biskup pisze osobny list do chrześcijan rzymskich, aby powstrzymać ich przed próbą uwolnienia go, gdyż pragnie ponieść śmierć dla świadectwa o wierze. Ponadto utrzymuje korespondencyjny kontakt z innymi mijanymi po drodze gminami w: Efezie, Magnezji, Tralleis, Filadelfii, Smyrnie i Filippi. Przy okazji udziela napomnień i ustosunkowuje się do miejscowych problemów. Wspólnoty wysyłały często innym, po ustaniu prześladowań, wyczerpującą relację o przeżytych represjach. Dysponujemy takim listem Kościoła w Smyrnie do Kościoła w Filomelium i do wszystkich Kościołów za panowania Antonina Piusa oraz listem Kościołów galijskich do Kościołów w Małej Azji i Frygii po wygaśnięciu krwawych prześladowań za Marka Aureliusza175. W pierwszej relacji donosi się o chlubnej śmierci biskupa Smyrny, św. Polikarpa. W drugiej relacji sprawa osobiście dotyczy adresatów, bo w Lyonie ponieśli śmierć męczeńską ich rodacy, Attalus i Aleksander. Z kolei rzymska gmina zachęcała kartagińskich chrześcijan do wytrwałości podczas prześladowań za Decjusza176, a następnie omawia z Kościołem kartagińskim zasady przyjmowania upadłych na powrót do wspólnoty. Pomoc innych wspólnot dotyczyła również sytuacji, gdy w grę nie wchodziło ubóstwo czy prześladowanie, ale na przykład jakieś nieporozumienia czy zagrożenia. Inne gminy spieszyły ze słowem zachęty, rady czy napomnienia. Z końca I w. pochodzi tzw. Pierwszy List Klemensa Rzymskiego do Koryntian, będący w istocie oficjalnym pismem wspólnoty rzymskiej adresowanym do chrześcijan korynckich177. Doszło w Koryncie do schizmy i pewne wpływowe autorytety pociągnęły za sobą część wiernych, podważając w ogóle władzę prezbiterów i diakonów. Gmina rzymska pisze napomnienie w duchu serdecznej braterskiej troski, traktując go jako swój obowiązek. Podobnie św. Polikarp ze Smyrny pisze List do Filipian na ich doniesienie o przykrym przypadku defraudacji pieniędzy przez prezbitera tamtejszej gminy i jego żonę. Duchownego wzywa do pokuty, a wspólnotę prosi o miłosierne potraktowanie ich brata. Dysponujemy także innymi świadectwami takiej praktyki braterskich upomnień178. Wyraźna zmiana owych praktyk następuje od końca II w., gdy utrwala się instytucja synodu. Dobrowolna i nieraz przypadkowa wymiana opinii pomiędzy wspólnotami zostaje 174 O śmierci Peregryna Proteusza, 13. Pierwsza relacja, w skrócie, w: Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 15; druga, pełna, tamże, V, 1 nn. 176 Cyprian, Ep. 8. 177 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 11, 5. 178 Pasterz Hermasa, Wizje, II, 4; Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV 23. 175 31 imiona dobroczyńców pomoc niekiedy nadużywana Ignacy solidaryzuje się z gminami Małej Azji listy o męczeństwie braci listy upominające zmiana pod koniec II w. �zastąpiona przez prawnie uregulowane postępowanie dzięki powstałej praktyce zwoływania synodów. Wspomniany powyżej kontakt między gminami nie wygasa, ale schodzi na drugi plan, natomiast na pierwszy plan wysuwa się wspólnota danej prowincji, zarządzana przez biskupa metropolitę. 5. W duchu i mocy Orygenes powiada: Oby i nam Pan Jezus położył „ręce swoje na oczach”, abyśmy zaczęli patrzeć nie „na to, co widzialne, lecz na to, co niewidzialne”179, oby otworzył nam owe oczy, które wpatrują się nie w teraźniejszość, lecz w przyszłość, oby odsłonił nam wzrok serca, którym Boga oglądać można w Duchu, przez samego Pana Jezusa Chrystusa180. Chrześcijaństwo jawiło się w swym misyjnym oddziaływaniu nie tylko jako Ewangelia zbawienia i czynnej miłości, ale także jako religia ducha i mocy. Już przez to okazywała ducha i prawdę, że przynosiła zbawienie i pomoc, że wyzwalała spod panowania demonów i z nędzy w życiu. Ale świadectwo ducha sięgało dalej. Jeśli Paweł zastrzega, że jego mowa nie ma nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz jest ukazywaniem ducha i mocy181, to myśli o wszelkim nadprzyrodzonych cudach, które dokonuje się przez głoszenie Ewangelii. Wymieńmy najważniejsze przejawy takiego działania łaski: • Bóg przemawia do misjonarzy przez ekstazy, kieruje ich zamiarami, pokazuje drogę, prowadzi do określonych miast. Zmarli męczennicy pokazują się ich znajomym, jak św. Potamiena z Aleksandrii czy Cyprian z Kartaginy. Niektórzy nawracają się na chrześcijaństwo pod wpływem snów, jak na przykład Arnobiusz. Dwaj wielcy biskupi połowy III w., Cyprian w Kartaginie i Dionizy w Aleksandrii, doznają wizji. Św. Monika, matka Augustyna, często doświadczała wizji i po pewnym smaku w ustach mogła poznać, czy dana wizja była rzeczywistym objawieniem, czy jakimś sennym wyobrażeniem182. Nie była pierwszą, która w ten sposób rozeznawała. • Podczas misyjnego przepowiadania czy zgromadzeń liturgicznych zachodzą przypadki gwałtownego wstrząsu duchowego, nawróceń, które wzbudzają lęk, a potem zamieniają się w wielką radość. Potem często pojawia się pytanie: „co mam czynić, aby stać się świętym?”. • Niektórzy otrzymują dar proroctwa dla wyjaśnienia czy to przeszłości, czy teraźniejszości, czy przyszłości. • Bracia doznają zachwytu i są pobudzani do modlitw, hymnów i psalmów. • Niektórzy zostają tak napełnieni duchem, że tracą przytomność czy też otrzymują dar języków; te z kolei są tłumaczone przez innych. • Inni z kolei popadają w ekstazę i w momencie najwyższego duchowego napięcia mówią czy piszą to, co im zostaje nadprzyrodzonym natchnieniem nakazane. • Przynoszeni chorzy sa uzdrawiani przez misjonarzy czy też innych, którzy otrzymali dopiero co taki dar; lęk przed Bogiem zostaje uciszony, a demony w imię Jezusa są wypędzane. • Duch pobudza do symbolicznych zachowań, aby wyjaśniać pewne tajemnice albo udzielać napomnień, czy też do heroicznych postaw np. męczeństwa. • Obecność Ducha postrzegana jest przez wszystkie zmysły; wyznawcy nowej wiary oglądają blask światła, słyszą głos Ducha, czują woń nieśmiertelności, smakują Jego słodycz; własnymi oczami widzą niebiańskie postacie, dostrzegają dusze; mają wgląd w rzeczy odległe, ukryte, przyszłe; są porywani do nieba, słyszą niewymowne słowa183. 179 2 Kor 4, 18. Hom. do Rdz XV, 7. 181 1 Kor 2, 4. 182 Augustyn, Wyznania, VI, 13, 23. 183 Orygenes, Hom. do Rdz. 27, 27; Hom. XXVII, 11 do Lb. 180 32 nadprzyrodzone oczy słowo poparte mocą nadprzyrodzone zjawiska �• Duch objawia się nie tylko przez takie cuda, ale również przez wzmocnienie religijnej i moralnej siły, która tak czysta i mocna jest, że przynosi w sposób namacalny przez zmysły pieczęć boskiego początku; pobudza do heroicznej wiary, zaufania Bogu, czynnej miłości działającej na wzór Bożej Opatrzności; to wszystko działa ku zbudowaniu wspólnoty i okazuje ją jako Kościół Boży. Na wszystkie te objawy działania ducha i mocy znajdujemy świadectwo we wczesnej literaturze. Z pewnością i inne religie wykazywały się pewnym działaniem ducha, ekstazą i wizjami, objawami demonicznego i antydemonicznego działania, ale nie przekazuje się o żadnej z nich, iż występowało tyle objawień co tu; ich skala obejmowała także cuda związane z moralnym heroizmem, co odciskało na nich specyficzne piętno i je w sposób rozstrzygający uwiarygodniało. To, co gdzie indziej występuje częściowo, tu objawia się w całej pełni, w której każda duchowa i moralna funkcja wykracza poza samą siebie. Te cudowne zdarzenia w największym nasileniu występowały na początku lat sześćdziesiątych I w., ale dokonywały się, jeśli nawet na mniejszą skalę, przez cały II w. Ireneusz zwraca uwagę, że cuda przypisywane Szymonowi Magowi, Karpokratesowi czy innym, jeśli nawet miały miejsce, nie dokonywały się dzięki mocy Bożej czy w powiązaniu z prawdą ani ze względu na dobro człowieka, ale dla zguby i zwiedzenia rodzaju ludzkiego. Jeśli oni nawet wypędzali złe duchy z ludzi, to jedynie te, które najpierw w nich wpędzili. Tymczasem nie dokonują rzeczywistych uzdrowień czy wskrzeszenia z martwych. Natomiast, poza uzdrowieniami, Jezus, Apostołowie i bardzo często obecnie (w czasach Ireneusza) bracia chrześcijanie po modlitwie i poście nawet wskrzeszają z martwych, jeśli zachodzi taka konieczność184. Ruch montanistyczny na nowo rozbudził Ducha, który zdawał się jakby wycofywać. Od początku III w. zanika część tego rodzaju znaków. Nie są już one znamieniem Kościoła powszechnego czy poszczególnych gmin, ale wybranych osób. Euzebiusz spogląda wstecz na epokę ducha i mocy jako na miniony heroiczny okres Kościoła i pisze: Działały bowiem przez nich jeszcze wówczas rozliczne, a przedziwne siły Ducha Bożego, tak że nagle, zaraz po wysłuchaniu pierwszego ich opowiadania, całe rzesze z największą gotowością przyjmowały do dusz swoich religię Stwórcy wszech rzeczy185. Jednak dużo wcześniej podobną nostalgię wyraża Orygenes z perspektywy uboższej w to współczesności: …nauka nasza posiada swoje własne dowody, napełnione mocą Bożą bardziej niż argumenty wywodzące się z zasad dialektyki greckiej. Ten boski sposób dowodzenia Apostoł nazywa „ukazaniem Ducha i mocy”. Ducha – przez proroctwa, które potrafią utwierdzić w wierze każdego czytelnika, zwłaszcza w wierze, która dotyczy Chrystusa; mocy – za pomocą cudów, których istnienia można dowieść różnymi sposobami, ale przede wszystkim na podstawie tego, iż ich ślady przetrwały do naszych czasów w ludziach, którzy żyją zgodnie z nakazami nauki186. W III w. owo zubożenie i otrzeźwienie co do nadprzyrodzonych znaków nie przynosiło już wiele strat dla misji, bo ona dokonywała się już w inny sposób. Nie było już wielu misjonarzy ex professo – w każdym razie niewiele o nich wiemy –; krzewienie się wiary nie było już gwałtownym, ale stałym procesem fermentacji. W cichej, lecz bezpiecznej ekspansji rozwijało się chrześcijaństwo, rozszerzając się coraz dalej ze zdobytych wcześniej ośrodków bez burzliwych porywów i wstrząsów. Gdy dawni chrześcijanie mieli na uwadze przejawy ducha i mocy, elita spośród nich zwracała uwagę przede wszystkim na aspekt religijny i moralny wiary. Paweł uznaje za sukces przede wszystkim zbudowanie całego Kościoła i, w aspekcie indywidualnym, odrodzenie człowieka, powstanie ze śmierci do życia. Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie187. Całą chrześcijańską działalność misyjną można scharakteryzować jako pracę moralną, jako budzenie i wzmacnianie moralnej wrażliwości. Trzeba przyznać, że chrześcijaństwo wkracza w momencie budze184 Adversus haereses, II, 31, 2. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, III, 37. 186 Przeciwko Celsusowi, I, 2. 187 Ga 5, 22n. 185 33 chrześcijaństwo przewyższa cudami inne religie ekonomia cudów w pierwszych wiekach istotą odnowa moralna �nia się moralnego społeczeństwa. Następuje pogłębienie świadomości moralnej i próba przełożenia czystości kultowej na czystość moralną. Zwiększa się wrażliwość na moralność dnia codziennego. Czytając wczesną literaturę patrystyczną, natykamy się co chwilę na moralne zachęty i wymagania. Aż do znużenia i z pewnym rygoryzmem stawia się je przed oczyma wszystkich. Chrześcijańskie wspólnoty chciały żyć według najsurowszych reguł i nie tolerowały członków nie poddających się uświęceniu. Zdawały sprawę, że rozpadną się, jeśli dadzą przystęp niemoralności. Ciężsi grzesznicy są wykluczani ze wspólnoty. Przede wszystkim chrześcijaństwo walczyło z grzechami cielesnymi, nierządem, cudzołóstwem, występkami przeciwko naturze. Podkreślano nierozerwalność małżeństwa, drugie małżeństwo zaledwie tolerowano. Surowo zabraniano aborcji i porzucania dzieci. Dalej chrześcijanie potępiali chciwość, nieuczciwość w handlu, a zatem wszelki rodzaj umiłowania mamony. Zwalczali dwulicowość i kłamstwo. Czystość i szlachetność chrześcijańskiego życia ukazywali apologeci. Uwadze apologetów nie uchodzi to, że i dla nieprzyjaciół wiary dobro jest dobrem, a zło złem. Ale w odróżnieniu od tamtych, moralność dla chrześcijan nie pozostaje pustym ideałem, lecz pod każdym względem jest ukształtowana i praktykowana. Podkreśla się, że w nowej wierze ludzie słabi i nieszlachetni nabywają nowej godności i wartości. Do prawdziwej filozofii teraz wszyscy mają dostęp. Justyn powiada: Oto moc Ojca niewysłowionego, a nie działanie słowa ludzkiego188. Spotkacie u nas niewykształconych ludzi i rzemieślników, i stare kobiety, które nie potrafią słowami wyjaśnić wartość naszej nauki, ale wykazują jej słuszność swoimi czynami189. Na to, że wysoki poziom wymagań moralnych i postawy chrześcijan miał misyjnie oddziaływać190 i rzeczywiście oddziaływał, mamy wiele świadectw. Nierzadko podnoszą tę kwestię apologeci. Tacjan wymienia jako jeden z motywów przyjmowania wiary chrześcijańskiej wspaniałość nakazów191. Justyn powiada, że stałość chrześcijan przekonała go o ich czystości i to wrażenie zadecydowało o przystąpieniu do nowej religii192. O tym, że wytrwałość w wierze chrześcijan podczas przesłuchań i egzekucji pozyskiwała dla wiary naocznych tego świadków, świadczy wiele akt męczenników, również tych autentycznych. Klemens Aleksandryjski opowiada o drugim najwcześniejszym przypadku męczeństwa (po św. Szczepanie), św. Jakuba Apostoła, iż jego oskarżyciel nawrócił się i poniósł śmierć razem z Apostołem193. W piśmie do Donata donosi Cyprian, że przekonały go do chrześcijaństwa nie tyle jego moralne wymagania, co moralna siła, którą emanowało. Uważał za niemożliwe wyzucie się ze starego człowieka i przyobleczenie nowego, ale gdy z nieba zaczerpniętym duchem drugie narodzenie zmieniło w nowego człowieka, w dziwny sposób natychmiast wątpliwości zmieniły się w pewniki, rzeczy niedostępne stały otworem, ciemne – wydawały światło, dawało możność, co przedtem zdawało się trudnym, wykonalnym stawało się, co było uważane za niemożliwe194. Podobnie twierdzą Orygenes i Tertulian. Nie tylko chrześcijanie świadczą o czystości moralnej ich nauki i postawy, ale i sami poganie. Wprawdzie długi czas utrzymywały się rozpowszechniane przez Żydów zarzuty niemoralności podnoszone przeciwko chrześcijanom i dawał im wiarę lud czy osoby wykształcone, ale kto poznał nową wiarę, łatwo dochodził do przeciwnej oceny. Zarzutom takim dawał wiarę pewnie Fronton, nauczyciel Marka Aureliusza, dalej namiestnik Lyonu czy pi188 Apologia, II, 10. Atenagoras, Prośba za chrześcijanami, 10. 190 Ignacy Antiocheński, List do Efezjan, 10: Pozwólcie im zatem, by przynajmniej przez wasze postępowanie stali się waszymi uczniami. Wobec ich gniewów bądźcie cisi, wobec ich przechwałek wy bądźcie pokorni, na ich bluźnierstwa odpowiadajcie modlitwami, na ich błędy statecznością w wierze, na ich okrucieństwa łagodnością, nie próbując ich naśladować w niczym. Okażmy się ich braćmi przez naszą dobroć… 191 Mowa do Greków, 29. 192 Apologia, II, 12. 193 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, II, 9. 194 Do Donata, 4. 189 34 moralność wymagająca moralność w słowie i czynie moralność atrakcyjna moralność dynamizująca samych chrześcijan świadectwo pogan o moralnej sile chrześcijan �sarz Apulejusz, gdy kreśli obraz pewnej chrześcijańskiej kobiety195. Pliniusz wyjaśnia w słynnym liście do cesarza Trajana, że nie spostrzega u chrześcijan nic zdrożnego; celem ich wspólnoty jest utwierdzenie się w pewności i cnocie. Lucjan stwierdza, że wprawdzie chrześcijanie są marzycielami, ale też ludźmi moralnej czystości, gotowości do ofiary i odwagi w obliczu śmierci. Epiktet i Marek Aureliusz także uznawali tę ostatnią cechę chrześcijan, choć ten drugi sądzi, że czynią to dla ostentacji196. Najważniejsze jest jednak świadectwo wnikliwego lekarza Galena197. W piśmie O naukach o państwie Platona powiada: Większość ludzi nie jest w stanie, śledzić naukowe wywody z ich tokiem dowodzenia; dlatego trzeba ich nauczać za pomocą przypowieści. To samo spostrzegamy dzisiaj u ludzi zwanych chrześcijanami. Swoją wiarę wzięli z przypowieści, a jednak niekiedy zachowują się jak prawdziwi filozofowie. To bowiem, że gardzą śmiercią, widzimy wszyscy, podobnie że wzdrygają się pod wpływem pewnego rodzaju cnotliwej bojaźni przed wszelkim cielesnym obcowaniem; znajdują się u nich kobiety i mężczyźni, którzy przez całe życie powstrzymują się od współżycia. Także tacy są u nich, którzy w samodyscyplinie i samoopanowaniu w najbardziej ofiarnej gorliwości o to, co szlachetne, tak daleko zaszli, że w niczym nie ustępują prawdziwym filozofom. Naturalnie, Galen ocenia ich wiarę jako przejaw uporu i ignorancji. Trudno by znaleźć bardziej bezinteresowne i korzystne świadectwo o obyczajności chrześcijan jak to. Również i Celsus mimowolnie przyznaje, że chrześcijanom nie można odmówić wysokiej moralności. Gdy od początku III w. schodzi na dalszy plan argument mocy i ducha, podobnie ustaje ów niezwykły wysiłek moralny dając miejsce moralności, która przystosowuje się do świeckiego życia i nie dorasta do heroizmu koniecznego podczas prześladowań. To, że chrześcijanie ok. 220 r. nie prezentowali tej samej moralności co wcześniej, wnioskujemy po pismach Tertuliana i Orygenesa, gdzie pełno krytycznych uwag na temat chrześcijańskich postaw. Prześladowania za Decjusza i Dioklecjana przynoszą ogromną ilość lapsi. Tertulian już wcześniej powiedział o współwyznawcach, że są chrześcijanami tylko przy sprzyjającym wietrze, gdy im się to podoba199. Mimo to wierni nie ustają w wysiłkach, aby ich moralność przewyższała obyczaje społeczeństwa. Liczne przepisy dotyczące pokuty z okresu 251-320 pokazują ową walkę o moralność i świętość życia. Pomimo braków chrześcijaństwo nadal dysponowało wielką moralną siłą przyciągania. Zresztą, chrześcijańskie wspólnoty oddziaływały także nawet na najsłabszych w swoim gronie, wzywając do pokuty i przynosząc przebaczenie. Obok chrztu i Eucharystii ukształtował się sakrament pokuty. Teraz siła przyciągania chrześcijaństwa jako religii przebaczenia przychodziła do pełnego głosu. Julian Apostata kpi z chrześcijan, iż tak głoszą przebaczenie i nim szafują, że szkodzą moralności i mają między sobą takich, których nie tolerowałaby żadna inna religia200. To, co z przesadą krytykuje Julian, musiało znajdować pewną podstawę w rzeczywistości w połowie III w., gdy nieraz zbyt łatwo przyjmowało się nowych czy upadłych do wspólnoty. Pomimo moralnej słabości chrześcijaństwo nie straciło w przeciągu III w. na sile przyciągania, a częściowo zaczęło pozyskiwać nawet nowe środowiska. Rzecz znamienna, że Kościół nie zgadzał się z gnostyckim poglądem, że ludzie pod względem moralnych predyspozycji są różni i dlatego wymaga się od nich różnej moralności i ich faktyczna moralna postawa jest różna. Jednak rozróżnienie pomiędzy moralnością doskonałych a moralnością przeciętnych istniało od dawna i było utrzymywane. Spotykamy je już w Listach Apostolskich201. Katolicka nauka prawie od początku rozróżniała pomiędzy przykazaniem a radą. Autor Didache (6) stwierdza: Jeśli chcesz dźwigać całe jarzmo Pańskie, 195 Metamorfozy, IX, 14. Epiktet, Dissertationes, IV, 7, 6; Marek Aureliusz, Rozmyślania, XI, 3. 197 Galen (ok. 130 - 200 po Chr.) – rzymski lekarz greckiego pochodzenia, anatom, utalentowany badacz i pisarz, jeden z najznakomitszych starożytnych lekarzy, wywarł olbrzymi wpływ na rozwój nauk medycznych w średniowieczu i odrodzeniu. 199 Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 1. 200 Por. Zenon z Werony, II, 40. 44. 201 1 Kor 3, 2; Hbr 5, 13. 196 35 siła moralna chrześcijaństwa nie ginie, choć słabnie w III w. apostolstwo przebaczenia moralność dla wszystkich: doskonałych i przeciętnych �będziesz doskonały; jeśli nie możesz tego czynić, czyń, co możesz. Justyn przez całe jarzmo Pańskie rozumie wyrzeczenie się wszystkiego na świecie aż po obumarcie i zachęca do tego wszystkich chrześcijan202. Chrześcijańscy herosi, mianowicie męczennicy, asceci, zawsze byli, i szczególnie ich szanowano, jednak już w okresie poapostolskim przestrzegano ich przed wyniosłością czy chełpliwością: Jeśli ktoś może zachować czystość na cześć Ciała naszego Pana, niech się tym nie chełpi. Jeśli będzie się chełpił, jest zgubiony, a jeśli dowie się o tym ktoś inny oprócz biskupa, jest skalany203. Wiarygodność religii doznaje uszczerbku przez fanatyzm, bezkrytyczność i oszustwo, które pasożytują na każdym jej rodzaju. Nie brakuje ich także w dziejach Kościoła. W większości przypadków: cudów, które nie miały miejsca, wizjach, których nie było, książek, których nie napisali podawani za autorów autorzy, nie możemy już dzisiaj ustalić, gdzie kończy się trwanie we własnym błędzie, a gdzie zaczyna się okłamywanie innych. Musimy stwierdzić, że takie przypadki nierzadko występowały w pierwotnym chrześcijaństwie. Chrześcijaństwo jako religia mocy i ducha zawierała w sobie jeszcze jeden element, który w sposób szczególny pokazywał jej oryginalność – szacunek dla uniżenia, cierpienia i śmierci i możliwość ich przekształcenia w zwycięstwo i chwałę. Życie Zbawcy i Jego krzyż dawały wielką siłę i przykład do tego, aby taki szacunek praktykować. W połączeniu z cierpliwością i nadzieją postawa taka pozwalała stawić czoła wszelkim przeciwnikom i przeciwnościom. Szacunek wobec ludzkiego, ograniczonego losu opierał się także na cnocie pokory i łagodności. Tu jednak wchodzimy w szczegóły, w bogatą aretologię i duchowość chrześcijaństwa, jego, co nie jest celem naszej refleksji. braki moralne chrześcijan szacunek wobec cierpienia 6. Religia prawdy i przebóstwienia Tertulian powiada: Boski rozum można odkryć w istocie rzeczy, a nie w ich powierzchowności, i często kłóci się on z tym, co jest widzialne204. Poganie, tacy jak Celsus, Lucjan czy Porfiriusz, zarzucali chrześcijanom bezkrytyczną, ślepą wiarę w prawdy, które nie usiłują zweryfikować własnym rozumem205. Chrześcijanie mieli własną logikę, poddając własny rozum posłuszeństwu Ewangelii. Św. Paweł stwierdza: Udaremniamy ukryte knowania i wszelką wyniosłość przeciwną poznaniu Boga i wszelki umysł poddajemy w posłuszeństwo Chrystusowi206. Tertulian, wobec zagrożenia herezji i uwodzicielskich nauk filozofów, nawołuje do czystej wiary: Cóż jednak mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Kościół z Akademią? Heretycy z chrześcijanami? Nasza nauka zrodziła się w portyku Salomona, który twierdził, że Boga należy szukać w prostocie serca. Niech o tym pamiętają ci, którzy głoszą jakieś stoickie, platońskie czy dialektyczne chrześcijaństwo. Po Chrystusie Jezusie nie potrzebujemy już żadnych badań, po jego Ewangelii żadnych dociekań! Skoro wierzymy, to nie życzymy sobie poza wiarą niczego więcej. Bo to jest najważniejsze, że wierzymy i nie ma już niczego więcej, w co byśmy po nadto wierzyć powinni207. Ponad rozumem ludzkim znajduje się autorytet objawionej Bożej woli, natchnionego Słowa oraz nauki i osoby Chrystusa. Takiemu autorytetowi należy się posłuszeństwo w wierze. Ponadto kształtuje się niebawem tzw. reguła wiary, a więc sposób interpretacji określonych prawd wiary obowiązujący wiernych, i autorytet Kościoła. Byłby ktoś w błędzie sądząc, że wymóg dawania wiary autorytetom i podporządkowania swego rozumu nadrzędnej prawdzie był poważną przeszkodą dla większości w przyję202 Dialog z Żydem Tryfonem, 119. Ignacy Antiocheński, Do Polikarpa, 5. 204 Tertulian, O zmartwychwstaniu, 3. Tłumaczenia prezentowanej monografii patrystycznych tekstów na podstawie 205 Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 12; 26; III, 44; VI, 10; Lucjan, O śmierci Peregryna Proteusza, 13; Justyn, Apologia, I, 53. 206 2 Kor 10, 4-5. 207 Preskrypcja przeciw heretykom, 7. 203 36 religia objawienia autorytet ponadludzkiego rozumu religia godna zaufania �ciu chrześcijańskiej wiary. Owszem, był przeszkodą dla takich filozofów, jak Celsus czy Porfiriusz, który ironizuje w odniesieniu do Mt 11, 25: Jeśli tajemnice są ukryte przed mądrymi, a objawione prostaczkom, to lepszy jest nierozsądek i brak wykształcenia208. Dla większości taka religia była tym bardziej godna zaufania i pewna. Powoli w ciągu II w., aż po połowę III w., formuje się autorytet Kościoła reprezentowanego w osobie i społeczności biskupów. Obok zbawczej woli Boga i Pisma Świętego wyrasta autorytet kościelnej hierarchii, najwyższej instancji w interpretacji innych autorytetów. Właśnie od połowy III w., gdy Kościół i biskupstwo były szeroko rozwinięte, następuje masowy rozwój chrześcijaństwa. Przeciętny wierny dostrzegał w swoim biskupie, prezbiterze, świątyni i kulcie sacrum i autorytet i im się bezpośrednio podporządkowywał. Kościół na początku IV w. cieszył się tak dużym autorytetem wśród mas, że Konstantyn Wielki będzie w nim szukał oparcia dla swej władzy. Chrześcijaństwo godziło w sobie sprzeczności – complexio oppositorum. Ten sam Paweł, który zaleca poddać rozum pod jarzmo posłuszeństwa, uznaje swoją wiarę, w przeciwieństwie do politeizmu, za rozumną służbę Bożą209. Chrześcijańskie przepowiadanie, choć niedorzeczne w oczach pogan, przynosi głębię mądrości. Chrześcijanie stają się ludem powołanym z ciemności do światła. Już przyroda objawia wszechmoc i mądrość Boga. Sama natura człowieka odsłania cechy Stwórcy. Na nowo zostaje odkryta religia Logosu. Łuski odpadają z oczu ochrzczonego. Chrystus jest właśnie tym Logosem, który stworzył świat. Spoglądając na historię, teraz dostrzega się jej głębszy sens. Wszystko wiąże się ze sobą i dąży do chwalebnego celu. Mocą Logosu zostaną pokonane przeciwne siły oraz ludzka słabość i grzech. Nie jest więc nowa religia jakimś ograniczeniem rozumu, ale jego uwolnieniem. Pomaga rozumowi zobaczyć to, co dotychczas było ciemne. Jest boskim Objawieniem, ale równocześnie religią czystego umysłu, prawdziwej filozofii. Tym aspektem chrześcijaństwa zajmowali się szczególnie apologeci. Ich szkoły, jak na przykład Justyna czy Tacjana, miały charakter prawdziwie misyjny. W IV w. wystąpią Laktancjusz i Euzebiusz z Cezarei, pokazując jeszcze raz chrześcijaństwo jako religię oświecenia i rozumu oraz potwierdzając jej wiarygodność opisem jej historycznego tryumfu nad pogaństwem. Chrześcijaństwo nie rezygnowało z żadnego sposobu, w który mogłoby przekazać pewne religijne wartości. Ówczesny człowiek pragnął doznawać religii nie tylko w aspekcie autorytetu i mądrości, a więc nie tylko wolitywnie i intelektualnie, ale także na poziomie zmysłowo-emocjonalnym, namacalnie. Naprzeciw tych potrzeb wychodziła chrześcijańska liturgia. Posługiwała się znakami zewnętrznymi. Od samych początków głoszeniu nowej religii towarzyszyła celebracja chrztu i Eucharystii. Znak wody, chleba i wina przynosiły konieczną łaskę. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą. Jeśli przyjmujemy świadectwo ludzi – to świadectwo Boże więcej znaczy, ponieważ jest to świadectwo Boga, które dał o swoim Synu210. Woda stawała się znakiem radykalnego oczyszczenia i uwolnienia od grzechu. Chleb i wino – pokarmu dla duszy dla nieśmiertelności. Św. Jan Ewangelista i Orygenes byli najgłębszymi misteriozofami – teologami boskiej tajemnicy. Kościół stawił czoło gnostykom, bo pokazywał, że w prawowiernym chrześcijaństwie jest również tajemnica, w której kryje się zbawienie. Minął czas krwawych ofiar w religiach, ale wszystkie nadal posługiwały się świętymi znakami. Krytyka chrześcijaństwa ze strony Porfiriusza nie osiągnęła swego celu. Pogański filozof usiłuje podważyć wiarygodność Eucharystii: Czyż nie ma w tym zwierzęcego okrucieństwa, że człowiek spożywa ciało drugiego i pije jego krew? Jeśli nawet dokonuje się to w alegoryczno-mistycznym sensie, to sam wydźwięk słowa stanowi obrazę dla duszy211. Porfiriusz pragnie uderzyć w samą istotę chrześcijańskich 208 Harnack, s. 242. Rz 12, 1. 210 1 J 5, 7-9. 211 Harnack, s. 248. 209 37 autorytet Kościoła przez wiarę odkrywa się harmonię wszystkiego religia oświeconego rozumu bogactwo liturgii �misteriów, ale jego retoryka nie powstrzyma mas przed przyjęciem nowej wiary, która właśnie odpowiada na ich najgłębsze potrzeby religii zawierającej tajemnicę. Wstąpienie w świat ponadzmysłowy otwiera drogę ku przebóstwieniu. To jedno z najbardziej pierwotnych pragnień starożytności. Powiada Ireneusz: Jesteśmy dziećmi Boga na podstawie adopcji. Nie jesteśmy bogami od początku, stworzenia, najpierw jesteśmy ludźmi, a zmierzamy dopiero ku przebóstwienia: Nie zostaliśmy na początku stworzeni jako bogowie, ale najpierw jako ludzie, potem dopiero staniemy się bogami212. Hipolit Rzymski zastrzega, że owo przebóstwienie ma charakter duchowo-moralny, a nie ontologiczny: Unikniesz piekła, jeśli zdobyłeś poznanie prawdziwego Boga; posiądziesz nieśmiertelne i niezmienne ciało wraz z duszą i otrzymasz królestwo niebieskie; ty, który żyłeś na ziemi i uznawałeś Króla niebieskiego, będziesz przyjacielem Boga i współdziedzicem Chrystusa, którego żądze, cierpienia i choroby nie mają więcej w swojej niewoli. Stałeś się bogiem213. Było to przesłanie, które każdy rozumiał. Dla takiej perspektywy wielu było gotowych zrezygnować z wszystkiego innego. naprzeciw tęsknocie za bóstwem 7. Religia jednego ludu Powiada Justyn: Nie jesteśmy zgoła narodem nikczemnym ani plemieniem barbarzyńskim, ani jakimś gminem Karyjczyków czy Frygijczyków; nie, nas Bóg i wybrał, i zjawił się tym, co Go nie szukali. …My natomiast, których uznano za godnych miana ludu, jesteśmy narodem215. Ewangelia była głoszona jako wypełnienie się judaizmu, a równocześnie jako nowa religia czy też jako wyraz pierwotnej i ponownie przywróconej religii. Ten potrójny wymiar chrześcijaństwa przepowiadało wielu misjonarzy. Powiada Piotr Apostoł: Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym216. Chrześcijanie uznawali się za prawdziwy Izrael, za nowy lud, a także zarazem za stary. Owa świadomość bycia jednym ludem nadawała mu pewną politycznohistoryczną świadomość. Z powyższej świadomości wynikały przekonania przejęte od Żydów: • nasz lud jest starszy niż świat • świat został stworzony ze względu na nas • świat zostaje zachowany ze względu na nas, a straszliwy sąd Boży odroczony • wszystko na świecie jest nam podporządkowane i musi nam służyć • wszystko na świecie – początek, pełnia i koniec – zostało nam objawione • będziemy brać udział w sądzie nad światem i cieszyć się wieczną radością. Przekonania te dochodzą do głosu jeszcze przed połową II w. w homiliach, apokalipsach, listach i apologiach. Celsus, przeciwnik nowej religii, miał tutaj bardziej niż gdzie indziej bogatą pożywkę dla swojej krytyki217. 212 Ireneusz z Lionu, Adversus haereses, IV, 38, 4. Hipolit, Refutatio omnium haeresium, X, 34. 215 Dialog z Żydem Tryfonem, 119. 123. 216 1 P 2, 9. 217 Orygenes, Przeciwko Celsusowi, IV, 23: Celsus kpi z Żydów i chrześcijan, porównując jednych i drugich do gromady nietoperzy, do mrówek wypełzających z mrowiska, do żab zebranych wokół bagna, do robaków zgromadzonych w kałuży i spierających się między sobą o to, kto z nich jest największym grzesznikiem; twierdzą: „To nam Bóg wszystko odkrywa i przepowiada, to o nas się troszczy i zabiega lekceważąc świat cały, nie zajmując się ruchem gwiazd i wielką ziemią, do nas posyła ciągle swoich wysłanników zatroskany o to, byśmy połączyli się z nim na zawsze”. W jego przedstawieniu jesteśmy podobni do robaków, które mówią: „Bóg istnieje, my zaś zajmujemy drugie miejsce po nim, a jesteśmy zupełnie podobni do Boga. Wszystko jest nam poddane: ziemia, woda, powietrze, gwiazdy; wszystko istnieje dla nas, wszystko jest na nasze usługi”. I powiadają dalej te jego robaki, czyli niby my: Ponieważ istnieją między nami grzesznicy, Bóg sam przybędzie albo ześle swego Syna, aby wydać na płomienie niesprawiedliwych, a my będziemy mieli z nim życie wieczne”. Od siebie zaś Celsus dorzu213 38 chrześcijanie jednym narodem stary a zarazem nowy lud w centrum świata i historii �Taka społeczna świadomość wchodziła w pewną konfrontację nie tylko z Izraelem, ale także rzeczywistością grecko-rzymskiego cesarstwa. Św. Paweł często rozróżnia w ówczesnej społeczności ludzkiej Żydów, Greków czy w ogóle pogan i Kościół Boży218. Chrześcijański lud nie jest jakimś trzecim ludem obok pozostałych, ale wyższym etapem dziejów ludzkości w jej ostatecznym rozwoju. Nowy lud znosi etniczne, społeczne czy nawet pod względem płci różnice: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie219. On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość220. Nowy Lud łącząc ludy wchłonie je, w tym także stary Izrael. Owo rozróżnienie na Greków (czy pogan), Żydów i nowy lud chrześcijan przejmie myśl wczesnochrześcijańska. Przychodzi godzina, gdy oddawać się będzie cześć Ojcu nie na Gerazim, świętej górze Samarytan będących poganami, ani w Jerozolimie, stolicy Żydów, ale w duchu i prawdzie221. W oparciu o ten i inne teksty będzie się rozróżniać trzy stopnie religii: ⇒ niepewność na temat bóstwa i niewłaściwy kult zewnętrzny Boga (poganie) ⇒ ⇒ w zasadzie prawdziwe poznanie Boga, ale fałszywy kult zewnętrzny (Żydzi) ⇒ ⇒ ⇒ właściwe poznanie Boga i odpowiedni, bo duchowy Jego kult (chrześcijanie). Tym, który bardziej szczegółowo zajął się owym trójstopniowym podziałem, był Arystydes222. Ireneusz z Lyonu wobec zarzutu marcjonitów względem Żydów, że ukradli Egipcjanom złote i srebrne naczynia opuszczając kraj niewoli223, stwierdza, że ten zarzut jeszcze słuszniej należałoby postawić chrześcijanom: Kto słuszniej posiada złoto i srebro: Żydzi, którzy zabrali je Egipcjanom jako zapłatę za swoją pracę, czy my, którzy zabraliśmy złoto Rzymianom i innym narodom, chociaż nie byli oni naszymi dłużnikami?224. Autor postrzega chrześcijan jako naród, który oddzielił się od innych i niewiele z nimi ma wspólnego, przejmując ich dziedzictwo. Wyjście Izraela z Egiptu staje się typem wyjścia Kościoła spośród pogan – profectio ecclesiae gentibus225. Teologiczna historiozofia Klemensa Aleksandryjskiego opiera się na przekonaniu, że oba narody, Żydzi i Grecy, zostały wychowane przez Boga i teraz mają współtworzyć jedność trzeciego ludu na wyższej płaszczyźnie226. Kościół uważał się za lud nie tylko nowy, jakby trzeci, ale i pradawny, czyli pierwszy. Takie aspiracje miał Izrael, uznając się za najstarszą religię na świecie. Chrześcijanie wchodzili pod tym względem w konfrontację z judaizmem. Istniały trzy podstawowe wątki, na których budowano ową myśl o wyprzedzeniu przez chrześcijan innych: 1. Wskazuje się, że chrześcijanie, jak każdy naród, mają swój sposób życia, swoją politeia. Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie227. Na ziemi są wyznawcy Chrystusa pielgrzymami. Poszukują innego, trwałego miasta228. Trzymając się ewangelicznej moralności wybierają spośród dwóch dróg drogę życia. 2. Wymagająca moralność, monoteistyczne postrzeganie świata i ład w życiu jednostkowym i społecznym jest tym, co było na początku. Chrześcijanie przywracając ten pierwotca: „Łatwiej znieść takie głupstwa, gdy rozprawiają o nich robaki i żaby, niż kiedy mówią tak Żydzi i chrześcijanie”. 218 Np. 1 Kor 10, 32. 219 Ga 3, 28. 220 Ef 2, 14. 221 J 4, 21n. 222 Apologia, 2. 223 Wj 11, 2. 224 Adversus haereses, IV, 30. 225 Adversus haereses, IV, 30, 4. 226 Np. Kobierce, III, 10, 17. 227 Flp 3, 20. 228 Hbr 13, 13n. 39 lud ponad ludami prawdziwa wiara i kult chrześcijanie przejęli dziedzictwo innych pojednawcza nauka Klemensa lud pierwszy i ostatni tożsamość nowego ludu lud starszy od Żydów �ny porządek jawią się jako pradawny lud. Apologeci podejmują karkołomne wysiłki, aby udowodnić, że najbardziej pierwotne objawienie, mądrość i kult Boga wywodzą się od religii chrześcijańskiej. Ona bowiem wyprzedza judaizm w starotestamentalnych figurach, które zapowiadają Nowe Przymierze. Na przykład misterium Eucharystii wyprzedza ofiary żydowskie, gdyż ofiara Melchizedeka, będąc figurą Najświętszej Ofiary, była pierwsza niż ofiary żydowskie z kozłów i cielców. Chrześcijaństwo jest starsze niż judaizm. Podobnie sądzi się w stosunku do pogan. Powtarza się idea: „wszystko, cokolwiek dobrego zostało powiedziane, zostało przejęte od nas”. Justyn uzna, że to, co prawdziwe w myśli greckiej, u Homera, filozofów i innych, jest w jakiś sposób chrześcijańskie. Nie tylko w dziedzinie filozofii posądzano pogan o plagiat, ale także w dziedzinie kultu. Na przykład apologeci twierdzili, że w kulcie Mitry demony naśladowały chrześcijańskie obrzędy i sakramenty. 3. Pojawia się polityczna refleksja na temat miejsca chrześcijaństwa w rzymskim cesarstwie i stosunku do niego nowej religii. Tutaj występuje najciekawszy aspekt w omawianej świadomości chrześcijan jako. Tutaj spostrzegamy trzy czynniki warunkujące takie myślenie: • myśl polityczna żydowskiej apokaliptyki, dla której państwo świeckie jest państwem diabelskim i dlatego zajmuje czysto negatywne wobec niego stanowisko • bardzo wczesne przejście Ewangelii od Żydów do Greków i pewne powinowactwo pomiędzy chrześcijaństwem a hellenizmem oraz pomiędzy Kościołem a rzymskim państwem • upadek Jerozolimy i państwa żydowskiego. Co do pierwszego, to ową pesymistyczną chrześcijańską apokaliptykę utwierdzało jeszcze bardziej w takim przekonaniu zmuszanie przez państwo do kultu cesarza i okrucieństwo prześladowań. W takim duchu pisze Hipolit Rzymski: Kiedy narodził się Pan w 12. roku za panowania Augusta, od którego zaczęło się rozwijać cesarstwo, gdy tymczasem przez Apostołów Pan powołał wszystkie narody i języki i stworzył wierzący naród chrześcijan, naród panujący i naród tych, którzy noszą nowe imię w swoim sercu – tak oto w tym czasie naśladuje je cesarstwo, które panowało na skutek działania szatańskiej mocy, i gromadzi także z wszystkich narodów najbardziej szlachetne jednostki i zbroi do walki, nazywając ich Rzymianami. I dlatego nastąpił pierwszy spis ludności za Augusta, gdy Pan narodził się w Betlejem, aby ludzie tego świata, przypisani ziemskiemu królowi, byli nazywani Rzymianami, a wierzący w niebieskiego Króla nazywali się chrześcijanami, niosąc na czole znak zwycięstwa nad śmiercią229. Rzymska ekumena jest więc, w przekonaniu Hipolita, szatańskim naśladowaniem chrześcijaństwa. Podobnie jak demony wykradły chrześcijanom filozofię i kult, tak teraz dokonują plagiatu ich ustroju i kradną cechę powszechności Kościoła. Kontakt z hellenizmem i cywilizacją rzymską kształtował, wprost przeciwnie, pozytywne nastawienie chrześcijan do państwa. Już św. Paweł dostrzega pozytywne znaczenie państwa. To rzymskie cesarstwo powstrzymuje nadejście niegodziwca, którym jest szatan230. Ziemska zwierzchność wypełnia służbę Bożą. Należy uznać jej władzę, zachować posłuszeństwo, wypełniać obowiązki przez nią nałożone, w tym – płacić podatki231. Łukasz podkreśla, że Jezus narodził się za panowania Augusta. Panowanie to uchodziło za szczególnie pomyślny i długi okres pokoju. Być może kryje się w tym sugestia, że Bóg wybrał czas ziemskiego pokoju (pax romana), aby ukazać tym bardziej pokój Boży, przyniesiony przez Mesjasza. Na postawę lojalności chrześcijan wobec państwa wskazują pisarze wczesnochrześcijańscy232. Meliton z Sardes pisze do cesarza Antonina: Otóż filozofia, którą my naszą nazywamy, zakwitła najpierw wśród barbarzyńców. Później rozwinęła się wśród Twoich ludów, za wspaniałych rządów Augusta, przodka twojego, i dla Twoich zwłaszcza rządów dobrą była wróżbą. Odtąd bowiem wzrastała wielkość i świetność potęgi Rzymu, którego władcą upragnionym Ty zostałeś i będziesz razem z Synem Swoim, jeśli opieką otoczysz filozofię, co wzro229 In Dn IV, 9. 2 Tes 2, 5-7. 231 Rz 13, 1nn. 232 Justyn, Apologia, 1, 12; List do Diogneta, 6. 230 40 czynniki kształtujące postawę chrześcijan wobec państwa dwa przeciwne sobie królestwa pozytywny stosunek do władzy w Nowym Testamencie dwie potęgi obok siebie �sła razem z państwem, a zrodziła się za Augusta, i którą przodkowie Twoi razem z innymi religiami czcią otaczali. I w tym też dowód najwymowniejszy dobroci wiary naszej, że się rozwinęła razem z tak szczęśliwie powstającym cesarstwem, że się od czasów panowania Augusta nic złego nie przydarzyło i że się, owszem, wszystko układało świetnie i chwalebnie według życzeń ogółu233. Państwo i chrześcijańska religia są przybranym rodzeństwem; należą w jakiś sposób do siebie; kształtują nowy etap historii. Godne podziwu jest to, że w czasie, gdy chrześcijaństwo było jeszcze małą trzódką, Meliton widzi równorzędność tych dwóch potęg. Ciekawie politykuje Orygenes twierdząc, że chrześcijaństwo kiedyś stanie się Bożym państwem obejmującym w sobie całą ludzkość, wszystkie narody i państwa, także cesarstwo rzymskie, łącząc je ze sobą i zastępując. Teolog przejmuje i po swojemu interpretuje platońską ideę świata światów234. Jeśli zgodnie ze słowami Celsusa wszyscy by postąpili tak jak ja, to jasne, że i barbarzyńcy zbliżywszy się do nauki Bożej będą przestrzegać praw i staną się ludźmi cywilizowanymi, zginą wszelkie wierzenia pogańskie, a zapanuje religia chrześcijańska; ona zresztą i tak zapanuje – wówczas, gdy Słowo Boże zawładnie większością dusz235. Nie jest Orygenes całkiem pewny, czy w doczesnej rzeczywistości taka jedność będzie możliwa. Wobec kwestii, czy Azja, Europa, Libia, Grecy i barbarzyńcy mogliby jednomyślnie przyjąć wspólne prawo, odpowiada: Może to jest niemożliwe do osiągnięcia dla tych, którzy żyją jeszcze w ciele, lecz na pewno możliwe dla tych, którzy zostali już uwolnieni od ciała236. Przecież „za dni Jego wzeszła sprawiedliwość, a obfitość pokoju” (Ps 72 [71], 7) zaczęła się w chwili Jego narodzin; Bóg bowiem przygotowując narody do przyjęcia Jego nauki oddał je pod władzę jednego cesarza rzymskiego, aby istnienie wielu królestw i brak wzajemnych kontaktów między narodami nie stanowiły dla apostołów zbyt wielkiej trudności w wypełnieniu polecenia Jezusa, który rzekł: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody”237. W dziele Przeciwko Celsusowi znajdujemy jeszcze jedną uwagę autora, trzeźwą i wnikliwą. W starochrześcijańskiej literaturze nie spotykamy porównywalnie wnikliwej wypowiedzi na ten temat: Według Celsusa zatem Apollo chce, aby Metapontyni zaliczyli Arysteasa w poczet bogów. Metapontyni jednak uznali, że dowody na to, iż Arysteas był człowiekiem, może nawet niesprawiedliwym, są pewniejsze niż wyrocznia, która ogłosiła go bogiem i istotą godną boskiej czci; nie chcieli więc posłuchać Apollona i dlatego nikt nie uważa Arysteasa za boga238. O Jezusie natomiast możemy powiedzieć następująco: było rzeczą pożyteczną dla ludzi, aby uznali Go za Syna Bożego, za Boga, który przybył w ludzkim ciele i duszy; fakt ten wydał się jednak szkodliwy dla łakomych i miłujących ciało ziemskie demonów oraz dla ludzi, którzy demony uznają za bogów. Dlatego demony ziemskie przez nieświadomych ludzi zaliczano do grona bogów oraz ich wyznawcy usiłowali przeszkodzić rozprzestrzenianiu się nauki Jezusa. Zdawali sobie bowiem sprawę, że jeśli przeważy nauka Jezusa, to znikną libacje i kadzidła, którymi karmią się demony. Bóg jednak, który posłał Jezusa, udaremnił spisek złych duchów i sprawił, że na całej ziemi zatryumfowała Ewangelia Jezusowa, aby nawrócić i naprawić ludzi... 233 Historia kościelna, IV, 26. In Jn VI, 38. 235 Przeciw Celsusowi, VIII, 68. 236 Przeciw Celsusowi, VIII, 72. 237 Przeciw Celsusowi, II, 30. 238 Herodot, Dzieje, IV 13-15: Następująca zaś rzecz, jak wiem, zdarzyła się Metapontynom w Italii w dwieście czterdzieści lat po drugim zniknięciu Arsiteasa, o czym przekonałem się, zestawiając ze sobą opowieści Prokonnezu i Metapontu. Metapontyni twierdzą, że sam Aristeas zjawił się w ich kraju i rozkazał im wznieść ołtarz dla Apollona, a obok niego ustawić posąg, noszący nazwę Aristeasa z Prokonnezu; powiedział bowiem, że Apollo przybył do ich kraju jako jedynych spośród Italiotów, a on, który teraz jest Aristeasem, towarzyszył mu; wówczas jednak, gdy towarzyszył bogu, był krukiem. A skoro to powiedział – zniknął. Oni sami, mówią Metapontyni, posłali do Delf i zapytali boga, co oznacza ta zjawa. Pitia zaś kazała im posłuchać zjawy, bo lepiej na tym wyjdą. Oni więc przyjęli tę odpowiedź i spełnili polecenie. I jeszcze dziś stoi posąg, noszący imię Aristeasa, obok samego ołtarza Apollona, a dookoła niego znajdują się drzewa wawrzynowe; ołtarz zaś wzniesiony jest na rynku. Tyle o Aristeasie. 234 41 chrześcijaństwo ponad państwami wielu nie chce przyjścia Chrystusa �Kościoły Boże wykształcone przez Chrystusa, jeśli się je porównuje ze zgromadzeniami ludowymi, z którymi sąsiadują, są jak „światła na ziemi”239. …Tak więc na przykład Kościół Boży w Atenach jest spokojny i stateczny w swym pragnieniu podobania się najwyższemu Bogu, natomiast zgromadzenie Ateńczyków jest wrzaskliwe i zupełnie nieporównywalne z Kościołem Bożym. To samo powiesz o Kościele Bożym w Koryncie i o zgromadzeniu Koryntian, to samo o Kościele Bożym w Aleksandrii i o zgromadzeniu mieszkańców tego miasta. Jeśli usłyszy o tym ktoś rozsądny, kto szuka prawdy w faktach, będzie pełen podziwu dla Tego, kto postanowił i sprawił, że Kościoły Boże wszędzie, w każdym mieście, sąsiadują ze zgromadzeniami ludowymi. Tak samo porównując Radę Kościoła Bożego z senatem poszczególnych miast stwierdzisz, że niektórzy członkowie Rady Kościoła byliby godni kierować państwem Bożym, jeśliby gdzieś na świecie istniało takie państwo, podczas gdy wszyscy senatorowie nie reprezentują zasad moralnych, które predestynowałyby ich do piastowania funkcji, dzięki której zdają się górować nad obywatelami. Jeśli w ten sposób porównasz przełożonego Kościoła z naczelnikami poszczególnych miast, zrozumiesz, że między członkami Rady i przełożonymi Kościoła Bożego nawet ci, którzy prowadząc spokojne życie i ustępują najaktywniejszym, przewyższają jednak senatorów i naczelników miast na drodze postępu ku cnocie240. obywatele Kościoła moralnie przewyższają obywateli państwa 8. Religia księgi i historii Chrześcijaństwo nigdy nie było religią księgi tak jak islam – w najbardziej właściwym tego słowa znaczeniu nadanym właśnie przez islam. Księga, najpierw Stary Testament, wywierała wpływ na chrześcijan i kusiła do tego, aby stali się wyznawcami religii samej tylko księgi. Paweł powstrzymywał rozwój religii w tym kierunku, uwalniając wiarę spod nadmiernych wpływów Prawa. Gnostycy poszli w odwrotnym kierunku, natomiast Kościół obronił księgi Starego Przymierza – ukształtowanie się kanonu nowych wymagało czasu –, uciekając się często do ich alegorycznej interpretacji. Księgi te, interpretowane duchowo, stały się kopalnią wielorakiej, wszechstronnej mądrości, niczym drugie stworzenie, bliźniacze względem pierwszego stworzenia, czyli kosmosu. Zwłaszcza na Grekach nowa religia wywierała wrażenie pod tym względem, tym bardziej że niektóre z tych ksiąg miały prastare pochodzenie. Dla niektórych Stary Testament był jedynym mostem prowadzącym do chrześcijaństwa. Tak stało się w przypadku Tacjana, który opisuje swoje nawrócenie następująco: Gdy więc zacząłem się nad tym wszystkim zastanawiać, wpadły mi w ręce pewne pisma barbarzyńskie, starsze od nauk Greków, bardziej jednak boskie niż błędy tamtych. I dałem się przekonać do nich ze względu na ich bezpretensjonalny styl, naturalne słowa, łatwą do zrozumienia prezentację wszystkich wydarzeń, przepowiednię przyszłości, wspaniałość nakazów i nauk, o tym, że całym wszechświatem rządzi jedna Istota. Gdy więc moja dusza została pouczona przez Boga, zrozumiałem, że wcześniejsze pisma, jakie znałem, prowadziły do potępienia, te nowe natomiast do wyrwania z niewoli, która jest w świecie, i uwolnienia nas spod władzy panujących i niezliczonych tyranów, a także do obdarzenia nas nie tym, czego nie posiadaliśmy wcześniej, lecz właśnie tym, co posiadaliśmy, tyle że oczyszczonym z błędu241. Tacjan wskazuje na takie oto walory Pisma Św.: • Nawet f o r m a księgi musiała wywierać głębokie wrażenie. Właśnie formę wyróżnia najpierw Tacjan, Syryjczyk łacińsko-greckiego pochodzenia. Przekonująca mowa proroków i psalmistów zapaliła człowieka, który przeszedł wcześniej przez wiele szkół retoryki i filozofii. Siła i prostota – to było to, co odróżniało te księgi od wielu innych, które Tacjan czytał. • Drugie, co wymienia Tacjan, to o p i s s t w o r z e n i a w Księdze Rodzaju. To jest również znamienne i zrozumiałe: wszyscy greccy filozofowie religii byli kosmologami, a w Genesis mamy do czynienia z wnikliwym i jasnym opi239 Flp 2, 15. Przeciw Celsusowi, III, 29-30. 241 Mowa do Greków, 29. 240 42 chrześcijanie mają Księgę, ale inaczej niż Żydzi Tacjan nawraca się pod wpływem Pisma Św. walory Starego Testamentu wg Tacjana �sem stworzenia. Nie wydawał się być ani filozofią ani zwyczajnym mitem, ale całkiem nowym gatunkiem, między i ponad tamtymi. Tego mógł tylko Bóg nauczyć! • Po trzecie, Tacjanowi zaimponowały p r z e p o w i e d n i e w księdze. Krótki wgląd w starochrześcijańskich pisarzy pokazuje, jak wielką rolę w ich apologetyce odgrywał dowód z proroctwa. • Dalej, ważną rolę odegrały m o r a l n e n a k a z y. Tacjan z pewnością ma na myśli przede wszystkim Dekalog. Nawet gnostykom, którzy odrzucali całość księgi, wydawał się do przyjęcia, dopełniony tym, co gnostycy brali skądinąd. Dekalog uchodził u chrześcijan wywodzących się z pogaństwa, jak widzimy to na przykład w Didache, za synonim obowiązującej moralności, uzupełniony o wskazania zawarte w Kazaniu na Górze. • Ostatnią, piątą rzeczą, którą Tacjan wymienia, jest najściślejszy m o n o t e i z m , odciskający znamię na całej księdze. Tacjan wymienia istotne walory ksiąg Starego Przymierza, które odegrały dla krzewienia się nowej wiary wielkie znaczenie. Znaczenie tych ksiąg dla Kościoła pierwszych trzech wieków możemy ująć, niezależnie od Tacjana, następująco: • Ze Starego Testamentu przejęto monoteistyczną kosmologię i refleksję nad naturą. Księgi nowotestamentalne zakładają tę wiedzę, ale jej nie rozwijają. • Wykazuje się na podstawie dawnych ksiąg, że osoba i dzieje Jezusa zostały przepowiedziane przed wiekami. Chrześcijaństwo jawi się więc jako religia spełnionej obietnicy Boga i wypełnionych dziejów. Przy czym istnieje napięcie pewnego niespełnienia, które zostanie spełnione na końcu czasów, tak jak spełniło się to, co wciśnij zostało zapowiedziane. Z pomocą Starego testamentu chrześcijańscy nauczyciele mogli datować chrześcijaństwo na sam początek rzeczy i wiązali je z aktem stworzenia. To stanowiło niezwykle przyciągający walor misyjnego przepowiadania, zwłaszcza dla bardziej wykształconych. Chrześcijaństwo otrzymywało taki punkt zaczepienia, jakim nie dysponowała żadna religia poza judaizmem. Równocześnie trzeba było się strzec przed tym, aby Starego Testamentu nie pojmować jako księgi wyłącznej przepowiedni, jeszcze bez spełnienia. W Ewangeliach znajduje ona swoje wypełnienie i razem z nimi stanowi pełne Objawienie Boże. • Ze Starego Testamentu wnioskowano w coraz większym stopniu o zasadach i instytucjach chrześcijańskiej wspólnoty, na przykład kapłaństwo, biskupstwo, nowe obrzędy. • Korzystano z tej księgi w celach paranezy, posługując się schematem a minori ad maius (od rzeczy mniejszej do większej): jeśli Bóg już wtedy tak wynagradzał i karał, to możemy oczekiwać od Niego czegoś znacznie większego, gdy znajdujemy się u kresu czasów i zostaliśmy powołani do obietnicy. • Ze Starego Testamentu wynika, że Izrael nie ma już przymierza z Bogiem i został przepowiedziany kres tego ludu. • Czytelnik Starego Testamentu budował się wypowiedziami na temat zaufania Bogu, pomocy Bożej, pokory i odwagi znamiennej dla jego bohaterów i proroków, a zwłaszcza tekstami Psalmów. Po tym, jak ukształtował się Nowy Testament – największe i najbardziej oczywiste dokonanie pierwotnego Kościoła, dzięki któremu uzasadnił swoją wiarę jako nową religię –, Stary Testament zeszedł pod pewnymi względami na drugi plan. Gnostycy dezawuowali księgi Starego Przymierza na rzecz Nowego; obrońcy prawowierności starają się wykazać ciągłość między tymi Przymierzami. Znaczenie Nowego Testamentu dla pierwotnego chrześcijaństwa, które tutaj jedynie sygnalizujemy, wymagałoby dłuższej refleksji242. 242 Harnack omawia je w jedenastu punktach, s. 298n. 43 znaczenie Starego Testamentu dla chrześcijan Nowy Testament ma pierwszorzędne znaczenie �9. Walka przeciwko politeizmowi i idolatrii Jezus powiada: A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa243. Czytamy w Tradycji Apostolskiej z III w. na temat przygotowania do chrztu (16): Trzeba dalej dowiedzieć się, jakie zawody i zajęcia wykonują ci, których przyprowadza się na nauki. Jeśli jest ktoś właścicielem domu publicznego, powinien zaprzestać takiej działalności albo niech się go odprawi. Jeśli ktoś jest rzeźbiarzem lub malarzem, niech się mu nakaże, żeby nie wykonywał żadnych podobieństw bożków; winni się z tego wycofać albo niech się ich odprawi. Jeśli ktoś jest aktorem albo wystawia widowiska w teatrze, powinien z tym skończyć albo niech będzie odprawiony. Kto uczy dzieci, dobrze czyni, jeśli od tego odstąpi; jeśli jednak nie ma innego zawodu, niech będzie mu wolno. Podobnie powinien zaprzestać zawodu woźnica, zawodnik oddający się walkom (qui certat) albo ma być odprawiony. Jeśli ktoś jest gladiatorem albo szkoli gladiatorów, walczy ze zwierzętami, organizuje walki gladiatorów, powinien z tego wycofać się albo niech będzie odprawiony. Pogański kapłan albo stróż bożków powinien z tego wycofać się albo niech będzie odprawiony. Żołnierz, poddany rozkazom, nie powinien zabijać żadnego człowieka. Jeśli otrzyma taki rozkaz, nie powinien go wykonać, podobnie nie powinien składać przysięgi. Jeśli nie jest do tego gotowy, należy go odprawić. Jeśli ktoś ma władzę miecza albo jest zarządcą miasta, albo purpurę nosi, powinien zrezygnować ze stanowiska albo zostać odprawiony. Katechumen, a także wierny, który chce zostać żołnierzem, powinien być odprawiony, ponieważ Bóg pogardza nim. Nierządnica, homoseksualista, ten, który sam się okalecza, i każdy inny, który coś czyni, o czym nie godzi się mówić, powinien być odprawiony; są oni bowiem nieczyści. Mag nie będzie nigdy dopuszczony do egzaminu (iudicium); podobnie czarownik, astrolog, wiedźmin, wykładacz snów, szarlatan i ten, który obcina brzegi monet, jak również ten, kto sporządza amulety, oni wszyscy powinni zaprzestać takich zajęć albo zostać odprawieni. Czyjejś konkubinie, jeśli jest niewolnicą kogoś i wychowała dzieci, i pozostała wierna, wolno słuchać Słowa. W innym wypadku należy ją odprawić. Mężczyzna, który ma konkubinę, powinien z nią się rozstać i pojąć zgodnie z prawem żonę; jeśli tego nie chce, niech będzie odprawiony. Jeśli coś opuściliśmy, to same zajęcia nas nauczą. Wszyscy bowiem mamy ducha Bożego. Pierwotny Kościół prowadził walkę przeciwko politeizmowi, dostrzegając w nim przejawy działania demonów oraz źródło niemoralności. Walka ta nie była aż tak trudna w tej epoce, bo pospolity politeizm był już od dawna obiektem szyderczej krytyki ze trony filozofów, jak stoicy, sceptycy, a przede wszystkim cynicy, a także takich satyryków jak Lucjan. Sami poganie podważali swój kult. Na ofiarę często składano półmartwe i bez wartości zwierzęta; bezczeszczono podobizny bogów, na scenie amfiteatru wyśmiewano je; świątynie profanowano244. Jednak chrześcijańska polemika z pogaństwem nie była zbędna, w przeciwnym razie apologeci nie angażowaliby tyle sił na walkę z nim. Nowe religie przywracały świeżość dawniejszym i otrzymywały nową symbolikę. Poza tym istniał bardzo rozwinięty domowy kult bogów. Państwo wspierało kult, bo politycznie było nim zainteresowane. Apologeci z reguły zadowalali się zwalczaniem oficjalnego panteonu bogów. 1. Odwoływali się do moralnego smaku, wskazując na haniebne czyny bogów. 2. Uwypuklali niedorzeczność i bezsens przesłania i historii związanej z bogami. 3. Wskazywali na przyczynę tego, która sprowadza się do faktu, że bogowie są: • albo niczym, • albo dziełem demonów, które ukrywają się za martwymi kukłami, uczynionym po to, aby opanować człowieka, • albo – na co wskazywał już Euhemer, grecki filozof i mitograf (IV/III w. prz. Chr.) – zmarłymi ludźmi, ubóstwionymi ze względu na czyny, 243 244 J 17, 3. Tertulian, Apologetyk, 14; 42. 44 zawody zakazane kontekst walki Kościoła z politeizmem kim są bogowie? �• albo pustą baśnią i matactwem, nieraz wymyślonym, nie bezinteresownie, przez pogańskich kapłanów. Najwyższym obowiązkiem chrześcijanina było oczyszczenie się ze skalania wielobóstwem. Stanowił on negatywną stronę obowiązku wyznania prawdziwej wiary. Grzech bałwochwalstwa traktowano bardziej surowo aniżeli inne: Bałwochwalstwo jest głównym przestępstwem rodzaju ludzkiego, największym przewinieniem świata, wystarczającym powodem do jego oskarżenia245. Na rozgrzeszenie z tego grzechu Kościół zdecydował się z trudem i bardzo późno, dopiero pod presją sytuacji wynikłej z prześladowań za Decjusza, a więc po 250 r. Jest to zrozumiałe, gdyż pewna ekskluzywność była na początku warunkiem istnienia Kościoła. Kościół walczył o tożsamość nowej religii. Złagodził postępowanie, gdy jego instytucja już ukształtowała się: jego nauka, kult i zasady. Obowiązek wyznania wiary nie zawierał w sobie obowiązku, aby z siebie samego spieszyć się do takiego wyznania czy też wydać się w ręce prześladowców. W liście gminy ze Smyrny do Filomelium karci się taka postawę, którą reprezentowali montaniści namiętnie dążąc do męczeństwa. Podobnie walka z wielobóstwem nie pociągała za sobą obowiązku, aby walczyć z nim publicznie. Publiczne szydzenie z cesarza czy bożków albo znieważenie bez prowokacji lub strącenie ich podobizny było poddawane krytyce. Tu i ówdzie musiało to mieć miejsce, gdyż w kanonie 60. synodu w Elwirze czytamy: Jeśli ktoś zostałby zabity przy niszczeniu idoli, ponieważ w Ewangelii o tym nie napisano, ani nie ma tego u apostołów, uznano, by nie zaliczać go do grona męczenników. Aby skutecznie zwalczać wielobóstwo, nie powinno zważać się na filozofów czy inne autorytety, gdyż oni wszyscy w jakiś sposób związani są z idolatrią. Jednak pod tym względem apologeci różnią się między sobą. Byli jednomyślni co do tego, że żaden filozof nie odkrył całej prawdy, dalej, że żaden z nich nie jest stanie udowodnić prawdę, którą znalazł, upowszechnić ją i przekonać do niej innych aż po ich gotowość na śmierć. Niektórzy, tacy jak św. Justyn czy teologowie aleksandryjscy, poprzestawali na tych zarzutach i co do reszty, to cieszyli się z jednomyślności pomiędzy chrześcijaństwem i filozofią i głębią myśli niektórych filozofów. Dostrzegano pokrewieństwo nauki chrześcijańskiej z Platonem w zakresie nauki o bóstwie czy metafizyki, ze stoikami – w zakresie etyki, w Sokratesie dostrzegano herosa i zwiastuna prawdy. Niektórzy inni nie chcieli mieć nic wspólnego z żadną filozofią i jej nauczycielami, jak na przykład Tacjan czy Teofil z Antiochii, a częściowo – Tertulian. Znalezienie jakiegokolwiek śladu pogaństwa w danym filozofie prowadziło tego rodzaju myślicieli do odrzucenia całej ich nauki. Sokrates zalecił, aby po jego śmierci złożono w ofierze za niego koguta Asklepiosowi. Nie dostrzegano w tym subtelnej ironii, ale przejaw zwykłego bałwochwalstwa dający do podstawę do najsurowszej krytyki i odrzucenia myśli tego filozofa! Jednak to bardziej otwarta na świat myśl Justyna, Klemensa Aleksandryjskiego czy Orygenesa czyniła chrześcijaństwo religią misyjną i rozwojową. Praktycznie większe znaczenie aniżeli walka z wielobóstwem miała walka z ubóstwianiem ludzi. Ta walka, której najwyższym przejawem był odrzucenie kultu cesarza, oznaczała równocześnie protest przeciwko mieszaniu religii z polityką, w sytuacji gdy państwo w osobie cesarza uznawało się za przedmiot kultu. Zasługą chrześcijaństwa było wyraźne rozróżnienie pomiędzy uwielbieniem Boga a szacunkiem do władzy świeckiej. Chrześcijaństwo wyeliminowało religię polityczną. Represje państwa względem chrześcijan nastąpiły niemal wyłącznie z powodu odmowy przez nich kultu cesarza. Władze imperialne uczyniły wyjątek dla Żydów, zwalniając ich z obowiązku takiego kultu, ale dla chrześcijan nie miały zrozumienia. Gdyby chrześcijanie odrzucili bogów Olimpu, a kompromisowo przystali na kult cesarza, najprawdopodobniej nie byliby represjonowani. Chrześcijanie odrzucali wszelki rodzaj kultu cesarza, nawet słowne formy uznania cesarza za istotę ponadludzką, uznając je za bałwochwalstwo. Bronili się przed oskarżeniem o brak szacunku i nielojalność względem władzy, zapewniając o swojej modlitwie za cesarza i 245 Tertulian, O bałwochwalstwie, 1. 45 bałwochwalstwo największym złem nie narażać się bez potrzeby konfrontacja z filozofią różne podejście do filozofii odnowa kultu cesarza modlono się za cesarzy �państwo. Modlitwy te miały od początku w liturgii swoje miejsce i formuły. Tertulian podaje ich treść: Modlimy się także za cesarzy, za jego sługi i władze, za istnienie świata, o spokój w państwach, o odwleczenie końca. …Zanosimy modły zawsze za wszystkich cesarzy, aby mieli szczęśliwe i długie życie, spokojne panowanie, pomyślność w domu, dzielne wojsko, wierny senat, lud uczciwy, pokój na ziemi, i to, czego sobie tylko jako ludzie i cesarze życzą246. Nawet przy najostrzejszej krytyce cesarza i państwa nigdy nie postanawiano zaniechać takich modlitw. Powiada Tertulian: Cesarz jest drugi po Bogu247, a nawet twierdzi, że Naszym jest cesarz przede wszystkim, jako przez naszego Boga ustanowiony 248. Walka z wielobóstwem była prowadzona również przez odrzucenie teatru i różnych widowisk, które były w starożytności ściśle związany z idolatrią. Dla wielu chleb i igrzyska były połową życia. Chrześcijańskie wspólnoty zabraniały zawodu aktora, gladiatora, nauczania aktorstwa i chodzenia na przedstawienia249. Te same pisma, w których nasi pisarze odrzucają tego rodzaju praktyki, na przykład O widowiskach Tertuliana, pokazują, że zakaz ten nie wszędzie był przestrzegany. Wydaje się, że większość chrześcijan w Kartaginie, gdzie działał Tertulian, uczęszczała na takie widowiska. Liberalni mistrzowie usiłują bronić widowisk. Nowacjan pyta retorycznie: Gdzie w Piśmie Świętym występuje zakaz widowisk? Przecież i Eliasz był woźnicą, i nawet Dawid tańczył przed arką przymierza! Czytamy o wszelkiego rodzaju instrumentach muzycznych i korowodzie. Również i Apostoł stawia nam bojowo przed oczy walkę na pięści i bój naszego zmagania się ze złymi duchami. A do tego: gdy bierze przykłady z toru wyścigowego, ukazuje dekorowanie wieńcem. Dlaczego miałoby być niedozwolone dla chrześcijanina patrzeć na to, o czym wolno było napisać w Piśmie Świętym?250. Ta obrona widowisk brzmi niemal frywolnie, ale były też poważniejsze konflikty. Również występowano przeciwko zbytkowi, o ile w pewnej mierze miał związek z politeizmem, a na pewno obnażał ducha pogaństwa i próżności. Nurtował także chrześcijan problem, do jakiego stopnia może chrześcijanin zaakceptować obyczaje i pracę zawodową w życiu codziennym, tak aby nie wyprzeć się swojej wiary i nie splamić się wielobóstwem. W czasach apostolskich palące były pytania, czy wolno spożywać mięso z pogańskich ofiar i brać udział w pogańskich ucztach251. Większość chrześcijan wywodziła się z klas niższych i nie miała obowiązku reprezentacji swego stanu podczas różnych uroczystości. Niebawem ich szeregi zasilą przedstawiciele innych stanów i powyższe pytania staną się bardziej palące. Stawiano pytanie: czy chrześcijanin w ogóle może wypełniać jakiś zawód bez splamienia się bałwochwalstwem? Surowsi mistrzowie zakazywali w zasadzie jedynie kilku zawodów, ale praktykowanie innych tak zawężali, że zawężanie to było bliskie zakazowi. Wobec skutków tak rygorystycznej postawy, które mogłyby kogoś prowadzić do wniosku: Nie mam nic do życia, Tertulian daje odpowiedź: Wiara nie boi się głodu252. Przede wszystkim Tertulian odrzuca rzemiosło bezpośrednio związane z bałwochwalstwem, a więc sporządzanie podobizn bożków. Obrońcy wykonywania takiego zawodu przez chrześcijan powiadali, że przecież i Mojżesz nakazał wykonanie miedzianego węża. Tertulian użala się: Czy od bożków chrześcijanin przechodzi do Kościoła? Czy przechodzi z wrogiego warsztatu do domu Bożego? Czy sprawczynie bałwanów wyciągają ręce do Boga Ojca? Czy wielbią Boga tymi rękami, które na zewnątrz wznoszą się przeciwko Niemu? Czy te ręce zbliżają się do Ciała Pańskiego, które składają ofiary z mięsa demonom? Ani nawet to nie wystarczy. Za mało byłoby, gdyby z innych rąk przyjmowali to, co plamią; lecz także te same 246 Apologetyk, 39. 30. Apologetyk, 30. 248 Apologetyk, 33. 249 Minucjusz Feliks, Oktawiusz, 12. 250 Nowacjan, O widowiskach, 2. 251 1 Kor 8. 252 O bałwochwalstwie, 12. 247 46 walka przeciw widowiskom liberalne stanowisko przeciwko zbytkowi problemy dnia codziennego rygoryzm Tertuliana nie przedstawiać podobizn bożków �ręce innym przekazują to, co splamiły. Twórców bałwanów zalicza się do porządku kościelnego253. W odróżnieniu od bardziej liberalnych pisarzy Tertulian zabrania wykonywania również rzeczy pośrednio związanych z kultem bożków, a więc rzemiosła cieśli, dacharza, dekarza itp. Nie wolno im niczego wykonywać, co miałoby znaleźć się pogańskiej świątyni254. Podobnie zabroniony jest zawód astrologów i magów. Powinni oni nawrócić się, czyli inną drogą wrócić do swojej ojczyzny255. Podobnie na liście Tertulianowych zakazów znajdują się nauczyciele ówczesnych nauk, gdyż przyczyniają się do krzewienia pogaństwa. Natomiast wolno się uczyć w pogańskich szkołach: Jak oddzielimy się od nauk pogańskich, bez których nie można nabyć także nauk Bożych?256. Tertulian jest skłonny zakazać wszelkiego handlu chrześcijanom, gdyż pobudza do chciwości, która jest formą bałwochwalstwa. Jednak ściśle zakazuje handlu tylko takimi artykułami, które mogłyby służyć pogańskiemu kultowi257. Zabrania również pożyczania na procent, której to praktyki nie odróżnia od lichwiarstwa258. Czy chrześcijanin może być urzędnikiem? Bardziej liberalni wskazywali na biblijne postacie Józefa i Daniela, którzy pełniąc wysokie urzędy na pogańskich dworach nie skalali się pogaństwem. Tertulian jest jednak sceptyczny: Przyjmijmy przeto, że sługa Boży może podjąć się zadań związanych z różnymi godnościami i urzędami, by postępować także we czci, już przez samo imię posiadające cześć. Nie może zatem składać ofiar, ani wykorzystywać swojej powagi przy sprawowaniu ofiar, ani rozmieszczać zwierząt ofiarnych; nie może wybierać zarządu dla świątyń, ani troszczyć się o ich podatki; nie może urządzać widowisk na własny lub publiczny koszt i czuwać nad ich przygotowaniem, ani ogłaszać i wydać edyktów na żadne uroczystości; nie może nawet tych spraw poręczać przysięgą; co więcej, w sprawach sądowych nie może on wyrokować o życiu i śmierci albo cywilnej czci kogokolwiek. W sprawach finansowych nie może nikogo skazać lub potępić, nikogo wtrącić też do więzienia, nikogo zamknąć tub poddać torturom, jeżeli jest prawdopodobne, że takie sprawy mogłyby się stać. …Jeżeli ty wyrzekłeś się przepychu diabła, zarazem winieneś wiedzieć, że bałwochwalstwem jest to wszystko, czegokolwiek z jego spraw się dotknąłbyś259. Zgadza się z Tertulianem Orygenes, które wielokrotnie wyraża pogląd, że chrześcijanin nie powinien względem nikogo stosować prawo miecza260. Tym samym niemożliwością jest, aby chrześcijanin był oficerem w wojsku. Czy wolno natomiast być zwykłym żołnierzem? Tertulian odpowiada przecząco. Przecież Pan Jezus nakazał Piotrowi schować miecz do pochwy261. Jest wiele innych rzeczy w życiu codziennym, których chrześcijanin powinien unikać. Nie należy w mowie odwoływać się na bogów, zaklinać się, przysięgać nich, na przykład na Herkulesa, składać pogańskich życzeń itp.262. Większość myślała inaczej niż Tertulian. On sam potwierdza w Apologetyku (42), że chrześcijan wszędzie jest pełno: uprawiają żeglugę, służą w wojsku, są w rolnictwie i handlu, nawet w senacie. Tylko świątynie pozostawili poganom. Sam kult bożków, w sensie ścisłym, odrzucali. Pod tym względem nie było kompromisów. Praktycznie byli obecni w każdym zawodzie. Nie należy jednak wyolbrzymiać skali tej obecności. Chrześcijaństwo nie ma charakteru masowego. Państwo i ustrój praktycznie nie ulegały zmianom. Dopiero na przełomie III i IV w. cesarski dwór, administracja i wojsko napełni się chrześcijanami. 253 O bałwochwalstwie, 7. O bałwochwalstwie, 8. 255 O bałwochwalstwie, 9; Mt 2, 12. 256 O bałwochwalstwie, 10 . 257 O bałwochwalstwie, 11. 258 Lichwa polega na pobieraniu wygórowanych procentów za pożyczone pieniądze i wykorzystywaniu trudnej sytuacji materialnej pożyczającego. 259 O bałwochwalstwie, 17. 18. 260 Harnack, s. 318. 261 O bałwochwalstwie, 19; Mt 26, 52. 262 O bałwochwalstwie, 20-23. 254 47 jak najdalej od pogaństwa wolno być urzędnikiem? żołnierzem? chrześcijanie wszędzie �Chrześcijaństwo wymagało dłuższego czasu, aby z prostej etyki pierwotnego okresu, w której zarysowały się dwie linie: ucieczki od świata i odnalezienia w nim właściwego miejsca, powstała całościowa i wielostronna myśl moralna. W interesującym nas okresie myśl ta dopiero kształtuje się. Ów rozwój widzimy na przykład u Tertuliana, zdolnego do ekstremizmu, a z drugiej strony – do trzeźwych i trafnych wniosków. W przyszłości oprze się ona na dwóch podstawach: prawie natury, tak mocno akcentowanym przez stoicyzm, i Piśmie Świętym. Przede wszystkim w łonie monastycyzmu zostanie wypracowana myśl ascetycznomoralna, przewidujące stopnie moralnej i duchowej dojrzałości. Dla oddziaływania misyjnego będzie to miało ogromne znaczenie. Po pierwsze, chrześcijańska myśl moralna wejdzie głęboko w kulturę grecko-rzymską swojej epoki, po drugie uwzględniając gradację moralnego stanu człowieka, nabędzie wymiaru uniwersalności. myśl moralna dojrzewa II. DZIAŁALNOŚĆ ŚCIŚLE MISYJNA 1. Misjonarze W pierwotnym języku misyjną posługę określano częstą triadą: apostołowie, prorocy, nauczyciele. Zanim przyjrzymy się bliżej pierwszym głosicielom Ewangelii, zastanowimy się nad pojęciem apostoł w najstarszych pismach chrześcijańskich oraz zbadamy judaistyczne – ewentualnie – wpływy tego triadycznego ujęcia. U Mateusza, Marka i Jana apostoł nie jest jakimś szczególnym i wyróżniającym tytułem najbliższych uczniów Jezusa. To najwęższe grono nazywane jest raczej mianem dwunastu albo dwunastu uczniów. Ich wybór i liczba nawiązuje do dwunastu plemion Izraela. Jezus wybrał ich i posłał w celu głoszenia Ewangelii. Mają oni w przyszłym świecie współkrólować z Synem Bożym i sądzić Izrael. Biorą udział w mesjańskiej funkcji Chrystusa. Inaczej jest u św. Pawła, który nigdy nie używa terminu dwunastu, ale wyłącznie – apostoł, aczkolwiek jego słownictwo nie jest jednoznaczne: • Apostołem Chrystusa nazywa s a m e g o s i e b i e; stał się nim przez Boże powołanie, a swój apostolat potwierdził czynem • Apostołami są j e g o m i s j o n a r z e, jak Barnaba czy Sylwan, ale nie wspierający go uczniowie, jak Tymoteusz i Sostenes • Apostołami są także i n n i, na przykład Andronik i Junias263; jednak pojęcie to nie pozwala na ścisłe rozgraniczenie, gdyż podobnie jak proroków i nauczyciel, tak i apostołów Bóg postawił w pierwszym szeregu w Kościele264; te charyzmatyczne rodzaje posługi są nieograniczone co do ilości, gdyż odpowiadają pragnieniu Boga, jakie żywi On w danej sytuacji. Do apostolatu należy, poza powołaniem przez Boga względnie Chrystusa, dokonywanie wiarygodnych cudów265 i jakieś dzieło266. Kto może się tym wykazać, jest apostołem. Także polemika z pseudoapostołami czy porównywanie się z wielkimi apostołami267 wskazuje, że pojęcie apostoł u Pawła nie wprowadza jakiegoś ilościowego ograniczenia. • Apostołem jest się w ścisłym sensie tylko dla tych, wśród których działa268. Nie bez znaczenia jest chronologiczna kolejność, w której zostało się powołanym do apostolatu269. Najstarszymi apostołami jest dwunastu powołanych do tej posługi przez Jezusa. Ich postawa i urząd są miarodajne dla późniejszych apostołów. Zatem d w u n a s t u wysuwa się jako apostołowie na pierwsze miejsce. Paweł wysuwa ich na nadrzędne miejsce. Aby we właściwym świetle ukazać godność własnego apostolatu, ukazuje ją 263 Rz 16, 7. 2 Kor 12, 28n. 265 2 Kor 12, 12. 266 1 Kor 9, 1n. 267 2 Kor 11, 13; 11, 5; 12, 11. 268 1 Kor 9, 2; Ga 2. 269 Rz 16, 7; 1 Kor 15, 8. 264 48 pojęcie apostoł apostoł u św. Mateusza u św. Pawła �z perspektywy owego pierwotnego apostolatu uczniów Jezusa. Wynosi ją ponad apostolat innych, ale nie ponad apostolat dwunastu. Przez pierwszeństwo dwunastu Paweł paradoksalnie wykazuje znaczenie i wielkość swego własnego apostolstwa. Język św. Łukasza jest uwarunkowany pierwotnym okresem synoptycznej tradycji (Mt, Mk), jak i językiem św. Pawła. Dwunastu nazywa więc po prostu apostołami, jak gdyby w ogóle nie było innych. Podkreśla, że Jezus sam ich tak nazywał270. Odnosi się wrażenie, że Łukasz nie zamierza nikogo innego nazywać apostołem, jak dwunastu. Wyjątek czyni dla Pawła i Barnaby271. Zresztą, Pawła w jednym tylko miejscu tak nazywa. Jednak według kryteriów, jakie podaje Łukasz w Dz 1, 21n., – a definicja tu podana staje się z czasem coraz bardziej miarodajna – Paweł nie należy do takiej kategorii. Są apostołami ci, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus przebywał z nami, począwszy od chrztu Janowego aż do dnia, w którym został wzięty od nas do nieba. Paweł z Barnabą są więc apostołami w szerszym sensie tego słowa. W Janowej Apokalipsie (2, 2) mowa jest o apostołach, którzy za takich się podają, lecz nimi nie są. To stwierdzenie zakłada, że autor idzie za pierwotnym i szerszym rozumieniem tego słowa. Apostołami mogą być też inni, poza dwunastoma, nawet jeśli w obecnym stanie nimi nie są. Ojcowie Apostolscy w większości ograniczają miano apostołów do dwunastu272, niektórzy jednak rozszerzają ów krąg także do innych posłanych273. Z powyższego przeglądu wynika, że w pierwotnym okresie istnieje podwójne znaczenie pojęcia apostoł. Pierwsze, przeważające, odnosi je wyłącznie do dwunastu uczniów Jezusa i ewentualnie kilku innych, jak Paweł czy Barnaba. Drugie, rzadsze, przypisuje taki tytuł również innym wybranym przez Boga i posłanym do głoszenia Ewangelii, bez ścisłej ich definicji. Gdy chodzi o żydowskie inspiracje w zwyczaju ujmowania pierwszych misjonarzy w kategorii apostołów, proroków i nauczycieli, to judaizm w zasadzie nie zna takiej triady, aczkolwiek wszystkie trzy posługi, osobno wzięte, tam występują. Pod nazwą apostołów znamy urzędników z okresu po pierwszym zburzeniu Jerozolimy w VI w. prz. Chr. Jest nieprawdopobne, żeby takiego urzędu nie było już wcześniej. Byli nimi urzędnicy obdarzeni odpowiedzialnością za pobieranie opłat w diasporze na rzecz świątyni jerozolimskiej i za kontakty tych wspólnot z Jerozolimą i między sobą. Według relacji Justyna arcykapłani i nauczyciele żydowscy wysłali swoich zaufanych na cały świat, nakładając na nich ręce, aby opowiadali prawdę o Jezusie i Jego uczniach274. Były to środki podjęte przeciwko szerzeniu się chrześcijańskiej wiary. Synagoga uznawała więc chrześcijańskich apostołów właściwie za anty-apostołów. Że tych wysłanych ludzi należy identyfikować z żydowskimi apostołami odpowiedzialnymi za kontakty diaspory z Jerozolimą, potwierdza Euzebiusz z Cezarei: W pismach starożytnych odkryliśmy, że zamieszkujący w Jerozolimie kapłani i przełożeni narodu żydowskiego napisali listy do wszystkich narodów, do wszystkich pośród nich mieszkających Żydów, w których demaskują naukę Chrystusa jako nową i odwodzącą od Boga herezję i ostrzegają przed jej przyjęciem… a ich apostołowie, którzy wieźli ze sobą papirusowe listy, jeździli po całym świecie z oszczerczymi kazaniami o naszym Zbawcy. Apostołami Żydzi nazywają, zgodnie ze starym zwyczajem, nawet teraz tych, którzy przewożą okólne listy od swoich zwierzchników275. W relacji Euzebiusza apostołowie żydowscy mają przede wszystkim zadanie rozpowszechniać w diasporach okólne pisemne rozporządzenia z centrali. Kodeks Teodozjański 270 Łk 9, 10; 17, 3 etc. Dz 14, 4. 14. 272 Klemens Rzymski, List do Koryntian, 42, 1nn.; 47, 4; List Barnaby, 5, 9; 8, 3; Ignacy Antiocheński, Rz 4, 3 etc. 273 Pasterz Hermasa, Podobieństwa, IX, 15, 4. 5; 25, 2; 274 Dialog z Żydem Tryfonem, 17; 108; 117. 275 Commentarii in Isaiam 18, 1n. 271 49 u św. Łukasza u św. Jana u Ojców Apostolskich dwa zakresy pojęcia urzędy w synagodze instytucja apostoła u Żydów Ojcowie Kościoła o żydowskich apostołach �uznaje za przejaw niegodnej praktyki, aby przełożeni synagog czy żydowscy kapłani, czy też ci, których Żydzi nazywają apostołami, byli przez patriarchę żydowskiego wysyłani dla domagania się srebra czy złota276. Hieronim zaświadcza, że jeszcze w jego czasach patriarchowie żydowscy wysyłali swoich apostołów; wymienia ich obok posługi proroków: jedni byli zarówno prorokami, jak i apostołami, a drudzy tylko prorokami277. Epifaniusz z Salaminy wspomina o niejakim Józefie: Należał do ich [żydowskich] dostojników; tacy zajmują miejsce rangą zaraz po patriarchach i nazywają się apostołami; z takim patriarchą obradują i spędzają u niego wiele czasu w dzień i w nocy, aby służyć radą i wyjaśniać, czego wymaga prawo (w danym przypadku)… Został wysłany z listem do Cylicji i wrócił stamtąd, przywiózł z każdego miasta w Cylicji dziesięcinę i pierwociny od Żydów tamtej prowincji… Ponieważ jako apostoł miał najwyższą rangę i urząd, aby skutecznie czuwać nad utrzymaniem właściwego prawnego porządku, więc oddał się temu zadaniu i skłaniał do poprawy czy odsuwał wielu ustanowionych złych przełożonych synagog, kapłanów i starszych278. Podsumowując, należy stwierdzić, że żydowscy apostołowie: • byli wyświęceni i zajmowali wysokie stanowisko • byli wysyłani do diaspory w celu zebrania podatku • zawozili tam listy okólne, podtrzymywali związek prowincji z centrum; informowali o zamiarach władzy zwierzchniej i patriarchy • mieli rozkazy odnośnie do niebezpiecznych ruchów w diasporze i doprowadzali do ich zwalczania • sprawowali w diasporze władzę pewnego nadzoru i utrzymywania dyscypliny • tworzyli, gdy wrócili do ojczyzny, pewien rodzaj zgromadzenia doradzającego patriarsze czuwającego razem z nim nad przestrzeganiem prawa. Nie da się zaprzeczyć, że chrześcijańscy apostołowie byli jakoś związani z tradycją urzędu apostoła u Żydów. Nie tylko doznawali wrogości od żydowskich apostołów, lecz mogli także wiele się od nich nauczyć. Sam Paweł pełnił najpierw urząd żydowskiego apostoła. Czy zbieranie podatku było tym, co diametralnie odróżniało chrześcijańskiego apostoła od żydowskiego? Widzimy jednak, że Paweł podczas wypraw misyjnych zajmuje się składkami na rzecz wspólnoty jerozolimskiej. Inne gminy czują się zobowiązane do kolekty na rzecz Jerozolimy. Wydaje się, że jerozolimska wspólnota i grono apostolskie rozumiało się jako kościelne centrum, a zarazem reprezentacja prawdziwego Izraela, nakładając na gminy diaspory podobny podatek jak synagoga żydowska. Paweł prawdopodobnie widział sprawę inaczej, ale podporządkował się rozporządzeniom zwierzchnich władz Kościoła. Może późniejsze świętopietrze stanowi przedłużenie tej bardzo pierwotnej praktyki Kościoła? Apostołowie na ogół wyruszali w teren we dwóch279: Piotr i Jan, Barnaba i Paweł, Barnaba i Marek, Paweł i Silas, Tymoteusz i Erast. To, że Paweł coraz bardziej pracuje misyjnie w pojedynkę, wynika z jego szczególnej pozycji. Prawdopodobnie konieczne było na początku dla każdej większej wyprawy misyjnej szczególne posłanie ze strony Ducha Świętego. Gdy mandat wygasł, apostoł pozostawał nauczycielem bądź prorokiem, aż do nowego zlecenia. Co do proroków, to w pospolitej opinii w czasach Jezusa w Izraelu prorocy już wymarli. Jedynie Nowy Testament sprzeciwia się takiemu poglądowi. Wskazuje się przy tym na osobę Jana Chrzciciela, a także prorokinię Annę280; wspomina się o fałszywym proroku BarJezus na wyspie Pafos czy też przestrzega się przed innymi fałszywymi prorokami281. Również ze źródeł pozachrześcijańskich dowiadujemy się o prorokach pośród Esseńczyków czy innych. W apokaliptyce żydowskiej dar proroctwa nie tylko nie jest na wymarciu, ale doznaje 276 Cod. Theod. XVI, 8, 14. Ad Gal. 1, 1. 278 Panarion, 30, 4; 11. 279 Mk 6, 7; Łk 10, 1. 280 Łk2, 36 281 Dz 13, 6; Mt 7, 15 etc. 277 50 charakterystyka żydowskiego apostoła wpływ żydowskiej tradycji na chrześcijan misja apostoła żywa w Izraelu tradycja proroków �rozkwitu. Dla szerokich kręgów żydowskich nie było więc nic obcego w tym, że pojawił się nowy prorok w osobie Jana Chrzciciela. Wierzono nawet w powrót zmarłych niegdyś proroków. Uznawano za rzecz wiarygodną powstanie z martwych proroka mocą Boga. W tym sensie myślał Herod i część ludu o Chrystusie jako powstałym z martwych Janie Chrzcicielu282. Prorocy cieszyli się wielkim szacunkiem i chętnie słyszano w nich głos Boga, nawet jeśli temu nie towarzyszyły inne cuda. Na temat roli, jaką odgrywali uczeni w Piśmie i nauczyciele w narodzie żydowskim, nie ma potrzeby rozprawiać. Ale warto uznanie, jakim cieszyli się chrześcijańscy nauczyciele, dida,skaloi, odnieść do autorytetu żydowskich nauczycieli. Rabini domagali się od swoich uczniów tego samego szacunku, jakiego rodzice oczekiwali od dzieci. A zatem wszystkie trzy urzędy, który powstały we wczesnym chrześcijaństwie, istniały już u Żydów. Każdy z nich cieszył się dużym szacunkiem, ale w Izraelu nie łączono ich w taką triadę. W 4. rozdz. Didache, gdzie autor wymienia różne obowiązki we wspólnocie chrześcijańskiej, jako pierwsze przykazanie nakazuje się: Dziecko moje, o tym, kto głosi ci słowo Boże, pamiętaj dniem i nocą i czcij go jak samego Pana, bo gdziekolwiek jest głoszone panowanie Jego, tam jest i Pan. Całe pismo – zwłaszcza rozdz. 15 o biskupach i diakonach – pokazuje, że autor zna tylko jeden rodzaj ludzi cieszących się szczególnym autorytetem w gminie, mianowicie tych, którzy głoszą Słowo Boże, jako ministri evangelii. Wezwanie do podobnego szacunku spotykamy w Hbr 13, 7: Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże… Kim jest jednak ten głosiciel Słowa w Didache? Nie stały, wybrany kaznodzieja poszczególnej wspólnoty, ale przede wszystkim wolny nauczyciel, który opiera swoje powołanie na boskim mandacie czy charyzmacie. Między nimi rozróżnia się apostołów, proroków i nauczycieli. Tymi kaznodziejami są w czasach Didache zawodowi misjonarze przepowiadający Ewangelię (apostołowie), następnie ci, którzy przynoszą zbudowanie i są duchowym wsparciem w życiu gminy (prorocy i nauczyciele). Nie wybiera ich gmina, ponieważ tylko w odniesieniu do biskupów i diakonów zaleca się, aby ustanawiać ich przez nałożenie rąk283. Czytamy już u św. Pawła: I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli284. Jak ów Boży mandat należy rozumieć co do apostołów, pozwala nam wyobrazić relacja z Dz 13. We wspólnocie w Antiochii pięciu mieszkających tam proroków i nauczycieli, Barnaba i Szymon zwany Niger, Lucjusz Cyrenejczyk i Manaen, i Szaweł, otrzymali po modlitwie i poście polecenie od Ducha Świętego, aby wysłać Barnabę i Szawła jako apostołów285. Posługa apostoła nie wynikała automatycznie z urzędu proroka czy nauczyciela, ale wymagała mandatu od Ducha Świętego. Możemy przypuszczać, że i w innych przypadkach zachodziło podobne nadprzyrodzone powołanie do misji. Prorocy byli uprawomocnieni na podstawie ich głoszenia w formie przesłania od Ducha Świętego. Co do nauczycieli, to nie da się bliżej określić, w jaki sposób byli zatwierdzani. Pewnej wskazówki udziela nam Jk 3, 1: Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Z tego wynika, że funkcja nauczyciela pozostawała sprawą osobistej decyzji, naturalnie na podstawie pewnego charyzmatu, którego było się świadomym. Także i nauczycielem był ten, który dla takiego zadania otrzymał Ducha Świętego. Czy ktoś był wiarygodnym nauczycielem, to stwierdzały wspólnoty, podobnie jak wiarygodność proroków286. Szczególne i trudne obowiązki, jakie spełniali apostołowie i prorocy, stwarzały naturalną barierę, tak iż niezbyt wielu niepowołanych kwapiło się do posługi głoszenia i misyjnego urzędu. Rozróżnienie na apostołów, proroków i nauczycieli było bardzo pierwotne i powszechne w najwcześniejszym Kościele. Autor Didache zakłada, że wszystkim wspólnotom 282 Mk 6, 14. Didache, 15, 1. 284 1 Kor 12, 28. 285 1 Kor 12, 28; Dz 11, 27; 15, 22. 32; 13, 1. 286 Didache, 13, 2; 11, 11; 13, 1. 283 51 autorytet nauczyciela w Izraelu apostoł, prorok i nauczyciel – znani u Żydów urzędy w Didache mandat apostolski w Dziejach i Listach Apostolskich posługi powszechnie znane �jest znane takie rozróżnienie. Kolejność wymienionych posług pozostaje identyczna z kolejnością podaną przez Pawła w 1 Kor 12, 28. A zatem jego początki dadzą się zlokalizować w latach pięćdziesiątych I w., a z pewnością takie rozróżnienie istniało jeszcze wcześniej. Posługi te istniały zapewne w całym Kościele. Pomiędzy świadectwem Dz 13, 1nn. i ostateczną redakcją Didache istnieje jeden wiek odległości. Dysponujemy świadectwami pośrednimi. 1 Kor 12, 28: I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami. Ef 2, 20: jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków. Świadectwa te niewiele nowego wnoszą dla ustalenia charakteru rozpatrywanych posług. W Pasterzu Hermasa podobnie spotykamy triadę wymienionych posług, aczkolwiek nazwy proroków autor nie wymienia wprost, być może dlatego, że jest jednym z nich. Na przykład spotykamy taką wypowiedź: Te więc kamienie czworokątne, białe i przylegające do siebie spojeniami są to wszystko apostołowie, biskupi, nauczyciele i diakoni, którzy postępowali zgodnie z świętością Boga, wypełniając swoją posługę biskupa, nauczyciela czy diakona w sposób czysty i święty dla dobra wybranych Boga. Jedni z nich pomarli, inni jeszcze żyją287. Tak więc źródła wczesnochrześcijańskie potwierdzają istnienie ukształtowanych posług. Spośród nich apostołowie, prorocy i nauczyciele nie są rozumiani jako urzędnicy określonej wspólnoty, ale jako kaznodzieje ustanowieni przez Boga dla całego Kościoła, jeśli nawet nauczyciele z reguły pozostają na jednym miejscu. Nie byli wybierani przez wspólnotę, ale wyłaniani z natchnienia Bożego. Rozproszone chrześcijaństwo pierwotne dysponowało zatem więzią pozwalającą budować jedność – w osobie charyzmatycznych głosicieli Ewangelii nie związanych z jednym miejscem. Posługa ta była często niedoceniana m. in. ze względu na pojawiające się nadużycia. Obecność owych charyzmatyków pozwala wyjaśnić, w jaki sposób rozwój wspólnot w tak różnych warunkach rozmaitych prowincji cesarstwa zachowywał względną jednolitość. Ślady ich istnienia pozostały nie tylko w nielicznych starożytnych dokumentach, gdzie podaje się niewiele więcej jak tylko ich nazwę, ale przede wszystkim w obszarze literatury, w listach i różnych pismach. Przykładem takiej literatury są listy nowotestamentalne czy niektóre pisma Ojców Apostolskich, jak na przykład Didache i Pasterz Hermasa. Z czasem rozpatrywane posługi zanikły, gdy na pierwszy plan wysunął się monarchiczny urząd biskupa, który kształtował wymiar powszechno-apostolski Kościoła. Już Didache i Pasterz Hermasa pokazują osłabienie roli wspomnianych kaznodziei. W pismach św. Cypriana i pocyprianowych uznaje się biskupów jako apostołów, proroków, nauczycieli i arcykapłanów Kościoła. Biskup Smyrny, św. Polikarp, zostanie nazywany przez swoją gminę apostolskim i prorockim nauczycielem. Didache (11, 3) ujmuje apostołów i proroków razem, wskazując że w pełnieniu posługi mają się trzymać nauki (dogma) Ewangelii. Być może autor ma na myśli Mk 6, 8-9, gdzie określa się podstawowe reguły. Mówi się o apostolskim ubóstwie, wyzbyciu się posiadania. Orygenes w III w. będzie jeszcze poświadczał bezinteresowność pierwszych apostołów: …chrześcijanie starają, żeby ich nauka rozprzestrzeniła się po całej ziemi. Niektórzy podejmują wędrówkę po miastach, osiedlach i wsiach, aby doprowadzić innych ludzi do świętego kultu Boga. I nikt nie może powiedzieć, że czynią to dla zysku, ponieważ najczęściej nie przyjmują za swą naukę żadnej zapłaty. Jeśli zaś czasami bieda ich zmusza, aby przyjęli jakieś wynagrodzenie, biorą tylko tyle, ile jest niezbędne, choćby ludzie chcieli obdarować więcej. Skoro teraz wśród olbrzymiej ilości ludzi z radością witających naukę znajdują się bogacze, ludzie piastujący wysokie godności, kobiety szlachetne i dobrze urodzone, które chętnie przyjmują zwiastunów nauki, może ośmieli się ktoś powiedzieć, że niektórzy wykładają doktrynę chrześcijańską pociągani pragnieniem zaszczytów; na początku jednak, gdy nauczycie287 Pasterz Hermasa, Wizje, III, (5), 1. 52 1 Kor 12, 28; Ef 2, 20 w Pasterzu Hermasa synteza wiedzy o pierwotnych urzędach schodzą na drugi plan wobec urzędu biskupa reguły ich życia Orygenes: wymóg ubóstwa �lom zagrażało szczególne niebezpieczeństwo, podejrzenie takie nie mogłoby powstać. A i teraz większa jest ich niesława między obcymi niźli sława wśród swoich, chociaż i ona nie wszystkim przypada w udziale288. O ich działalności zaświadcza Euzebiusz: Istotnie, bardzo wielu było wówczas uczniów, których dusze Słowo Boże rozpaliło najgorętszą miłością do filozofii, tak że przede wszystkim wypełnili zachętę Zbawicielową i ubogim rozdali swe majętności. Potem poszli w świat i pełnili zadanie ewangelistów, zajmując się gorliwie opowiadaniem nauk i wiary tym, którzy jej dotychczas zgoła nie słyszeli, tudzież podawaniem księgi ewangelii Bożych. Zakładali w obcych stronach same tylko podwaliny wiary, a potem ustanawiali innych mężów jako pasterzy i powierzali im uprawę roli co dopiero zdobytej, sami zaś szli w inne strony i do innych narodów z łaską i pomocą bożą289. Na innym miejscu Euzebiusz odnosi się do końca II w: Od czasów niepamiętnych istniała w Aleksandrii szkoła nauk świętych, która przetrwała aż po dni nasze, i jak wiemy, stała pod kierownictwem mężów, odznaczających się wymową i gorliwością w sprawach bożych. Spośród nich miał wówczas najwięcej się odznaczać Pantajnos, który zresztą wyszedł ze szkoły filozoficznej tak zwanych stoików290. Drugą cechą owych misjonarzy, poza ubóstwem, był wędrowna działalność misyjna, bez stałego zamieszkania. Tę praktykę podobnie potwierdza Orygenes i Euzebiusz. Dzięki Didache wiemy, że ci wędrowni kaznodzieje na początku II w. nazywali się apostołami, a Orygenes i Euzebiusz potwierdzają, że istnieli oni jeszcze w II w. – Orygenes spotkał takich osobiście –, ale nie mieli już tytułu apostołów. Na przeszkodzie w określaniu ich tym zaszczytnym tytułem był wzrastający kult pierwszych Apostołów i rozpowszechniające się w II w. przekonanie, że już pierwsi Apostołowie zanieśli całemu światu Ewangelię. A więc następujący po nich misjonarze nie byli już ściśle biorąc apostołami, bo nie głosili jako pierwsi Ewangelii w różnych krajach. Wzrost rangi pierwszych Apostołów wynika ze sposobu myślenia Kościoła pierwszych wieków. Ich znaczenie wzrasta biorąc pod uwagę fakt, że są uzupełnieniem i przedłużeniem działalności ziemskiej Jezusa, który nie głosił Ewangelii poza Palestyną. Wiara w rychłe nadejście końca świata wymuszała niejako wyobrażenie, że Ewangelia jest już przepowiadana na całym świecie, gdyż dopiero po tym ma nadejść koniec. To Apostołom należy przypisać ową zasługę cudownego krzewienia się wiary. Ostatecznie, to wszystko, co obecnie jest chrześcijańskie, może być uwiarygodnione jako takie jedynie przez odwołanie się do tego, co najbardziej pierwotne, apostolskie. Posłanie Apostołów na cały świat zostanie nawet przyjęte do Credo. Dziś nie jesteśmy w stanie ogarnąć całej rzeczywistości, która znajdowała się u podstaw wiary we wszechobecną działalność misyjną Apostołów. Ale z pewnością wszystkie te wyobrażenia odsyłają do bogatego świata legend o Apostołach. O działalności misjonarzy w II w. nie wiemy w konkretach prawie nic, a poza imieniem Pontana i misją tego aleksandryjskiego nauczyciela w „Indiach”291, nie znamy żadnego innego imienia. Prawdopodobnie Papylus z Acta Carpi et Papyli (32) był misjonarzem, gdyż podczas przesłuchania stwierdza: W każdej prowincji i mieście mam dzieci w duchu Boga; może Attalus w Lyonie pełnił taka funkcję292, ale oba przypadki nie są pewne. Według Acta Pauli tytuł apostoła nosiła Tekla, jako jedyna kobieta, ale nie wiemy, czy jej kult ma jakieś uzasadnienie poza legendą. Sama legenda może zawierać pewną historyczną esencję. Na początku III w. istnieją tylko nieliczni kontynuatorzy posługi apostołów. Orygenes zauważa, że Kościół rozwija się, choć nie przybywa nauczycieli293. Nie da się przecenić ich roli dla rozwoju chrześcijaństwa. Jednak już w II w. doszło pewnie do zużycia się tej instytucji, skoro Didache dokonuje pewnych regulacji dla zwalczania nadużyć. Ponadto nie upo288 Przeciw Celsusowi, III, 9. Historia kościelna, III, 37. 290 Historia kościelna, V, 10, 2. 291 Historia kościelna, V, 10. 292 Historia kościelna, V, 1. 293 O zasadach, IV, 1, 1n. 289 53 w II w. tracą tytuł na korzyść pierwszych apostołów kult i legenda pierwszych Apostołów skąpe informacje o apostołach II w. najczęściej Słowo Boże nieśli nieurzędowi misjonarze �wszechniłyby się legendy i wyidealizowane wyobrażenia o pierwszych Apostołach, gdyby apostołowie II w. odgrywali wielką rolę. Zresztą, co do pierwszych Apostołów, to może nie jest zbyt śmiałe przypuszczenie, że Kościół miał dwóch wielkich Apostołów, Piotra i Pawła, a ponadto Jana Ewangelistę w Efezie. Trudno przypisać główną zasługę w krzewieniu się wiary owym innym apostołom, którzy wszakże zawodowo wykonywali tę posługę, rezygnując z majętności i swojego domu. W przeciwnym razie musielibyśmy o nich słyszeć i znać ich imiona. Ale już Euzebiusz wie o nich tyle, co my obecnie. Główna zasługa w krzewieniu się wiary, poza rolą wielkich Apostołów, przypadnie nieurzędowym apostołom i nauczycielom. Prorocy, chociaż według Didache i innych świadectw powinni być podobnie jak apostołowie ubodzy, nie należą do zawodowych misjonarzy. Ale odegrali dużą rolę w krzewieniu chrześcijaństwa, bo z zasady prowadzili wędrowne życie. Ich charyzmat uzdalniał do głoszenia Słowa Bożego. Nawet poganie przysłuchiwali się ich charyzmatycznym mowom i sam Paweł potwierdza, że wywierali oni na tamtych duże wrażenie294. Prorocy jako stan zachowali się w Kościele do końca II w. Tertulian już ich nie wymienia jako osobny stan. Takim prorokiem był Meliton z Sardes. Ruch montanistyczny doprowadził do nasilenia pierwotnego profetyzmu i jego kresu. Pojedynczy świadkowie tej posługi istnieją jeszcze później295, ale dla Kościoła nie mają już większego znaczenia, na ogół są przez duchowieństwo oceniani jako fałszywi prorocy. Podobnie jak apostołom, tak i prorokom zagrażało niebezpieczeństwo utraty swego właściwego charakteru. Rozporządzenia w Didache (11) pokazują, jakie musiały zostać podjęte w II w. środki ostrożności we wspólnotach, aby chronić je przed różnego rodzaju matactwem. Poganin Lucjan w swoje satyrze przeciwko chrześcijanom ukazuje Peregryna jako proroka, który to osiedla się w jakiejś gminie, to wędruje otoczony swoimi czcicielami. Prorocy nie byli związani z określoną gminą. Didache wymienia również nauczycieli296. Wykonywali podobną posługę co prorocy, mianowicie posługę słowa. Mieli prawo do utrzymania ze środków gminy. Nie byli jednak zobowiązani do rezygnacji z posiadania dóbr. Nie mieli obowiązku wędrowania, lecz z zasady pozostawali w jednej wspólnocie. Nauczyciele cieszyli się dużym autorytetem w II w., a także i później. O tym świadczy często czynione pokorne zastrzeżenie przez różnych pisarzy, że nie piszą w imieniu jakiegoś nauczyciela, ale własnym. Tak oto autor Listu Barnaby zaznacza: Nie napominam jak nauczyciel, ale jak jeden spośród was297. Tego rodzaju zastrzeżenie staje się z czasem standardową formułą deklaracji przez autora własnej skromności. Jakub Apostoł, odradzając swoim czytelnikom: Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli298, pokazuje w jakiej cenie był ten urząd. Autor Pasterza Hermasa zastrzega z kolei, że tacy wyróżnieni otrzymywali Ducha Świętego dla swojej posługi299. Wspomina ich Klemens Aleksandryjski, ukazując ich międzynarodowe pochodzenie: To zaś dzieło moje nie jest utworem skomponowanym według zasad sztuki retorycznej, przeznaczonym na pokaz. Gromadzę w nim, jak w skarbcu, zapiski na starość jako lek przeciw zapomnieniu, miarę tylko i kontur tych wspaniałych i pełnych życia mów – których wysłuchać przypadło mi w zaszczytnym udziale – owych błogosławionych i naprawdę wartościowych mężów. Z tych jeden przebywał w Helladzie, drugi był Jończykiem, inni zamieszkiwali w Wielkiej Grecji... Inni przebywali na Wschodzie: jeden pochodził z Asyrii, drugi był Hebrajczykiem ze starego rodu w Palestynie. Gdym spotkał jednego z nich, jako ostatniego, a co do wpływu na mnie – pierwszego, zaprzestałem dalszych poszukiwań, wytropiwszy go w Egipcie, gdzie się ukrył. Był on istotnie sycylijską pszczołą i z łąki proroczego i apostolskiego na- 294 1 Kor 14, 24. Np. Firmian u Cypriana, Listy, 75, 10. 296 13, 2; 15, 1-2. 297 1, 8; 4, 9. 298 Jk 3, 1. 299 Pasterz Hermasa, Przypowieści, IX, 25, 2. 295 54 prorocy w starożytnym Kościele nauczyciele Klemens: hołd wdzięczności swoim mistrzom �tchnienia kwiaty wysysając w duszach swych słuchaczy krzewił czyste dzieło prawdziwego poznania300. W pseudoklementyńskim piśmie De virginitate (I, 11) spotykamy obszerniejsze pouczenie skierowane do nauczycieli: Bójcie się sądu Bożego, który grozi nauczycielom; bo surowy sąd spotka tych nauczycieli, którzy uczą, a sami tego nie czynią, podobnie jak tych, którzy fałszywie przyjmują imię Chrystusa i twierdzą, że nauczali prawdy, ale krążą i bezczelnie się panoszą, i się wynoszą, i chełpliwie się szczycą myśląc cieleśnie… Natomiast jeśli otrzymałeś rzeczywiście słowo poznania albo słowo nauki, albo słowo proroctwa, albo diakonii, to niech Bóg otrzyma za to pochwałę… Wraz z tym charyzmatem, który otrzymałeś od Boga, stań pośród duchowych braci, proroków, którzy zdołają rozeznać, czy jest to rzeczywiście Słowo Boga, które wypowiadasz, i przemawiaj mocą otrzymanego charyzmatu na zgromadzeniu Kościoła dla zbudowania twoich braci w Chrystusie. Z wypowiedzi tej wynika, że nauczyciele podlegali nadzorowi proroków i zachodziła konieczność wyjaśniania różnych poważnych nieporozumień. Niektórzy z nich zdobywali wyjątkową wiedzę i tworzyli teologiczną i intelektualną elitę. Charyzmatyczny urząd niepostrzeżenie przejdzie w urząd zwyczajny. Tak oto znajdujemy się u początków powstawania szkół teologicznych w chrześcijaństwie, na wzór pogańskich szkół filozoficznych. Do tego rodzaju działalności należy aktywność wędrownych apologetów, takich jak Justyn czy Tacjan, którzy zakładali szkoły w wielkich miastach301, czy innych założycieli szkół jak Rodon i dwóch Teodotów w Rzymie302. W wyniku takiej działalności powstała szkoła aleksandryjska, szkoły gnostyckie czy szkoła Lucjana w Antiochii. Często dochodziło do podziałów ze względu na istnienie różnych szkół. Dlatego słowo „szkoła” nabiera ironicznego znaczenia. Z tego między innym powodu nie wymierają nauczyciele charyzmatyczni, dida,skaloi nauczający w kościele, choć nie posiadający święceń. Są pewną przeciwwagą dla nurtu intelektualnego, bardziej podatnego na błędy. Choć upadła instytucja apostołów i proroków, ostała się dłużej posługa nauczyciela. Urząd ten istniał dopóty, dopóki prezbiterzy i biskupi nie nabyli dzięki odpowiednim kwalifikacjom statusu nauczycieli i nie przejęli odpowiedzialności za kościelne wychowanie i nauczanie. Przejęcie funkcji nauczania przez hierarchię kościelną w niektórych gminach, nawet dużych, nastąpiło dopiero w drugiej połowie III w. lub na początku IV w. Aż do tego momentu, tu i ówdzie zachowali się nauczyciele. Potem już nie pasowali do nowego porządku. Tertulian, dostrzegając tego rodzaju posługę, plasuje nauczycieli na trzecim miejscu w porządku pozahierarchicznym Kościoła, po wdowach i dziewicach, a przed męczennikami303. W niektórych aktach męczeńskich spotykamy tytuł presbyter doctor wskazujący na możliwość łączenia urzędu hierarchicznego i charyzmatycznego, a więc mógł ktoś być prezbiterem i nauczycielem naraz. Cyprian stwierdza, że w niektórych gminach nauczyciele byli zaliczani do kolegium prezbiterów i zlecano im egzaminy na posługę lektorów304. W drugiej połowie III w. spotykamy jeszcze nauczycieli na przykład w egipskich wioskach. Dionizy Aleksandryjski donosi o swoim pobycie w nich: Przywołałem prezbiterów i nauczycieli mieszkających razem po wioskach braci305. Ponieważ w wioskach tych nie było biskupów, należy wnioskować, że prezbiterzy razem z nauczycielami stali jeszcze wówczas na czele wiejskich wspólnot chrześcijańskich. W Egipcie, w Aleksandrii, instytucja nauczycieli, obok episkopalnej struktury gminy, zachowała się najdłużej, aczkolwiek wygasł zwyczaj przemawiania ich podczas liturgii. Jeszcze dość często spotykamy nauczycieli w dziełach Orygenesa; wspomina o nich też Klemens 300 Kobierce, I, 1, 11. Sycylia słynęła ze wspaniałego miodu; być może jest tu aluzja do pochodzenia Pantena, bezpośredniego nauczyciela Klemensa, kierownika szkoły aleksandryjskiej. 301 Acta Justini; Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, I, 28. 302 Historia kościelna, V, 13; 28. 303 O proskrypcji heretyków, 3; 14. 304 Listy, 29. 305 Historia kościelna, VII, 24, 6. 55 PseudoKlemens: urząd nauczyciela poddany nadzorowi powstanie szkół recepcja urzędu nauczyciele w Aleksandrii – świadectwo Orygenesa �Aleksandryjski. Według Orygenesa nauczyciele stanowią szczególny stan w Kościele, paralelny do prezbiterów. Teolog ten dokonuje krytycznej uwagi: Często się bowiem zdarza, że kto ma nędzne i podłe myśli, kto rozmyśla o sprawach ziemskich, ten osiąga wysoką godność kapłańską albo zasiada na profesorskiej katedrze, ten zaś, kto jest „człowiekiem duchowym” i wolnym od ziemskiego sposobu życia tak bardzo, że może „rozsądzać wszystko i przez nikogo nie być sądzonym”306, posiada niższy stopień posługiwania (kapłańskiego) albo nawet ginie w tłumie pospólstwa307. Gdzie indziej: Otóż również w Kościele kapłani i nauczyciele mogą płodzić synów…308. Owi zatem nauczyciele Kościoła rodząc w ten sposób następne pokolenia niekiedy mają przepasane spodnie i powstrzymują się od płodzenia dzieci – wówczas, gdy spotykają takich słuchaczy, o których wiedzą, iż nie mogą w nich mieć owocu309. Zatem w czasach Orygenesa, w pierwszych dekadach III w., w Aleksandrii i Cezarei, istniał jeszcze stan nauczycieli, obok hierarchicznego urzędu biskupów, prezbiterów i diakonów. Zresztą, biografia Orygenesa pokazuje, iż on sam pełnił taką funkcję. Napięcie miedzy nim a biskupem Aleksandrii Demetriuszem wskazuje na to, że relacje między tymi urzędami nie były bezproblemowe. Od połowy III w. nauczycielami w Kościele są niemal wyłącznie duchowni. Oni też zajmą się formacją katechumenów. Starożytni nauczyciele kościelni byli też misjonarzami. Tertulian czyni spostrzeżenie, że heretyccy nauczyciele nie zajmują się dziełem misji, tylko katoliccy: O posłudze słowa cóż mam powiedzieć, skoro ich zadaniem jest nie nawracanie pogan, lecz podkopywanie wiary naszych? …Bo tak już jest, że łatwiej zrujnować stojące budowle, aniżeli podnieść w ruinach leżące310. Do ich szkół uczęszczali nie tylko katechumeni, ale i poganie. Do pogan przemawiał Justyn, Tacjan. Orygenes nierzadko nawracał pogan w prowadzonej przez siebie szkole w Aleksandrii311. Rzeczą znaną jest, że cesarzowa Julia Mamea, matka Aleksandra Sewera, zaprosiła go do Antiochii, aby słuchać jego wykładów312. Dysponujemy kilkoma wzmiankami o nawróceniach znamienitych pogan przez owych nauczycieli313. Co do dzieł apologetycznych adresowanych do cesarzy, nie mamy informacji, czy rzeczywiście dotarły do rąk adresatów. Tertulian uskarża się: Bardzo daleko do tego, żeby ludzie uznali nasze pisma, do których dostęp mają tylko chrześcijanie314. Na przykład Celsus w polemice nie odnosi się do chrześcijańskich apologii, mimo że w jego okresie było ich już niemało. Apologie podejmowały krytykę pogańskiej i państwowej religii, ustosunkowywały się do greckiej filozofii, poddawały moralnej ocenie życie publiczne i prywatne, kulturę, system wykształcenia. Przy tym równocześnie ukazywały istotę chrześcijaństwa, podstawowe prawdy teologiczne i moralne. Broniły go przed pogańskimi zarzutami. Apologeci prowadzili także publiczne dysputy z poganami. Często nazywali siebie uczonymi w Bogu, chociaż nie należeli w sensie ścisłym do nauczycieli w oparciu o charyzmat, lecz w oparciu o swoją solidną wszechstronną formację. Na początku szkoły apologetów były przez publiczność i policję rozumiane jako szkoły filozoficzne, dlatego przez pewien okres, zanim władze zorientowały się w ich religijnym charakterze, były wolne od represji. Na Zachodzie, w następnym pokoleniu, wczesnochrześcijańscy nauczyciele nie wywierali większego wrażenia na pogańskiej publiczności i ich zasługa dla misji była niewielka. Działa swoje adresowali niemal wyłącznie do chrześcijan i pochłaniały ich wewnętrzne spory związane z odpieraniem błędów heretyckich. W zasadzie poganin nie brał ich dzieł do ręki. Laktancjusz będzie się skarżył na to, że pisma chrześcijan pozostają bezskuteczne315. 306 1 Kor 2, 15. Hom. do Lb, II, 1. 308 Gal 4, 19; 1 Kor 4, 15. 309 Hom. do Kpł, VI, 6. 310 Proskrypcja przeciw heretykom, 42; Przeciwko Marcjonowi, II, 1. 311 Historia kościelna, VI, 3. 312 Historia kościelna, VI, 21. 313 Justyn, Apologia, II, 2; Akta Saturna i Datiwusa etc. 314 Świadectwo duszy, 1. 315 Institutiones divinae, V, 1. 307 56 misyjna działalność nauczycieli apologeci zachodni nauczyciele chrześcijańscy mniej przyciągają elity �Inaczej było na Wschodzie dzięki pisarzom takiego formatu jak Orygenes czy Tertulian. Wprawdzie przeciwnik chrześcijaństwa, Porfiriusz, stwierdza, że i Orygenesa można pominąć, ale fakty mówią o tym, że wdał się w polemikę z nim i musiał uznawać jego autorytet. Orygenes wywarł duże wrażenie na pogańskich uczonych. Jednak decydujące jego oddziaływanie w świecie filozofii nastąpiło po śmierci, w IV w., w osobie jego pilnych uczniów, jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy. To, że w III i IV w. wykształceni Grecy czy w ogóle hellenizm został pozyskany dla chrześcijaństwa, to bezpośrednio czy pośrednio, wielka zasługa Orygenesa. Na początku IV w. na Zachodzie nie było rozwiniętej nauki chrześcijańskiej, która miałaby walor misyjny i pociągała wykształcony świat pogański. Natomiast na Wschodzie nauka była już wtedy ważną pomocą dla misji. Jest nas coraz więcej, ilekroć kosicie nas: Nasieniem jest krew chrześcijan. …Sam ten upór, który nam zarzucacie, jest nauczycielem316 – woła Tertulian. Najwięcej misjonarzy, i to najbardziej skutecznych, nie było w szeregach zawodowych nauczycieli. Ale byli nimi zwykli wyznawcy wiary, o ile pozostawali wierni i silni duchowo. Jakże mało słyszymy o dokonaniach tych pierwszych, a jak dużo o dokonaniach tych drugich! Przede wszystkim to wyznawca i męczennik był misjonarzem. Umacniał nie tylko już przekonanych do wiary, ale pozyskiwał przez swoje świadectwo i śmierć nowych wyznawców. Mamy wiele relacji w aktach męczeńskich, które o tym donoszą. Wątek ten zbyt rozszerzałby ramy naszego studium, dlatego nie będziemy nim się zajmować. Ich świadectwo robiło wrażenie: gdy wyznawcy ci siedzieli w więzieniu, gdy stawali przed sędziami, gdy szli na miejsce egzekucji, gdy wykonywano na nich karę śmierci, a nawet po śmierci. O Potamienie, aleksandryjskiej męczennicy z czasów Septymiusza Sewera, donosi się we współczesnych jej źródłach317, że zaraz po śmierci pokazywała się w mieście nawet niechrześcijanom i skłoniła ich do przyjęcia nowej wiary. Nie jest to bynajmniej niewiarygodne, gdyż egzekucje męczenników – przecież było wtedy państwo prawa – sprawiały wstrząsające wrażenie na szerszych kręgach i stawiano pytanie, kto tu jest winien, oskarżany czy oskarżyciel. Gdy widziano ofiarne męstwo i wytrwałość tych chrześcijan, trudno było uważać ich za winnych. Stwierdzenie, ż krew jest nasieniem wiary, które skądinąd nie występuje tylko u Tertuliana, nie pozostawało pustym słowem. Nie tylko wyznawcy i męczennicy byli misjonarzami. Nową religię cechowało to, że każdy poważny wyznawca oddawał się jej krzewieniu. Tertulian zauważa, że nawet przez 316 Apologetyk, 50. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 5: Jako siódmego można do nich zaliczyć Bazylidesa. Prowadził on na śmierć Potamienę, której chwałę jej rodacy jeszcze dziś w rozlicznych opiewają pieśniach. Niepoliczone bowiem stoczyła walki z tymi, którzy czyhali na czystość jej ciała i zdobiące ją dziewictwo… Tysiączne wycierpiała katusze, a wreszcie… razem ze swą matką, Marcelą, śmierć poniosła ogniową. Opowiadają, że sędzia, któremu na imię było Akwilas, kazał ciężkimi ranami całe jej porozdzierać ciało, a wreszcie zagroził, że ją na pohańbienie wyda w ręce gladiatorów. Tedy ona na krótką chwilę skupiła swe myśli, a gdy ją zapytano, jakie powzięła postanowienie, dała podobno taką odpowiedź, że to jej oświadczenie w ich oczach w wstrętnie bluźnierczym przedstawiło ją świetle. Zaledwie ostatnie wypowiedziała słowo, zapadł przeciwko niej wyrok, a Bazylides, jeden z straży żołnierskiej, zabrał ją i na śmierć prowadził. Tłum tymczasem zaczął przeciwko niej groźną przybierać postawę i obrzucać ją obelgami. Tedy Bazylides odsuwał i odpychał napastników, okazując jej jak największą litość i współczucie. Potamiena przyjęta przychylnie dowody jego życzliwości i zwróciła się do niego z wezwaniem, by skrzepił ducha swego. Będzie się bowiem po śmierci za niego modliła do swego Pana i wkrótce mu się odwdzięczy za to, co dla niej uczynił. Po tych słowach poniosła odważnie śmierć męczeńską. Wrzącą smołę lano na wszystkie części jej ciała, od stóp aż do głowy, zwolna i stopniowo… Niedługo potem zażądali od Bazylidesa jego towarzysze broni z jakiegoś powodu złożenia przysięgi, na co on oświadczył, że mu w ogóle przysięgać nie wolno, jest bowiem chrześcijaninem i otwarcie to wyznaje. Zdawało się początkowo, że to żarty, gdy jednak z całą stanowczością trwał przy swej odmowie, stawiono go przed sędzią, a gdy również wobec niego uczynił niezłomne wyznanie, wtrącono go do więzienia. Przyszli tam do niego bracia jego w Bogu i pytali go o przyczynę tak nagłego i nadzwyczajnego postanowienia, na co wówczas podobno oświadczył, że Potamiena w trzy dni po swej śmierci męczeńskiej w nocy mu się ukazała, włożyła mu wieniec na głowę i powiedziała, iż prosiła Pana dla niego o łaskę i została wysłuchaną, tak że jej wkrótce dostąpi. Na to udzielili mu bracia pieczęci Pańskiej, on zaś dnia następnego poniósł wspaniale męczeństwo i został ścięty. 317 57 teologowie wschodni pozyskują świat uczonych bardziej pociągało świadectwo męczenników świadectwo zwykłych chrześcijan �handel krzewi się nowa wiara318. Przecież życie cieszy się także z bezgłośnej filozofii319. Poganie widzieli uczynki chrześcijan. Żyjąc zgodnie ze swoją wiarą chrześcijanie oddziaływali misyjnie. Wielkie misyjne dzieło chrześcijaństwa dokonywało się w istocie przez niezawodowych misjonarzy. Obok Pisma Świętego, przyciągało pogan do nowej religii obyczajne życie jej wyznawców. Jak życie to różni się od zwykłego biegu codzienności, jak ma stawać się nieustannym kazaniem, kreśli Tertulian w piśmie do swojej żony, zaklinając ją, aby po jego śmierci nie wychodziła za mąż za poganina320. Należy przyjąć, że właśnie kobiety odegrały wielką rolę w krzewieniu się nowej religii. Co do grup zajmujących szczególne miejsce w społeczeństwie, to nie jesteśmy w stanie stwierdzić, kto najbardziej służył dziełu misji. 2. Drogi misyjnego oddziaływania Gdy pytamy o metody misyjne, to trzeba odwołać się do tego, już zostało powiedziane wcześniej. Ewangelia przepowiadana słowem i czynem oddziaływała na innych. W ten sposób misyjne przepowiadanie stawało się równocześnie metodą. Powyżej ukazaliśmy główne składowe owej siły przyciągania chrześcijaństwa. Obecnie dokonamy pewnego przeglądu sposobów, w jakie chrześcijaństwo docierało do pogan. Pozyskiwano nowych wyznawców przez głoszenie Słowa Bożego. Treść podstawowego kerygmatu spotykamy na przykład w 1 Kor 15, 3-5: Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu. Mowę misyjną wygłasza Paweł Apostoł w Dz 13, w której łączy elementy pierwotnego kerygmatu z własną teologią. W Dz 17, podczas występu w areopagu, pozostawia nam wzór misyjnej mowy do wykształconych pogan. Obok tradycyjnej formy kaznodziejskiej, istniała, jak już wspominaliśmy, skłonność do ujmowania Ewangelii jako pewnego systemu nauki, filozofii. Stąd drugą formą przepowiadania był wykład. Ponadto na usługach przepowiadania była poezja. Elementy taki spotykamy na przykład w różnych starochrześcijańskich hymnach. Często tym, co pobudzało do przyjęcia nowej wiary, było jakiś jednorazowego, wstrząsające przeżycie. Paweł Apostoł nawrócił się dzięki niezwykłemu widzeniu. Dworzanin etiopskiej królowej Kandaki nawrócił się dzięki objaśnieniu przez Filipa Apostoła proroctwa Izajasza (Iz 53). Z pewnością dla wielu proroctwo to było pomostem prowadzącym do chrześcijaństwa! Tekla nawróciła się dzięki kazaniu o dziewictwie i modlitwie (7). Apokryficzne Dzieje Apostolskie donoszą o tym podobnych rzeczach tak często, że trudno wątpić w ich faktyczność i znaczenie takiego motywu nawróceń. Nawracały na chrześcijaństwo egzorcyzmy, wypędzanie złych duchów, wstrząsające kazania o sądzie Bożym i jego rychłym nadejściu. Pociągał do wiary sposób postępowania chrześcijan i świadectwo męczeńskie ich wiary. W czasach Justyna świadectwo życia chrześcijan musiało być szczególnie przekonywujące321. Często było tak, iż ktoś z zewnątrz tak został ujęty nową wiarą, że bez większego zastanowienia i nagle skłaniał się do niej. Chrześcijaństwo odpowiadało najgłębszym religijnym potrzebom. Dusza jest chrześcijańska w najistotniejszej swej głębi (anima naturaliter christiana) – stwierdził Tertulian322. Nie słyszymy natomiast o przypadkach pozyskiwania nowych kandydatów motywami finansowymi. W III w. urozmaiciły się i pomnożyły się sposoby docierania nowej wiary do mas. Aleksandryjska szkoła, a przede wszystkim Klemens i Orygenes, przez nieznużony wysiłek wywalczyli dla nauki w Kościele prawo do istnienia. Od tego momentu chrześcijaństwo będzie prowadzić działalność misyjną także przez naukę w słowie i piśmie, szczególnie na Wschodzie. W szczególny sposób przejawiała się jego siła pozyskiwania nowych członków w liturgii, która 318 Apologetyk, 46. Tertulian, O płaszczu, 6. 320 Do żony, II, 4-6. 321 Apologia, I, 16. 322 Apologetyk, 17, 6. 319 58 jak chrystianizowano? głoszenie kerygmatu wykład, poezja jednorazowe wydarzenie różne aspekty chrześcijaństwa przyciągały �systematycznie sprawowana, stawała się silną więzią jedności323. Najbardziej skutecznym środkiem misyjnym w III w. staje się Kościół w swojej całości. Chrześcijaninem stawał się każdy przez chrzest. Tertulian powiada, że chrześcijanie się stają takimi, a nie nimi rodzą (Fiunt, non nascuntur christiani)324, wskazując na fakt, że chrześcijanami stawali się dorośli, wychowując się w środowisku pogańskim. Takich, co urodzili się z rodziców chrześcijańskich, czyli vernaculi Ecclesiae325, było niewielu. Taki stan istniał do ponad połowy II w. Ale potem następuje naturalne krzewienie się chrześcijaństwa, które od rodziców przechodzi na dzieci. Od tego momentu zaczyna się praktyka chrztu dzieci. Chrzest był od początku rozumiany jako wielkie misterium chrześcijaństwa. W środowisku nawróconych pogan, wywodzących się ze świata bogatych misteriów religijnych, liturgia chrześcijańskiego wtajemniczenia sprawiała wielkie wrażenie. Do rytu tego ciągle dodawano nowe obrzędy. Nie mniej ważne od chrztu było przygotowanie się do tego sakramentu. Chrztu udzielano po okresie próby, którym był katechumenat. Przygotowanie miało gruntowny charakter i wprowadzano katechumena w szczegóły nauki chrześcijańskiej; roztaczano przed nim dwie drogi życia. Katechumen zobowiązywał się do wyrzeczenia się grzechu i posłuszeństwa prawu Ewangelii. Biskup dopuszczał go do sakramentu dopiero wtedy, gdy przekonał się, że kandydat poznał nową naukę i pragnie za nią iść326. W obliczu zagrożenia gnostycyzmu katechumenów przygotowywano też pod kątem apologii i obrony swojej wiary. Poza chrztem, tożsamość chrześcijańskiej wiary i stosownego życia umacniała praktyka pokuty. Groźba wieloletniego wykluczenia z Kościoła pozwalała dyscyplinować wielu wiernych. Ekskomunika była potężną bronią Kościoła odstraszającą od wielkich przewinień. Po prześladowaniach za Decjusza stał się możliwy powrót do Kościoła nawet po dopuszczeniu się grzechu bałwochwalstwa, chociaż wymagał długotrwałej pokuty. Poluzowaniem tej dyscypliny gorszyli się tacy poganie jak Porfiriusz czy Julian Apostata. U przyczyn złagodzenia kar leżała pewnie obawa biskupów, iż ekskomunikowani na zawsze wierni mogą wrócić do pogaństwa alba zasilić szeregi heretyków. Nie spotykamy świadectw wskazujących na to, by groźba kościelnych kar ograniczała misyjny dynamizm Kościoła. Surowa dyscyplina nie zniechęcała tych, którzy zostali przeniknięci duchem wiary. Natomiast jest raczej pewne, że szerokie kręgi pogan, niezdolne do przyjęcia surowych chrześcijańskich wymagań, stroniły od Kościoła. Niestety, nie posiadamy z pierwszych trzech wieków biografii, które by opisywały czyjeś nawrócenie, wewnętrzny wzrost i dojrzewanie. Nie dlatego, że zaginęły, ale pewnie dlatego, że nie zostały napisane. Nie znamy biografii Pawła aż do nawrócenia pod Damaszkiem. Justyn opisuje swoje nawrócenie, jak szukał prawdy w różnych szkołach filozoficznych327, ale opis jest tak retorycznie stylizowany, że ma niewielką wartość informacyjną. Najwięcej jeszcze o wewnętrznym dochodzeniu do wiary mówi pismo Cypriana Ad Donatum. Jak głęboko musiały nawrócenia dotykać sfery małżeńskiej, rodzinnej, ile wywoływały napięcia, niepokoju, podziału, gdy jedna część rodziny przyjmowała nową wiarę, a druga 323 Frapujące jest, jak sytuacja przedstawiała się z uczęszczaniem do kościoła w pierwszej połowie III w.: Bo czyż nie jest dla Kościoła powodem smutku i płaczu to, że nie zbieracie się, aby słuchać słowa Bożego, że zaledwie w dni świąteczne przychodzicie do kościoła, a i to powodowani nie tylko pragnieniem słuchania słowa, ile raczej chęcią świętowania oraz dla otrzymania publicznego odpuszczania? …Większość tego czasu, może nawet prawie cały swój czas poświęcacie na świeckie zajęcia: część czasu tracicie na rynku, część na załatwianie interesów, część na polu, część w sporach sądowych – na słuchanie słowa Bożego nikt albo prawie nikt nie ma czasu. …Nawet będąc obecni, nawet przebywając w kościele nie okazujecie gorliwości, lecz zajmujecie się pospolitymi baśniami i plecami się odwracacie od Słowa Bożego i boskich tekstów (Orygenes, Hom. do Rdz, X, 1). Niektórzy z was odchodzą, kiedy tylko usłyszą odczytywaną lekcję. Nie wypytują się nawzajem o przeczytany tekst, nie rozmawiają o nim… Inni nawet nie czekają cierpliwie na odczytanie lekcji w kościele. Jeszcze inni nie wiedzą nawet, czy kapłan czyta lekcję, bo po kątach domu Pańskiego zajmują się świeckimi opowieściami (Hom. do Wj, XII, 2; XIII, 3). 324 Apologetyk, 18. Por. O świadectwie duszy, 1: fieri non nasci solet christiana anima. 325 O duszy, 51. 326 Justyn, Apologia, I, 65. 327 Dialog z Żydem Tryfonem, 1nn. 59 brak chrześcijańskich tradycji rodzinnych rola chrztu rola pokuty skąpe świadectwa o nawróceniach �pozostawała przy starej! Jezus powiada: Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy328. Tertulian powiada, że to proroctwo nie spełniło się na żadnym z apostołów, więc spełnia się na nas: żaden bowiem Apostoł nie przeżył tego, żeby jego brat czy ojciec stał się dla niego zdrajcą, co wielu z nas już przeżyło329. Skarży się na innym miejscu: Jesteśmy wydawani przez naszych najbliższych330. To samo stwierdza Justyn: Mordują nas nasi krewni331. Najbliżsi są gotowi, by zadenuncjować333. Klemens Aleksandryjski pisze: Oto możemy pomyśleć, że odbywa się jakby rozprawa sądowa. Wyobraź sobie, że staje przed tobą ojciec i mówi: „Ja cię spłodziłem i wychowałem, pójdź za mną, czyń zło razem ze mną i nie słuchaj prawa Chrystusowego”… A z drugiej strony posłuchaj Zbawiciela: „Ja cię odrodziłem, gdyś był w zły sposób przez świat na śmierć zrodzony; uwolniłem cię, uleczyłem, odkupiłem. Ukażę ci oblicze Boga, Ojca dobrego; nie nazywaj sobie ojcem nikogo na ziemi334; niechaj umarli grzebią umarłych, a ty pójdź za, mną335…, Jam twój żywiciel: samego siebie jako Chleb daję, a nikt, kto chleba tego skosztuje, nie zazna śmierci… Za ciebie ze śmiercią walkę stoczyłem i poniosłem śmierć twoją, na którą ty zasłużyłeś przez grzechy i niewierność wobec Boga”. …Kiedyś wysłuchał tych mów stron obydwu, sam swoją sprawę rozsądź i oddaj głos za własnym zbawieniem. A jeśliby podobnie mówił brat albo żona, czy ktokolwiek inny, niech przed wszystkimi Chrystus w tobie zwycięża336. W Recognitiones (II, 9) stwierdza autor: W każdym domu musi powstać wojna, gdy nastąpi różnica pomiędzy wierzącym i niewierzącym; niewierzący walczą przeciwko wierzącym, a wierzący zwalczają w tamtych stare błędy i grzeszne wady. Euzebiusz z Cezarei pisze: Zauważamy, że żadne słowo człowieka, czy to filozofa, czy proroka, czy to Greka, czy barbarzyńcy, nigdy nie okazało takiej mocy jak te słowa, jak również i to, że Chrystus włada całym światem, dzieli wszystkie rodziny, rozdziela i rozłącza wszystkie pokolenia, tak iż jedni myślą po swojemu, drudzy natomiast zajmują całkiem przeciwne stanowisko337. Justyn opowiada o pewnym rzymskim małżeństwie szlachetnego pochodzenia; żona nawróciła się na chrześcijaństwo; nie mogła wytrzymać przy mężu poddanym różnym wadom, dlatego wniosła o rozwód, a on zadenuncjował ją i jej nauczyciela w wierze prefektowi miasta338. Tertulian stwierdza podobną rzecz, że pogańscy mężowie często szantażowali chrześcijańskie małżonki groźbą natychmiastowego donosu339. Podobnie w Acta Pauli czytamy, że Tekla jako chrześcijanka nie chciała mieć nic wspólnego ze swoim narzeczonym, dlatego narzeczony denuncjuje jej nauczyciela sędziemu; Tekla opuszcza rodzinny dom. Celsus maluje w drastycznych kolorach, jak chrześcijańscy fanatycy z niższych sfer sieli niezgodę w swoich rodzinach. Obraz, chodź ukazany przez przeciwnika chrześcijaństwa, zasługuje na uwagę: Widzimy, że w poszczególnych domach prywatnych gręplarze, szewcy, folusznicy, ludzie nieokrzesani i prości nie ośmielają się wyszeptać słowa w obecności starszych i poważniejszych panów; kiedy jednak spotkają się na osobności z dziećmi i kobietami równie prostymi jak oni, opowiadają im przedziwne historie: że nie należy słuchać ojców i nauczycieli, a raczej tylko im trzeba wierzyć; że tamci są głupcami i szaleńcami; że nie mogą 328 Mt 10, 34-36. Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 9. 330 Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 10 i 11. 331 Dialog z Żydem Tryfonem, 35. 333 Justyn, Apologia, II, 1. 334 Mt 23, 9. 335 Mt 8, 22. 336 Który człowiek bogaty może być zbawiony?, 23. 337 Teofania, IV, 12. 338 Apologia, II. 339 Do żony, II, 5. 329 60 konflikty w rodzinie z powodu wiary Klemens Aleksandryjski Recognitiones Tertulian, Justyn, Acta Pauli Celsus o nieokrzesanych nauczycielach chrześcijan �dostrzec ani zrobić nic naprawdę szlachetnego, zajęci próżnymi głupstwami, a tylko oni jedni wiedzą, jak należy żyć; że jeśli uwierzą ich słowom, będą szczęśliwi sami i ich bliscy. A jeśli mówiąc to zobaczą, że zbliża się któryś z nauczycieli młodzieży, ktoś poważniejszy albo sam ojciec rodziny, lękliwi uciekają w popłochu, zuchwali zaś podburzają dzieci do buntu, szepcą im do ucha, że w obecności ojca lub nauczycieli nie będą mogli ani chcieli wyjaśniać dzieciom tych wszystkich wspaniałości; że wzbudza w nich odrazę głupota i i okrucieństwo tych zdemoralizowanych ludzi, pełnych najgorszej niegodziwości i kroczących drogą występku, którzy by ich na pewno ukarali; ale jeśli chcą się czegoś nauczyć, niechaj porzucą rodziców i nauczycieli i idą z kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie kobiet albo do pracowni, szewca lub do foluszni, a tam osiągną doskonałość340. Mamy tu szkic sytuacji, który, pomijając złą intencję autora, jakoś oddawał rzeczywistość w czasach Antoninów. Gdy jednak, pół wieku później, polemizuje z nim Orygenes, był już mało aktualny341. Wstrząsające są sceny, które zachodziły między Perpetuą i jej ojcem. Najpierw pragnie ją odwieść od męczeństwa siłą, potem płaczem i prośbą342. Przyszedł też z miasta i mój ojciec, sterany zgryzotą. Podszedł do mnie i pragnąc mnie odwieść, powiedział: Córko, miej litość dla mojej siwizny; ulituj się nad ojcem, jeżeli jestem godzien, byś mnie ojcem nazywała. Bo jeśli moje ręce ciebie wypiastowały i doprowadziły do kwiatu wieku, w jakim się znajdujesz, jeśli ukochałem ciebie bardziej niźli braci twoich, to nie skazuj mnie na hańbę wśród ludzi. Pomyśl o swoich braciach, pomyśl o swojej matce i ciotce, pomyśl o swoim dziecku, które nie będzie mogło żyć po twojej śmierci. …W ten sposób mówił – z miłości do mnie – jak ojciec. Całował też moje ręce, rzucał mi się do nóg i pośród łez nie nazywał mnie już swą córką, lecz panią. … A kiedy stojący w pobliżu ojciec starał się mnie odwieść, Hilarian kazał go wyrzucić i wymierzyć mu chłostę. Cierpiałam z powodu tego, co wydarzyło się ojcu, jak bym to ja sama otrzymała te razy; tak bardzo współczułam jego nieszczęśliwej starości. ...Gdy dzień igrzysk był już bliski, znowu przyszedł do mnie mój ojciec. Nieprzytomny z bólu zaczął wyrywać sobie włosy z brody, rzucał się na ziemię, upadał na twarz, przeklinał swą starość i mówił takie słowa, które wzruszyłyby wszelkie stworzenie. Do męczennicy Agatoniki w Pergamum w Małej Azji woła lud: Zlituj się nad swoim synem. Ona odpowiada: On ma Boga, który może się nad nim zmiłować. Wołają ze współczuciem pogańscy widzowie podczas egzekucji chrześcijan: Z pewnością ma dzieci, bo w domu towarzyszy mu żona, a jednak nie idzie za więzami rodzinnymi ani nie odstępuje od swego postanowienia z miłości do kobiety i dziecka343. Mąż, już nie potrzebujący być zazdrosny, wyrzuca żonę skromną; ojciec, przedtem cierpliwy, wydziedzicza syna posłusznego; pan, dawniej tak łagodny, przepędza z oczu wiernego niewolnika344. Zdarza się niekiedy coś przeciwnego, iż mianowicie rodzina zachęca do jeszcze większego posłuszeństwa swojej wierze. Orygenes, jeszcze prawie dziecko, pisze do swego ojca zamkniętego w więzieniu z powodu wiary: Uważaj, byś ze względu na nas nie zmienił swego zapatrywania346. Jakże nierzadkie były przypadki, w których mąż był poganinem, a żona chrześcijanką! Często relacje małżeńskie pozostawały nienajgorsze, czego przykład mamy w domu rodzinnym Augustyna, w którym wszyscy byli wierzący poza ojcem, ale on nie utrudniał innym praktyki wiary347. Jednak ile troski i cierpienia niosły ze sobą w większości przypadków takie małżeństwa! Szczególnych metod żywa wiara nie potrzebuje, aby dalej się krzewić, pokonując wszelkie trudności, i nawet najsilniejsze odczucia natury nie są w stanie jej zdławić. Misyjne przepowiadanie miało od początku na celu budowanie wspólnoty i kształtowanie jedności pośród wiernych. Chrześcijaństwo to ecclesia, święte zgromadzenie. Pierwot340 Przeciw Celsusowi, III, 55. Przeciw Celsusowi, III, 56. 342 Męczeństwo św. Perpetui i Felicyty, 3; 5; 9. 343 Pseudo-Cyprian, De laude martyrii, 15. 344 Tertulian, Apologetyk, 3. 346 Historia kościelna, VI, 2. 347 Wyznania, I, 11. 341 61 Perpetua nie ugina się przed ojcem inne świadectwa rozwój spontaniczny wiary �ną strukturę wspólnoty chrześcijanie przejęli z synagogi. W diasporze wzorowano braterską wspólnotę wiary na gminach żydowskich w ich powiązaniu ze społecznością prozelitów. Takiego rodzaju religijno-społeczna wspólnota, nie oparta na politycznych podstawach, a obejmująca całość życia prywatnego, była czymś niesłychanym i nowym w społeczności greckorzymskiej. Tak uformowana wspólnota stanowiła niezwykłe oparcie dla swoich członków. Dysponowała ogromną siłą przyciągania. To wspólnota jako taka, a nie pojedynczy ewangelista czy apostoł, odgrywała największe znaczenie na polu misyjnym. Wolno nam przyjąć jako rzecz pewną, że samo istnienie i stałe oddziaływanie poszczególnych wspólnot było pierwszą przyczyną krzewienia się chrześcijaństwa. Dlatego jednak pojawia się ciągłe wezwanie: Nie opuszczajmy naszych wspólnych ze348 brań . Od początku istniały postawy zagrażające trwałości wspólnoty. W każdym okresie byli na przykład tacy, którzy sądzili, że religijne dobra w wierze chrześcijańskiej można tak samo przyjąć jak w kulcie Izydy czy Wielkiej Matki, a następnie wycofać się. Niektórych lenistwo, lekkomyślność i opieszałość popychały do opuszczenia wspólnoty. Inni rezygnowali z uczestniczenia w liturgii i jedności wspólnoty uważając się za kogoś lepszego i mogącego się obejść bez pomocy gminy. Inni byli się władz i prześladowań, obawiając się rozpoznania podczas uczestniczenia w liturgii349. Niedzielna Eucharystia była uważana za obowiązek. W pozostałe dni bracia powinni możliwie jak najczęściej się spotykać. W Didache (4, 2) zaleca się: Szukaj codziennie towarzystwa świętych, abyś mógł znaleźć oparcie w ich słowach. Eucharystia musiała przyciągać pogan, nie dysponujemy jednak świadectwami na ten temat. W III w. wiara stała się dla wielu praktyką zwyczajową. Więc zachodziło zjawisko opuszczania się w niej, naruszania jej świętości przez rozmowy podczas Mszy świętej, wychodzenia przedwczesnego z kościoła, ograniczania się do wizyt w nim tylko podczas większych świąt. Na takie zachowanie skarży się Orygenes. Niekiedy dokonywało się to pod wpływem strachu przed represjami350. Synod w Elwirze, w kanonie 21, nakłada stosowne kary: Jeśli jakiś mieszkaniec miasta przez trzy niedziele nie przyjdzie do kościoła, należy go wykluczyć na krótki czas, aby dał oznaki poprawy. Następuje rozwój kościelnego ustroju przez prawodawstwo dotyczące poszczególnych Kościołów, jak i prowincji kościelnych. Kościół coraz bardziej staje się, między innymi dzięki synodom, jednym organizmem. Umacnia się świadomość wiernych przynależenia do wielkiej społeczności sięgającej granic cesarstwa. Taki rozwój mobilizował do działalności misyjnej. Powszechny charakter Kościoła współkształtowały, czynniki wewnętrzne i zewnętrzne: • jego wewnętrzna chrześcijańska świadomość tworzenia społeczności ogólnoludzkiej • żydowski uniwersalizm, otwarty na prozelitów • stoicka idea przynależności wszystkich do jednego świata i kosmosu • obywatelska świadomość przynależności do jednego imperium. Współprzyczyniając się do budowania i umacniania świadomości Kościoła, zarówno judaizm jak cesarski imperializm, z czasem popadły w bankructwo. Na ich gruzach jeszcze bardziej wzrastała potęga chrześcijańskiej religii. Kościół z czasem nabrał ustroju monarchicznego episkopatu. Było to najważniejszy element ustroju gminy. Biskupi byli rozumiani jako następcy Apostołów. Cyprian nazywa ich sędziami w zastępstwie Chrystusa. Orygenes, chociaż sam prowadził spór z biskupem Aleksandryjskim, porównuje ich do królów: Jeżeli miano „królów” pochodzi od królowania, to słusznie zwać się będą królami ci, którzy królują w Kościołach Bożych351. Jakie wsparcie gminom dawali ich zwierzchnicy, biskupi wraz z innymi duchownymi, pokazuje walka, którą cesarstwo im wytoczyło w III w. Na przykład biskup Dionizy z Koryntu pisze do gminy ateńskiej list po śmierci męczeńskiej ich biskupa Publiusza, gdy gmina bliska była apostazji, a oto 348 Hbr 10, 25. Tertulian, O ucieczce podczas prześladowań, 3. 350 Np. Hom. do Rdz, XI; Hom. do Wj, XII, 2. 351 Hom. do Lb, XII, 2. 349 62 apostolstwo wspólnoty obowiązek wierności wspólnocie częsta Eucharystia umacnia się ustrój kościelny nieodzowna rola biskupa �nastał nowy biskup, Kwadratus, który na nowo ją zebrał i tchnął w nią nowego ducha wiary352. Tertulian zauważa, że trzoda bez pasterza często staje się łupem dzikich zwierząt: Taka sytuacja najwyraźniej ma miejsce, gdy podczas prześladowania kler opuszcza Kościół353. Cyprian opowiada o biskupie Trofimie, który podczas prześladowań wyrzekł się wiary wraz z większością gminy i złożył ofiarę, potem jednak do niej powrócił odprawiając pokutę, a za nim wrócili inni: Oni wszyscy nie powróciliby do Kościoła bez Trofima354. Podobnie gdy Cyprian pozostawał w ukryciu za Decjusza, gminie groził rozpad. Podczas prześladowań tym bardziej uwidacznia się rola biskupa: z nim wspólnota upada, z nim zachowuje wytrwałość. Do biskupa Achatiusza zwraca się pogański sędzia: Z tobą wróci [do starych bogów] cały lud; zależy on od twojej decyzji (Venit tecum omnis populus; ex tuo pendet arbitrio). Wakat biskupi albo schizma zawsze stwarzały wielkie niebezpieczeństwo dla gminy. Zdawał sobie z tego sprawę Julian Apostata, walczący chrześcijaństwem, i stosował odpowiednią politykę. Biskup nie będąc ściśle misjonarzem, odgrywał wielką rolę w dziele misji. Często misjonarz zakładający daną wspólnotę stawał się jej pierwszym biskupem355. Przede wszystkim chronił swoich wiernych przed powrotem do pogaństwa. Biskup, który właściwie wypełniał swoje zadania, pozyskiwał wielu nowych wiernych, jak to widzimy na przykład w przypadku Cypriana z Kartaginy czy Grzegorza Cudotwórcy. Powstaje pytanie, ważne dla kościelnej statystyki: jak silna była tendencja do budowania samodzielnych gmin z własnym biskupem? Czy było wiele gmin, a nawet prowincji, które zadowalały się jedynie prezbiterem albo diakonem? Krótko mówiąc, w połowie III w. w większości prowincji, poza Egiptem, regułą było ustanawianie w każdej gminie biskupa, nawet jeśli gdzieś mieszkała niewielka ilość chrześcijan albo sama miejscowość, w której mieszkali, była niewielka. Poza tym jest ważne, czy nawet ważniejsze, że od początku istnieje tendencja, aby w danej miejscowości, niezależnie od jej wielkości, wszyscy chrześcijanie tworzyli jedną tylko gminę. Tu i ówdzie, w dużych miastach, mogło być kilka gmin, ale zasada jednej gminy w jednym mieście była powszechnie stosowana. Wskazuje na to wczesne kościelne prawodawstwo. Taka naturalna organizacja stawała się niezwykle mocna i trwała. U końca III w. trudno mówić o pojedynczych przyczynach warunkujących misyjną atrakcyjność Kościoła. Kościół jako taki, przez swoją obecność, stawał się ipso facto misyjny, gdyż jawił się pod każdym względem jako uwieńczenie i dopełnienie całej dotychczasowej historii religii. Około 300 r. społeczność basenu Morza Śródziemnego po prostu należy do Kościoła, o ile ceni sobie w ogóle religię, moralność i wyższe poznanie. Chrześcijańska religia wkroczyła w historię, od początku oferując pewną uniwersalność, dzięki której ujęła w swoje ramy całe życie, z wszystkimi jego wymiarami. Ta właśnie totalność religii zapewniła jej zwycięstwo. To, że Jezus jest Logosem i jedynym Zbawicielem, religia chrześcijańska udowodniła właśnie przez swoją uniwersalność. Jako jedna z wielu religii, a więc pozostając obok nich, na dłuższą metę nie mogła utrzymać się. Nie mogła też tym jeszcze bardziej upaść. Jako jedyna oferowała pewną całość, kompletność. biskup w każdej gminie społeczeństwo nie mogło oprzeć się chrześcijaństwu 3. Misyjny rozwój Po tym, jak doszła do skutku misja wśród pogan dzięki Pawłowi i Barnabie, i nieznanym nam bliżej hellenistom, cały świat zaczęto rozumieć jako pole misyjnego działania. Nie istniała już żadna granica, gdy chrześcijaństwo wyszło poza krąg Izraela. Do tego, aby całemu światu możliwie prędko obwieścić Dobra Nowinę, ponaglało apostołów oczekiwanie na rychłe przyjście ponowne Chrystusa i sąd ostateczny. Koniec jest już blisko, a dzieło misyjne musi przedtem zostać wykonane. Ewangeliści zapowiadają znaki końca czasów, konstatując: Lecz najpierw musi być głoszona Ewangelia wszystkim narodom356. 352 Historia kościelna, IV, 23. O ucieczce podczas prześladowań, 11. 354 Listy, 55, 11. 355 Orygenes, Hom. do Lb, XI, 4. 356 Mk 13, 10; Mt 24, 14. 353 63 koniec świata ponagla do misji �W takiej atmosferze rodzi się wyobrażenie, nie całkiem oparte na faktach, że Ewangelia rzeczywiście dociera już na krańce świata. Być może tak należy rozumieć zamysł autora Dziejów Apostolskich (Dz 2), który pokazując jak w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy zgromadzili się przedstawiciele wszystkich narodów, chce powiedzieć, że oto może już nadejść koniec świata, skoro Ewangelia do nich wszystkich już dotarła! Tak oto powstają misyjne legendy aż do XVI w. Niemal dla każdego kraju wymyśla się pewną misyjną historię związaną z jakimś Apostołem. Na Zachodzie, skoro przyjmuje się twierdzenie, że spośród Apostołów jedynie Piotr przybył na Zachód, Rzym staje się jedynym centrum misyjnej działalności. Ale już na przykład w Mediolanie wskazywano na apostoła Barnabę jako założyciela tamtejszego Kościoła i nie brakło prób, aby powiązać takie czy inne gminy chrześcijańskie w metropoliach z określonym Apostołem albo uczniem Pańskim, albo innym mężem apostolskim. Próby te przypadają jednak dopiero na okres średniowiecza. Jest wiele pierwotnych świadectw dających wyraz takiemu wyobrażeniu, że Ewangelia bardzo wcześnie rozprzestrzeniła się na całym świecie357. Już Paweł Apostoł twierdza: Dzięki wam nauka Pańska stała się głośna nie tylko w Macedonii i Achai, ale wasza wiara w Boga wszędzie dała się poznać, tak że nawet nie trzeba nam o tym mówić358. W Pasterzu Hermasa czytamy: Owo drzewo wielkie, osłaniające góry i równiny i wszystką ziemię, jest to prawo Boże dane całemu światu. A prawem tym jest Syn Boży, głoszony aż po krańce ziemi. …Te dwanaście gór to dwanaście pokoleń, które zamieszkują świat cały. To im właśnie głosili Apostołowie Syna Bożego. …Dwanaście pokoleń zamieszkujące cały świat to dwanaście narodów. Są one różnorodne w swoim sposobie myślenia i w swoich dążeniach359. To świadectwo jest o tyle ważniejsze, że ilustruje już potoczne przekonanie o tym, że Ewangelię głosi się już na całym świecie. Na temat rzeczywistego szerzenia się chrześcijaństwa powyższe świadectwa mówią niewiele, ale wskazują na dynamizm chrystianizacji zarówno barbarzyńców, jak i Greków i Rzymian. Na świecie istnieje dwanaście narodów i dwunastu apostołów głosi im Dobrą Nowinę. Na temat intensywności chrystianizacji czytamy w Dz 21, 20: Słysząc to, wielbili Boga, ale powiedzieli mu [Pawłowi]: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło. Cenne jest również pod tym względem świadectwo Pliniusza Młodszego w jego liście do Trajana (96), w którym donosi cesarzowi o niebezpiecznie rozrastającej się liczbie chrześcijan w Bitynii. Bardzo wielu ludzi (multi) jest narodzonych na ich wpływ – każdego wieku, stanu i płci. Ich wiara dociera nie tylko do miast, ale i do wiosek i prowincji (civitates, vici, agri). Pierwsze z nich zaświadcza, że podczas ostatniego pobytu Pawła w Jerozolimie, a więc w latach pięćdziesiątych I w., ilość chrześcijan wśród palestyńskich Żydów wynosiła kilka tysięcy. Pliniusz Młodszy pewnie przesadza nakreślając obraz chrześcijaństwa niemal wszechobecnego – chcąc nakłonić cesarza do działań profilaktycznych, aczkolwiek nie do powszechnych krwawych represji –, ale pokazuje istotną rzecz, iż chrześcijaństwo miało w sobie ogromny potencjał i mogło szybko się rozkrzewić. Godne uwagi jest także multitudo ingens (ogromna masa) chrześcijan rzymskich, o której wspomina Tacyt w okresie prześladowań za Nerona i Klemens Rzymski360. U Justyna cenne jest wskazanie, że Ewangelia dotarła do arabskich nomadów i do 361 Scytii . Justyn pochodził z Samarii i być może jego wiedza opiera się na rzeczywistych relacjach. Tenże autor stwierdza, że chrześcijanie wywodzący się z pogan przewyższyli pod względem liczby judeochrześcijan. Wyraźniej to stwierdza nieco później autor pseudoklementyńskiego listu362. Mieszkający w Rzymie (biskup Soter?) daje ok. 170 r. świadectwo, 357 Harnack zestawił trzydziestu dwóch różnych autorów, biblijnych, chrześcijańskich i antycznych, donoszących o krzewieniu się pierwotnego chrześcijaństwa, s. 530-543. 358 1 Tes 1, 8. 359 Przypowieści, VIII, 3; IX, 17. 360 Tacyt, Annales, XV, 44; Klemens Rzymski, I List do Koryntian, 6. 361 Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, 117 etc. 362 II Cor 2. 64 Apostołowie wszechobecni? Ewangelia szerzy się na całym świecie chrześcijanie – milia, multi chrześcijanie w sąsiedztwie Żydów �nawet jeśli jest ono jeszcze wyrazem pewnej rywalizacji z Żydami, że chrześcijanie są liczniejsi tam niż Żydzi. Ireneusza relacja na temat Kościołów w Hiszpanii, Germanii i wśród Celtów w Galii wydaje się być wiarygodna, bo jej autor mógł ja opierać na własnej wiedzy. Autor zdawkowo wspomina krzewienie się wiary w tych regionach, podkreślając jej jedność pomimo różnorodności języków i kultur363. Ireneusz stara się ze względu na misyjną działalność nauczyć się celtyckiego364. Było to wielki wyjątek, bo misjonarze tego okresu nie zabiegali o znajomość miejscowych języków. Biskup Polikrates z Efezu donosi ok. 190 r., niezależny od jakichś teoretycznych założeń, że zna chrześcijan z wszystkich regionów świata, to jest cesarstwa365. Tertulian woła: Prawie większość w każdym mieście jest chrześcijańska!366 Zapewne przesadza, ale w Kartaginie i w Afryce Prokonsularnej ok. 197 r. chrześcijaństwo musiało mocno się rozwinąć; w przeciwnym razie Tertulian nie posługiwałby się taką retoryką. W czasach Konstantyna Wielkiego te strony musiały być w większości chrześcijańskie, gdyż cesarz nazywa je chrześcijańską krainą367. Między Apologetykiem Tertuliana a Konstantynem działał w Kartaginie Cyprian. Musiały być wtedy tysiące chrześcijan w tym mieście. Cyprian stwierdza, że codziennie podczas prześladowań za Decjusza wystawia się tysiące litterae pacis, czyli listów polecających za upadłymi, pisanych przez wyznawców368. Godna uwagi jest także uwaga Tertuliana, że chrześcijanie, razem wzięci, stanowią liczniejszy naród niż jakikolwiek inny369. Świadectwo Orygenesa ma o tyle dużą wartość, iż jako pierwszy i jedyny donosi z kolei o szczupłej ilości chrześcijan. Wskazuje na fakt, że chrześcijaństwo nie przeniknęło jeszcze wszystkie narody, i to nie tylko barbarzyńskie, ale i nasze370. Nie ma jeszcze takiego miasta, które byłoby całkowicie chrześcijańskie371. W poszczególnych miastach ilość chrześcijan jest stosunkowo niewielka372. Są wprawdzie jeszcze całkiem nieliczni, ale w stosunku do początków, jest ich mnóstwo373. Na podstawie faktu stałego i silnego wzrostu liczby chrześcijan przewiduje, że kiedyś wyeliminują inne religie i sami będą panować374. Co do stwierdzenia Orygenesa, że nie ma jeszcze na świecie w pełni chrześcijańskiego miasta, to dwa pokolenia później Lucjan Męczennik mówi już o urbes integrae (całych miastach), które są chrześcijańskie375. Był Syryjczykiem, a wypowiedzi takiej udzielił w Nikomedii. W istocie możemy stwierdzić, że w Syrii i we Frygii w Azji Mniejszej na początku IV w. były całkowicie chrześcijańskie miejscowości. O Frygii i sąsiednich prowincjach wyraził się już Dionizy Aleksandryjski, że były tam najbardziej ludne kościoły376. Obserwując takie środowisko Lucjan twierdził, że niemalże większa część świata (pars paene mundi iam maior) wyznaje chrześcijańską wiarę. W niektórych regionach ilość chrześcijan mogła rzeczywiście sięgać połowy. Taka statystyka jest dość wiarygodna, podczas gdy pozostaje niewiarygodna u Tertuliana, który dokonuje podobnego szacowania 110 lat wcześniej. Opinię Lucjana 363 Adversus haereses, I, 10, 2. Adversus haereses, I, prolog. 365 Historia kościelna, V, 24, 7. 366 Do Skapuli, 2: Tanta hominum multitudo, pars paene maior civitatis cuisque. 367 Historia kościelna, X, 5, 18. 368 Ep. 20, 2. 369 Do pogan, I, 8. 370 Comment. in Mt 24, 9. 371 Przeciw Celsusowi, III, 30. 372 Hom. I in Ps. 36. 373 Przeciw Celsusowi, III, 10. 374 Comment. in Mt 24, 9. 375 W: Rufin z Akwilei, Historia Kościoła, IX, 6. Lucjan z Antiochii (240-312) – teolog, znany też jako Lucjan Męczennik. W nauce o Logosie był przedstawicielem subordynacjanizmu. Jego poglądy miały duży wpływ na rozwój arianizmu. Przez długi czas był wykluczony ze swej macierzystej gminy. Został do niej ponownie przyjęty przed swym męczeństwem. Spalony na stosie przez prześladowców. 376 Historia kościelna, VII, 7. 364 65 wzmianka Ireneusza o Galii Polikrates: chrześcijanie wszędzie liczne chrześcijaństwo w Kartaginie niewielu ich jeszcze wobec wszystkich na początku IV w. tu i ówdzie już połowa to chrześcijanie �potwierdza reskrypt Maksymina Dai, prześladowcy chrześcijan, który obserwują ten sam region, a więc Syrię i Azję Mniejszą, niepokoi się tym, że prawie wszyscy ludzie wyrzekają się wiary w bogów i przyłączają się do chrześcijan377. Znamienne, że Euzebiusz w swojej Historii nie zajmuje się ideą rozwoju misyjnego Kościoła. Owszem, nie dysponował odpowiednimi źródłami. Ale kierował się także pewnymi dogmatyczno-historycznymi przesłankami, które nie dopuszczały raczej koncepcji stopniowego rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, lecz jedynie jego intensywne dojrzewanie. Pod względem zasięgu, chrześcijańska wiara została już upowszechniona na całym świecie przez dwunastu Apostołów, którzy zadaniem tym podzieli się między sobą. Co więcej, już sam Chrystus swoim świętym imieniem napełnił cały świat378. Już do Niego przyszły tysiące z najodleglejszych nawet krain379. W tym kontekście wielkie znaczenie dla Euzebiusza miała legenda o wymianie korespondencji pomiędzy Agarem, królem Edessy, a Jezusem. Relacja ta, rekompensując brak innych, stanowi dowód na to, że Jezus swoją misję rozszerzył daleko poza Żydów i Palestynę. Euzebiusz relacjonuje pewien szczegół na temat Maksensjusza Dai, iż pierwotnie sprzyjał on chrześcijanom, aby przypochlebić się rzymskiemu ludowi, który był chrześcijański380. Dopiero potem, zdjął nałożoną maskę. Taka interpretacja wydaje się być mało prawdopodobna. Euzebiusz patrzy na Rzym z perspektywy Wschodu. Jego horyzont sięgał od Aleksandrii, przez Palestynę aż po Syrię i Nikomedię. Tam chrześcijanie byli rzeczywiście najliczniejsi. Jednak w pierwszej dekadzie IV w. na Zachodzie sytuacja nie przedstawiała się tak samo. Tam chrześcijanie byli jeszcze w mniejszości. Podsumowując, w pierwszych trzech wiekach mamy do czynienia ze stały wzrostem chrześcijaństwa, które najsilniej rozwija się w drugiej połowie III w. W czasach apostolskich, przez pierwsze półtora wieku religia chrześcijańska rozwija się przede wszystkim w obrębie domu rodzinnego i miasta. W drugiej połowie II w. i pierwszej połowie III w. staje się ważnym czynnikiem życia prowincji czy nawet całego cesarstwa. Później nabiera zasięgu całej ekumeny. Wypiera inne religie, zajmując ich miejsce jako religia publiczna. Wywiera coraz większy wpływ na moralność, łagodząc dzikie obyczaje barbarzyńskich ludów. Zachowując krytycyzm wobec przytoczonych świadectw na temat rozprzestrzeniania się wczesnego chrześcijaństwa należy stwierdzić, że żadna inna religia nie dysponuje choćby podobną dokumentacją na temat jej rozwoju. Żadna inna religia nie ukształtowała takiej silnej samoświadomości jak chrześcijaństwo, podobnie jak nie dokonała tak skutecznego dzieła misyjnego. Ową świadomość, która od początku występuje, że ta nowa religia została przeznaczona dla wszystkich ludzi i natychmiast zwróciła się do wszystkich krajów, w pewnych swoich korzeniach, była inspirowana prorockim i eschatologicznym nauczaniem judaizmu; ale pod innymi względami była z pochodzenia czysto chrześcijańska. Chrześcijan rozumiał siebie jako ucznia Chrystusa zjednoczonego z Duchem Boga, który pragnie i może pozyskiwać ludzkość, przenikać ją i doprowadzić do pełni liczbę wybranych ze wszystkich ludów. 377 Historia kościelna, IX, 9. Historia kościelna, I, 3, 12. 379 Historia kościelna, I, 13, 1. 380 Historia kościelna, VIII, 14, 1. 378 66 Euzebiusz: już Apostołowie zanieśli wiarę na cały świat wbrew Euzebiuszowi, w Rzymie – jeszcze w mniejszości dynamiczny rozwój chrześcijaństwa …jak żadnej innej �Spis treści I. MISYJNY WALOR CHRZEŚCIJAŃSTWA ____________________________________ 2 Uwagi wstępne_________________________________________________________________ 3 1. Podstawowy kerygmat ________________________________________________________ 3 2. Ewangelia o Zbawicielu i uzdrowieniu ___________________________________________ 5 3. Walka przeciwko demonom___________________________________________________ 10 4. Ewangelia miłości i pomocy bliźniemu __________________________________________ 17 a. jałmużna w powiązaniu z kultem______________________________________________________ b. wspieranie nauczycieli i pełniących urzędy______________________________________________ c. wspieranie wdów i sierot ____________________________________________________________ d. pomoc chorym, słabym, ubogim i niezdolnym do pracy____________________________________ e. opieka nad więźniami i skazańcami w kopalniach ________________________________________ f. pochówek ubogich i innych zmarłych __________________________________________________ g. troska o niewolników ______________________________________________________________ h. pomoc w losowych nieszczęściach ____________________________________________________ i. zapewnienie pracy _________________________________________________________________ j. troska o przybyszów i inne gminy _____________________________________________________ 18 20 20 20 21 22 23 25 26 27 5. W duchu i mocy_____________________________________________________________ 32 6. Religia prawdy i przebóstwienia _______________________________________________ 36 7. Religia jednego ludu _________________________________________________________ 38 8. Religia księgi i historii________________________________________________________ 42 9. Walka przeciwko politeizmowi i idolatrii ________________________________________ 44 II. DZIAŁALNOŚĆ ŚCIŚLE MISYJNA________________________________________ 48 1. Misjonarze _________________________________________________________________ 48 2. Drogi misyjnego oddziaływania________________________________________________ 58 3. Misyjny rozwój _____________________________________________________________ 63 Spis treści ____________________________________________________________________ 67 67 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource kościół wczesnochrześcijański Type The nature or genre of the resource książka Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Nieścior, Leon (oprac.) Title A name given to the resource Misyjny wymiar chrześcijaństwa Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Description An account of the resource Na podstawie książki: Adolf von Harnack "Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4. Auflage, Leipzig 1924 (reprint 1965). Książka dostępna w języku ang.: The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, translated and edited by J. Moffatt , London 1908 (from the 2nd German edition), w internecie w pdf na stronie: <a href="http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.toc.html">http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.toc.html</a> (na podstawie 2. wydania, starszego i krótszego) albo w doc: <a href="http://ccat.sas.upenn.edu/rak//courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm">http://ccat.sas.upenn.edu/rak//courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm</a> (na podstawie 4. wydania, pełnego i nowszego). Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/22/Kluj_Podstawowe_teksty_wiary_w_j.malgaskim.pdf adde62ed2a059489ba27b879b262aac3 PDF Text Text Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim �Development of basic Christian texts in Malagasy language Développement des textes fondamentaux de la foi chrÉtienne en langue malgache �Wojciech Kluj OMI Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim WARSZAWA 2013 �© Wojciech Kluj Korekta: Joanna Przypolska Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania Wydawnictwo Missio-Polonia 01-015 Warszawa, Skwer Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 tel. (22) 838-29-44, 636-93-28; fax (22) 838-00-08 www.missio.org.pl ISSN 1896-5393 Wydawnictwo: Missio-Polonia ISBN 978-83-61859-09-03 �Spis treści Wstęp....................................................................................................................... 21 CZĘŚĆ I Zarys problematyki tłumaczeń w kontekście historii Madagaskaru...................................................... 27 Rozdział I W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary....................... 27 a) Wskazania interpretacyjne współczesnego Magisterium Ecclesiae........ 28 b) Tradycja misjologiczna................................................................................ 38 Rozdział II Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia........................................................ 49 a) „Modlitwa Pańska”....................................................................................... 52 b) Inne teksty pacierzowe................................................................................. 62 c) Teksty biblijne i liturgiczne ......................................................................... 68 Rozdział III Historia Madagaskaru jako tło procesu .............................................................. 76 a) Madagaskar z perspektywy Europy............................................................ 77 b) Dawny Madagaskar oczami jego mieszkańców....................................... 83 c) Czasy pierwszego okresu wzmożonych wysiłków translatorskich ........ 87 d) Rozwój wiary w latach 1861-1895.............................................................. 95 e) Wiara chrześcijańska na Madagaskarze pod panowaniem kolonialnym......................................................................102 f) Czas niepodległego Madagaskaru.............................................................107 �6 Wojciech Kluj OMI Rozdział IV Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń.................................................111 a) Kodyfikacja i rozwój języka.......................................................................111 b) Proces wyboru słowa na określenie Boga...............................................114 c) Dyskusje nad duszą malgaską...................................................................126 d) Rozwój rodzimych pojęć...........................................................................129 CZĘŚĆ II Podstawowe teksty wiary okresu dawnego Madagaskaru..........135 Rozdział I Źródła tekstów......................................................................................................136 Rozdział II Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz”.........................................149 Rozdział III Inne teksty pacierzowe.........................................................................................177 a) „Pozdrowienie Anielskie” .........................................................................177 b) „Skład apostolski”.......................................................................................190 c) „Dekalog”.....................................................................................................205 d) „Przykazania kościelne”.............................................................................214 Rozdział IV Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim........................................221 CZĘŚĆ III Podstawowe teksty wiary okresu niepodległego Madagaskaru................................................. 235 Rozdział I Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych............237 a) Intuicje przedsoborowe..............................................................................239 b) Kodyfikacja soborowa i posoborowa.......................................................248 �Spis treści Rozdział II Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych ...........258 a) Mszał rzymski.............................................................................................258 b) Ankalazao ny Tompo – malgaska Liturgia godzin..................................263 Rozdział III Teologia religijnych pieśni malgaskich..............................................................275 a) Dawne pieśni śpiewane do dziś.................................................................278 b) Nowe pieśni.................................................................................................288 Zakończenie.........................................................................................................295 Streszczenie..........................................................................................................311 Bibliografia ..........................................................................................................315 Aneksy ..................................................................................................................349 7 �8 Wojciech Kluj OMI �Table of contents Introduction........................................................................................................... 21 PART I Part I. Translations in the context of the History of Madagascar.................................................................. 27 Chapter I Towards the theological understanding of the translatability of faith............. 27 a) Recommendations of contemporary Magisterium Ecclesiae................... 28 b) Missiological Tradition................................................................................ 38 Chapter II „Basic Christian texts” and their translations..................................................... 49 a) Lord’s Prayer.................................................................................................. 52 b) Other „short” texts ...................................................................................... 62 c) „Longer” texts ............................................................................................... 68 Chapter III Madagascar’s history as the background of the process .................................. 76 a) Madagascar from the perspective of Europe............................................. 77 b) Ancient Madagascar through the eyes of its inhabitants........................ 83 c) The first period of the increased translation efforts ................................ 87 d) Development of the faith in years 1861-95............................................... 95 e) The Christian faith in Madagascar under colonial rule.........................102 f) Time of independent Madagascar............................................................107 �10 Wojciech Kluj OMI Chapter IV The Malagasy Language and the Spiritual world of the Malagasy People........111 a) Language Codification and Development ..............................................111 b) The process of finding of the word for God............................................114 c) Discussions on Malagasy soul...................................................................126 d) Development of indigenous notions........................................................129 PART II Basic Christian texts formed in the period of ancient Madagascar.............................................135 Chapter I Sources...................................................................................................................136 Chapter II Forming of the Malagasy version of „Our Father”...........................................149 Chapter III Other „short” texts...............................................................................................177 a) Hail Mary ...................................................................................................177 b) Apostles Creed............................................................................................190 c) Decalogue....................................................................................................205 d) Church’s Precepts........................................................................................214 Chapter IV Forming of the Malagasy Bible translations.....................................................221 PART III Basic Christian texts formed in the period of independent Madagascar...................................... 235 Chapter I The understanding of the issue of liturgical translation at the Vatican II.....237 a) Pre-Council intuitions...............................................................................239 b) Codification during and after Council....................................................248 �Table of contents 11 Chapter II Shaping the Basic Malagasy liturgical texts ......................................................258 a) Roman Missal..............................................................................................258 b) Liturgy of hours..........................................................................................263 Chapter III Theology of Religious Malagasy Songs..............................................................275 a) Old songs used up to today.......................................................................278 b) New songs....................................................................................................288 Conclusions..........................................................................................................295 Summary...............................................................................................................311 Bibliography ........................................................................................................315 Appendices ..........................................................................................................349 �12 Wojciech Kluj OMI �Table des matières Introduction........................................................................................................... 21 PARTIE I La problématique des traductions dans le contexte de l’histoire de Madagascar................................. 27 Chapitre I Vers une compréhension théologique de la traductibilité de la foi ................. 27 a) Indications interprétatives du Magistère de l’Eglise contemporain....... 28 b) Tradition missionnaire................................................................................. 38 Chapitre II Textes fondamentaux de la foi chrétienne et leurs traductions........................ 49 a) La prière du Seigneur................................................................................... 52 b) Autres textes courts ..................................................................................... 62 c) Textes plus longs .......................................................................................... 68 Chapitre III L’histoire de Madagascar comme toile de fond ................................................ 76 a) Madagascar dans la perspective de l’Europe............................................. 77 b) L’ancien Madagascar vu par ses habitants ................................................ 83 c) La première période du développement croissant des efforts de traduction ................................................................. 87 d) Développement de la foi de 1861 à 1895................................................... 95 e) La foi chrétienne à Madagascar sous le joug colonial............................102 f) Période de l’indépendance de Madagascar..............................................107 �14 Wojciech Kluj OMI Chapitre IV La langue malgache et l’univers spirituel des Malgaches................................111 a) Codification et développement de la langue...........................................111 b) Le choix du terme désignant Dieu...........................................................114 c) Discussions sur l’âme malgache................................................................126 d) Développement des notions indigènes....................................................129 PARTIE II Les textes fondamentaux de la foi chrétienne constitués pendant la période de l’ancien Madagascar....................................135 Chapitre I Sources ..................................................................................................................136 Chapitre II Formation de la version malgache du „Notre Père”........................................149 Chapitre III Autres textes courts..............................................................................................177 a) Je vous salue Marie.....................................................................................177 b) Le Symbole des Apôtres.............................................................................190 c) Décalogue....................................................................................................205 d) Les préceptes de l’Église.............................................................................214 Chapitre IV Réalisation des traductions malgaches de la Bible...........................................221 PARTIE III Les textes fondamentaux de la foi durant la période de l’indépendance de Madagascar.................................235 Chapitre I Cristallisation de la compréhension conciliaire des traductions liturgiques..... 237 a) Les intuitions de Pré-concile de Vatican II .............................................239 b) Codification conciliaire et postconciliaire .............................................248 �Table des matières 15 Chapitre II Réalisation des textes liturgiques malgaches fondamentaux .........................258 a) Missel romain .............................................................................................258 b) Liturgie des heures.....................................................................................263 Chapitre III Théologie des Chants malgaches .......................................................................275 a) Chants anciens chantés jusqu’à nos jours ...............................................278 b) Nouveaux chants.........................................................................................288 Conclusions..........................................................................................................295 Résumé..................................................................................................................311 Bibliographie ......................................................................................................315 Annexes ................................................................................................................349 �16 Wojciech Kluj OMI �wykaz skrótów AAS „Acta Apostolicae Sedis”. Commentarium officiale, Roma, 1909- ABCFM American Board of Commissioners for Foreign Missions ACM „Ami du Clergé Malgache” (od 1946 r.), od roku 1985 jako „Aspects du Christianisme à Madagascar”, Antananarivo-Ambatoroka AG Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (z 7 grudnia 1965 r.) AMis „Roczniki Związku Akademickich Kół Misyjnych w Polsce”, od 1932 „Annales Missiologicae”, od 2003 „Annales Missiologici Posnanienses” AMZ „Allgemeine Missionszeitschrift”, Berlin, 1874-1923 ArSR „Archives de sociologie des religions”, od 1973 „Archives de sciences sociales des religions”, Paris 1956- BSc „Bibliotheca Sacra”, Dallas, 1843- CMS Church Missionary Society CT „Collectanea Theologica”, Lwów, 1931-39, Warszawa, 1949/50- EEM Eklesia Episkopaly Malagasy (Kościół anglikański na Madagaskarze) EK Encyklopedia Katolicka KUL EKAR Eglizy Katolika Apostolika Romana (Kościół katolicki na Madagaskarze) EN Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi (z 8 grudnia 1975 r.) FFKM Fiombonan’ ny Fiangonana Kristianina eto Madagasikara (Ekumeniczna Rada Kościołów na Madagaskarze) �18 Wojciech Kluj OMI FJKM Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara (Kościół Zjednoczony na Madagaskarze) FLM Fiangonana Loterana Malagasy (Kościół luterański na Madagaskarze) IRM „The International Review of Missions”, London, 1912- ISTPM Institut Supérieur de Teologie et de Philosophie de Madagascar, Diego-Suarez (Antsiranana) KKK Katechizm Kościoła Katolickiego LG Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (z 21 listopada 1964 r.) LMD „La Maison Dieu”, Paris, 1945- LMS London Missionary Society MIA „Missionalia”, Menlo Park (RPA), 1973- NZM „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft – Nouvelle Revue de science missionnaires”, Beckenried, 1945-1973, Immensee, 1974- OA „Omaly sy Anio”. Revue d’études historiques. Université de Madagascar, Département d’histoire OsRomIt „L’Osservatore Romano”, Città del Vaticano, 1950- (edycja włoska) OsRomPol „L’Osservatore Romano”, Città del Vaticano, 1980- (edycja polska) PL Patrologiae cursus completus. Series Latina, wyd. J.P. Migne, Paris, 1878- PPK Posoborowe Prawodawstwo Kościelne (zebr. i tłum. Edward Sztafrowski), Warszawa, ATK, 13 t. RMis Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (z 7 grudnia 1990 r.) SA Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (z 2 czerwca 1985 r.) SC Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (z 4 grudnia 1963 r.) �19 Wykaz skrótów SMEP Société des missions évangéliques de Paris SPG Society for the Propagation of the Gospel VigCh „Vigiliae Christianae”. A Review of Early Christian Life and Language, Amsterdam 1947-1981, Leiden 1982- VoxP „Vox Patrum”, Lublin, 1981- ZMis „Zeszyty Misjologiczne Akademii Teologii Katolickiej”, Warszawa, 1973- ZMR „Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft”, Münster, 1911-41 Inne Munthe Ludvig Munthe, Elie Rajaonarison i Desire Ranaivosoa, Le catechisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo, Egede Instituttet, 1987 Sundkler – Bengt Sundkler i Christopher Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000 Lupo – Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004 Hübsch – Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993 �20 Wojciech Kluj OMI �WSTĘP Ktokolwiek próbował modlić się w języku obcym albo był przymuszony sytuacją, aby uczestniczyć w  liturgii sprawowanej w  języku, którego dobrze nie zna, albo jeśli próbował spowiadać się w języku, w którym nie jest mu się łatwo wyrazić, dobrze zrozumie główną myśl niniejszej książki. Takie doświadczenie jest bliskie wielu emigrantom, a jeszcze bliższe misjonarzom posłanym do kraju, w którym używa się języka odmiennego od tego, który znają ze swego środowiska. Wiele osób przeżywa nie tylko trudności życia codziennego związane z obcym językiem, ale także stawia sobie pytanie na poziomie wiary, czy to jest ta sama wiara, którą zna ze swojego rodzinnego kręgu kulturowego. Misjonarze z natury swego powołania są wezwani, aby nie tylko sami te kwestie rozwiązać dla rozwoju własnej relacji z  Bogiem, ale również, aby prowadzić innych w  pogłębianiu ich zażyłości z Bogiem. Często ci prowadzeni mają zupełnie inne odniesienie do wielu pojęć, które głoszą misjonarze. Czy Bóg, objawiony w Jezusie Chrystusie jest tym samym, o którym słuchacze mają jakieś wyobrażenia? Czy zbawienie w Chrystusie to jest to samo, co wyratowanie z różnych znanych opresji? Czy modlitwa chrześcijańska, podkreślająca konieczność wewnętrznego zaangażowania w  rozmowę z Bogiem, jest podobna do pewnych inwokacji czy rytuałów spełnianych niejako „zewnętrznie”? Takie pytania można mnożyć. Najczęściej w rozmowach na tego typu tematy po pewnym czasie dochodzi się do konkluzji, że podstawową kwestią jest pytanie o możliwości „przetłumaczenia wiary”. Papież Paweł VI w swej adhortacji Evangelii nuntiandi wyraził przekonanie o nieskończonej możliwości przekładania depozytu wiary na wszystkie kultury i  języki. Nie zostało tam ono poparte żadnym odniesieniem do dawnego nauczania, ani do żadnych badań. Jest to stwierdzenie niezwykle ważne, bo nie tylko rodzi daleko idące konsekwencje dla szeroko pojętej działalności misyjnej, �22 Wojciech Kluj OMI ale rzuca również światło na wiele współczesnych problemów kościelnych (np. korekty tłumaczeń mszału). Papież napisał, że depozyt wiary „przekłada się na wszystkie języki” (EN 65). Ponieważ nie udało się znaleźć teologicznej weryfikacji tego stwierdzenia, zdecydowano, aby temu właśnie zagadnieniu poświęcić niniejsze studium1. Odwołanie się do cytatu z nauczania papieża wymaga odniesienia się również do kontekstu tejże wypowiedzi. W numerze 63 papież najpierw zachęcił Kościoły partykularne do „przyswojenia sobie trzonu ewangelizacyjnego orędzia”, a następnie do przełożenia go na język „zrozumiały dla miejscowych ludzi”. Wskazał też na trzy typy tekstów, które mają być tłumaczone. Chodzi o  formuły liturgiczne, o katechezę oraz o określenia teologiczne. Choć papież nie wspominał w tym miejscu o tłumaczeniach biblijnych, wydaje się odpowiednim włączenie ich również w zakres naszych badań2. Wykazanie zdolności adaptacyjnej chrześcijańskiej wiary w wymiarze nieskończonej możliwości przekładu depozytu wiary na wszystkie kultury i języki wymaga oczywiście obszerniejszych badań niż jedno opracowanie. Studium próbujące całościowo zweryfikować to stwierdzenie musiałoby być zarówno bardzo obszerne zakresowo, jak i prowadzone różnymi metodami. Podejmując się więc próby teologicznego przebadania fragmentu tego zagadnienia, autor jest zmuszony do poważnego ograniczenia zakresu badań. Nie jesteśmy w stanie w pełni dać odpowiedzi na pytanie: Czy to prawda, że depozyt wiary chrześcijańskiej jest nieskończenie przekładalny na wszystkie kultury i języki? Prezentowana praca będzie bardziej umiarkowana w swych zamierzeniach. Postanowiono oprzeć ją na konkretnym studium przypadku, którym będzie Madagaskar. Ponieważ papieski termin „trzon ewangelizacyjnego orę1 Podobnie stwierdził Jan Paweł II: „Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w  Boskiej treści, przedstawić w  taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów” (SA 18, kursywa dodana – WK). Podobną tezę ukazuje słynna książka L. Sanneha, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture (Maryknoll 1989), zwłaszcza jego stwierdzenie, że zdolność translacyjna jest źródłem sukcesu chrześcijaństwa w różnych kulturach (s. 51). Analogicznie wypowiedział się też światowej sławy historyk misji prof. Andrew Walls, którego autor miał okazję spotkać osobiście. Por. A.F. Walls, The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture, MIA 10 (1982) nr 3, s. 93-105. Papież wspominał też o  drugorzędnych strukturach kościelnych oraz o  posługach duchownych. Mogłoby to stanowić ciekawe pole badań w kontekście Kościoła na Madagaskarze, ale nie odnosi się to bezpośrednio do celu naszych badań, ponieważ nie dotyczy tłumaczenia tekstów. 2 �Wstęp 23 dzia” jest trudny do doprecyzowania w znaczeniu językowym, dlatego w pracy proponujemy określenie „podstawowe teksty wiary”. Główne pytanie badawcze brzmieć zatem będzie: Jak kształtowały się podstawowe chrześcijańskie teksty wiary w języku malgaskim?. Te podstawowe chrześcijańskie teksty wiary to teksty, które wyrażają „trzon ewangelizacyjnego orędzia” w formie podstawowych modlitw i tekstów biblijnych oraz liturgicznych, jakie wykształciły się w praktyce Kościoła przez wieki. Zwrócimy tu szczególną, choć nie wyłączną, uwagę na tradycję katolicką. Zasadniczy problem badawczy stanowić będzie przeanalizowanie jak wspólnota eklezjalna na Madagaskarze odczytywała chrześcijańskie prawdy wiary przekazywane jej w sformułowaniach wyrażonych w językach europejskich. Prześledzimy, na ile były one interpretowane, czy też modyfikowane w rzeczywistości kultury i języka malgaskiego. Niniejsza praca zostanie podzielona na trzy części poprzedzone wstępem i zwieńczone zakończeniem, w którym zostaną zebrane wnioski. Część pierwsza ukaże kontekst metodologiczny niniejszego studium. Pierwszy rozdział poświęcony będzie kwestii metody. Drugi rozdział skoncentruje się na doprecyzowaniu określenia „podstawowych tekstów wiary”. Trzeci zostanie poświęcony kontekstowi interesującego nas procesu, czyli historii Madagaskaru. Czwarty w  końcu przybliży problematykę świata duchowych wyobrażeń ludności posługującej się językiem malgaskim. Część druga obecnej pracy skoncentruje się na tłumaczeniu podstawowych tekstów wiary na język malgaski w  okresie dawnego (przedkolonialnego i  kolonialnego) Madagaskaru. W rozdziale pierwszym zaprezentowane zostaną źródła tekstów, które będą analizowane. W drugim szerzej przyjrzymy się kształtowaniu się malgaskiej wersji najbardziej klasycznego tekstu wiary chrześcijańskiej, tzn. „Modlitwie Pańskiej”. W trzecim rozdziale prześledzimy ten proces nieco bardziej pobieżnie na przykładzie czterech innych tekstów, tzn. „Pozdrowienia Anielskiego”, „Symbolu apostolskiego”, „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych”. Trzecia część poświęcona będzie kształtowaniu się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie współczesnego Madagaskaru, od czasu odzyskania niepodległości w roku 1960. Ponieważ ten proces stale trwa, dlatego jedynie zaprezentujemy główne jego nurty. �24 Wojciech Kluj OMI Podstawowa literatura zostanie szerzej przedstawiona w  rozdziale I  części II. Do prześledzenia kształtowania się podstawowych modlitw pacierzowych w języku malgaskim spośród ponad stu różnych wydań katechizmów wybranych zostało kilkanaście, w  taki sposób, aby były reprezentowane każdy ważny okres i  miejsce. Będą więc przeanalizowane katechizmy z XVII i XVIII w., a także pierwsze z XIX w. Tam, gdzie będzie to konieczne, odwołamy się również do katechizmów z końca XIX w., a w niektórych przypadkach również z XX w. Ostatnim konsultowanym katechizmem będzie malgaskojęzyczne wydanie Katechizmu Kościoła Katolickiego. Jeśli chodzi o tradycje innych wyznań chrześcijańskich, to przy analizowaniu „Ojcze nasz” i „Wierzę” tradycję katolicką porównamy również z wersjami trzech innych tradycji chrześcijańskich, które aktywnie współpracują z katolikami w ramach malgaskiej rady ekumenicznej. Porównamy ich współczesne teksty liturgiczne. W przypadku tłumaczeń biblijnych w skrócie odniesiemy się do wszystkich zasadniczych wersji tłumaczeń, zarówno protestanckich, jak i  katolickich. Tak więc źródłami staną się wszystkie wersje tłumaczeń, bez wspominania dodruków. W tym przypadku tradycja protestancka jest bogatsza od katolickiej. Jeśli zaś chodzi o teksty liturgiczne, to skoncentrujemy się jedynie na tradycji katolickiej. Proces tłumaczenia głównych tekstów liturgicznych na Madagaskarze jeszcze się nie zakończył, więc pod uwagę wzięte będą wszystkie zbiory już istniejących tekstów liturgicznych, czyli praktycznie malgaski mszał i brewiarz. Ponieważ na popularnym poziomie przeżywania wiary bardzo ważne są pieśni religijne, dlatego w ostatnim rozdziale przyjrzymy się najlepiej przyswojonym tekstom, to znaczy tym, które są znane i  śpiewane od ponad wieku. Dla tej analizy źródłami będą najstarszy katolicki śpiewnik wydany na Madagaskarze, jak i  najpopularniejsze współczesne śpiewniki. Tematyka rozwoju wiary chrześcijańskiej na Madagaskarze doczekała się już tysięcy publikacji w różnych językach (również kilkudziesięciu w języku polskim). Odwołamy się tylko do niektórych z nich, najważniejszych dla naszej problematyki. We wstępie wypada powiedzieć słowo o tradycji malgaskiej. Zasadniczo w pracy interesować nas będzie malgaski materiał językowy. W tradycyjnym malgaskim przemówieniu (kabary gasy) rozpoczynający przemówienie zaczyna od przepro- �Wstęp 25 szenia słuchaczy, że zabiera głos, zdając sobie sprawę, iż jest wielu zacniejszych i lepiej zorientowanych w temacie, niż przemawiający w danej chwili3. Bardziej osobiście, w  2004 r. autor był zaangażowany w  pierwszą próbę przetłumaczenia trzech podstawowych modlitw – „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” i „Chwała Ojcu” na język turkmeński. To doświadczenie współpracy z rdzennymi użytkownikami tego języka w dziele tłumaczenia podstawowych tekstów modlitwy pozostawiło niezatarty ślad, którego jednym z owoców jest niniejsza książka. Wielokrotnie przypominały się też słowa św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian: „Czy wszyscy mówią językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć?” (12,30). Nawet jeśli bezpośrednio słowa te odnoszą się do daru języków, stały się też inspiracją dla podjęcia takich właśnie badań. Ciekawą inspiracją do refleksji nad teologią tłumaczeń tekstów wiary podczas kończenia książki było spostrzeżenie, że w ormiańskiej katedrze we Lwowie (dziś na Ukrainie), anioł Gabriel przemawia do Maryi po polsku. Przy różnych okazjach autorowi było również dane niejednokrotnie modlić się w różnych językach podczas Mszy św., czy też modlitwą brewiarzową lub różańcową. Mimo że były to te same słowa, wypowiadane w różnych językach brzmiały nieco inaczej i budziły inne skojarzenia, również religijne4. W końcu na wybór takiego zagadnienia wpłynął też powód ściśle naukowy – misjologiczny. Działalność misjonarzy bywa niekiedy krytykowana przez ludzi postrzegających ich działalność jako przejaw „kolonializmu” religijno-kulturowego, niszczącego rodzime kultury różnych grup etnicznych na świecie. Tymczasem dzieło tłumaczenia Biblii czy innych tekstów wiary na różne rodzime języki nie tyle niszczyło te kultury, co raczej przyczyniało się do ich wzrostu i rozwoju. Słynny profesor Lamin Sanneh, pochodzący z Afryki, krytykował szeroko rozpowszechnioną na Zachodzie tendencję traktowania misjonarzy chrześcijańskich jako niszczycieli rodzimych kultur spoza Zachodu. Uważał współczesny zachodni kompleks winy związany z misjami za nieuzasadniony. Określał misje jako „po3 Idę tu za myślą prof. Spindlera, który przypomniał tę prawdę wszystkim nie-Malgaszom piszącym na temat zagadnień malgaskich. Por. M.R. Spindler, Theological Developments in Madagascar, „Exchange” 12 (1983) nr 35, s. 1-43. 4 Por. W. Kluj, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: M. Delgado i M. Sievernich (red.), Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität. Festschrift zum hundertjährigen Bestehen des Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen 1911-2011, St. Ottilien 2011, s. 279-289. �26 Wojciech Kluj OMI tężny ruch translatorski”. Podkreślał, że z perspektywy kulturowej „misje chrześcijańskie stają się bardziej wyraźne, jako ruch translacyjny, z konsekwencjami dla rewitalizacji miejscowych języków, zmian religijnych i transformacji społecznych, niż jako środek zachodniej dominacji kulturowej”5. Wydaje się, że wśród prac z dziedziny translatoryki najczęściej przemilczane zostają zagadnienia teologiczne i misjologiczne6. Warto byłoby przyjrzeć się bliżej kwestii teologii przekładów. Może ta praca zainspiruje innych do dalszych badań w tym kierunku. L. Sanneh, A  powerful translation movement: confronting the western-related guit complex, „World evangelization” 18 (1993) nr 64, s. 15-19. Podaję za J.A.B. Jongeneel, Philosophy, Science, and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. A Missiological Encyclopedia. Part I: The Philosophy and Science of Mission, Frankfurt am Main (i in.) 2002, s. 216. 5 6 Jednym z dodatkowych argumentów na korzyść podjęcia przeze mnie tej problematyki był przypadek z  jednej konferencji, gdy po prezentacji dorobku językowego polskich misjonarzy próbujących znaleźć pierwsze zasady gramatyczne danych języków, ktoś z  językoznawców stwierdził, że często misjonarze „psują” języki, a  później językoznawcy muszą „poprawiać” ich błędy. Wtedy nie byłem w  stanie zaprezentować tak szeroko perspektywy misyjnej lingwistyki. �I. zarys problematyki tłumaczeń w kontekście historii madagaskaru Rozdział I W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary Już w prologu1 do starotestamentalnej księgi Mądrości Syracha czytamy: „nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w ich własnym języku wykazują niemałą różnicę” (wiersze 21-26). Jaką metodologię przyjąć dla opracowania tak postawionego problemu? Praca niniejsza jest pisana z perspektywy misjologicznej. Jest więc istotowo zakorzeniona w tematyce teologicznej. Warto więc na samym początku odnieść się do współczesnego nauczania Kościoła. W tym pierwszym rozdziale przyjrzymy się więc, jakie sugestie dla naszego badania przynosi współczesne nauczanie Kościoła, a następnie przypomnimy pokrótce tradycję refleksji misjologicznej nad językami. Prolog powstał ok. 130 lat przed Chrystusem. Jest swoistym komentarzem starożytnego tłumacza, którego można uważać za jednego z  poprzedników dzisiejszych misjonarzy w  dziele tłumaczenia zbawczego orędzia. 1 �28 Wojciech Kluj OMI a) Wskazania interpretacyjne współczesnego Magisterium Ecclesiae Podejmując się jakiegokolwiek zagadnienia teologicznego, nie można nie odnieść się do nauczania Magisterium Ecclesiae na interesujący nas temat. Od dawna papieże przypominali o konieczności tłumaczeń. Były to jednak raczej tylko ogólne apele i zachęty. Dopiero od czasów ostatniego soboru nadszedł czas na poważniejszą refleksję nad tym zagadnieniem. Zarys teologicznych ram interesującego nas tu procesu nakreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium. „Kościoły te (młode – WK) czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego (…). Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie (…) badań teologicznych2. (…) Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swoje miejsce w kościelnej wspólnocie” (LG 13). Ten fragment Konstytucji dogmatycznej o Kościele ukazuje zarówno: 1) konieczność wierności Bożemu działaniu w świecie, 2) wartość rodzimych tradycji (przedchrześcijańskich), oraz 3) niezbędność „nowego” ukazania „wiecznych” prawd wiary. Zaczyna się więc wyłaniać schemat, jaki powinny zachować badania teologiczno-translatorskie. Z  jednej strony głoszenie Ewangelii musi zakładać wierność temu, co zostało przekazane żywej wspólnocie Kościoła i  przez nią pogłębione przez wieki modlitwy i refleksji. Z drugiej zaś strony trzeba uwzględnić wartość i specyfikę języka (tu malgaskiego), który odzwierciedla cały duchowy świat danej kultury. Trzeba więc zachować podwójną „wierność” – obu stronom. Na koniec procesu ma to doprowadzić do nowego wyrażenia starej prawdy, w  sposób dostosowany do zastanych warunków. Ten schemat postaramy się więc naśladować w niniejszej pracy. Z jednej strony ukażemy podstawowe teksty wiary, które stanowią trzon ewangelicznego orędzia, a z drugiej prześledzimy jak proces kształtowania się ich malgaskiej wersji zmagał się ze specyfiką kultury i języka malgaskiego. Jeśli chodzi o konkretniejsze soborowe wskazania językowe dla misjonarzy, to znajdujemy je w dekrecie misyjnym Ad gentes w części poświęconej misjonarzom. 2 Choć mowa tu w  pierwszym rzędzie o  formalnych badaniach teologicznych, to jednak możemy to odnieść również do praktycznych wysiłków translacyjnych. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 29 „Ktokolwiek (…) ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje” (AG 26). Nieco zaś dalej dekret przypomina, aby misjonarze poznali na miejscu „również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i  serc ludzi” (AG 26). Dekret soborowy ukazuje więc konieczność powiązania nauki języków ze znajomością miejscowej kultury, co stanowi jakby dopowiedzenie czy uzupełnienie konieczności wyżej wspomnianej postawy „podwójnej wierności”. W wyżej wspomnianym na początku pracy numerze adhortacji Evangelii nuntiandi Paweł VI wskazał również, że pisząc o języku ma na myśli nie tyle badania językowe w znaczeniu literackim, co raczej „uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny” przedmiotu. Jest to dla nas ważna wskazówka dotycząca metody naszej pracy. Naszym celem ma więc być nie tyle analiza stricte semantyczna, ale bardziej uwzględniająca wymiar kulturowy. Trzeba się więc przyjrzeć, jak podstawowe teksty wiary przyjmowały się wśród ludzi wierzących posługujących się konkretnym językiem. Tę wskazówkę możemy określić jako zasadę „odniesienia kulturowego”. W  numerze 63 adhortacji papież ogólnie przedstawił dwie przestrogi dla tłumaczy. Z jednej strony przypomniał, że: „ewangelizacja wiele traci na swej mocy i wpływie, jeśli nie uwzględnia charakteru ludzi, do których się zwraca, jeśli nie posługuje się ich językiem, znakami i obrazami, jeśli nie odpowiada na stawiane przez nich pytania, jeśli wreszcie nie dotyczy i nie porusza ich rzeczywistego sposobu życia”. Krótko mówiąc, jest to wielka zachęta do otwarcia się na miejscowe języki i kultury, do korzystania z tego wszystkiego, co jest w nich dobre i może być pożyteczne w dziele ewangelizacji. Z drugiej jednak strony przestrzega, że: „ewangelizacja staje wobec niebezpieczeństwa utracenia swego właściwego charakteru i wobec niebezpieczeństwa całkowitego zaniku, jeśli jej treść zostanie z okazji przekładu osłabiona lub okaleczona, albo jeśli chcąc dostosować prawdę powszechną do danego terenu, zatraci się samą prawdę i zniszczy jedność, bez której nie ma żadnej powszechności”. Papież puentuje tę myśl stwierdzeniem: „tylko taki Kościół, który zachowuje świadomość swojego uniwersalizmu i rzeczywiście okazuje się uniwersalnym, dys- �30 Wojciech Kluj OMI ponuje przepowiadaniem zrozumiałym dla wszystkich, poza jakimikolwiek granicami regionalnymi”. W numerze 65, jakby widząc większe niebezpieczeństwa w tym drugim zagrożeniu, przypomniał jeszcze raz o konieczności zachowania nienaruszonego depozytu wiary katolickiej. Punkt ten stanowi więc jakby przypomnienie wyżej wspomnianej zasady „podwójnej wierności”, przy czym w zależności od okoliczności przypomina się o wierności jednej bądź drugiej stronie. W takim właśnie kontekście padają słowa, które stanowiły inspirację dla podjęcia niniejszego studium: „Chociaż ten depozyt przekłada się na wszystkie języki, to jednak nie wolno go naruszać ani uszczuplać. Chociaż ubiera się go w symbole właściwe poszczególnym ludom i wyjaśnia się go w wypowiedziach teologicznych przy użyciu środków i narzędzi, jakie odpowiadają różnym kulturom, czy społeczeństwom, czy rasom, to jednak zawsze musi się zachować tę treść katolickiej wiary, jaką kościelny Urząd Nauczycielski otrzymał i przekazuje” (kursywa dodana – WK). Jest to więc przestroga przed pójściem za daleko oraz wskazanie narzędzi, jakimi należy się posługiwać. W  przekładzie wiary należy więc używać symboli właściwych poszczególnym ludom, a w wypowiedziach teologicznych w danych językach należy używać środków i narzędzi odpowiadających różnym kulturom. Stwierdzenie to łączy dwie wspomniane wyżej zasady „podwójnej wierności” oraz „odniesienia kulturowego”. Co istotnego dla naszych badań dodał w swym nauczaniu Jan Paweł II? Poruszał on interesujące nas zagadnienia w dwóch encyklikach. Najpierw w Slavorum Apostoli, a później w Redemptoris missio. W pierwszej z nich zauważył, że święci bracia „Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i  pojęciami” (nr 11). Opisując skutek działań Braci Sołuńskich zauważył: „Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich (ludów słowiańskich – WK) życiem i tradycją, które oczyścili i  oświecili prawdą Objawienia, czyni z  Cyryla i  Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy (…), a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy (…) pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów” (nr 11). Na swój sposób prowokacyjne, a może z perspektywy trzydziestu lat od napisania wręcz prorocze są słowa z numeru 17 tejże encykliki, gdzie papież wspomi- �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 31 nał o „przedstawicielach kultury kościelnej” przywiązanych „do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej”, z którymi musieli się zmierzyć Święci Bracia. Papież powtórzył argumentację Cyryla podczas dysputy w  Wenecji na temat liturgii we własnym języku. Po odwołaniu się do tych starożytnych ludów, które ją posiadały, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy, przypomniał argumentację z tej dawnej dysputy, która nie straciła na aktualności: „Jakżeż więc nie wstydzicie się uznawać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i  dialektyczną Święty odpowiadał, odwołując się do Pisma Świętego: „‘i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca’, ‘Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy’; ‘Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie’”. W numerze 18 Slavorum Apostoli Jan Paweł II najpierw przypomniał, że Kościół „potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów”. Nieco dalej zaś podał ciekawą myśl: „Konkretny wymiar katolickości, wpisany przez Chrystusa Pana w samą konstytucję Kościoła, nie jest czymś statycznym, oderwanym od historii i  płytko ujednoliconym, ale rodzi się i  rozwija poniekąd codziennie jako nowość z jednomyślnej wiary wszystkich, którzy wierzą w Trójjedynego Boga, objawionego przez Jezusa Chrystusa i  głoszonego przez Kościół w mocy Ducha Świętego” (SA 18) (kursywa dodana – WK). Kolejną zasadą metodologiczną, którą musimy więc przyjąć w naszym studium, jest zasada „dynamiki języka”. Pewne pojęcia czy określenia mogą się zmieniać. W misyjnej encyklice papieża Jana Pawła II Redemptoris missio sekcja poświęcona tłumaczeniom nie pojawia się samodzielnie, ale występuje w części dotyczącej inkulturacji. W RMis 52 jest to połączenie dość ogólne przez samą koncepcję inkulturacji (tutaj analizowaną w  wymiarze języka3). Jan Paweł II przypomniał 3 Szerzej o  tym, że język jest jednym z  narzędzi inkulturacji por. M. Rostkowski, Język narzędziem inkulturacji w nauczaniu Kościoła na przestrzeni wieków, AMis 14 (2004), s. 115-122. �32 Wojciech Kluj OMI przestrogę Pawła VI oraz określił pojęcie inkulturacji4. W dalszej kolejności ogólnie zaprezentował proces inkulturacji (na który tu patrzymy jedynie w perspektywie procesu tłumaczenia), ukazując jego trzy etapy: a) przekazanie treści wiary, b) przyjęcie wiary w ramach rodzimych pojęć oraz c) odnowienie znaczenia tego pojęcia. Wydaje się, że opisanie tego trójetapowego procesu ma bardzo wielkie znaczenie dla poprawnego zrozumienia postępu tłumaczeń pojęć chrześcijańskich w  różnych językach, również w  języku malgaskim5. Od strony metodycznej ten podział wpisuje się w trzy przyjęte zasady – „podwójnej wierności”, „odniesienia kulturowego” oraz „dynamiki języka”. W dalszej części numeru 52 papież ukazał interesujący nas proces z perspektywy Kościoła powszechnego. Tu również można zauważyć kilka ciekawych sugestii metodologicznych dla naszych badań. Po przypomnieniu, że Kościół powszechny w ten sposób „wzbogaca się o (nowe – WK) formy wyrazu i wartości”, papież napisał ważne teologicznie słowa, że w ten sposób Kościół „poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa”, a także „jest pobudzany do stałej odnowy”. Być może jest to pewna sugestia, iż dzięki inkulturacji (tłumaczeniom pojęć chrześcijańskich) można „jeszcze lepiej wyrazić” tajemnicę Chrystusa. Jest to bez wątpienia dość prowokujące stwierdzenie, które jednak znajduje swoje potwierdzenie w dotychczasowej historii refleksji teologicznej. Ta sugestia może nie będzie zasadą dla całej pracy, ale przyjrzymy się, czy coś podobnego można zauważyć w  procesie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. O ile numer 52 encykliki Redemptoris missio miał charakter bardziej teoretyczny, o tyle w numerze 53 papież omawiał praktyczne zadania dla misjonarzy połączone w dwa obowiązki: nauczenia się języka oraz poznania miejscowej kultury, którą mają odkrywać w bezpośrednim doświadczeniu. W tym numerze znajdu„Inkulturacja ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach’. Jest to zatem proces głęboki i  całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i  konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w  żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej” (RMis 52). 4 5 „Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w  nich dobre i  odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji” (RMis 52). Kursywa dodana – WK. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 33 jemy również tę uwagę metodologiczną, aby łączyć język z wymiarem antropologicznym, którą wskazał już Paweł VI: „Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu” (RMis 53). Mamy tu więc jakby przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. Następnie, w tym samym numerze 53 papież spoglądając na tę samą rzeczywistość z perspektywy Kościołów lokalnych, napisał: „ewangelizowane grupy dostarczą elementów do ‘przekładu’ ewangelicznego orędzia”. W tym miejscu Redemptoris missio odwołuje się do Evangelii nuntiandi 63, cytując w przypisie wyżej analizowany fragment: „Kościoły partykularne (...) powinny przyswoić sobie trzon ewangelicznego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić (...). ‘Język’, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ile raczej uwydatniającym sens antropologiczny i kulturowy przedmiotu”6. Oczywiście również Jan Paweł II przestrzegał przed niebezpieczeństwami zniekształceń, jakie mogą się wkraść. Jest to więc kolejne przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. Papież Benedykt XVI nie napisał encykliki poświęconej problematyce misyjnej. Jednakże przy kilku okazjach wyraził się na interesujący nas temat. Np. 14 listopada 2010 r. przypomniał, że Kościół, aby wypełnić swą misję głoszenia prawdy Chrystusa wszystkim narodom, musi używać „kreatywnej inteligencji”. Choć ta opinia była wypowiedziana w kontekście wyzwań epoki informatycznej i nowych języków oraz środków komunikacji, to jednak widać tu wyraźną analogię. Konkretniej w  kontekście tłumaczeń misyjnych wspomniał o  tym przy okazji katechezy na temat Cyryla i  Metodego, wygłoszonej 17 czerwca 2009 r. Powiedział tam m.in.: „każdy naród winien zanurzyć we własnej kulturze objawione orędzie i wyrazić jego zbawczą prawdę w swoim własnym języku. Zakłada to bardzo zobowiązującą pracę translatorską, ponieważ wymaga ustalenia terminologii właściwej do oddania, bez zniekształcenia go, bogactwa objawionego Słowa”7. Mamy tu więc znowu przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. 6 Przypisy w  encyklice Redemptoris missio mają szczególne znaczenie. Odwołanie się do jakiegoś dokumentu wyraźnie wskazuje na kontynuację myśli z tego źródła. 7 Za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/audiencje/ag_17062009.html (2013-02-02). �34 Wojciech Kluj OMI Ważną wypowiedzią na interesujący nas temat była adhortacja Verbum Domini o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła z dnia 30 września 2010 r. Oczywiście odnosi się ona głównie do zagadnień związanych z Pismem Świętym, ale część z tych spraw ma znaczenie również dla tłumaczeń innych tekstów wiary. W numerze 46 czytamy m.in.: „tłumaczenie tekstu nie jest zabiegiem czysto mechanicznym, ale w pewnym sensie jest częścią procesu interpretacji”. Było to napisane głównie w kontekście wspólnych tłumaczeń ekumenicznych, ale ma znaczenie powszechniejsze. Wydaje się, że to spostrzeżenie, iż tłumaczenia łączą się z interpretacją, jest szczególnie ważne. W  numerze 72 papież przypomniał wielkie znaczenie Wulgaty nie tylko jako dzieła językowego, ale także dla rozwoju życia duchowego wielu świętych. W numerze 75 zalecał, za wskazaniami ojców synodalnych, aby wykorzystywać istniejące struktury akademickie dla formacji (biblijnej i nie tylko) świeckich i misjonarzy. W numerze 86 papież przypomniał, że „żywym podmiotem Pisma Świętego jest lud Boży, jest Kościół” i że „słowo jest zawsze żywe w żywym podmiocie”. Najwięcej bezpośrednich wskazań dla nas zawiera część „Słowo Boże a kultury” (nry 109-116). Zaczyna się od stwierdzenia, że Bóg „nie objawia się człowiekowi abstrakcyjnie, lecz posługując się językami, obrazami i wyrażeniami związanymi z różnymi kulturami. Jest to owocna relacja, o czym świadczą dzieje Kościoła” (nr 109). Papież zauważył też, że „dzisiaj ta relacja wchodzi w nową fazę” i że kultura „ze swoimi wielorakimi aspektami jawi się jako element konstytutywny ludzkiego doświadczenia” (tamże). Dalej papież przypomniał, że „Słowo Boże na przestrzeni wieków inspirowało różne kultury, czego owocem były podstawowe wartości moralne, znakomite formy sztuki i wzorcowe style życia”. Wydaje się, że perspektywicznie bardzo nośnym dla rozwoju teologii jest określenie Biblii jako kodu kulturowego. Papież wprost napisał: „Trzeba w pełni odnaleźć sens Biblii jako wielkiego kodu kulturowego” (nr 110). W numerze 114, który traktuje o Biblii i inkulturacji, Benedykt XVI znowu powrócił do zagadnień wspominanych przez Jana Pawła II, pisząc „Bóg objawia się zawsze w konkretnej historii, posługując się zapisanymi w niej kodami kulturowymi, ale z drugiej strony słowo Boże może i powinno być przekazywane w różnych kulturach, by przemieniać je od wewnątrz”8. Kolejne zdanie znowu niesie ważne 8 W tym miejscu odwołuje się do Evangelii nuntiandi 20. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 35 dla nas stwierdzenie, nie tylko w odniesieniu do tłumaczeń biblijnych: „Tak więc ujawnia się głęboko międzykulturowy charakter słowa Bożego, podobnie zresztą jak wiary chrześcijańskiej, zdolnych do spotkania i doprowadzenia do spotkania różnych kultur” (pierwsza kursywa w oryginale, druga dodana)9. W kolejnym zaś zdaniu powtarza to w innych słowach: „słowo Boże zdolne jest dotrzeć do wszystkich ludzi w kontekście kulturowym, w jakim żyją” (kursywa dodana – WK)10. Bezpośrednio tłumaczeniom i rozpowszechnianiu Biblii poświęcony jest numer 115. Wspominając najpierw dawne tłumaczenia Biblii napisał ważne słowa: „Tłumaczenie w  istocie jest zawsze czymś więcej niż zwykłą transkrypcją oryginalnego tekstu. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w symbolach, ponieważ nawiązują do innych tradycji myśli i innych sposobów życia”11. Za sugestią ojców synodalnych papież powtórzył, że „ważna jest przede wszystkim formacja specjalistów, zajmujących się różnymi przekładami Biblii”, po czym dodał od siebie „zachęcam do inwestowania środków w tej dziedzinie”. W  ostatnim numerze tej części (nr 116) poświęconym przekraczaniu granic kultur przez Słowo Boże, znajdujemy m.in. takie stwierdzenie: „Słowo Boże jest zdolne przeniknąć w różne kultury i języki i w nich się wyrazić, ale to samo Słowo zmienia granice poszczególnych kultur, tworząc wspólnotę różnych ludów”. W ostatnim zdaniu tego numeru, zwracając się do misjonarzy i tłumaczy, papież zachęcił, „abyśmy jako pierwsi dokonali nowego exodusu, zrezygnowali z naszych miar i ograniczonych wyobrażeń, by otworzyć się na obecność Chrystusa”. Wiele konkretnych przesłanek teologicznych dla analizy tekstów dostarcza nam też list Benedykta XVI do przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec, abpa Roberta Zollitscha z dnia 14 kwietnia 2012 r. w związku z kwestią tłumaczenia słów „pro multis” w Modlitwach Eucharystycznych12. List poświęcony 9 W tym miejscu odwołuje się do swojej wcześniejszej adhortacji Sacramentum caritatis 78. Osobom mniej zorientowanym w zagadnieniach inkulturacyjnych przypomina również, że „inkulturacji nie należy mylić z  powierzchownym przystosowaniem ani też z  synkretycznym zamieszaniem, rozmywającym oryginalny charakter Ewangelii, aby uczynić ją łatwiejszą do przyjęcia” (tamże, nr 114). Wspomina też o semina Verbi obecnych w łonie kultury lokalnej. 10 11 Jest to cytat za dokumentem Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (z 15 kwietnia 1993 r.), część IV, B, do którego szerzej nawiążemy później. 12 Tekst polski: OsRomPol 33 (2012) nr 6, s. 30-32. �36 Wojciech Kluj OMI jest w zasadzie zagadnieniu tłumaczenia tych słów w kanonie Mszy św., tzn. czy Chrystus umarł „za wielu”, czy „za wszystkich” – jak optowała dotychczasowa wersja niemiecka13. Nie wgłębiając się w  szczegóły tego właśnie przypadku, kwestię streścić można następująco. W  latach sześćdziesiątych, gdy tłumaczono Mszał Rzymski słowa „wiele”, „wielu” z Iz 53,11 nn rozumiano jako semityzm oznaczający „wszyscy”. To samo odnoszono do łacińskiego pro multis. Później ten konsensus przestał istnieć. Okazało się więc, że przyjęte wtedy tłumaczenie okazało się nie tylko tłumaczeniem, ale też interpretacją. Literalnie słowo „wielu” w tym miejscu może sugerować, że Jesus umarł nie za wszystkich ludzi. Dokładniejsza egzegeza tego tekstu wskazuje jednak coś przeciwnego. Pomijając szczegóły tego przypadku, papież Benedykt XVI we wspomnianym liście podał kilka ważnych wskazań translatorskich dla interesującego nas zagadnienia. Napisał: „To połączenie tłumaczenia i interpretacji należy w pewnym sensie do zasad, które zaraz po Soborze przyświecały tłumaczeniom ksiąg liturgicznych na języki nowożytne. Zdawano sobie sprawę z tego, że teksty biblijne i liturgiczne tak dalece odbiegają od języka i mentalności współczesnego człowieka, że nawet w  przekładzie dalej są  niezrozumiałe dla uczestników liturgii. […] uważano, że nie tylko można, ale wręcz trzeba zawrzeć już w tłumaczeniu interpretację, i w ten sposób skrócić drogę do ludzi, do których serc i umysłów słowa te miały dotrzeć”. Dalej papież napisał bardzo ważkie słowa: „W pewnym stopniu zasada, by tłumaczyć treść, zamiast starać się o dosłowność przekładu tekstów podstawowych, jest wciąż uzasadniona”. Dalej jednak wyjaśnia, że przy częstym odmawianiu tekstów liturgicznych w  różnych językach, zauważa się, że w  niektórych wersjach trudno znaleźć wspólne elementy. Dzięki temu doświadczeniu posoborowemu uświadomiono sobie, że „zasada nie dosłownej, ale strukturalnej zgodności ma w odniesieniu do przekładu swoje ograniczenia”. Pierwszą oficjalną odpowiedzią na to była opublikowana 28 marca 2001 r. przez Kongregację ds. Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów instrukcja dla tłumaczy Liturgiam authenticam. Instrukcja ta „ponownie postawiła na pierwszym miejscu jako zasadę ekwiwalent słowny”, choć nie narzucała dosłowności. Te wskazania papieża Benedykta XVI Nie tylko niemiecka. Podobnie było z trzema najczęściej używanymi w Kościele katolickim wersjami: angielską, włoską, hiszpańską. Por. W. Kluj, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: M. Delgado, M. Sievernich (red.), dz.cyt., s. 289. 13 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 37 można od strony metodologicznej w naszym przypadku sprowadzić do doprecyzowania bądź uszczegółowienia zasady „podwójnej wierności”. Papież zaznaczył, że to rozróżnienie między tłumaczeniem a interpretacją jest niezbędne tak w stosunku do Pisma Świętego, jak i do tekstów liturgicznych. Istnieje tu stale twórcze napięcie między tym, jakie to słowo rzeczywiście jest, nawet ze swą obcością, a  misją interpretacji, jaka została powierzona wspólnocie Kościoła. Papież napisał: „Nawet najdokładniejsze tłumaczenie nie może zastąpić interpretacji: do struktury objawienia należy fakt, że Słowo Boże jest odczytywane w  interpretującej wspólnocie Kościoła, a  wierność i  aktualizacja są  ze sobą połączone. Słowo musi być takie, jakie jest, w swojej własnej, dla nas być może obcej postaci. Interpretacja musi być wierna wobec samego słowa, ale jednocześnie ma sprawić, by było ono zrozumiałe dla współczesnych odbiorców”. Po wyjaśnieniu wątpliwości teologicznych związanych z  rozumieniem słów „za wielu” i  „za wszystkich” papież ponownie przypomniał, że „przez dosłowne tłumaczenie słów Pisma Świętego włączamy się w ten łańcuch pełnej szacunku wierności”. W tym fragmencie widzimy jeszcze jedną zasadę, która wyłaniała się już wcześniej, ale nie była wyrażona wprost. Informacja o twórczym napięciu odsyła nas do podmiotu, który musi podjąć decyzję. W  przypadku tekstów często wymawianych wspólnie, zwłaszcza podstawowych modlitw, musi istnieć jedna wybrana formuła. Aby doszło do decyzji, musi być ona szeroko przedyskutowana i  wypróbowana w  praktyce. Jeśli tekst tłumaczenia modlitwy nie będzie pasował wielu osobom, które przecież znają również tekst oryginalny, to taka wersja nie zostanie przyjęta. W tym przypadku możemy więc powiedzieć o zbiorowym podmiocie weryfikującym dane tłumaczenie. To nie od decyzji takiego bądź innego tłumacza zależeć będzie wybór wersji danej modlitwy, ale będzie to w pewnym sensie wybór wspólnoty, która każde słowo będzie wielokrotnie weryfikowała14. Tę zasadę możemy określić zasadą „zbiorowego podmiotu tłumaczącego”, czyli wspólnoty Kościoła. Podsumowując ten fragment poświęcony sugestiom interpretacyjnym współczesnego Magisterium Ecclesiae, możemy je określić jako cztery „znaki drogowe” postawione dla właściwego odczytywania interesującego nas procesu. Są to zasady „podwójnej wierności” wierze chrześcijańskiej i miejscowym kulturom, „odniesieNawet jeśli nie każdy Malgasz w XIX w. znał grekę czy łacinę, to jednak było wielu misjonarzy, którzy znali te języki i wielokrotnie mogli weryfikować dobór danych słów z rdzenną ludnością. 14 �38 Wojciech Kluj OMI nia kulturowego” danego języka wiary, „dynamiki języka” oraz „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” teksty wiary, czyli wspólnoty Kościoła. Poza tymi czterema zasadami w nauczaniu Jana Pawła II padło intrygujące pytanie, czy wiara chrześcijańska może być „jeszcze lepiej wyrażona”. Zobaczymy jak to będzie w przypadku języka malgaskiego. b) Tradycja misjologiczna Zagadnienia językowe i translacyjne zawsze stanowiły istotną część wysiłku misjonarzy i misjologów. Takie połączenie nie stanowi więc żadnego nowego przełomu w ramach szeroko rozumianych studiów misjologicznych. Problem znajomości języków obcych na misjach dotyczył już działalności apostołów i ewangelistów w Nowym Testamencie i we wczesnym Kościele15. W wielu miejscach świata misjonarze byli pierwszymi, którzy przemieniali kultury oralne na kultury piśmienne. Nie sięgając daleko do przykładów Mesropa Masztoca (ok. 359-440), który stworzył alfabet armeński16, czy innych misji pierwszych wieków, z naszego kręgu kultury środkowoeuropejskiej wspomnieć można np. Ulfilasa (ok. 311-383), który upiśmiennił język Gotów i przetłumaczył na niego Biblię. Był to chyba pierwszy przypadek języka naszej części Europy, który został spisany17. Później jeszcze bardziej podstawowym punktem odniesienia dla nas stało się dzieło świętych Braci Sołuńskich, Konstantyna-Cyryla (ok. 827-869) i Metodego (ok. 815-885), do których działalności odwołujemy się po dziś dzień nie tylko w znaczeniu ewangelizacyjnym, ale również kulturotwórczym18. 15 Por. G. Bardy, La question des langues dans l’église ancienne, Paris 1948; Ch. Mohrmann, Das Sprachenproblem in der frühchristlichen Mission, ZMR 38 (1954), s. 103-111; Taż, Les origines de la latinité chrétienne à Rome, VigCh 3 (1949), s. 67-106, 163-183. 16 Por. M. Starowiejski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu: literatury – arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska, Warszawa 1999, s. 153-154; J. Figiel, Mesrop, Mesrob, Masztoc, EK, t. 12, kol. 603-604. Por. J. Strzelczyk, Apostołowie Europy, Warszawa 1997, s. 46-61; S. Longosz, Wulfila. Propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, VoxP 3 (1983) nr 4, s. 125-159. 17 18 Por. J.S. Gajek MIC, L. Górka SVD (red.), Cyryl i  Metody. Apostołowie i  nauczyciele Słowian, Lublin 1991, t. 2; Por. też: W. Kluj, Godność każdej kultury [Rozmowa na temat encykliki „Slavorum Apostoli”], w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, Komentarze M. Zięba OP. Rozmawiał P. Kozacki OP, Poznań 2003, s. 67-83. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 39 Jeszcze przed okresem wielkich odkryć geograficznych oraz idącym za nimi okresem pierwszych misji na innych kontynentach, w  średniowieczu Raymond Lull (ok. 1232-1315), Roger Bacon (ok. 1214-1294) i inni wnieśli swój wkład do refleksji Kościoła na temat stosowania różnych rodzajów języka w procesie głoszenia Ewangelii i zakładania Kościoła. Ciekawą uwagę prawie półtora wieku temu poczynił Thomas Laurie19, gdy zwrócił uwagę, że „Najwcześniejszy wkład do współczesnej lingwistyki wnieśli misjonarze papiescy. Początki filologii porównawczej wyniknęły z porównywania tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” w XV w.”. Niektórym osobom te słowa wydawały się przesadzone, ale pod wpływem badań przeprowadzonych dla powstania tej pracy okazuje się, że nie są one aż tak nierealne. Nie miejsce tu na dyskusję z tym stwierdzeniem, ale warto zapamiętać, że choć odnoszą się one do okresu wcześniejszego, zostały napisane, gdy dokonywał się proces kształtowania się malgaskiej wersji „Ojcze nasz”. Wielkie zasługi dla rozwoju miejscowych języków i powstania pierwszych tłumaczeń z  języków europejskich mieli wielcy misjonarze XVII i  XVIII w. Dzieła takich misjonarzy z Azji jak np. Matteo Ricci, Roberto de Nobili czy Aleksander de Rhodes weszły do kanonu klasyki misjologicznej20. Nie mniej płodni w  tym wymiarze byli misjonarze Ameryki Łacińskiej tworzący pierwsze katechizmy na tym kontynencie i na wyspach Pacyfiku21. Ameryka Północna i Afryka z czasem również dołączyły do tego wielkiego nurtu. W epoce nowożytnej, począwszy od XIX w., uczyniono dalszy postęp. Na prośbę amerykańskich misjonarzy, którzy pracowali wśród Indian, już John Pickering (1777-1846) podjął się próby opracowania ich języka i wydał An Essay on a Uniform Orthography for the Indian Languages of North America (1820). Ta książka wywarła wielki wpływ. Dzieła zarówno Henriego Venna Rules for Reducing Unw19 T. Laurie, The Ely volume Or the contributions of our foreign missions to science and human well-being, Boston 1882, s. 187. Por. J.A.B. Jongeneel, dz.cyt., s. 208-209. 20 Warto zauważyć, że np. pierwszy tekst napisany przez Matteo Ricciego po chińsku, czyli „Traktat o przyjaźni” wszedł później do kanonu pism konfucjańskich. Polskie tłumaczenie: R. Malek, Matteo Ricci SJ (1552-1610) i jego aforyzmy o przyjaźni (Jiaoyou lun / Dell’amicizia), „Chiny Dzisiaj” 5 (2010) nr 4, s. 26-32. Bardzo ciekawa pozycja na temat pierwszego katechizmu w  Wietnamie – zob. P.C. Phan, Mission and Catechesis. Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam, Maryknoll, NY 2005. Por. np. W. Kluj, Problematyka tłumaczeń biblijnych, katechetycznych i liturgicznych na główne języki na Filipinach, w: G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska (red. naukowa), W kręgu języka religii i wiary. Język. Religia. Tożsamość V, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2011, s. 109-119. 21 �40 Wojciech Kluj OMI ritten Languages to Writing in Roman Characters (1848), jak i Richarda Lepsiusa Standard Alphabet for Reducing Unwritten Languages and Foreign Graphic System to a Uniform Orthography in European Letters (1855; 18632), wiele z niej korzystały. Pochodzą one z okresu, kiedy interesujący nas proces przebiegał na Madagaskarze. Wielu misjonarzy w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej używało tych i podobnych studiów podczas opracowywania różnych gramatyk czy słowników. Nie tylko w  kręgach katolickich dziewiętnastowieczna refleksja nad misjami często szła w parze z misyjną lingwistyką22. Karl Graul (1814-1864), dyrektor protestanckiego towarzystwa misyjnego Leipzig Mission, uważał, że misjologia powinna rozwijać się w takich dziedzinach, jak historia misji, teoria misji, historia religii, religioznawstwo porównawcze, statystyka religii i – właśnie – lingwistyka misyjna23. Po Graulu wspomnieć można również innych misjologów zajmujących się bezpośrednio lingwistyką. Po stronie protestanckiej warto wymienić takie postaci, jak Carl Meinhof (1857-1944)24, a spośród bardziej współczesnych Kenneth Lee Pike (1912-2000)25 oraz oczywiście Eugene Albert Nida (1914-2011)26. 22 Por. ogólne opracowania dotyczące misji i  badań językowych w  środowiskach protestanckich: F.E. Daubanton, Prolegomena van Protestantsche zendingswetenschap, Utrecht 1911, s. 93-95 (De taal waarvan de zendeling zich bedient) oraz s.  520-537 (De zendingswetenschap en de taalwetenschap); J. Schmidlin, Einführung in die Missionswissenschaft, Zweite Auf., Münster in Westfalen 1925, s. 170-172 (Sprachkunde). Por. Jongeneel, dz.cyt., s. 207-210; Szerzej O.G. Myklebust, The study of missions in theological education: an historical inquiry into th eplace of world evangelisation in Western Protestant ministerial training with particular reference to Alexander Duff ’s chair of evanglistic theology, 2 t., Oslo, 1955-1957, t. 1 (to 1910), 1955, s. 101. Tutaj trochę uwspółcześniono nazwy sprzed dwustu lat. W oryginale historia religii brzmiała wtedy jako „historia pogaństwa” (Geschichte des Heidenthums), a  religioznawstwo porównawcze jako „ogólna mitologia” (Allgemeine Mythologik). 23 Meinhof z  jednej strony badał naukowo języki afrykańskie, z  drugiej zaś poświęcił swój wysiłek ich „chrystianizacji”. Por. C. Meinhof, Die Christianisierung der Sprachen Afrikas, Basel 1905. Pisał (s. 7) o  trudnościach w  tłumaczeniu Biblii z  trzech powodów: 1) gramatycznych, 2) geograficznohistorycznych, ale również z powodów 3) teologicznych. Ten ostatni jest dla nas szczególnie interesujący. Rozwinięty zostanie w trakcie omawiania sytuacji na Madagaskarze. 24 25 Ten amerykański lingwista i antropolog zmarł symbolicznie ostatniego dnia starego millennium – 31 grudnia 2000 r. Pike jest znany głównie jako językoznawca Camp Wyclif, później został przewodniczącym Summer Institute of Linguistics (SIL). Choć Pike był dość kontrowersyjną osobą jako przewodniczący SIL, to jednak uczynił je znanym w amerykańskich i europejskich kręgach językoznawczych. Por. K.L. Pike & R.M. Brend (red.), The Summer Institute of Linguistics: its works and contributions, The Hague 1977; D. Stoll, Fishers of men or founders of empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America, London 1982, s. 251. Nida, znany twórca teorii ekwiwalencji dynamicznej, zmarł 25 sierpnia 2011 r. Jako sekretarz American Bible Society całe dziesięciolecia pracował z  misjonarzami nad rozwiązywaniem problemów translatorskich. Jest najbardziej znanym i  wpływowym współczesnym lingwistą misji chrześcijańskich. 26 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 41 Również po stronie katolickiej27 można wymienić wiele postaci. Tytułem przykładu za Jongeneelem wspomnimy tu tylko takie postaci jak Joseph Dahlmann SJ (1861-1930)28, André Rétif SJ (1914-)29 czy John Wils30. Odniesienie do lingwistyki misyjnej spotykamy już w klasycznym podręczniku ojca współczesnej misjologii czyli Gustawa Warnecka (1834-1910)31. Przekonanie Kennetha S. Latourette’a32, że wiek XIX był „wielkim wiekiem” misji chrześcijańskich odnosi się również do badań językowych misjonarzy. Liczba gramatyk i słowników stworzonych przez misjonarzy w XIX w. przerosła liczbę wszystkich napisanych wcześniej przez osiemnaście wieków. François E. Daubanton33 cytował stwierdzenie Maxa Müllera (jednego z prekursorów religioznawstwa) na temat wpływu misji chrześcijańskich na współczesną lingwistykę: „pełny zakres naszej wiedzy na temat dialektów ludów pierwotnych zawdzięczamy głównie, jeśli nie całkowicie, misjonarzom”. Nawet jeśli dziś nie do końca takie twierdzenie jest podTraktował lingwistykę nie tylko jako dyscyplinę zajmującą się empirycznym problemem formalnych struktur językowych, ale zajmował się też kwestiami hermeneutycznymi znaczenia i  komunikacji. Por. np. Eugene A. Nida, Message and mission: the communication of the Christian faith, New York, Evanston & London 1960. 27 Por. A.J.M. Mulders, Missiologisch bestek; inleiding tot de katholieke missiewetenschap, Hilversum & Antwerpen, 1962; A. Santos Hernandez SJ, Misionologia: problemas introductorios y cincias auxiliares, Santander 1961, s. 289-290 i 405-468 (Las misiones y la lingüistica). 28 Był jednym z współzałożycieli słynnego katolickiego uniwersytetu Sophia w Japonii. Jednym z czołowych katolickich lingwistów misyjnych końca XIX w., a  więc kiedy ma Madagaskarze toczył się interesujący nas proces. Zajmował się badaniem historii katolickiej lingwistyki misyjnej czasów nowożytnych. Por. J. Dahlmann SJ, Die Sprachkunde und die Missionen: ein Beitrag zur Charakteristik der ältern katholischen Missionsthätigkeit (1500-1800), Freiburg im Breisgau 1891 [It. tr.: 1892; Sp. tr.: 1893]. Zwrócił on uwagę np. na problem kompetencji językowych. Por. A. Rétif SJ, Introduction à la doctrine pontificale des missions, Paris 1953, s. 115-118 (La compétence en matière linguistique). 29 Wils sugerował jako najwyższy cel lingwistyki misyjnej „stworzenie rodzimego języka chrześcijańskiego”, tzn. narzędzia, dzięki któremu Ewangelia może dotrzeć bez przeszkód i w sposób w pełni zaadaptowany do ludów nieeuropejskich. Odwieczne Słowo Ojca nie ma języków. Historyczny Kościół jednakże nie może bez nich działać. Kościół należy do wszystkich języków i  łączy je wszystkie. W  tym znaczeniu misyjne prace językowe uczestniczą w ciągłym dziele wcielenia, por. J. Wils, The Mission and Linguistics, w: É. Loffeld CSSp, J. Wils (red.), Scientia missionum ancilla: clarissimo doctor Alphonso I.M. Mulders … hunc librum dedicant amici occasione sexagesimi eius anniversarii, Nijmegen & Utrecht 1953, s. 252. 30 31 Por. G. Warneck, Evangelische Missionslehre: ein missionstheoretischer Versuch, t. 3, Gotha, 1892-1903, III/1, s. 17-26 (Die sprachliche Verschiedenartigkeit des Missionsgebiets); III/2, s. 49-65 (Die missionarische Sprache). K.S. Latourette, A history of the expansion of Christianity, Exeter & Grand Rapids 1971, t. 7. Tomy 4-6 traktujące o XIX w. noszą tytuł: The great century. 32 33 Dz.cyt., s. 522. �42 Wojciech Kluj OMI trzymywane, bez wątpienia rozwój językoznawstwa jako dyscypliny naukowej był związany niejednokrotnie z  badaniami językowymi na różnych terenach misyjnych34. Szkoda jednak, że prace te znane są najczęściej z perspektywy językoznawczej, a nie ma jak dotąd pogłębionej refleksji teologicznej nad nimi. Jak ma się zachować tłumacz tekstów wiary na nowy język? Tłumaczenie jest konieczne, bo nie wszyscy znają język objawienia. Jak zatem zachować oryginalną treść? Czy proces tłumaczenia pojęć wiary ma kłaść nacisk na tekst wyjściowy i podkreślać wierność oryginałowi? A może powinien to być bardziej proces tworzenia pojęć wiary w nowym języku na podstawie pierwowzoru otrzymanego z innej kultury, z zewnątrz? Wtedy akcent będzie padał na znaczenie przetłumaczonych pojęć w  nowym systemie odniesień. Te dwa pytania wyznaczają jakby dwie skrajności, których musimy uniknąć, aby pośrodku znaleźć rozwiązanie. Jest to w pewnym sensie analogiczna sytuacja do tej, jaką znamy z okresu sporów chrystologicznych i trynitarnych w pierwszych wiekach. Jeśli bardzo podkreśli się Bóstwo Chrystusa, trudno wytłumaczyć Jego ludzkie cechy, a jeśli rozpoczniemy od Jego Człowieczeństwa, trudno będzie logicznie utrzymać wszystkie konsekwencje Jego Bóstwa. Historia różnych herezji jest tu wyraźnym przykładem. Warto tę kwestię podnieść na początku, gdyż wydaje się, że w tym tkwi główne źródło nieporozumień. Z jednej strony wiarę otrzymaliśmy, a nie wymyśliliśmy. Z  drugiej jednak strony proces tłumaczenia sformułowań wiary jest procesem twórczym35. Twórczość w zakresie języka oznacza, że napotkany język nie do końca radzi sobie z nową treścią i musi coś nowego stworzyć. Może to być nowe słowo, a może być doprecyzowanie czy zmiana znaczenia słowa już istniejącego. Tak czy inaczej jest to pewna ingerencja w język. Działo się to już w czasach starożytnych, gdy np. dyskusje nad wiarą w Chrystusa zmusiły niejako język grecki do doprecyPor. szerzej: O. Zöckler, Missionare als Sprach-und Religionsforscher, AMZ 4 (1877), s.  52-61; E. Wallroth, Was hat die gegenwärtige Mission für die Sprachwissenschaft geleistet?, AMZ 18 (1891), s. 322339, 387-400, 449-465, 509-526; 20 (1893), s. 26-37, 74-87, 117-137, 222-240, 408-421. M. Grösser PSM, Die Beziehungen der Missionswissenschaft und Missionspraxis zur Völker- Sprachen- und Religionskunde, ZM 3 (1913), s. 29-53. 34 Od czasów Soboru Trydenckiego stosowano w Mszy św. zasadniczo kanon rzymski (dzisiejsza pierwsza modlitwa eucharystyczna). Po polsku modlimy się tam m.in. „oraz wszystkimi, którzy wiernie strzegą wiary katolickiej i apostolskiej”. W oryginale słowa te brzmią trochę inaczej: et omnibus […] catholicae et apostolicae fidei cultoribus. Słowo cultor określa ogrodnika lub rolnika. Jak przypomniał o. Michał Pac, chodzi więc nie tyle o „strzeżenie” wiary, co bardziej jej „uprawianie” – por. M. Pac, Ogrodnicy wiary. 11 niedziela zwykła (17 czerwca 2012 r.), „W Drodze” (2012) nr 6. 35 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 43 zowania znaczenia słów „osoba” czy „natura”. A przecież łacińskie słowo persona nie odpowiadało dokładnie znaczeniu słów prosopon czy hypostasis. Czy teologia łacińska stawała się przez to „heretycką”? Inaczej mówiąc tradycja misjologiczna również przypomina, że tłumacza tekstów wiary obowiązuje zasada podwójnej wierności. Z jednej strony wierności tekstom wiary, a z drugiej wierności zasadom języka (kultury), na który te teksty mają być przełożone. Jaki ma być ten język „docelowy”? Istnieje pewna preferencja dla języków ojczystych (Mother tongue, Muttersprache36). Opiera się to na podstawach biblijnych: „Partowie, Medowie i  Elamici … słyszymy ich głoszących w  naszych językach wielkie dzieła Boże” (Dz 2,9-11). Ta preferencja dla języków ojczystych staje jednak przed pewnym problemem. Zasadniczo języki rodzime są  zakorzenione we własnej przeszłości, natomiast języki komunikacyjne w ideologiach politycznych, działalności komercyjnej albo wymianie naukowej. Jakim językiem mają być wyrażane treści wiary? Wiara chrześcijańska ma swoją własną terminologię. Takie podstawowe określenia jak „Ewangelia”, „chrzest”, „Eucharystia”, „Trójca” są  nieznane w  wielu językach. Jak przetłumaczyć te pojęcia (oraz inne podobne) w sposób zrozumiały, zachowując ich znaczenie? Jak sobie radzić z dosłownym i metaforycznym znaczeniem słów? Np. istnieją ludy, które nie jedzą chleba. Czy można to słowo zastąpić „rybą” albo „ryżem”, albo „jedzeniem” lub „posiłkiem” w  „Modlitwie Pańskiej”: „Chleba/ryby/foki/ryżu/posiłku naszego powszedniego daj nam dzisiaj”? Nie zawsze jest to fortunne, bo traci się związek pomiędzy „chlebem” i „Ciałem Chrystusa”, celebrując Eucharystię. Największym problemem jednak jest właściwe przetłumaczenie słowa „Bóg”37. W Chinach właściwe tłumaczenie słów „Bóg” i „Duch” powodowało kontrowersje wśród misjonarzy. Prace Rosina (1956) i  Kima (2005) poświęcone są  problemo36 F.M. Zahn, Die Muttersprache in der Mission, AMZ 28 (1895), s. 337-360; F. Melzer, Unsere Sprache im Lichte der Christus-Offenbarung, Tübingen 1952. 37 D.B. Barrett (red.), World Christian Encyclopedia: a comparative study of churches and religions in the modern world AD 1900-2000, Nairobi, Oxford & New York, 1982, s. 984-987 (The names for God in 900 languages). Wśród polskich publikacji por. np. H. Gzella, Imiona boże u ludów Manggarai, Riung i Ngada na wyspie Flores w Indonezji, w: R. Malek i W. Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock 1978, s. 255273 albo R. Malek, Koncepcja Boga w Tenri-Kio, w: tamże, s. 221-239. �44 Wojciech Kluj OMI wi właściwego tłumaczenia imion Bożych38. Ani Stary, ani Nowy Testament nie pozwalają nam samym wymyślać desygnatów na określenie Boga według naszego własnego zdania. Nie jest to więc kwestia jakiejś filozofii, czy misyjnej intuicji. To Bóg sam się objawia. Jest to więc objawienie, które mamy niejako „odkryć” w granicach naszych języków. Dlatego też kluczowym pytaniem jest, jak ludzie odkrywają oraz jak tłumaczą święty tetragram JHWH jako imię własne Boga w swoich językach39. W takim znaczeniu możemy mówić o kształtowaniu się nowej terminologii. Działalność misjonarzy musi więc zmierzać do wytworzenia swoistego nowego języka religijnego, do pewnego zakorzenienia40 języka (terminologii) chrześcijańskiej w język lokalny. Inaczej mówiąc chodzi o to, co Gustaw Warneck nazywał Sprachchristianisierung41, tzn. chrystianizacją tzw. języków „pogańskich”. Ta chrystianizacja języka ma również wpływ na język niechrześcijan. Zarówno w świecie zachodnim, jak i poza Europą niechrześcijanie muszą się stopniowo, świadomie bądź nie, ustosunkować do pojęć tego języka chrześcijańskiego42. Ma to więc swój szerszy wydźwięk, w pewnym sensie wymiar prorocki. Stworzenie „terminologii chrześcijańskiej”43 różni się w zależności od kontekstu. W społeczeństwach tradycyjnych misjonarze napotkali jedynie języki móPor. S. Witkowska, Jak powiedzieć „Bóg” po chińsku, czyli o powstaniu sinologii, „Fundamenta Europaea” 3 (2005) fasc. 4/5, s.  17-26; H.H. Rosin, The Lord is God: the translation of the divine names and the missionary calling of the church, Amsterdam 1956; S. Kim, Strange Names of God: The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s „Shangti” in Late Ming China, 1583-1644, New York 2005; S.W. Williams, The controversy among the Protestant missionaries on the proper translation of the words God and Spirit into Chinese, BSc 35 (1878), s. 732-778. 38 39 Por. Jongeneel, dz.cyt., s. 214. C. Meinhof, Die Einführung des Missionars in das Volkstum der Heiden durch die Sprache, w: J. Richter (red.), Die Einwurzelung des Christentums in der Heidenwelt: Untersuchungen über schwebende Missionsprobleme…, Gütersloh 1906, s. 145-161; E.A. Nida, God’s word in man’s language, rev. ed. New York 1966. 40 Por. G. Warneck, Evangelische Missionslehre: ein missionstheoretischer Versuch, t. 3, Gotha 1903, cz. 2, s. 49-65. 41 Świadczą o  tym np. ostatnie zakazy używania słowa „Bóg” w  arabskiej wersji przez chrześcijan na Indonezji. Bardziej naukowa refleksja por. C. Meinhof, Die spechliche Ausbildung des Missionars, nach einem Referat für die erste Missionslehrerkonferenz am 6 und 7 Juli 1908 in Berlin, Basel 1909; I.T. Headland, Some by-products of missions (By-products in language and literature), Cincinnati & New York 1912, s. 301-311; E.A. Nida, How the Word is made flesh: communicating the gospel to aboriginal people, Princeton 1952; H.W. Gensichen, Glaube für die Welt: theologische Aspekte der Mission, Gütersloh 1971, s. 193-199; H. Bürkle, Missionstheologie, Stuttgart, Berlin, Köln… 1979, s. 89-91. 42 43 Por. W. Bühlmann OFMCap, Die christliche Terminologie als missionsmethodisches Problem, dargestellt am Swahili und an andern Bantusprachen, Schöneck-Beckenries 1950; S.N. Wald SVD, Christian �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 45 wione, podczas gdy w południowej i wschodniej Azji również spisane. Transformacja znaczenia terminów już istniejących jest podobnie trudna, jak tworzenie nowego języka. Nie jest łatwo przemienić indyjski termin advaita czy chiński yin-yang w język, który by miał swój charakter chrześcijański44. Widzimy tu więc również podobną sugestię tradycji misjologicznej, aby pamiętać o zasadzie „dynamizmu języka”. Polska myśl misjologiczna w tej dziedzinie nie jest aż tak bardzo rozwinięta, ale też nie jesteśmy w tym względzie totalną pustynią. Mamy już pewne opracowania. Ponieważ nie jest ich aż tak wiele, możemy je tu krótko przypomnieć. Jedną z pierwszych syntetycznych prób polskiej analizy tej problematyki, jaka ukazała się w naszym ośrodku myśli misjologicznej za czasów pierwszej misjologii warszawskiej, był artykuł o. Andrzeja Bronka SVD, który choć uczył zasadniczo w Lublinie, to jednak swój tekst przedstawił w warszawskiej serii Zeszytów Misjologicznych Akademii Teologii Katolickiej w roku 197845. Autor artykułu podejmuje najpierw dyskusję z „nową zasadą relatywizmu językowego” Sapiro-Whorfa, która głosi, że odmienne gramatyki prowadzą do odmiennych poglądów na świat. Oczywiście każdy język jest pewnym całościowym systemem, jednak nie jest on zamknięty na innych. Człowiek zaś z  natury swej otwartości na innych nie jest nigdy zamknięty w  jednym tylko języku. Jeśli zaś chodzi o misjonarzy, to opanowanie miejscowego języka jest dla nich podstawowym i pierwszym obowiązkiem46. Lubelski profesor zwracał też uwagę na fakt, że misjonarz może długie lata przebywać w jakimś kraju, nawet poprawnie mówić, ale nie być dobrze rozumianym, gdy przychodzi do tłumaczenia prawd wiary. Może to być niekiedy kwestia innej semantyki albo logicznych barier danego języka. Jednak to nie wszystko. Dorosły człowiek ustalił już sobie związki między słowami a rzeczami. Świat jest postrzegany przez pewną strukturę języka. Tak więc misjonarz nie może pozostać tylko na terminology in Hindi, w: K. Müller SVD (red.), Missionsstudien, Kaldenkirchen 1962, s.  228-275; Ch. Mohrmann, Le problème du vocabulaire chrétien: expériences d’évangélisation Paléo-chrétiennes et modernes, w: Ed. Loffeld, J. Wils (red.), Scientia missionum ancilla, Nijmegen, Utrecht 1953, s. 254-262. Por. W.A. Smalley, Vocabulary and the preaching of the gospel, w: W.A. Smalley (red.), Readings in missionary anthropology, New York 1967, s. 61-64. 44 45 Por. A. Bronk SVD, Misjonarz wobec obcych sobie światów mówienia, ZMis III, s. 219-238. 46 Por. tamże, s. 223. �46 Wojciech Kluj OMI poziomie samego poznawania języka, ale musi dopytywać się o całokształt kultury materialnej i duchowej danego ludu47. Misjonarz zmierzyć się musi jednak jeszcze z czymś innym. Żaden język nie jest statyczny, każdy stale się rozwija. Było tak za czasów Jezusa, gdy musiał On przekraczać pojęcia swej rodzimej kultury i języka. Tak było także w czasach, gdy Żydzi i Arabowie przyswajali sobie metafizykę Arystotelesa, w średniowieczu. Gdy dochodzi do spotkania misjonarza (przybywającego z bogactwem wiary chrześcijańskiej wyrażonej w pewnej formie kulturowej) z nową kulturą, musi rodzić się nowe słownictwo. Niekiedy jest ono „dość dowolną wypadkową zaistniałych potrzeb i świadomych wysiłków misjonarza”. Niektóre pojęcia zaczną zmieniać swe dawne znaczenie i  zyskiwać nowe. Zostaną też wprowadzone pewne całkowicie nowe terminy. W pewnym sensie misjonarz zdobywa zdolności językotwórcze. To oczywiście wszystko zależy od wymogów głoszenia Słowa, ale misjonarz może, a nawet powinien sterować tymi procesami. Np. chrześcijańskie pojęcie „Bóg” będzie inne zakresowo niż podobne pojęcie w języku danych ludzi, określające jakąś Siłę Wyższą, ale niekoniecznie osobową, niekoniecznie jedyną. Często jest tak, że miejscowe języki są bardzo konkretne, ujmują bezpośrednio uchwytne dane życia codziennego, a język katechezy czy homilii jest językiem bardziej abstrakcyjnym, korzystającym z pojęć „o dosyć wysokim stopniu uteoretycznienia, odnoszącym się do rzeczywistości wymykającej się bezpośredniemu poznaniu”. Biorąc to wszystko pod uwagę, o. Bronk stwierdza: „Nieprzypadkowo właśnie misjonarze byli pionierami na polu lingwistyki układając słowniki, opracowując gramatyki, stwarzając pisownię i dokonując przekładów (Biblia, katechizmy, modlitewniki)”48. Autor omawianego tekstu zauważa, że w oparciu o swój język wszystkie ludy radzą sobie z otaczającą je rzeczywistością, potrafią skutecznie komunikować się ze sobą. Okazuje się natomiast, że przybywający w to środowisko misjonarz ma niekiedy spore problemy, aby zaprezentować swój światopogląd, a w tym swą wiarę. Musi się więc zarówno uczyć szacunku dla języka, jak i liczyć się z jego oryginalno47 Por. tamże, s. 227-228. Por. tamże, s. 228-229. Warto tu podkreślić to zestawienie z artykułu o. Bronka: tłumaczenia biblijne, katechizmy i teksty modlitewników, do których można również zaliczyć śpiewniki. Takie właśnie formy będziemy omawiać w dalszej części pracy. 48 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 47 ścią. On sam jest uwarunkowany własnym światem doświadczenia i rozumienia. W ten sposób jego kultura (w której wyrósł) staje się modelem dla zrozumienia innych sposobów myślenia. A  przecież te inne kultury i  języki kształtowały się niekiedy przez całe wieki (tysiąclecia) historii danego ludu49. Przedstawiony tekst był najbardziej znamiennym dla okresu „pierwszej misjologii” warszawskiej. Za czasów „drugiej epoki misjologicznej” na UKSW, pod kierunkiem o. prof. Jarosława Różańskiego OMI, powstało kilka ciekawych opracowań w formie krótkich artykułów. Trzeba tu wspomnieć przede wszystkim książkę pod wspólną redakcją Andrzeja Halemby oraz Jarosława Różańskiego, Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej50. Publikacja ta nie tyle miała na celu przebadanie wszystkich zagadnień językowych (choć i  tak zawężonych do kontekstu afrykańskiego), co raczej zasygnalizowanie pewnych zagadnień. Po wstępnym artykule o. Różańskiego51 znajdujemy tam teksty p. prof. Niny Pawlak oraz p. Anny Michalak dotyczące doskonaleń kolejnych przekładów biblijnych w danym języku52. Następnie ks. Andrzej Halemba zaprezentował historię nowego przekładu, a mój tekst traktował o pierwszym malgaskim tłumaczeniu Biblii53. Kolejna grupa tekstów podejmowała wyzwanie zmierzenia się z niektórymi pojęciami, niekoniecznie w kontekście tłumaczeń biblijnych. Tutaj zaproponowane zostały artykuły o. prof. Henryka Zimonia oraz o. prof. Jacka Pawlika54. Na koniec ukazany został dorobek instytutu SIL znanego z tłumaczeń biblijnych na języki jeszcze nie opracowane w formie pisanej oraz zarys dorobku translatorskiego polskich misjonarzy55. 49 Por. tamże, s. 231-232. 50 Warszawa 2003. 51 J. Różański, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim (s. 7-18). N. Pawlak, Kryteria doskonalenia przekładu. Co znaczą kolejne przekłady Biblii na języki afrykańskie? (s. 19-31); A. Michalak, Adaptacja muzułmańskiej terminologii religijnej w hausańskich przekładach Biblii (s. 33-38). 52 53 A. Halemba, Historia i znaczenie przekładu Nowego Testamentu na język mambwe (s. 39-51), W. Kluj, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii (s. 53-69). H. Zimoń, Chrystologia afrykańska jako przykład inkulturacji (s. 71-85), J.J. Pawlik, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur (s. 87-96). 54 A. Kotarska, SIL International i  Wycliffe Bible Translators – historia powstania i  zasady tłumaczenia Pisma Świętego (s. 97-120), W. Mironiuk, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów (s. 121-124). 55 �48 Wojciech Kluj OMI Poza dorobkiem książkowym wydawanym pod auspicjami misjologicznymi, trzeba też wspomnieć twórczość misjologów prezentujących swe badania podczas sympozjów językoznawczych. Niektóre z  nich ukazały się w  postaci artykułów w  książkach opracowanych po sympozjach organizowanych przez ośrodki językoznawcze w  Gnieźnie-Poznaniu oraz w  Gorzowie-Głogowie56. Niektóre z  tych wątków pojawiały się też na sympozjach językoznawców zajmujących się tłumaczeniami w Krakowie57. Poza dorobkiem misjologicznym w tej dziedzinie, warto by też było zebrać prace współczesnych polskich misjonarzy i misjologów w tej dziedzinie. Jest ich wiele, ale jak dotąd nie doczekaliśmy się jeszcze całościowego ich opracowania58. Podsumowując ten pierwszy rozdział poświęcony wypracowaniu metodologicznych wskazówek dla naszych badań, możemy wymienić cztery wskazówki, które znalezione zostały w nauczaniu Magisterium Ecclesiae ostatniego półwiecza oraz w tradycji refleksji misjologicznej. W dalszym ciągu pracy, czy to będzie analiza tekstu, czy synteza pewnych ogólnych pojęć dotyczących kultury malgaskiej, czy też porównywanie różnych wyborów pojęć i sformułowań, kierować się będziemy zasadami „podwójnej wierności” (prawdzie objawionej i kulturze malgaskiej), „odniesienia kulturowego” (bardziej niż zagadnieniom czysto lingwistycznym), „dynamiki języka” oraz zasadzie „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” (który nie zadowala się jedynie ideą pojedynczego tłumacza, ale jest weryfikowany praktyką i modlitwą całej wspólnoty). Spróbujemy też odnaleźć jakiś przykład malgaski (jeśli będzie) przypadku „jeszcze lepszego” wyrażenia tajemnicy wiary. Wśród moich tekstów, poza wspomnianym wyżej artykułem o tłumaczeniach tekstów chrześcijańskich na Filipinach, por. np. Obraz mieszkańców Madagaskaru w  perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w  języku francuskim, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w  historii i  praktyce misji, Poznań 2009, s.  119-127; Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i  E. SkorupskaRaczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 56 57 Por. cała seria Między oryginałem a przekładem. Por. np. teksty T. Szyszka, Historia ewangelizacji królestwa Quito, „Nurt SVD”, nr 2, 2010, s. 89-123, zwłaszcza s. 114-115 o kwalifikacjach językowych ewangelizatorów; Meandry zamierzeń inkulturacyjnych w Chinach, w: P. Zając (red.), dz.cyt., s. 263-280, zwłaszcza s. 271-278; Wymiar ewangelizacyjny Instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales z roku 1545, autorstwa biskupa limskiego Jerónimo de Loaysa, „Studia Warmińskie” nr 48, 2011, s. 117-136; Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, w: M.F. Gawrycki (red.), Dzieje kultury latynoamerykańskiej, Warszawa 2009, s. 120-130. 58 �Rozdział II Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia Oczywiście podstawowym tekstem wiary chrześcijańskiej jest Pismo Święte. Ponieważ jednak bardziej szczegółowe omówienie kształtowania się całego tego tekstu w języku malgaskim stanowiłoby zagadnienie samo w sobie i wymagałoby więcej miejsca, dlatego w  niniejszej pracy krótko omówimy historię malgaskich tłumaczeń biblijnych z kilkoma przykładami, ale nie będziemy się nad tym długo zatrzymywać. Określenie „podstawowe teksty wiary” zarezerwujemy przede wszystkim dla krótszych tekstów, którym można się przyjrzeć trochę dokładniej. Podczas swego pierwszego wystąpienia, 13 marca 2013 r., tuż po wyborze, nowo wybrany papież Franciszek zaprosił zebranych do krótkiej modlitwy. Czymś naturalnym dla wszystkich wydawała się wtedy wspólna modlitwa tekstami „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” oraz „Chwała Ojcu”. Było to spontaniczne uznanie, że mamy takie wspólne nam wszystkim podstawowe teksty wiary, które są jednocześnie wyrazem wiary i modlitwą. Podobne świadectwo podaje np. tekst wybrany jako II czytanie do Godziny Czytań we wspomnienie świętych męczenników Pawła Miki i Towarzyszy (6 lutego). Czytamy tam m.in., że w obliczu bliskiej śmierci brat Gonzales „podniesionym głosem odmawiał Modlitwę Pańską i Pozdrowienie Anielskie”59. Jakie teksty zatem możemy określić „podstawowymi tekstami wiary”? Pierwszą formą przekazu wiary był przekaz ustny. Niektórych z pierwszych sformułowań wiary możemy się doszukiwać w Nowym Testamencie, a później w różnych pismach starochrześcijańskich pisarzy. Z czasem jednak rosło przekonanie o konieczności nowego sformułowania pewnych tekstów. Analogiczny proces zachodził wtedy, gdy misjonarze po raz pierwszy docierali do nowych ludów, a  więc w sytuacji, która nas interesuje60. Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, t. II. Wielki Post, Okres Wielkanocny, Poznań 1984, s. 1239. 59 Ciekawie o  tłumaczeniach ustnych pisze M. Chrobak, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w  literaturze odkrycia i  konkwisty Ameryki, Kraków 2012. Szczególnie interesujący z  naszej perspektywy jest fragment „Tłumacze Słowa Bożego” (s. 46-50), gdzie m.in. na 60 �50 Wojciech Kluj OMI Gdy wraz z  końcem starożytności proces wtajemniczenia chrześcijańskiego ulegał zmianie, niektóre elementy wczesnochrześcijańskiego katechumenatu włączono do liturgii chrztu61. Z czasem przygotowanie do sakramentu zredukowano do kilku dni. Wymagano, aby kandydat (chrzestni) nauczył się na pamięć „Pater noster” i „Credo”. Praktyka wielkich misjonarzy wczesnego średniowiecza, takich jak św. Augustyn z Canterbury czy św. Bonifacy, szła po linii nawracania dworów, za których przykładem chrzest przyjmowali ich poddani. Z czasem zasadą stał się chrzest dzieci. Właściwa praca wyjaśnienia prawd wiary miała więc miejsce po przyjęciu chrztu. Jako że oficjalnym językiem Kościoła była wtedy łacina, a większość ludzi była analfabetami, stopniowo zaczęła przyjmować się praktyka uczenia się na pamięć podstawowych prawd wiary w rodzimym języku. Do czasu Soboru Laterańskiego IV (1215) nauczanie kościelne opierała się na tym, co wykształciło się za czasów Karola Wielkiego w słynnym Admonitio generalis z roku 789. Nauczanie to polegało na uczeniu i wyjaśnianiu „Symbolu wiary” i „Modlitwy Pańskiej”, które należało znać na pamięć i codziennie odmawiać. Sobór Laterański IV wydał wiele nowych dyspozycji w tym względzie, m.in. proboszcz został zobowiązany do wyjaśniania podczas niedzielnej sumy „Wierzę”, „Ojcze nasz”, „Dekalogu”, a później również „Zdrowaś Maryjo”. Zaczęły się pojawiać pierwsze pozycje, które można by nazwać poprzednikami katechizmów. Od czasów karolińskich aż do XII w. rozpowszechnione było dzieło Disputatio puerorum per interrogationes et responsiones (Rozmowa uczniów w pytaniach i odpowiedziach). Przypisuje się je Alkuinowi, rektorowi szkoły pałacowej Karola Wielkiego. Dzieło to zawierało 12 rozdziałów, z których dwa ostatnie poświęcone były „Credo” i „Pater noster”62. Erazm z Rotterdamu (1467-1536) był autorem dwóch katechizmów. Tytuł dłuższego w formie pytań i odpowiedzi mówi, o jakie teksty chodziło: Symboli Apostolorum, Decalogi praeceptorum et Orationis Dominicae explanatio (1533). Luter przykładzie wyprawy Wilhelma z Rubruk autorka ukazuje niezdolność tłumacza do przetłumaczenia pewnych prawd wiary. Autorka pisze, że „zabrakło mu [tłumaczowi] znajomości specjalistycznego języka religijno-filozoficznego”. Zabrakło, ponieważ taki specjalistyczny słownik jeszcze w tym języku nie istniał. 61 Por. szerzej M. Dujarier, Krótka historia katechumenatu, Poznań 1990. Por. R. Murawski, Historia katechezy, w: J. Stala (red.), Historia katechezy i katechetyka fundamentalna, Tarnów 2010, s. 66-74. 62 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 51 był autorem dwóch katechizmów, tzw. Małego i Dużego. Obydwa wyszły drukiem w 1529 r. w Wittenberdze. Ich układ jest oparty o schemat: „Dekalog”, „Symbol apostolski”, „Modlitwa Pańska”, a następnie chrzest i Wieczerza Pańska. Warto zauważyć, że w odróżnieniu od katechizmów katolickich, pierwsze miejsce zajmuje w nich „Dekalog”. Katechizm Rzymski (Catechismus Romanus) ukazał się po Soborze Trydenckim w 1566 r. Dzieli się on na cztery części, które stały się katolickim standardem układu katechizmu (również dla współczesnego Katechizmu Kościoła Katolickiego). Są to: I – wiara, II – sakramenty święte i łaska, III – Przykazania Boże i IV – Ojcze nasz – modlitwa. W drugiej połowie XVI w. powstało kilka katechizmów, które później stały się klasycznymi. Św. Piotr Kanizjusz (1527-1597) napisał trzy. Składają się z sześciu części: I – O wierze i Symbolu apostolskim, II – O ufności i Ojcze nasz, III – O miłości i 10 przykazaniach Bożych, IV – O sakramentach świętych, V – O chrześcijańskiej sprawiedliwości (unikanie grzechu i praktykowanie cnót), VI – O uzasadnieniu wiary. Dwa katechizmy św. Roberta Bellarmina (1542-1621) dzielą się na: I – Symbol wiary, II – Modlitwa Pańska, III – Przykazania Boże, IV – Sakramenty. Bellarmin stworzył typ katechizmu zwięzłego i łatwego do nauczenia na pamięć. Z czasem, zwłaszcza w XVII w., namnożyło się wiele lokalnych katechizmów. Od XVIII w. zaczyna się tendencja ujednolicenia katechizmów w ramach kraju. Np. w  Austrii za rządów Marii Teresy powstał Einheitskatechismus (1777), a  we Francji za Napoleona – Catéchisme imperial (1806). Podczas obrad Soboru Watykańskiego I pojawiła się sugestia stworzenia ujednoliconego katechizmu dla całego Kościoła63. Z tego krótkiego zarysu widać wyraźnie, że przez wieki praktyki wytworzyło się kilka podstawowych tekstów, które stały się zarówno tekstami modlitwy, jak i wyjaśnienia podstawowych prawd wiary. Tym tekstom – najważniejszym z perspektywy wiary, chcemy się dokładniej przyjrzeć na interesującym nas przykładzie Madagaskaru. Ostatecznie do analizy wybierzemy te, które zostały zamieszczone w najstarszej wersji katechizmu malgaskiego. Będą to „Modlitwa Pańska”, „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dziesięć przykazań Bożych” oraz 63 Por. Murawski, dz.cyt., s. 78-89. �52 Wojciech Kluj OMI „Przykazania kościelne”. Wiara chrześcijańska w  lokalnej wersji nie zawęża się jedynie do powtarzania ogólnych prawd, ale wyraża również geniusz lokalnego ludu64. Ponieważ ten proces jest trudny do schematycznego ujęcia, przyjrzymy się również krótko najdawniejszym katolickim pieśniom malgaskim śpiewanym do dziś. Proces kształtowania się tych tekstów w języku malgaskim będzie stanowił drugą, zasadniczą część niniejszego studium. Dla tradycji katolickiej, obok Pisma Świętego, podstawowymi tekstami wiary par excellence są teksty liturgiczne (lex orandi, lex credendi). Analiza powyższych tekstów musi być więc uzupełniona spojrzeniem na formowanie się dwóch najczęściej używanych ksiąg liturgicznych, jakimi są mszał i brewiarz. Te teksty jednak w języku malgaskim mogły się kształtować dopiero w okresie pokolonialnym (po Soborze Watykańskim II). O ile w pierwszym przypadku, tekstów objętościowo w miarę krótkich, a istniejących już dość długo, będzie można przyjrzeć się im bliżej, analizując prawie wszystkie ważne słowa, o tyle w przypadku współczesnych tekstów liturgicznych przyjrzymy się im jedynie w zarysie, śledząc ten proces, który jeszcze się w pełni nie zakończył. To będzie stanowiło trzecią część naszego studium. W  dalszym ciągu pracy przyjmiemy zasadę, że podstawowemu przypadkowi przyjrzymy się dokładniej, a innym porównując czy proces kształtowania się tych podstawowych tekstów wiary przebiegał podobnie, czy może omawiany przypadek główny stanowił swoisty wyjątek. Zanim jednak przejdziemy do kształtowania się tych tekstów w języku malgaskim, najpierw trzeba przyjrzeć się im samym oraz tradycji ich tłumaczeń. a) „Modlitwa Pańska” Podstawowym tekstem modlitwy dla każdego chrześcijanina jest tekst „Modlitwy Pańskiej”, czyli „Ojcze nasz”. Tekst ten został zapisany w  Piśmie Świętym w podwójnej formie, jednak w wielu przypadkach jest on traktowany nie tyle jako tekst biblijny, co raczej jako podstawowy tekst modlitewny nauczony na pamięć w  dzieciństwie. Wypowiadając samo określenie „Modlitwa Pańska” czy „Ojcze Czym byłaby polska pobożność ludowa bez Godzinek, Apelu Jasnogórskiego, Koronki do Bożego Miłosierdzia, albo polskie przeżywanie wiary bez pielgrzymek na Jasną Górę, czy współcześnie bez Lednicy albo Przystanku Jezus? 64 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 53 nasz”, przywołuje się najczęściej tę wersję katechetyczno-liturgiczną. Wersje biblijne i katechetyczno-liturgiczna nieco się różnią. Pierwowzorem biblijnym jest tekst zapisany w Ewangelii wg św. Mateusza (6,913). Paralelny, „krótszy” tekst w Ewangelii wg św. Łukasza (11,2-4) w naszym studium opuścimy, gdyż interesuje nas przede wszystkim powstawanie zwięzłych formuł wiary, a kwestie językowe są te same, co w tekście Mateuszowym. Podejmując się prześledzenia historii kształtowania się tejże modlitwy w  języku malgaskim, pamiętać należy, że mamy jakby dwie tradycje tej modlitwy. Pierwsza, biblijna wersja grecka wywodzi się z tekstu greckiego pochodzącego z pierwszego wieku po Chrystusie. Pozostawiając szczegóły zagadnienia specjalistom, tutaj przypomnimy jedynie, że według starożytnej wersji bizantyjskiej tekstu Ewangelii, do której miał dostęp Erazm z Rotterdamu, a za nim reformatorzy protestanccy, na zakończenie występuje doksologia65. Tradycja katolicka poszła za wersją Wulgaty św. Hieronima, który uznał te słowa za późniejszy dodatek i nie włączył ich do „Modlitwy Pańskiej”. Dla tradycji katolickiej ten właśnie tekst stał się wzorcem słów modlitwy, która później będzie tłumaczona na inne języki. Hieronim był też sprawcą innej zmiany, która się jednak nie przyjęła. Mianowicie słowo epiousios przetłumaczył w  wersji Mateuszowej jako chleb supersubstantialem zamiast cotidianum. Był to więc chleb nadzwyczajny – Eucharystia. Ciekawe jednak, że to samo słowo w wersji Łukaszowej oddał jako chleb „codzienny”. W wersji liturgiczno-katechizmowej przyjęło się tłumaczenie chleb „codzienny”. Najstarszym dokumentem traktującym o modlitwie „Ojcze nasz” jest świadectwo Didache (8,3), według której należało ją odmawiać trzy razy dziennie. Dość wcześnie modlitwa ta została związana z chrześcijańskim wtajemniczeniem. Przekazywano ją podczas przygotowania do chrztu św. wraz z „Credo”. W czasach patrystycznych znajdujemy wiele omówień tej modlitwy. Jest ona związana ze sprawowaniem sakramentów i liturgią godzin66. 65 Bizantyjskiej doksologii („bo Twoje jest Królestwo, potęga i chwała po wszystkie wieki wieków”) nie ma w  liturgii łacińskiej bezpośrednio po Modlitwie Pańskiej. W  rytuale Mszy św. występuje ona nieco później, po embolizmie. 66 Literatura na temat modlitwy „Ojcze nasz” jest przeogromna. Tutaj wspomnimy tylko autorów hasła „Ojcze nasz” w Encyklopedii Katolickiej. Podają oni wiele pozycji bibliograficznych. Por. E. Zając, Ojcze nasz. W Biblii, EK, t. 14, kol. 449-450; J. Naumowicz, Ojcze nasz. W patrystyce, EK, t. 14, kol. 450-453; B. Nadolski, Ojcze nasz. W liturgii, EK, t. 14, kol. 453-455; Z. Pałubska, Ojcze nasz. W duchowości, EK, t. 14, kol. 455; J. Choroszy, Ojcze nasz. W literaturze, EK, t. 14, kol. 455-458. �54 Wojciech Kluj OMI W  misyjnej tradycji protestanckiej tłumaczenie Biblii zawsze było i  stale jest jednym z  pierwszych przedsięwzięć misyjnych na nowym terenie, podczas gdy w  tradycji katolickiej w  pierwszym okresie tworzy się najpierw katechizmy. Będziemy więc mieli jakby dwa, nieco różniące się teksty źródłowe: grecki – biblijny oraz łaciński – katechizmowo-liturgiczny.67 68 Grecki tekst biblijny67 Łacińska wersja katechizmowo-liturgiczna68 Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς· ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου· ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου· γενηθήτω τὸ θέλημά σου,· ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς· τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον· καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν· καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. Pater noster, qui es in caelis: sanctificetur Nomen Tuum; adveniat Regnum Tuum; fiat voluntas Tua, sicut in caelo, et in terra. Panem nostrum cotidianum da nobis hodie; et dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris; et ne nos inducas in tentationem; sed libera nos a Malo. Z perspektywy wierności tekstowi oryginalnemu najważniejsze znaczenie powinna mieć wersja najbliższa oryginałowi wypowiedzianemu przez Pana Jezusa. Wydaje się, że taką jest wersja zachowana w  języku aramejskim w  formie przekazanej w syryjskiej Peszitcie. Choć ten dialekt syryjski nie był językiem, którym posługiwał się sam Jezus z Nazaretu i Jego bezpośredni uczniowie, to jednak wydaje się on być najbliższy oryginałowi69. W rzeczywistości jednak jest on prawie nieznany. A na pewno nie ma on tak wielkiego znaczenia kulturowego w kręgu języków europejskich jak wersja łacińska i tłumaczenia z niej pochodzące. Nasuwa się więc ciekawy wniosek, że w życiu wiary wspólnota chrześcijańska wybrała Tutaj podany za wersją Nestle-Aland Novum Testamentum Graece z 1993 r. oraz United Bible Societies. Jest to tekst używany w prawie wszystkich współczesnych tłumaczeniach Nowego Testamentu. Starsze tłumaczenia opierały się na wersji bizantyjskiej z ἐπὶ τῆς γῆς w piątej linii (werset 10) zamiast ἐπὶ γῆς, oraz ἀφίεμεν w ósmej linii (werset 12) zamiast ἀφήκαμεν. Dodawała ona również na końcu (werset 13) doksologię ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ βασιλεία καὶ ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας. ἀμήν. 67 68 KKK 2759. Ciekawe mogłoby być poszukanie oryginalnego tekstu w języku, którym się posługiwał sam Pan Jezus. Wydaje się jednak, że dla naszych badań ten kierunek nie jest aż taki ważny. Interesujące uwagi na ten temat zawiera S. Caruso, The Aramaic Blog dedicated to keeping track of the Aramaic language within Biblical Studies, the Media and Scholarship at large: http://aramaicdesigns.blogspot.com/2007/06/o-fathermother-birther-of-cosmos.html (2012-11-27). 69 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 55 (pod przewodnictwem Ducha Świętego) tekst, który nie był aż tak dosłownie bliski słowom Pana Jezusa. „Modlitwa Pańska” bywała tłumaczona z łaciny na długo przed tłumaczeniami całej Biblii na poszczególne języki. Zbiory tłumaczeń tejże modlitwy powstawały już od XVI w. Najstarszym znanym zbiorem wydaje się być kolekcja 22 wersji tłumaczeń „Ojcze nasz”, wydana w książce Konrada Gessnera (1516-1565) Mithridates de differentis linguis z  roku 155570. Dzieło to ma również swoisty polski akcent. Zawiera oczywiście również polską wersję tejże modlitwy, ale nie wersję powszechnie przyjętą. Więcej o tym poniżej. Pomysł Gessnera był później podejmowany przez takich autorów siedemnastowiecznych, jak Hieronim Megiser (1554-1619), autor wielojęzycznego słownika opracowanego w 1603 r. Jego dzieło nosiło nazwę Specimen quinquaginta diversarum atque inter se differentium linguarum et dialectorum; videlicet, oratio dominica (wydane we Frankfurcie). Były w nim zawarte teksty „Modlitwy Pańskiej” w 50 językach. Poza Megiserem z XVII w. wspomnieć można Georga Pistoriusa Mauera, który w 1621 r. w Ołomuńcu wydał dzieło Pater noster, oder daß allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget durch Georgium Pistorium Mauer, Pfarr zu Duras. Jak sam tytuł wskazuje, było to czterdzieści wersji językowych „Ojcze nasz”71. Pod koniec XVII w., w 1680 r., Thomas Lüdeken wydał poszerzoną do 83 języków kolekcję różnych wersji „Modlitwy Pańskiej”72. W  roku 1700 kolekcja ta została wydana ponownie. Tym razem wydawcą był B. Mottus. Dzieło nosiło tytuł Oratio dominica plus centum linguis versionibus aut characteribus reddita et expressa. O wiele wyższą wartość miało jednak wydanie poprawione tego dzieła, które ukazało się w 1715 r. Tym razem stał za nim John Chamberlain. Również Johann Ulrich Kraus wydał kolekcję z ponad 100 wersjami73. Książka odnosi się do 130 znanych wówczas języków. Tytuł zaś odnosi się do Mitrydatesa VI z Pontu, który według świadectwa Pliniusza Starszego miał być wyjątkowym poliglotą. 70 Strona tytułowa dostępna na: http://www.arcanum.hu/oszk/lpext.dll/eRMK/3f6f/3fdb/41ab#JD_ RMNY1233 (2012-11-26). 71 72 Trzy z nich to fikcyjne języki filozoficzne. Por. A. Backer, A. Backer, Bibliothèque des écrivains de la compagnie de Jésus ou notices bibliographiques, vol. 5, Liège 1839, s. 304-306. 73 �56 Wojciech Kluj OMI Z  długiej listy osób zainteresowanych zbieraniem tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” warto przypomnieć kogoś, kto żył na terenie dzisiejszej Polski. Gottfried Hensel (1687-1767)74, pastor ewangelicki z Jeleniej Góry znany ze swych prac językowych, w swym słynnym dziele Synopsis Universae Philologiae wydanym w 1741 r. w Norymberdze przedstawił „mapę geograficzno-poliglotyczną” z umieszczonymi początkami tejże modlitwy w 33 różnych językach europejskich75. O popularności tego dzieła może świadczyć fakt, że po trzynastu latach doczekało się ono drugiego wydania. Przedstawiało znane ówcześnie języki. Hensel próbował wyprowadzić wszystkie języki ze wspólnego korzenia w języku hebrajskim, w czym był naśladowcą Pierre’a Besniera (1648-1705), który przedstawił swoją wizję w dziele La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule76. Podstawą książki Hensela było wyżej wspomniane wydanie Chamberlaina (z  roku 1715) dzieła Oratio dominica plus centum linguis versionibus aut characteribus reddita et expressa. Jaki związek ma ta historia z zagadnieniami poruszanymi w niniejszej książce? Przede wszystkim nie może dziwić fakt, że tekst „Modlitwy Pańskiej” został jednym z pierwszych tekstów, jeśli nie w ogóle pierwszym utworem zapisanym alfabetem łacińskim w języku malgaskim. W tym znaczeniu wydźwięk tego tłumaczenia można porównać do polskiej (starosłowiańskiej) Bogurodzicy. Ponadto pierwsze teksty malgaskie zapisane znakami łacińskimi pozostają w  nurcie podobnych badań tego samego okresu. Zaczynały się one o wiele wcześniej, nie na Madagaskarze, ale czas powstania wersji malgaskiej wpisuje się właśnie w  ten nurt. Wspomniany wyżej Hensel urodził się trzydzieści lat po wydaniu pierwszego malgaskiego katechizmu. Por. S.J. Ehrhardt, Presbyterologie des Evangelischen Schlesiens, Dritten Theils Erster Haupt-Abschnitt, Gros Glogau, 1783, s. 205. 74 Pełny tytuł tego dzieła brzmi Synopsis universae philologiae: in qua: miranda unitas et harmonia linguarum totius orbis terrarum occulta, e literarum, syllabarum, vocumque natura et recessibus eruitur. Cum Grammatica, LL. Orient. Harmonica, Synoptice tractata; nec non descriptione Orbis Terr. quoad Linguarum situm et propagationem, mappisque geographico-polyglottis. Zdjęcie mapy Europa poliglotta por. – t. 2, s. 376-377. 75 W roku 1984 został wydany reprint tego dzieła w małym nakładzie 100 egzemplarzy. Jeden z nich jest dostępny w Library of Congress w Waszyngtonie. Oryginalne dzieło: P. Besnier, La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule, wydane zostało w  Paryżu w  1674 r. Reprint z  1984 r. wydany został pod redakcją i z komentarzem Vincenzo Lo Cascio w Dordrechcie. Dzieło ma 92 strony, format 25 cm. Dziewiętnastowieczne spojrzenie na to dzieło – por. J.G. Eichhorn, Geschichte der neuern Sprachenkunde (vol. 5 of Geschichte der Litteratur von ihrem Anfang bis auf die neuesten Zeiten), 1807, s. 11. 76 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 57 Nie będziemy tu opisywać całej dalszej tradycji wydawania tłumaczeń „Ojcze nasz”, ale warto przypomnieć, że jedną z najbardziej znanych prac porównawczych „Modlitwy Pańskiej” z okresu początków misji protestanckich na Madagaskarze było dzieło, którego autorami byli Johann Christoph Adelung i  Johann Severin Vater. W  latach 1806-1817 wydali oni wielkie czterotomowe dzieło zawierające „Modlitwę Pańską” w ponad pięciuset językach77. W realiach świata misji protestanckich Oceanu Indyjskiego podobne dzieło powstało po przetłumaczeniu na 52 języki orientalne (większość wydana po raz pierwszy) przez słynną Misję Serampore w Indiach w 1818 r. Wobec tego faktu nie dziwi chyba stwierdzenie, że tradycja porównań tej modlitwy w pewnym sensie stała się prawie „narzędziem” dla lingwistyki porównawczej. Również polskie wersje tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” mogą stanowić ciekawy materiał do badań językowych i teologicznych. W dwutomowym zbiorze Ojcze nasz – nasz. Przekłady, parafrazy i inne literackie opracowania Modlitwy Pańskiej78 zawarto m.in. 115 polskich wersji „Modlitwy Pańskiej”. Najstarsze pochodzą z rękopisów z 1375 i 1407 r. Istniejące już wtedy wersje zasadniczo nie różnią się od wersji, którą znamy dzisiaj, jeśli chodzi o słownictwo. Zasadnicze różnice to kwestie bądź to języka staropolskiego, bądź innych układów gramatycznych. Najstarszy drukowany polski tekst „Modlitwy Pańskiej” pochodzi ze zbioru Synodalia statuta episcopi Conradi (Wrocław 1475)79. Statuty biskupa Konrada datowane są na rok 1446. Kopiowane były w latach późniejszych. To, co jest dla nas interesujące w tym tekście, to brak drugiego wezwania (o przyjściu Królestwa Bożego), prawdopodobnie z powodu błędu zecera. Tekst nr 8 był polskim tłumaczeniem Erazma z Rotterdamu Precatio Dominica (1523). Wyszedł on spod pióra Hieronima Spiczyńskiego80. Tekst nr 9 pochodzi od Mikołaja Reja na podstawie Catechismus, to jest nauka pożyteczna każdemu wiernemu krześcijaninowi, jako się ma w zakonie Bożym a w wierze i w dobrych 77 Mithridates oder allgemeine Sprachenkunde mit dem Vater Unser als Sprachprobe in bey nahe fünf hundert Sprachen und Mundarten, Berlin 1806-1817, 4 vol. Wydanie faksymilowane w Hildesheim w 1970 r. 78 Zebr. i oprac. J.A. Choroszy (Wrocław 2008). 79 Jest to tekst nr 5 w wyżej wspomnianym zbiorze (t. 1, s. 22 i t. 2, s. 363-366). Wydanie polskie jako Modlitwa Pańska rozdzielna na siedm części, Kraków 1533. Por. t. 1, s. 25, t. 2, s. 367-368 wyżej wspomnianego dzieła. 80 �58 Wojciech Kluj OMI uczynkach sprawować. 1543 r.81. Pewne ślady szesnastowiecznych polskich różnic widać np. w wydaniach Jana Maleckiego (Catechismus, to jest nauka krześcijańska od Apostołów dla prostych ludzi we trzech cząstkach zamkniona…, Królewiec 1546) oraz Jana Seklucjana (Catechismus, to jest nauka naprzedniejsza i potrzebniejsza ku zbawieniu, o wierze krześcijańskiej, Królewiec 1547)82. Z interesującej nas perspektywy ważne jest pytanie, czy głównym punktem odniesienia tłumaczeń miał być język czeski (Malecki), czy coraz popularniejsza już wtedy łacina (Seklucjan). Ostatecznie Seklucjan okazał się obrotniejszy w propagowaniu swego dzieła83. Ciekawą historię ma za sobą również tekst nr 12, autorstwa Jana Mączyńskiego. Po raz pierwszy modlitwa ta została opublikowana w dziele Theodora Buchmanna (Bibliandera) De ratione communi omnium linguarum et literarum commentarius (Zurich 1548). Było tam 15 przekładów Ewangelii Mateuszowej w  14 językach. Z tej właśnie pozycji przejął ten tekst Gesner, którego dzieło było źródłem dla wielu filologów i  gramatyków w  XVII i  XVIII w. Choć wersja ta nie pokrywała się z  żadną znaną z  katechizmów sprzed roku 1555, to jednak dzięki Mithridatesowi rozpowszechniła się jako wzór polszczyzny na Zachodzie Europy84. Później od tego zuryskiego protestanta przejął ją katolicki biskup Angelo Rocca, publikując ją w  swej Bibliotheca Vaticana w  roku 159185. Później mamy oczywiście szesnastowieczne biblijne teksty w  wersji protestanckiej Stanisława Murzynowskiego z 1551 r. (nr 13) oraz katolickiej Marcina Bielskiego (nr 15) z Biblii Szarffenberga z 1556 r., katolicką wersję Jana Leopolity z Biblii Szarffenbergera z roku 1561 (nr 17) i protestancką z Biblii Brzeskiej z 1563 r. (nr 19). Tekst ostatecznie przypisany Rejowi stanowi parafrazę łacińskiego katechizmu luteranina Urbana Rhegiusa (1540), „głośnego kaznodziei augsburskiego”, Catechismus minor puerorum (1540). Został on po polsku wydany równocześnie z  Krótką rozprawą drukarni Heleny Floryanowej w  1543 r. Wykład „Modlitwy Pańskiej” został w nim poprzedzony omówieniem „Dekalogu” i „Składu apostolskiego”. Por. t. 2, s. 435 omawianego dzieła. 81 Są to teksty nr 10 i 11. Na s. 369 (t. 2) czytamy: „W tle sporu filologiczno-teologicznego były pieniądze z druku i rozpowszechniania katechizmu dla ludu i polskiego przekładu Nowego Testamentu”. 82 Ten katechizm był poprzedzony tzw. „katechizmem mniejszym” (Katechizmu tekst prosty dla prostego ludu, Królewiec 1545), który z  kolei wzorowany był na dziele Marcina Lutra Enchiridion piarum precationum (Wittenberga 1529). Por. szerzej t. 2, s. 366-370 omawianego dzieła. 83 84 Tamże, s. 55-56 – zdjęcie t. 2, s. 371. Por. t. 2, s.  372; szerzej P. Zwoliński, Pierwsze drukowane polonicum Jana Mączyńskiego, „Slavia Occidentalis” (1968), s. 341-347. 85 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 59 W tradycji katechizmowej, do najstarszych polskich tekstów „Modlitwy Pańskiej” należy również wersja Benedykta Herbesta, zawarta w Nauce prawego chrześcijanina, Kraków 1566. Oczywiście istniały już w Polsce wcześniejsze łacińskojęzyczne katechizmy św. Piotra Kanizjusza, czy dzieło Stanisława Hozjusza Confessio catholicae fidei Christiana, Kraków 1553. Było to już dzieło potrydenckie, choć wyprzedzające Katechizm Rzymski z 1566 r.86 Historia późniejszych prób tłumaczeń jest też ciekawa, ale warto to pozostawić specjalistom w tej dziedzinie. Swoisty punkt dojścia w tym okresie stanowi Biblia ks. Jakuba Wujka – wydanie z roku 1593. Również współcześnie mamy wiele kolejnych tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” związanych z nowymi tłumaczeniami Pisma Świętego na język polski. Na szczególną uwagę zasługuje tłumaczenie Romana Brandstaettera87. Zwrócił on uwagę nie tyle na dosłowność, co na rytmikę – kolometrię. Podobnie zauważyła też Anna Świderkówna. W „Od tłumaczki” napisała: „Starałam się dać przekład możliwie wierny, lecz […] wierność nie jest dosłownością. Nieraz wydawało mi się konieczne, dla dobrego zrozumienia, dodanie po polsku jednego lub kilku nawet słów”88. Współczesne polskie katechizmowe wersje prawosławne i  protestanckie właściwie nie odbiegają od powszechnie przyjętej formy katolickiej z dodatkiem doksologii89. W ostatnim czasie można zaobserwować też próby tłumaczeń „kulturowych”. Ciekawe są  tłumaczenia w  wersji górali skalnopodhalańskich Marii Matejowej Torbiarz90, tłumaczenie z Komentarza żydowskiego do Nowego Testamentu Aleksandry Czwojdrak91, a także „współczesna wersja młodzieżowa” Beaty Lasoty, Joanny Rafał i Barbary Sieradz zatytułowana Nasz Tato. To tzw. hiphopowa wersja – środowisko Dobrej Czytanki wg św. zioma Janka (Warszawa 2006). Choć wersje te mogą być ciekawe z perspektywy prób językowych, wydaje się, że jednak mijają 86 Por. tamże, t. 2, s. 375. 87 Por. tamże, t. 1, s. 98, t. 2, s. 397-398. 88 Por. tamże, t. 1, s. 108, t. 2, s. 401. Por. Bóg żywy. Katechizm Kościoła prawosławnego, Kraków 2001, s.  487; Modlitewnik prawosławny, Czarna Białostocka 2004, s. 5; Śpiewnik ewangelicki. Codzienna modlitwa, pieśń, medytacja, nabożeństwo, Bielsko-Biała 2002, s. 1347-1348. Teksty nr 99, 100 i 103 – t. 1, s. 118, 119, 122, t. 2, s. 404 i 405. 89 90 Por. tamże, t. 1, s. 120, t. 2, s. 404-405. 91 Por. tamże, t. 1, s. 124; t. 2, s. 406-407. �60 Wojciech Kluj OMI się one z rytmem modlitwy. Rzadko kto korzysta z nich w modlitwie, a ten teologiczny wymiar nas tu głównie interesuje. Być może niedługo do tych różnych współczesnych polskich wersji dojdzie wersja kaszubska. Mowa kaszubska uzyskała już status urzędowego języka, a nie tylko gwary. Zaczyna też powoli wchodzić do liturgii92. Może z czasem stanie się również językiem liturgicznym93. Istnieją też pewne ciekawe próby językowe „przetłumaczenia” „Ojcze nasz” na język uniwersalnie zrozumiały. Światowej sławy lingwista pani prof. Wierzbicka, specjalizująca się zwłaszcza w dziedzinie sprowadzania tekstów do pojęć powszechnie zrozumiałych, unikających terminów związanych z niektórymi kulturami, próbuje tak przetłumaczyć „Modlitwę Pańską”. Myślę o Tobie tak: Ty jesteś kimś nie takim, jak ludzie ludzie istnieją, bo Ty chcesz, żeby istnieli Ty znasz wszystkich ludzi Ty chcesz robić dobre rzeczy dla wszystkich ludzi gdybyś Ty nie robił dobrych rzeczy dla wszystkich ludzi, ludzie nie mogliby żyć jednocześnie myślę o Tobie tak: ludzie nie mogą Cię widzieć, bo Ty nie jesteś kimś takim jak ludzie ludzie mogą Cię znać, kiedy chcą robić dobre rzeczy dla innych ludzi tak jak Ty chcesz robić dobre rzeczy dla wszystkich ludzi ja wiem: wszyscy inni ludzie mogą myśleć o Tobie tak samo wszyscy inni ludzie są jak ja dlatego kiedy myślę o Tobie, chcę myśleć o innych ludziach 92 Pierwsza Msza św. częściowo w języku kaszubskim odprawiona została w roku 1984. Pierwsze regularne Msze z  kaszubską liturgią słowa sprawowane są  od roku 1987 (parafia Matki Boskiej Różańcowej w  Gdańsku-Przymorzu). Zaczęły też ukazywać się pierwsze modlitewniki i  książki liturgiczne. Por. Ksążeczka do nôbòżéństwa, Pelplin 2005, s. 39-40. 93 Kaszubska wersja „Ojcze nasz” brzmi: Òjcze nasz, jaczi jes w  niebie, niech sã  swiãcy Twòje Miono, niech przińdze Twòje królestwò, niech mdze Twòja wòlô jakno w niebie tak téż na zemi. Chleba najégò pòwszednégò dôj nóm dzysô i òdpùscë nóm naje winë, jak i më òdpùszcziwómë naszim winowajcóm. A nie dopùscë na nas pòkùszeniô, ale nas zbawi òde złégò (tamże, s. 7). �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 61 Przekład ten bez wątpienia ciekawy w wymiarze określenia treści, nie jest jednak spójny z zasadą wcielania tekstów wiary w poszczególne języki (inkulturacja), więc nie ma aż tak wielkiego znaczenia dla naszej pracy94. Istnieje też inny ciekawy wątek, nie tyle językowy, co bardziej międzywyznaniowy, dziś powiedzielibyśmy ekumeniczny. Pomimo pewnych różnic w koncepcjach teologicznych, tekst „Ojcze nasz” pozostawał ważnym punktem odniesienia dla misjonarzy wszystkich denominacji chrześcijańskich. Warto zwrócić uwagę na to, że nie ma aż tak wielu różnic na poziomie języka malgaskiego w tłumaczeniach różnych denominacji. Z drugiej zaś strony proces, który będziemy śledzili na przykładzie Madagaskaru, ciągle trwa. Na Filipinach jeszcze niedawno używana była inna wersja „Modlitwy Pańskiej” w  języku angielskim. Na Ukrainie jeszcze niedawno nie było ujednoliconej katolickiej wersji do wspólnej modlitwy. Wiele pojęć dopiero się kształtuje95. Tego typu przykłady można by mnożyć. Nie jest to wielki argument teologiczny, ale w  malgaskiej książce do nabożeństw na Wielki Tydzień (często bez księdza), znajduje się również polski tekst „Ojcze nasz” (choć omyłkowo bez pierwszej linii), razem z tekstem greckim, łacińskim, włoskim, francuskim, hiszpańskim, angielskim (przed polskim), a po polskim jest jeszcze wersja w językach niemieckim, kiswahili i na koniec w języku malgaskim96. O znaczeniu „Modlitwy Pańskiej” może też świadczyć klasztor Pater noster powstały w miejscu, gdzie Pan Jezus nauczył tej modlitwy. Na ścianach tego klasztoru znajduje się 140 napisów z tą modlitwą w różnych językach. Na stronie internetowej klasztoru znaleźć można ponad tysiąc wersji tej modlitwy. Według ostatnich danych podawano, że istnieje 1698 wersji „Modlitwy Pańskiej”97. Za: E. Piecul-Karmińska, Językowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań 2007, s. 226. 94 Wiele przykładów podał bp Jacek Pyl OMI z  Ukrainy, który jeszcze przed sakrą brał czynny udział w  opracowywaniu ukraińskich tekstów liturgicznych. Często trzeba było tworzyć nowe pojęcia, trochę rzadziej stosowane. Uwzględniając wrażliwość ludzi, np. tworząc nowe pojęcia, niekiedy starano się wybierać słowa, które nie pochodziły ani z języka rosyjskiego, ani z języka polskiego. 95 96 Por. Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana, Herinandro Masina, Antananarivo – Analamahitsy 2000. Tekst polski na s. 210. Por. http://www.christusrex.org/www1/pater/ (2013-03-29). Poza „Modlitwą Pańską” znajduje się tam wiele wersji „Pozdrowienia Anielskiego”, „Składu apostolskiego” i innych podstawowych modlitw. 97 �62 Wojciech Kluj OMI b) Inne teksty pacierzowe 1o – „Pozdrowienie Anielskie” O modlitwie „Zdrowaś Maryjo” można by napisać podobnie szeroko jak o „Ojcze nasz”. Modlitwa ta, zwana często z  łacińskiej wersji „Ave Maria” albo „Pozdrowieniem Anielskim”, składa się z dwóch fragmentów biblijnych (Łk 1,28 oraz Łk 1,42), do których w  tradycji katolickiej dodano drugą część. Jej najstarsze świadectwa sięgają IX w., choć podobne formy znajdują się nawet w starożytnych liturgiach św. Jakuba i  św. Marka. Na Zachodzie Europy spotyka się połączenie dwóch fragmentów biblijnych w jedną modlitwę już w XI w. Od XVI w. otrzymała ona oficjalne liturgiczne uznanie papieża Piusa V poprzez włączenie do Brewiarza Rzymskiego w 1568 r. Forma prawosławna zawiera część pierwszą poszerzoną o wezwanie „Dziewico Matko Boża” i zakończoną „bo Ty zrodziłaś Zbawiciela naszych dusz” (z opuszczonym imieniem Jezus)98. Modlitwa „Ave Maria” była też inspiracją dla wielu utworów muzycznych. Wśród najbardziej znanych wymienić można „Ave Maria” Franciszka Schuberta oraz Charlesa Gounoda. Choć pierwsza część tej modlitwy pochodzi z Biblii, modlitwa ta zaczęła jakby żyć swoim własnym życiem i  przyjęła się w  wielu językach. Analogicznie jak w przypadku „Ojcze nasz” istnieją całe zbiory tejże modlitwy w różnych językach99. Spośród wielojęzycznych wersji drukowanych najczęściej przypomina się „Ave Maria in 404 lingue”100. Istnieje też historia polskiej wersji tejże modlitwy. Na ile udało się dotrzeć, najstarszy zachowany zapis modlitwy w  języku polskim znajduje się w „Statutach Wacława Księcia Legnickiego” z 1412 r., a najstarsza drukowana wersja pochodzi ze „Statutów Elyana” z 1475 r.101. Por. F.L. Cross (red.), Hail Mary, w: The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3 ed. rev., Oxford 2005, s. 734. 98 Np. kilkadziesiąt wersji znaleźć można na: http://www.cattoliciromani.com/55-elenco-preghiere/21230ave-maria-tutte-le-lingue (2013-01-17) albo na: http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01. html (2013-01-17) lub też na: http://www.latheotokos.it/modules.php?name=News&file=article&sid=241 (2013-01-17). 99 100 Ave Maria in 404 lingue, Milano 1931. Kasper Elyan lub Elian albo Helian (ur. ok. 1435 r. w  Głogowie, zm. 1486 r.) to prawdopodobnie pierwszy polski drukarz, który już 35 lat po wynalazku Gutenberga wydrukował książkę w  języku polskim. Oficjalna nazwa tej publikacji to Statuta synodalia episcoporum Wratislaviensis. Por. H. 101 �63 Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia Prawdopodobnie niewielu Polaków modląc się dziś tymi słowami zwraca uwagę, że znajduje się w niej słowo staropolskie, które dziś oznacza coś innego. Chodzi mianowicie o  „żywot” w  zwrocie „błogosławiony owoc żywota Twojego, Jezus”. Oczywiście można przyjąć w modlitwie, że Jezus jest najwspanialszym owocem życia Maryi, ale porównanie zarówno z biblijnym tekstem greckim, z modlitewnym tekstem łacińskim, czy po prostu z innymi wersjami w innych językach pokazuje wyraźnie, że jest to „łono, brzuch”. Taka w pewnym sensie „zmieniona” treściowo wersja przyjęła się w polskiej modlitwie i nie przeszkadza to w istocie modlitwy kierowanej za pośrednictwem Maryi. Porównując biblijny pierwowzór grecki oraz modlitewną wersję łacińską, wyraźnie widać, że nie są one tożsame. Poza kwestią precyzyjności tłumaczenia widać wyraźnie, że do części biblijnej dodano imiona Jezusa i Maryi oraz uzupełniono całą drugą część. Χαίρε, κεχαριτωμένη, ο Κύριος μετά σου, ευλογημένη συ εν γυναιξίν, και ευλογημένος ο καρπός της κοιλίας σου. Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum; benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus ventris tui, Iesus. Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae. Amen. Aby pokazać różnice między tymi dwoma wersjami, jednak bez wchodzenia w  szczegóły, warto porównać kilka popularnych wersji, pozostając w  grupie języków europejskich. Francuski początek Je vous salue, Marie podkreśla, że to ja Ciebie pozdrawiam, Maryjo. Ale już wersja hiszpańska Dios te salve, María podkreśla, że to Bóg pozdrawia Maryję. Wersja włoska „Ave Maria” zasadniczo nie odbiega od tekstu łacińskiego. Podobnie nacisk na pozdrowienie kładzie wersja angielska Hail Mary, natomiast niemiecka Gegrüßet seist du, Maria poprzez rozłożenie pozdrowienia na imiesłów i czasownik nadaje mu pewnej specyficznej, na swój sposób doniosłej, formy. Czymś wyjątkowym jest natomiast wersja rosyjska i to jeszcze w dwóch wersjach, katolickiej i prawosławnej. Po pierwsze obie wersje tłumaczą haire jako „ciesz się”, a nie jak większość tradycji europejskich jako Szczegóła, Kasper Elyan z Głogowa, pierwszy polski drukarz, Zielona Góra 1968; J. Oleksiński, „I nie ustali w walce”, Warszawa 1980 (o Kasprze na s. 51-53). �64 Wojciech Kluj OMI „bądź pozdrowiona”. Po drugie zaś, pomijając nawet kwestię poprawności językowej, obie wersje modlitwy wpisują się we właściwą sobie tradycję chrześcijańską. Poniżej wersja katolicka i prawosławna po rosyjsku102. Радуйся, Мария, благодати полная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего Иисус. Святая Мария, Матерь Божия, молись о нас, грешных, ныне и в час смерти нашей. Аминь. Богородице Дево, радуйся, благодатная Марие, Господь с Тобою: благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших. 2o – Skład apostolski Ponieważ do przyjęcia chrztu konieczna jest wiara w zasadnicze prawdy wiary chrześcijańskiej (Mk 16,16; Dz 8,37), a udzielający chrztu chciał się o tym przekonać przed udzieleniem tego sakramentu, stąd od początku potrzeba było pewnego streszczenia prawd wiary. W pierwotnych Kościołach istniały takie różne skróty – symbole wiary. Istnieje wiele symboli wiary, zarówno Kościołów Wschodnich, jak i  znanych na Zachodzie. Powstawały one nie tylko w starożytności, ale również w średniowieczu, w czasach nowożytnych, a nawet współcześnie. Najbardziej współczesnym wielkim publicznym wyznaniem wiary było to, które wypowiedział Paweł VI na zakończenie Roku Wiary. Wydaje się jednak, że dla misyjnej praktyki największe znaczenie ma właśnie „Skład apostolski”. Obok Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego jest to podstawowy symbol wiary Kościoła zachodniego, oficjalnie używany w ceremonii chrztu św. Według dawnego podania apostołowie przed rozejściem się, aby Dobrą Nowinę głosić w różnych miejscach świata, mieli uzgodnić punkty swego nauczania. Jeśli wierzyć Rufinowi z Akwilei, św. Ambrożemu i św. Augustynowi, to 12 apostołów podało 12 artykułów wiary. Później to przyszeregowanie poszczególnych artykułów wiary poszczególnym apostołom okazało się pobożną legendą, ale zasadnicza 102 Por. http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17). �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 65 część tego symbolu wiary sięga czasów apostolskich, choć obecna forma jest formą rzymską z VI w.103. 3o – Dekalog Terminem „Dekalog” pierwszy posługiwał się Ireneusz, opierając się na biblijnej wzmiance o 10 słowach (Wj 34,28; Pwt 4,13; 10,4). Te „Dziesięć słów” stanowiło największą świętość Izraela. Nie zawsze jednak istniała znana dziś formuła dekalogu. Żydzi palestyńscy (Talmud) za pierwsze przykazanie uważali wprowadzenie „Ja jestem Pan, Bóg twój, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli”. Za drugie uznawali zakaz czci obcych bogów i obrazów Boga. Dalej analogicznie jak to znamy dziś, a ostatnie dwa były połączone w jedno (zakaz pożądania rzeczy bliźniego i jego żony). Taki podział przyjmował np. Filon z Aleksandrii. Ten podział przyjął Kościół grecki oraz ewangelicko-reformowany. Inni pisarze, np. Orygenes czy św. Augustyn, łączyli zakaz czci obcych bogów i sporządzania obrazów Boga w jedno przykazanie, uważając je za pierwsze. Zakaz pożądania dzielili na dwa. Taki podział przyjął Kościół katolicki i ewangelicko-augsburski104. W  epoce karolińskiej „Dekalog” dodano do nauki o  „Apostolskim składzie wiary” oraz „Ojcze nasz”. Znajdujemy to np. w katechizmie Disputatio puerorum (Alkuin). Podobnie w  Kapitularzach Karola Wielkiego, nakazujących kapłanom nauczanie moralności zgodnie z listą grzechów z „Dekalogu”. Schemat „Dekalogu” przyjęto później jako podstawę do określania liczby i rodzajów grzechów w XIII w. Rozwijały to sobory, synody i podręczniki penitencjarne. W Polsce pierwsza wzmianka o nauczaniu „Dekalogu” wraz z prawdami wiary chrześcijańskiej wystąpiła w życiorysie Ottona z Bambergii (1124) w związku z  prowadzoną przez niego działalnością mającą na celu chrzest Pomorzan. Najdawniejsze polskie statuty synodu wrocławskiego (1248) i  łęczyckiego (1285) nakazywały nauczanie „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” i  „Apostolskiego składu wiary”. Nie było w nich „Dekalogu”. Jednak zachowane dawne rękopisy świadczą Por. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa SJ, I. Bieda SJ, Poznań 1988, s.  607. Więcej wiadomości znaleźć można w: F.X. Murphy, red., Creed, w: New Catholic Encyclopedia, second edition, t. 4 (Com-Dyn), s. 349-356; J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, t. 2, New York 1960; P. Schaff (red.), The Creeds of Christendom, t. 3, New York 1931. 103 104 S. Łach, Dekalog. W Piśmie św., EK, t. 3, kol. 1106-1109. �66 Wojciech Kluj OMI o przekazywaniu go w ramach modlitw i kazań. Do 91 zachowanych wersji dekalogów polskich z XIV-XVI w. należą utwory dłuższe i krótsze, aż po 21-zwrotkową „Pieśń o  należytym przestrzeganiu dziesięciorga przykazań” z  początku XVI w., której autorstwo jakiś czas przypisywano patronowi Warszawy, bł. Władysławowi z Gielniowa105. Pod wpływem Soboru Trydenckiego w Katechizmie Rzymskim (1566) „Dekalog” umieszczono po „Wierzę” i sakramentach, a przed „Ojcze nasz”. Potem rozwinięto to w opracowaniach teologii moralnej. 4o – Przykazania kościelne Pierwsze przykazania kościelne zostały sformułowane na Soborze Laterańskim IV i dotyczyły obowiązku przystępowania do spowiedzi i Komunii Świętej przynajmniej raz w roku w okresie wielkanocnym. Obszerniejszy zbiór przykazań czasów tuż przed wielkimi odkryciami geograficznymi znajdujemy w dziele Summa theologica (Wenecja 1477) autorstwa św. Antonina Pierozziego. Wyliczał on 9 przykazań, które zobowiązywały do świętowania dni świętych, zachowywania postów w dni nakazane (np. w Wielkim Poście), powstrzymywania się od mięsa we wszystkie piątki, wysłuchania (jak to wtedy mówiono) Mszy św. w  niedziele i  święta, spowiadania się oraz przyjmowania Komunii Świętej przynajmniej raz w roku (w dniu Wielkanocy) i na czczo, płacenia dziesięciny, powstrzymywania się od wszystkich uczynków obwarowanych ekskomuniką latae sententiae, unikania ekskomunikowanych, nieuczestniczenia w kulcie Bożym sprawowanym przez duchownych żyjących w publicznym konkubinacie. Na Soborze Trydenckim liczba przykazań została zmniejszona do pięciu. Św. Piotr Kanizjusz umieścił je w swoim „małym” katechizmie (1556)106. W Polsce wciąż najczęściej znaną jest wersja przykazań, którą przyjął Episkopat Polski w 1948 r. W wersji częściowo zmodyfikowanej znajduje się ona w pierwszym polskim wydaniu Katechizmu Kościoła Katolickiego z roku 1994 (KKK 20422043). Obecnie zaś obowiązująca w Polsce wersja została zatwierdzona na wniosek Episkopatu Polski przez Kongregację Nauki Wiary (10 VI 2002 r.). Jeszcze inna 105 S. Rosik, Dekalog. W dziejach teologii i życiu Kościoła, EK, t. 3, kol. 1109-1111. Elżbieta Kasjaniuk, Przykazania Kościelne, EK, t. 16, kol. 761-763; Stanisław Dziekoński, Wokół pięciu przykazań kościelnych, w: Katecheza wobec wyzwań współczesności, Płock 2001, s. 107-118. 106 �67 Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia wersja ukazała się w drugim wydaniu katechizmu z 2009 r.107 Polska sytuacja jasno pokazuje, że te sformułowania, nie różniąc się w istocie, mogą podlegać zmianom w Kościołach lokalnych. Tym bardziej, że w perspektywie Madagaskaru będziemy mówili o okresie dłuższym niż pół wieku. Nie będzie to więc analiza słów, ale raczej pewnych tradycji dostosowanych do lokalnego Kościoła na Madagaskarze. O znaczeniu sformułowań „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych” dla przeżywania wiary można się niejednokrotnie przekonać podczas przygotowań do sakramentu pojednania. Poniżej ostatnie polskie wersje. 1948 107 1994 2002 2009 Ustanowione przez Kościół dni święte święcić W niedziele i święta we Mszy świętej nabożnie uczestniczyć W niedziele i święta nakazane uczestniczyć we Mszy świętej i powstrzymać się od prac niekoniecznych W niedziele i w inne nakazane dni świąteczne uczestniczyć we Mszy świętej i powstrzymać się od prac niewolniczych W niedziele i święta we Mszy św. nabożnie uczestniczyć Przynajmniej raz w roku spowiadać się Przynajmniej raz w roku przystąpić do sakramentu pokuty Przynajmniej raz w roku spowiadać się ze swych grzechów Posty nakazane zachowywać Przynajmniej raz w roku w czasie wielkanocnym Komunię św. przyjąć Przynajmniej raz w roku w okresie wielkanocnym, przyjąć Komunię św. Przynajmniej na Wielkanoc przyjąć Komunię św. Przynajmniej raz w roku spowiadać się i w czasie wielkanocnym Komunię św. przyjmować Ustanowione przez Kościół dni święte święcić Zachowywać nakazane posty i wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych, a w okresach pokuty powstrzymywać się od udziału w zabawach W dni wyznaczone przez Kościół powstrzymywać się od spożywania mięsa i zachować post W czasach zakazanych zabaw hucznych nie urządzać Posty nakazane zachowywać Troszczyć się o potrzeby wspólnoty Kościoła Przychodzić z pomocą potrzebom Kościoła KKK 1994, s. 468, KKK 2009, s. 478. �68 Wojciech Kluj OMI Różnice w treści i kolejności widać wyraźnie108. Na tym przykładzie widzimy, że tych przykazań nie można porównywać dosłownie. Ponieważ w niniejszej pracy interesuje nas przede wszystkim proces tworzenia się podstawowych pojęć teologicznych (religijnych), więc nie ma potrzeby analizować każdego słowa ani sposobu formułowania, które przykazanie co określa. Ukażemy je wszystkie, zatrzymując się jedynie nad zagadnieniami, które nas zajmują. Podsumowując tę część o pozostałych „pacierzowych” tekstach wiary, warto po prostu przypomnieć, że takie codzienne modlitwy wielu chrześcijan, jak różaniec, koronka do Bożego Miłosierdzia czy inne praktyki pobożne często zawierają teksty „Modlitwy Pańskiej”, „Pozdrowienia Anielskiego”, „Składu apostolskiego”. Jak wspomniano wyżej, widoczne to było również wyraźnie w pierwszym wystąpieniu papieża Franciszka. c) Teksty biblijne i liturgiczne Poza krótkimi tekstami naszej wiary mamy też dłuższe. Dwoma podstawowymi zbiorami tych tekstów są teksty biblijne oraz liturgiczne. W naszej pracy nie zamierzamy analizować wszystkich niuansów tłumaczeń biblijnych na język malgaski. Podobnie nie będziemy się zatrzymywali nad wszystkimi tekstami liturgicznymi. To, co nas szczególnie interesuje, to proces tworzenia się tych tekstów. Przyjrzymy mu się w kolejnych częściach. Teksty biblijne zaczęły być tłumaczone już w okresie pierwszego Madagaskaru, dlatego przyjrzymy im się w drugiej części pracy. Natomiast o powstawaniu malgaskiej liturgii mówić można dopiero w okresie posoborowym, dlatego najciekawsze przypadki omówimy w części trzeciej traktującej o okresie Madagaskaru po odzyskaniu niepodległości i po Soborze Watykańskim II. 10 – Tłumaczenia biblijne w misyjnej praktyce Kościoła katolickiego W  1622 r. papież Grzegorz XV utworzył Kongregację Rozkrzewiania Wiary (Congregatio de Propaganda Fide, dziś Ewangelizacji Narodów). Jej zadaniem było m.in. ustalenie pewnych nowych zasad dotyczących działalności misyjnej. Od Nie wspominamy tu już nawet kwestii „wykładni 4 przykazania” z  doprecyzowaniem dotyczącym „zabaw”, które istnieje tylko w polskiej tradycji. Trudno się doszukiwać takich określeń w katechizmach malgaskich. 108 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 69 samego początku podkreślano wagę przygotowania i dobrej formacji misjonarzy. Mało wtedy mówiono o tłumaczeniach Biblii, ale mamy pewne wskazówki, że takie dzieła nie były zapomniane. Powstała drukarnia dla druku w różnych językach – Poliglotta. Spośród pierwszych jej druków wspomnieć można trzytomową Biblię w języku arabskim z 1671 r. Już wcześniej mamy świadectwa o misyjnych tłumaczeniach biblijnych na język Ge’ez (etiopski) – psalmy w 1513 r., Nowy Testament w 1548 r. W 1615 r. papież Paweł V pozwolił przetłumaczyć całą Biblię na język chiński. Wiadomo, że przynajmniej Ewangelie niedzielne zostały przetłumaczone do roku 1642. Pewne teksty miały być przetłumaczone na język japoński przez św. Franciszka Ksawerego (połowa XVI w.), a cały Nowy Testament w 1613 r. Teksty te jednak zaginęły w czasie prześladowań. Portugalscy misjonarze w XVI w. przetłumaczyli pewne fragmenty Biblii na lokalne języki na Sri Lance. W 1629 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary zadecydowała, że żadna książka nie może być drukowana w jej drukarniach bez specjalnego dekretu zezwalającego na to. W 1655 r. zabroniła druku jakiejkolwiek książki autorstwa misjonarzy bez pisemnej zgody. Rzymska polityka misyjna preferowała publikacje katechizmów i  wyjaśnień wiary chrześcijańskiej ponad tłumaczenia biblijne. Choć zakładano, że misjonarze będą mieli Biblię w wielkim poważaniu, to jednak od czasów Soboru Trydenckiego (1545-1563) przeciętny ksiądz nie posiadał swojej kopii Pisma Świętego. Aczkolwiek sam Sobór Trydencki ani nie zachęcał, ani nie zniechęcał do tłumaczeń na miejscowe języki na terenach misyjnych, to jednak określił Wulgatę jako oficjalny tekst katolicki (a więc ograniczył znajomość Biblii do tych, którzy znali łacinę). Ponadto panowała wtedy pewna wrogość do tłumaczeń protestanckich. Uważano więc tłumaczenia Biblii za podejrzaną protestantyzację. W naszym kontekście warto zauważyć, że prace nad malgaskimi tłumaczeniami biblijnymi rozpoczęły się wcześniej niż ogólnokościelna zmiana mentalności wraz z Leonem XIII i jego Providentissimus Deus (18 listopada 1893 r.), Benedyktem XV i jego Spiritus Paraclitus (1920) czy już wprost zachętą do czytania Piusa XII w Divino afflante Spiritu (1943)109. 109 Por. W. Henkel, The Polyglot Printing Office of the Congregation, w: J. Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum: 350 Years in the Service of the Missions 1622-1972, t. I/1: 1622-1700, Rome 1971, s.  343-348; J. Beckmann (red.), Die Heilige Schrift in den katholischen Missionen, Schöneck-Beckenried 1966. �70 Wojciech Kluj OMI Współczesne katolickie rozumienie procesu tłumaczeń biblijnych zostało zaprezentowane w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (z 23 kwietnia 1993 r.)110. Część IV tego dokumentu zatytułowana „Interpretacja Biblii w życiu Kościoła” w części A traktuje o aktualizacji. Punkt 1 traktuje o zasadach tej aktualizacji. W miejscu tym padają ważne dla nas słowa: „Aktualizacja jest możliwa, ponieważ pełnia sensu biblijnego nadaje jej wartość dla wszystkich epok i wszystkich kultur (por. Iz 40,8; 66,18-21; Mt 28,19-20)” (kursywa dodana – WK)111. Bardziej nas tu interesująca część B poświęcona jest inkulturacji112. Warto by było przyjrzeć się temu fragmentowi. Już w  pierwszym akapicie czytamy m.in.: „Wysiłkowi aktualizacji (…) odpowiada ze względu na różnorodność miejsc wysiłek inkulturacji, który zapewnia zakorzenienie orędzia biblijnego na najróżniejszych terenach”. Wyjątkowo ważny dla naszej perspektywy badań jest kolejny akapit: „Fundamentem teologicznym inkulturacji jest wiara, że Słowo Boże jest transcendentne w stosunku do kultur, w których zostaje wyrażone, i że ma zdolność rozprzestrzeniania się w różnych kulturach w taki sposób, że dociera do wszystkich ludzi w kontekście kultury, w której żyją. To przekonanie wypływa z samej Biblii, która w Księdze Rodzaju przybiera orientację uniwersalną (Rdz 1,27-28), następnie utrzymuje ją w błogosławieństwie obiecanym wszystkim ludom dzięki Abrahamowi i jego potomstwu (Rdz 12,3; 18,18) i ostatecznie potwierdza, głosząc ‘wszystkim narodom’ chrześcijańskie orędzie (Mt 28,18-20; Rz 4,16-17; Ef 3,6)”. Sam proces dobrze omawia kolejny akapit, w którym czytamy: „Pierwszy etap inkulturacji polega na przekładzie na inny język Pisma natchnionego. (…) W rzeczy samej przekład jest zawsze czymś więcej niż prostą transkrypcją tekstu oryginalnego. Przejście z jednego języka na drugi przynosi z konieczności zmianę kon110 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: Interpretacja Pisma świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, s.  24-100. W  tejże pozycji, poza tekstem samego dokumentu, warto zwrócić uwagę również na artykuły W. Chrostowskiego, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii (s. 131-146, zwłaszcza uwagi na s. 140) oraz S. Szymika, Lektura fundamentalistyczna Biblii i  zagrożenia z  niej płynące w  świetle dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej (s. 169-177). Choć tytuł artykułu S. Haręzgi, Droga Słowa Bożego od zrozumienia do inkulturacji (s. 196-217) wzbudza zainteresowanie, niestety nie podejmuje wątków nas tu interesujących. 111 S. 87. 112 Fragment ten znajduje się we wspomnianej publikacji na s. 90-92. �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 71 tekstu kulturowego: pojęcia nie są identyczne i treść symboli jest różna, ponieważ stają one w stosunku do innych tradycji myślenia i innego sposobu życia”. Następny akapit, poświęcony procesowi interpretacji, podaje nam ciekawą wskazówkę interpretacyjną, odwołując się aż dwukrotnie do soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (nry 11 i 23). Wydaje się więc, że jest to fragment szczególnie uwzględniający doświadczenie misyjne. Jest tam mowa o tym, że sam przekład nie wystarcza do prawdziwej inkulturacji. Trzeba ją kontynuować w interpretacji, „która stawia orędzie biblijne w bardziej wyraźnym stosunku do sposobów odczuwania, myślenia, życia i  wypowiadania się właściwych dla kultury lokalnej”. Dalej zaś: „od interpretacji przechodzi się następnie do innych etapów inkulturacji, które zmierzają do kształtowania lokalnej kultury chrześcijańskiej, rozciągając się na wszystkie wymiary egzystencji”. Wśród tych różnych wymiarów egzystencji na pierwszym miejscu wspomniana jest modlitwa, a na ostatnim refleksja filozoficzna i teologiczna. Mamy więc chyba prawo, aby ten proces przyłożyć do matrycy naszego przypadku Madagaskaru. Kolejny, przedostatni już akapit tej części rzuca ciekawe światło na to prowokujące pytanie, jakie znaleźliśmy w nauczaniu Jana Pawła II o „ubogacenie rozumienia wiary”. Czytamy tam: „nie chodzi o proces jednokierunkowy, ale o ‘wzajemne ubogacanie się’. Z jednej strony bogactwa zawarte w różnych kulturach pozwalają Słowu Bożemu wydać nowe owoce, a z drugiej światło Słowa Bożego pozwala dokonać pewnego wyboru z  tego, co wnoszą kultury, aby odrzucić elementy szkodliwe i sprzyjać rozwojowi elementów wartościowych. Pełna wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej i Jego miłości do Kościoła pozwala uniknąć dwóch fałszywych rozwiązań: powierzchownej ‘adaptacji’ orędzia i synkretycznego pomieszania pojęć”. Co ciekawe, tu znowu dokument odwołuje się do dekretu Ad gentes 22. Ostatni akapit tego fragmentu przypomina wielkie historyczne doświadczenie inkulturacji Biblii na chrześcijańskim Wschodzie i Zachodzie. Dalej zaś jakby nawiązując do interesujących nas sytuacji podaje: „należy ją stale podejmować (inkulturację – WK) ze względu na stałą ewolucję kultur. W krajach, w których ewangelizacja dopiero się zaczęła, problem przedstawia się inaczej. Nowe Kościoły lokalne muszą dokonać wielkich wysiłków, aby przejść z formy obcej inkulturacji Biblii do innej formy, która odpowiada kulturze ich własnego kraju” (kursywa dodana – WK). �72 Wojciech Kluj OMI 20 – Tłumaczenia tekstów liturgicznych w realiach misji 28 marca 2001 r. Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów wydała instrukcję Liturgiam authenticam. Dotyczy ona stosowania języków narodowych przy wydawaniu ksiąg rzymskiej liturgii. Jest to już piąta instrukcja dotycząca poprawnego wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii, odwołująca się do jej artykułu 36. Wokół tej instrukcji narosło sporo zamieszania, zwłaszcza na terenach misyjnych. Przypomnimy tu kilka jej podstawowych punktów, ale normy te nie do końca odnoszą się do realiów misyjnych. Najpierw instrukcja przypomina, że sam obrządek rzymski jest już sam w sobie przykładem inkulturacji (nr 5). W przekładach pojawiły się pewne błędy lub opuszczenia (nr 6) i dlatego trzeba na nowo określić normy. Wszystkie więc dotychczasowe przepisy posoborowe w tej kwestii zostają zniesione, aby odtąd ujednolicić pewne sprawy. W tym właśnie miejscu, w numerze 8, pojawia się informacja, że to zniesienie dotychczasowych norm nie dotyczy czwartej instrukcji tejże kongregacji zatytułowanej Varietates legitimae, która traktowała właśnie o inkulturacji liturgii. W Liturgiam authenticam najpierw powraca zagadnienie języków narodowych wprowadzonych do liturgii. Nie każdy dialekt się do tego nadaje. Powinna być wystarczająca liczba wykształconych ludzi zdolnych posługiwać się tym językiem. Konieczne też są pewne środki materialne na wydanie ksiąg liturgicznych. Rozwój niektórych języków warto popierać. Przekłady powinny być dokonywane wiernie, w miarę dosłownie. Numer 21 traktuje o ludach „niedawno nawróconych na wiarę Chrystusa”, otwierając perspektywę na dopuszczanie pewnych nowych słów lub zwrotów. Powinno to się dokonywać ze szczególną ostrożnością przy wprowadzaniu wyrażeń wywodzących się z języków etnicznych. Zaleca się bardziej dosłowne tłumaczenie pewnych określeń odnoszących się do Boga, czy tytułów takich, jak „Syn Człowieczy”, „ojcowie”, „brat”, „siostra”. Przypomina się też, żeby unikać języka reklam, projektów politycznych czy ideologicznych, a  także podręczników szkolnych. Warto raczej utrzymać styl języka „klasycznego”. Nr 47 traktuje o przekazaniu w tłumaczeniu odwiecznego skarbca modlitw w zrozumiałym kontekście kulturowym. Modlitwa jest kształtowana duchem kultury, ale też tworzy pewien sakralny język narodowy. Instrukcja zwraca też uwagę na tłumaczenie pewnych �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 73 podstawowych wyrazów należących do teologicznej i duchowej tradycji Kościoła rzymskiego (nr 50, 56). Pewne teksty należy tłumaczyć ze szczególną starannością, jak np. modlitwy eucharystyczne lub formuły sakramentalne (nr 63, 85), natomiast przekłady powinny być bardziej dziełem wspólnego wysiłku, niż jednej osoby lub niewielkiego zespołu ludzi, a przełożone teksty powinny być podawane bez nazwiska autora (nr 72). Na zakończenie instrukcja przypomina, że wcześniej zatwierdzone przekłady liturgiczne są ważne, ale odtąd należy stosować się do tej instrukcji, również w przypadku nanoszenia poprawek. Dla nas większe znaczenie ma jednak czwarta instrukcja tejże samej Kongregacji Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów Varietates Legitimae, dotycząca wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii (nry 37-40) z dnia 25 stycznia 1994 r. na temat inkulturacji i  liturgii rzymskiej. Instrukcja przypomina już w pierwszym numerze, że pewne różnice w rycie rzymskim zostały przewidziane w soborowej konstytucji o liturgii, zwłaszcza na misjach, a Jan Paweł II już w swym liście Vicesimus Quintus Annus (4 grudnia 1988 r.) opisał wysiłki zakorzenienia liturgii w różnych kulturach, które są zgodne z autentycznym duchem liturgii, respektując jedność rytu rzymskiego. Gdy od numeru czwartego do ósmego instrukcja zaczyna podawać pewne ogólne zasady dotyczące inkulturacji, cytuje encyklikę misyjną Redemptoris missio oraz Slavorum Apostoli, a także inne dokumenty nawiązujące do zagadnień związanych z kulturą w kontekście misyjnym. W numerze piątym spotykamy na przykład odwołanie do tego, co Jan Paweł II mówił do biskupów Zairu. Dlaczego jest to takie ważne? Dlatego, że chodzi tu o kraje, gdzie tradycja chrześcijańska została przyniesiona w  czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy znali ryt rzymski. Jest to sytuacja zupełnie inna niż w  krajach z  długą tradycją zachodniego chrześcijaństwa, gdzie kultura już od dawna była przeniknięta wiarą i liturgią wyrażaną w rycie łacińskim. Trzeba tę różnicę wziąć pod uwagę, gdy dziś mówi się o inkulturacji czy adaptacji tekstów liturgicznych. Aby ujrzeć proces inkulturacji w odpowiedniej perspektywie, instrukcja przypomina w numerach 9-20 ten proces z perspektywy historii zbawienia, rozpoczynając od ludu Izraela, który mając świadomość wybrania nie bał się czerpać od sąsiednich ludów pewnych form oddawania czci Bogu, nawet jeśli czasem zapożyczenia zmieniały znaczenie danych obrzędów. W ostatnim akapicie numeru dzie- �74 Wojciech Kluj OMI wiątego instrukcja przypomina o nowej formie inkulturacji, jaka zaistniała przy przełożeniu Biblii na język grecki. Trzynasty numer przypomina, że w  czasie swego odejścia do Ojca, Chrystus zmartwychwstały posłał uczniów, aby czynili uczniów z  wszystkich narodów i  chrzcili ich (por. Mt 28,15; Mk 16,15; Dz 1,8). W  dniu Pięćdziesiątnicy Duch Święty zjednoczył uczniów mimo różnic językowych (Dz 2,1-11). Odtąd więc cudowne dzieła Boże będą głoszone ludziom wszystkich języków i  kultur (por. Dz 10,44-48). Odkupieni Krwią Baranka i zjednoczeni we wspólnocie braterskiej (por. Dz 2,42) są powołani z wszystkich ludów i języków (por. Ap 5,9). Druga część instrukcji (nry 21-32) traktuje o warunkach inkulturacji liturgicznej. Najpierw o tych, które wypływają z samej natury liturgii (nry 21-27), a potem z uwarunkowań inkulturacji liturgii (nry 28-32). Tu przypomnimy niektóre z tej drugiej części. Numer 28 przypomina, że misyjna tradycja Kościoła zawsze starała się podejmować dzieło ewangelizacji w rodzimych językach. Jest to właściwe, bo jedynie ojczysty język oddaje mentalność i kulturę ludu, która może dotknąć jego duszy, urobić ją w duchu chrześcijańskim i uzdolnić do głębszego udziału w modlitwie Kościoła. W numerze 30 widzimy praktyczne zastosowanie wspomnianej wcześniej zasady „podwójnej wierności”. Konferencje episkopatu powinny wezwać do dzieła inkulturacji liturgii ludzi kompetentnych w tradycji rytu rzymskiego, ale jednocześnie ceniących rodzimą kulturę. Badania naukowe muszą być konfrontowane z doświadczeniem pastoralnym rodzimego duchowieństwa. Trzecia część instrukcji (nry 33-51) traktuje o zasadach i praktycznych normach inkulturacji rytu rzymskiego. W tym, co dotyczy języka, w numerze 39 przypomina się, że trzeba dobrze zbadać, jakie elementy języka ludzi mogą być wprowadzone do celebracji liturgicznych, a zwłaszcza czy roztropnym będzie wprowadzanie wyrażeń zaczerpniętych z religii niechrześcijańskich. Osobny fragment poświęcony jest muzyce i śpiewom oraz pobożności ludowej, zwłaszcza tej, którą przynieśli misjonarze w czasie pierwszej ewangelizacji i która często rozwinęła się zgodnie z rodzimymi zwyczajami. Instrukcja przypomina, że konieczna jest roztropność. Ostatnia, czwarta część instrukcji traktuje o dziedzinach adaptacji rytu rzymskiego (nry 52-69). Pierwszym etapem inkulturacji jest przetłumaczenie ksiąg liturgicznych na język miejscowych ludzi. Każdy lud ma już swój pewien język religijny dla wyrażenia modlitwy. Jednakże język liturgiczny ma też swą własną �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 75 charakterystykę. Od roztropności miejscowych biskupów zależy określenie, co może być zaadaptowane. W tym zaś co dotyczy Liturgii Godzin (nr 61), która ma uświęcać modlitwę ludzi i  wszystkie działania przez uwielbienie Boga, to konferencje episkopatów mogą dokonać zmian w  drugim czytaniu godziny czytań, w hymnach, wezwaniach i końcowych antyfonach maryjnych. Aby lepiej osadzić nasze badanie we współczesnym kontekście, po krótkim wprowadzeniu przyjrzeliśmy się w  tej części współczesnym dokumentom watykańskich dykasterii na interesujące nas tematy. W podsumowaniu tego fragmentu poświęconego procesowi tłumaczenia dłuższych tekstów wiary znowu widzimy powracające wyznaczniki procesu w postaci zasad „podwójnej wierności”, „odniesienia kulturowego”, „zbiorowego podmiotu tłumaczącego”. Tu może mniej było o zasadzie „dynamiki języka”, ale wydaje się ona tak oczywistą, że chyba nie trzeba jej przypominać. �Rozdział III Historia Madagaskaru jako tło procesu Madagaskar, czwarta pod względem wielkości wyspa świata, jest niemal dwukrotnie większa od Polski, licząc prawie 590 tys. km2. Kanał Mozambicki oddziela ją od Afryki południowowschodniej, mając w tym miejscu ok. 400 km. Istnieje kilka teorii na temat pochodzenia ludności Madagaskaru. Najczęściej przyjmuje się, że dominująca grupa mieszkańców ma pochodzenie azjatyckie113. Nazwa wyspy jest prawdopodobnie skutkiem błędu popełnionego przez Marco Polo, który wziął wyspę za Mogadiszu. Arabowie, którzy dotarli na wielką wyspę przed Europejczykami, nazwali ją Wyspą Księżycową (al-Qumr)114, a pierwsi Europejczycy – Portugalczycy, którzy dotarli do niej w roku 1500 – Wyspą św. Wawrzyńca115. Język malgaski jest pochodzenia azjatyckiego, należy do rodziny języków indonezyjskich, ale zawiera również zapożyczenia z języków bantu oraz z arabskiego, a współcześnie również z języków europejskich, zwłaszcza francuskiego i angielskiego. Wiek XV był na Madagaskarze czasem rozpoczęcia się długiego procesu, w wyniku którego wyłoniła się społeczność, o której języku będziemy pisali. Proces ten będzie nas interesował najpierw w wieku XVII, a potem szczególnie w XIX i XX w. Aby rozumieć te skomplikowane relacje, konieczny jest najpierw ogólny zarys historyczny. Nie jest naszym zadaniem opisywanie tu szeroko całej historii misji116, ale spojrzenie na tę historię poprzez perspektywę głównego celu pracy, czyli procesu tworzePor. B. Nowak, Historia Madagaskaru do końca XVI w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław 1996, s. 703-708. Autor ten preferuje teorię R.K. Kenta, który mocniej akcentuje element afrykański. Większość autorów skłania się jednak ku zasadniczym wpływom azjatyckim. 113 114 Wczesne arabskie wzmianki na temat wyspy są  dość skąpe. Dopiero Portugalczykom zawdzięczamy obszerniejsze informacje. 115 Ponieważ dotarli do niej we wspomnienie św. Wawrzyńca. Misje na Madagaskarze cieszą się w  Polsce dość dużym zainteresowaniem. Bibliografia dzieł im poświęconych jest imponująca. Spośród książek warto wspomnieć przynajmniej trzy książki o. prof. Różańskiego OMI: Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze (1998), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) (2012), W  kręgu pracy polskich oblatów 116 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 77 nia się podstawowych tekstów wiary chrześcijańskiej w języku malgaskim. Najstarsi misjonarze, którzy jedynie przejściowo, w podróży zatrzymali się na Madagaskarze, nie pozostawili tekstów modlitw117. Nie mamy się więc do czego odnieść. Dopiero misjonarze lazaryści z Francji w XVII w. pozostawili po sobie spisany tekst. Ponieważ proces tworzenia się nowych chrześcijańskich tekstów w języku malgaskim zakłada pewną relację „przetłumaczenia” tych tekstów z  jednego języka (kręgu kulturowego) na drugi, dlatego historię interesującego nas okresu Madagaskaru i historię misji chrześcijańskich przedstawimy z dwóch perspektyw, jednego i drugiego kręgu kulturowego (języka), czyli konkretniej z perspektywy misjonarzy (będących głównymi uczestnikami tego procesu) i z perspektywy rodzimych mieszkańców wyspy. Zgodnie z  wytycznymi znajdującymi się w  dokumentach papieskich skoncentrujemy się bardziej na wymiarze kulturowym, niż czysto językowym. Ukażemy więc społeczne i historyczne tło interesujących nas procesów translatorskich podzielonych na cztery okresy – początków, czasów przedkolonialnych, czasów kolonialnych oraz pokolonialnych. a) Madagaskar z perspektywy Europy W  okresie do połowy XV w. horyzont świata chrześcijańskiego, skoncentrowanego zwłaszcza wokół Morza Śródziemnego, kończył się na Europie. To w tym regionie leżały zarówno Jerozolima, Rzym, jak i Konstantynopol czy Aleksandria. W 1453 r. Europa z pewnym zaskoczeniem dowiedziała się, że muzułmanie zdobyli Konstantynopol, a słynna chrześcijańska świątynia Hagia Sophia została przeznaczona na meczet. Był to swoisty szok dla Europy. Pół wieku później (1492 r.) Krzysztof Kolumb dotarł do Indii Wschodnich. W  nieco skamieniałej w  swych strukturach i myśleniu Europie wydarzenia te nie mogły nie wywołać poruszenia. Wydaje się, że z powodu położenia i doświadczeń historycznych wydarzenia te szczególnie mocno wpłynęły na ludność Półwyspu Iberyjskiego. Z jednej strony na Madagaskarze (2012, redakcja wspólnie z  o. Grzegorzem Krzyżostaniakiem). W Wydawnictwie Missio-Polonia ukazała się też pozycja: K. Lendzion, Społeczno-religijna rola kapłana misjonarza na Madagaskarze, Warszawa 2012. Por. I. Zatorska, Discours colonial – discours utopique. Témoignages français sur la conquête des antipodes XVIIe-XVIIIe siècles, Warszawa 2004; W. Kluj, Obraz mieszkańców Madagaskaru w perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w języku francuskim, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 119-127. 117 �78 Wojciech Kluj OMI Hiszpania i Portugalia dopiero co zrzuciły jarzmo muzułmańskie (upadek Granady w 1492 r.), a z drugiej położenie nad oceanem umożliwiało dalekie wyprawy. Zanim jeszcze Kolumb wyruszył na zachód, statki portugalskie już wcześniej docierały do Ceuty i na Wyspy Kanaryjskie oraz Wyspy Zielonego Przylądka. Nawet w Portugalii można więc było spotkać nie-Europejczyków. Cokolwiek by mówić o motywacji pierwszych żeglarzy portugalskich, obok nadziei na lukratywny handel było w  nich sporo gorliwości religijnej, choć trzeba pamiętać, że w tamtych czasach trudno by się było doszukiwać współczesnej motywacji misyjnej. Była ona raczej wyrazem średniowiecznego rozumienia Kościoła w Europie jako instytucji wpisanej w struktury społeczne. Umacniała ona społeczeństwo, a jednocześnie, w razie potrzeby, korzystała ze wsparcia społeczeństwa, zwłaszcza osób posiadających autorytet i władzę. W Europie znane było doświadczenie niebezpieczeństwa zewnętrznego „niewiernych” w Ziemi Świętej i związanych z tym krucjat. Nawet Polska realnie odczuła zagrożenie mongolskie (bitwa pod Lednicą – 1421 r.). Własnego społeczeństwa i związanej z nim wiary trzeba było niekiedy bronić z mieczem w ręce. Od kiedy papież Aleksander VI w roku 1493118 podzielił świat na zachodni – przypisany Hiszpanii oraz wschodni – przypisany Portugalii, wyprawy (misje?) do Afryki i Azji były prowadzone pod kierunkiem króla Manuela Wielkiego (14951521), działającego jako wielki mistrz Zakonu Chrystusa119. Jako przywódca dążył do zdobycia złota i zbawienia dusz pozostających „w mroku i cieniu śmierci” (Łk 1,79). Mały naród portugalski – wtedy nie więcej niż 2 mln ludzi – poczuł swoją dziejową misję. Choć dziś system padroado jest często oceniany bardzo krytycznie, warto sobie uświadomić, że wtedy był to rodzaj świętego dokumentu, który temu małemu krajowi dawał poczucie misji do spełnienia, obowiązek odkrywania no118 Por. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.), BM, t. I, Warszawa 1979, s. 21-26; Pierwsza bulla Inter caetera Aleksandra VI 3 maja 1493 roku (tł. z hiszp. P.A. Sokołowski), Nurt SVD (2004), z. 1, s. 185-189; Druga bulla Inter caetera Aleksandra VI 4 maja 1493 roku (tł. z hiszp. P.A. Sokołowski), Nurt SVD (2004), z. 1, s. 189-195. W  tym narodowo-kościelnym przedsięwzięciu król miał do pomocy trybunał misyjny – mesa da conciencia, składający się z  teologów i  różnych przedstawicieli rycerstwa. Można w  nim dostrzec portugalską poprzedniczkę późniejszej rzymskiej Congregatio de Propaganda Fide. Pod osobistym przewodnictwem króla trybunał spotykał się dwa razy miesięcznie, aby rozstrzygać różne sprawy. Ten wielki mistrz działał i tak w sposób o wiele bardziej pokojowy niż wielcy mistrzowie zakonów rycerskich podczas krucjat. 119 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 79 wych światów i wprowadzania w nich chrześcijańskiego ładu w znaczeniu porządku społecznego znanego w Europie. W  XV-XVI w. imperium portugalskie rozwijało się wzdłuż linii brzegowych Afryki i  Indii. Chrześcijańska idea misyjna nakładała się wtedy na cywilizacyjną ideę podboju. Podbojowi ziem towarzyszyła idea „podboju dusz”. Ówczesna koncepcja misyjna zakładała budowanie faktorii handlowych wzdłuż linii brzegowej oceanu i  ustanawianie tam placówek kościelnych z  kapelanami dla handlowców. Vasco da Gama stwierdził, że udaje się na wschód „po pieprz i dusze”. Pieprz (przyprawy) znalazł w obfitości i przywiózł w hołdzie królowi do Lizbony. Jeśli zaś chodzi o  „dusze”, to w  ówczesnym rozumieniu chodziło o  wprowadzenie innych ludów w taką formą chrześcijaństwa, która rozwinęła się w Europie. Po krótkim przygotowaniu, niekiedy obejmującym zaledwie naukę znaku krzyża i formuły trynitarnej, mogli być oni włączeni do Kościoła przez chrzest120. Nie mamy danych dotyczących kształtowania się malgaskich tekstów wiary w tym okresie portugalskim. Pierwszym misjonarzem na Madagaskarze znanym z imienia był pewien portugalski dominikanin o imieniu Jan od św. Tomasza, który zszedł na ląd w 1585 r., ale wkrótce umarł, być może otruty. Kolejna poważniejsza próba miała miejsce w roku 1614, kiedy to inny Portugalczyk, tym razem jezuita o imieniu Mariano zszedł na ląd w okolicach dzisiejszego Taolanaro. Po tym jak został życzliwie przyjęty przez miejscową ludność, gdy podjął dalszą podróż do Goa w Indiach, zabrał ze sobą syna miejscowego władcy (bardziej siłą niż z przekonania) o imieniu Ramaka. Tam posłał go do kolegium, gdzie przez trzy lata nauki uczono go podstaw wiary i został ochrzczony jako Andrzej. Później powrócił z nim z Goa na ziemię malgaską. Wtedy podjęto pierwszą poważną próbę ewangelizacji Madagaskaru. Niestety, obecność portugalskich żołnierzy nie sprzyjała temu i  podczas buntu przeciw nim misjonarze musieli opuścić ziemię malgaską. Pozostał jednak Ramaka-Andrzej, który wtedy już objął tron po ojcu. Gdy ćwierć wieku później, w roku 1642, Francuska Kompania Indii Wschodnich wylądowała w  okolicy, gdzie wcześniej próbowali Portugalczycy, lokalnym władcą był nadal Ramaka-Andrzej, który choć powrócił do praktykowania zwyczajów przodków, to jednak stale pamiętał „Ojcze nasz” i „Credo” po łacinie i po 120 Por. Sundkler, s. 42-45. �80 Wojciech Kluj OMI portugalsku, czego nauczył się w Goa121. Być może to jego pomoc umożliwiła tak szybkie powstanie katechizmu wydanego przez Flacourta. Była to pierwsza portugalska udokumentowana próba nauczenia mieszkańców wielkiej wyspy podstawowych tekstów wiary, choć wtedy jeszcze w językach obcych. Ciekawe, że patronacka misja na Madagaskarze nie pozostawiła żadnego zapisanego tekstu, choć były ku temu możliwości dzięki księciu Ramace. Być może misjonarzy przerosła kwestia sfinansowania druku, a notatki zaginęły. Stanie się tak dopiero z nowej inicjatywy misyjnej podjętej w perspektywie misji papieskiej, kierowanej przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary. Wraz z  przybyciem Portugalczyków na Ocean Indyjski stale zmieniająca się równowaga władzy w regionie została poważnie naruszona. Wraz z portugalskim osiedleniem się w Goa, umajjadzcy Arabowie wzmocnili swą pozycję na wschodnich wybrzeżach Afryki. Władcy osmańscy przenieśli się z Półwyspu Arabskiego na Zanzibar. Otwierał się wtedy również nowy rozdział w  chrześcijańskim podejściu do Wschodniej Afryki, choć w  zupełnie zmienionych okolicznościach. Przybyła w  1541 r. flota portugalska w  ostatniej chwili uratowała Etiopię przed zniszczeniem przez muzułmańskich najeźdźców. Grupa 100 żołnierzy portugalskich osiadła w Etiopii, stanowiąc zabezpieczenie przed wrogami. Dla nich to król i Kościół Portugalii posłali swego biskupa. Najpierw miał on być zasadniczo dla Portugalczyków. Obecność portugalskiego biskupa stanowiła jednak wyzwanie dla koptyjskiego patriarchy Antiochii i jego przedstawiciela w Etiopii. Czasy ekumenicznego Soboru Florenckiego należały już do przeszłości. Europa uwikłana była wtedy w  dramat reformacji. Duchowni portugalscy przybywając do Etiopii byli zaszokowani odkrywając, że legendarny kapłan Jan nie wyznawał prawowiernej wiary, ale był „heretykiem”122. Młody książę uczył się w Goa w latach 1614-1617. Wspomina o tym Nacquart w swym dzienniku pod datą 5 lutego 1650 r. Kiedy Nacquart spotkał księcia w 1648 r., ten pokazał liczne pamiątki, jakie przywiózł z  Indii, m.in. Złoty Krzyż Zakonu Chrystusa. Gdy zabrakło kapłanów, którzy wraz z  nim przybyli na wyspę, książę powrócił do zwyczajów przodków. Jednak gdy misjonarze lazaryści przybyli ponownie na Madagaskar, obiecał, że powróci do Kościoła i bardzo wspomagał działalność nowych misjonarzy. Por. Mémoirs de la Congrégation de la Mission, t. 9, Paris 1866, s. 22-25, 109-110, 120-122; Munthe, s. 8-9, 46. Bardzo prawdopodobne, że zabrał też ze sobą z Goa katechizm św. Franciszka Ksawerego, którego pewne elementy schematu widać w pierwszym katechizmie malgaskim. 121 Portugalczycy posłali czterech patriarchów do Etiopii. Dwóch pierwszych chciało nawet przyjąć króla do Kościoła rzymskiego. Trzeci z patriarchów Pero Paez (przybył w 1603 r., zmarł w 1622 r.), hiszpański jezuita, był bardzo otwarty i  zyskał uznanie u  wielu, jednak jego następca Alfonso Mendez nie miał 122 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 81 Obok Portugalczyków również inne europejskie potęgi kolonialne zaczęły zajmować wyspy Oceanu Indyjskiego. Holendrzy, lądując też na Mauritiusie w  1598 r., osiedlili się ostatecznie w  Batawii, na Jawie, w  sposób podobny do Portugalczyków w Goa, w Indiach. Francuzi zajęli Reunion w 1638 r. Sam Madagaskar nie przedstawiał z początku wielkiej wartości dla europejskich potęg. Choć do brzegów wyspy przybijały statki portugalskie, holenderskie i angielskie, dopiero przybycie w  te regiony Francuzów zwiększyło zainteresowanie tą ziemią123. Trzeba tu dodać gwoli sprawiedliwości, że w  pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia na wyspę dotarli również przybysze z  krajów arabskich. Nie podbili oni całej wyspy, ale stworzyli poszczególne grupy etniczne (Zafi-Raminia i Antemoro), które posługiwały się językiem arabskim (również pisanym)124. Można tu też dodać, że najstarsza polska wzmianka o Madagaskarze również pochodzi z tego okresu. O. Michał Boym SJ w swej relacji z podróży z Chin do Europy w charakterze posła chińskiego cesarza dynastii Ming, pisząc o ziemiach leżącego nieopodal Mozambiku, pod datą 11 stycznia 1644 r. napisał m.in., że od czasu do czasu przywożone są kozy z wyspy św. Wawrzyńca zwanej też Madagaskarem125. Jako datę pierwszej poważniejszej europejskiej próby osadnictwa na Madagaskarze przyjmuje się rok 1642, kiedy to Francuska Kompania Indyjska podjęła się zorganizowania wyprawy w celu m.in. zdobycia oparcia na Madagaskarze i objęcia zrozumienia dla miejscowej tradycji. Wierni byli ponownie chrzczeni w rycie rzymskim, „schizmatyccy” diakoni, kapłani i  mnisi byli na nowo wyświęcani, a  święta etiopskie zostały zniesione. Nic dziwnego, że w  1632 r. doszło do powstania. Cały naród odrzucił „nową” wersję wiary, a  wkrótce jezuici zostali wypędzeni z  Etiopii. Reakcja przeciw cudzoziemcom spowodowała, że na dwa wieki Etiopia zamknęła się na zewnętrzne wpływy. O czymś podobnym można powiedzieć w przypadku Japonii. Również tam, po pierwotnym wielkim otwarciu, za czasów św. Franciszka Ksawerego, doszło do dwuwiekowej izolacji kraju. W  obydwu przypadkach tradycyjnym społeczeństwom zajęło dwa wieki wypracowanie własnej postawy wobec „obcych”. Por. szerzej Sundkler, s. 72-77. Szerokie tło historyczne daje B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i  Maskarenów w  XVII-XVIII w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław 1996, s. 1066-1080. 123 Nowak przytacza relację Théveta i  Megiera, która podaje, że ok. 1300 r. kilku kupców z  Sofali wylądowało na zachodnich wybrzeżach wyspy i  stwierdziło, że z  powodu powodzi są  one zupełnie bezludne. Ich nalegania po powrocie do ojczyzny sprawiły, że przetransportowano na wyspę ok. 3-4 tys. osadników, którym przewodniczył poganin (tzn. nie-muzułmanin). 124 Capri de Insula Sancti Laurenti seu Madagascar subinde afferuntur, sunt vaccae et paucae ficus ad instar digiti Indici oblongae, fragarum habent, quando maturae, saporem. Por. http://www.hs-augsburg. de/~harsch/Chronologia/Lspost17/Boym/lat_text.html (2013-01-15). 125 �82 Wojciech Kluj OMI Maskarenów. Dowodzący tą wyprawą Jacques de Pronis wysadził wtedy na maleńkiej wysepce Saint Luce, leżącej u  wybrzeży Madagaskaru, grupę pierwszych 13 osadników. Rok później doszło do ważnego wydarzenia – założenia osady francuskiej: Fort Dauphin, położonej na południu wyspy. Francja interesowała się też wybrzeżem północnowschodnim, zwłaszcza okolicami nad Zatoką Antongil, a także wyspą Sainte Marie. Jacques de Pronis był administratorem kolonialnym tych przedsięwzięć w latach 1642-1648. Jego następcą został Étienne de Flacourt (1648-1655). Początki były bardzo trudne. Nie udało się nawiązać pokojowych stosunków z rdzennymi mieszkańcami. Flacourt w swych pamiętnikach pozostawił świadectwo, że główną troską osadników było po prostu biologiczne przetrwanie. Postać Flacourta warto wspomnieć już w tym miejscu, bo był on związany z pierwszym drukowanym tekstem (katechizmem), który omówimy dalej. Co prawda w 1665 r. dotarła kolejna grupa kolonistów z Francji, ale w 1674 r. wszyscy zginęli na skutek ataku miejscowej ludności Antanosy. Fort Dauphin został zniszczony126. Pytając o interesujący nas proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, widzimy, że z inicjatywy rzymskiej Kongregacji Rozkrzewiania Wiary lazaryści zaczęli pracę na wyspie w roku 1640. Dwóm francuskim lazarystom, którzy dotarli w  tym roku, towarzyszyło dwóch Malgaszów, którzy oczywiście umożliwiali komunikację z miejscową ludnością. Dwóch malgaskich rybaków w  jakiś sposób znalazło się we Francji i  tam zostali ochrzczeni. Jeden z nich był przygotowywany przez samego Wincentego à Paulo. On sam tak pisał o sposobie wprowadzanie w podstawowe prawdy wiary: „Używam obrazów, aby go pouczyć. Wydaje się, że to mu pomaga, aby pobudzić jego wyobraźnię”. Na samej wyspie choroby szybko dziesiątkowały francuskich misjonarzy, ale docierali kolejni. Dla swych nawróconych misjonarze stworzyli dwujęzyczny (francusko-malgaski) katechizm. Waga katechizmu była podkreślana pytaniem zawartym w tym katechizmie, czy ktoś może zostać ochrzczony bez znajomości katechizmu, na które dawano odpowiedź: „Nie, ponieważ nie możemy być dobrzy, jeśli nie będziemy uczyli się katechizmu”. Czego więc można się było dowiedzieć z tego katechizmu? Wszystkiego, co konieczne, aby się dostać do nieba. Wśród tekstów tego 126 Por. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1066-1067. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 83 katechizmu znajdujemy wszystkie interesujące nas formuły pięciu tekstów, które będziemy dalej omawiać127. W kolejnym, XVIII w., Francuzi interesowali się przede wszystkim wschodnimi wybrzeżami Madagaskaru. Handlowali zasadniczo na wybrzeżu między Tamatave a Zatoką Antongil. W drugiej połowie wieku większego znaczenia nabrała osada Foulpointe położona między tymi miejscami. Z tą okolicą związana jest działalność Maurycego Beniowskiego (lata 1774-1776). Powierzono mu rolę skromnego faktora wspierającego interesy plantatorów. Ten ambitny człowiek zaczął jednak wdawać się w  układy i  miejscowe wojny. Marzył mu się podbój większej części Madagaskaru. Siebie widział nawet w roli króla wyspy. Posyłał kłamliwe raporty podkreślające z przesadą jego sukcesy. Z powodu jego pisarstwa powstała swoista legenda Beniowskiego, która jednak odbiega od rzeczywistości. Po doświadczeniach z XVII w., Francuzi utrzymywali później raczej dobre kontakty z władcami miejscowego ludu Betsimisaraka, którzy niekiedy sprzedawali im niewolników. Według Nowaka128 spośród 359 statków francuskich, które w latach 1755-1808 dotarły z Madagaskaru na Maskareny, tylko 10 wypłynęło z towarem z zachodniego wybrzeża, większość pochodziła przeważnie ze wschodniego129. b) Dawny Madagaskar oczami jego mieszkańców Choć w późniejszej części pracy zasadniczo będziemy traktować o języku (i kulturze) malgaskim jako o jednej całości, nie powinno się tracić z oczu rzeczywistości, że ludność Madagaskaru nie stanowi jednego, niepodzielonego ludu, o  jednym i niezmiennym języku. Zanim rozpoczniemy część poświęconą konkretnym tekstom, trzeba pokrótce przypomnieć skład etniczny wielkiej wyspy, jak on się kształtował w interesującym nas okresie. Choć dziś uznaje się, że na Madagaskarze żyje 18 grup etnicznych, tu zajmiemy się jedynie największymi, które odegrały ważniejszą rolę w interesującym nas procesie. 127 Por. Munthe, s. 68. 128 B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1067-1068. Nie chcemy tu mnożyć szczegółów z tego okresu. Więcej znaleźć można np. u: H. Deschamps, Tradition and change in Madagascar, 1790-1870, w: J.E. Flint (red.), The Cambridge History of Africa, t. V: From c. 1790 to c. 1870, Cambridge 1976, s. 393-417. 129 �84 Wojciech Kluj OMI 1o – Państwa Sakalawa na zachodzie i północy wyspy Jednym z wcześniejszych państw na Madagaskarze, które choć nie pokrywało całej wyspy, miało swoje wielkie wpływy, było państwo, a raczej państwa grupy etnicznej Sakalawów. Według tradycji, państwo Sakalawów stworzyła dynastia Maroserana. Założycielem państwa był władający na początku XVII w. Andriamisara. Właściwym twórcą potęgi państwa był jego syn Andriandahifotsy130, który najprawdopodobniej żył w latach 1610-1685131. Podbił on sąsiadów (Antanandro) i poprzez dynastyczne małżeństwo podporządkował sobie lud Sakoambe. Te dwa plemiona wraz z Maroserana i innymi grupami etnicznymi już wcześniej od nich uzależnionymi stworzyły lud Sakalawów. Andriandahifotsy podbił wielkie obszary. W  sukcesach pomagała mu broń palna po raz pierwszy stosowana na taką skalę na Madagaskarze. Teren, który sobie podporządkował, określa się jako „Menabe”. Po śmierci pierwszego władcy, w walce o tron po ojcu zwyciężył Trimanongarivo, który prawdopodobnie panował do 1718 r. Umiał on utrzymać dobre stosunki z europejskimi kupcami. Później coraz trudniej było jednak utrzymać jedność państwa Menabe. Trzeci syn Andriandahifotsy, Tsimanata132, pokonany w  walce o tron w Menabe, uciekł na północ i tam utworzył państwo, które z czasem określono „Boina”. Pokonał okoliczne rody i założył stolicę w Tongay. Po nim państwo Boina rozwijało się w  kierunku północnym (Andrianamboniarivo, 1712-1722; Andriamahatindriarivo, 1722-1742), tak że objęło prawie całe wybrzeże zachodnie. Zarówno Boina, jak i Menabe, prowadziły wewnętrzne walki o  władzę. Za panowania w  Boina władcy o  imieniu Tsitavana133 (w  połowie XVIII w.), państwa Sakalawów kontrolowały jedną trzecią wyspy. Był to szczyt ich potęgi. Niestety, rozbicie polityczne osłabiało je wewnętrznie. Sakalawowie zjednoczyli się za czasów królowej Ravahiny (ok. 1770?-1808). Umiała ona utrzymać dobre relacje z władcą Merinów – Andrianampoinimeriną. Z jednej strony władczyni Sakalawów mogła tłumić bunty i  dbać o  bezpieczeństwo 130 Dosłownie „Biały Władca”. 131 O wielu szczegółach jego panowania dowiadujemy się z relacji Flacourta. 132 Imię pośmiertne Andriamandisoarivo. 133 Pośmiertnie nazywany Andrianiveniarivo. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 85 w swoim państwie, z drugiej zaś władca Merinów nie musiał się lękać o najazdy Sakalawów na swe ziemie134. Jeden z kupców holenderskich opisując audiencję, jaką otrzymali u władcy Boinów w 1741 r., ukazuje go, jak przyjmuje Holendrów w gronie setki wojowników uzbrojonych w muszkiety. Władca siedział na tronie ze złota, który został sprowadzony z Chin. Miał na sobie złotą koronę, złote łańcuchy na szyi, a także pas zdobiony złotem. Nim przeszli do rozmowy handlowej na temat ceny za niewolników, musieli obejrzeć dary, jakie otrzymał wcześniej od innych. Podobnie widać to również w relacji z 1792 r., kiedy to Dumaine spotkał się z królową Ravahiny. Autor podkreślił, że władczyni Sakalawów była sprawiedliwa i szczodra, ale jednocześnie bezwzględna i okrutna. Oceniając państwa Sakalawów H. Deschamps podkreślał ich słabości organizacyjne, a także elementy monarchii absolutnej. Obszar państwa był bardzo rozległy, archaiczna gospodarka oparta była na rolnictwie i hodowli bydła, było mało ludzi, do tego zróżnicowanych etnicznie i kulturowo. Poza rywalizacją wewnątrz państwa i buntami niektórych regionów, stale wzrastało też znaczenie sąsiadów, zwłaszcza państwa Merinów135. 2o – Betsimisaraka i sytuacja na wschodnim wybrzeżu Ponieważ w dalszym ciągu pracy odwołamy się również do innej ważnej grupy, która zamieszkiwała tereny wschodniego wybrzeża, musimy więc wspomnieć również o nich. Betsimisaraka również stworzyli w okresie poprzedzającym czas, który nas najbardziej interesuje, pewne struktury państwowe. Wybrzeże to dość długo pozostawało pod wpływami piratów oraz lokalnych książąt handlujących niewolnikami. Właściwie były to różne grupy etniczne. Wśród większych wyróżnić można Antanosi z Sainte-Marie czy Antemaroa znad Zatoki Antongila136. Pod koniec XVII w. regiony północnowschodniej części wyspy stały się praktycznie państwami piratów. Setki, a może nawet tysiące piratów miało swe bazy na wyspie Sainte Marie, w  Antab, Foulpointe, Tintingue. W  samej Zatoce Antongila mieli 134 Dzięki takiemu układowi kupcy Merinów uzyskali dostęp do zachodniego wybrzeża wyspy. 135 Por. szerzej Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1070-1073. Tak grupy te były wtedy określane przez europejskich podróżników. Nie pokrywa się to z obszarami zamieszkanymi współcześnie przez te grupy. 136 �86 Wojciech Kluj OMI punkt oparcia na wysepce Nosy Mangabé. Można też ich było spotkać w takich miejscach, jak Antalaha czy Vohémar. Szczyt ich dominacji przypadał na lata 1685-1726, zwłaszcza pierwszych dwadzieścia lat. Przebywali tu wtedy tacy słynni dowódcy, jak Avery, Mission czy Kid. Współpracowali oni z miejscowymi władcami. Nie brakowało też małżeństw piratów z rodzimymi księżniczkami. Najbardziej znanym był chyba Ratsimihalo, syn pirata Thomasa White’a (Anglika) i miejscowej księżniczki Rabeny. O sile jego rodziców może świadczyć fakt, że został posłany na studia do Anglii. Później starał się zjednoczyć ludność mieszkającą nad Zatoką Antongila i uchronić przed skutkami handlu niewolnikami i wzajemnymi lokalnymi wojnami. Udało mu się przekonać do swego dzieła Mulatów (Zana Malata) oraz przywódców miejscowych grup. Został wybrany władcą i przybrał imię Ramaromanampo137. Swemu państwu nadał nazwę Betsimisaraka138. Udało mu się nawet podbić Tamatave. Było to pierwsze zjednoczenie tak wielkiej części wybrzeża wschodniego. Ratsimihalo poślubił nawet córkę władcy Sakalawów z Boina. Miał więc poparcie i pomoc potężniejszego sąsiedniego władcy. Ponadto jego rodzina została podniesiona do rangi dynastii. Niestety, śmierć władcy w 1750 r. zakończyła te wielkie plany. Po jego śmierci doszło do wielu sporów między naczelnikami miejscowych rodów i Mulatami, skutkiem czego państwo rozbiło się na mniejsze jednostki. Jego syn Zanahary chciał jeszcze ratować państwo swego ojca, jednakże w 1767 r. został zabity139. 3o – Początki państwa Merinów Przodkowie Merinów (czyt. Mernów) przybyli na wyspę z Azji południowowschodniej na przełomie XIV i XV w. Mieli wylądować w okolicach Zatoki Antongila i rozpocząć powolny marsz w głąb wyspy. Te początki trudno nazwać ekspansją. Starali się utrzymać pokojowe relacje z zastaną ludnością (Vazimba). Po mniej więcej dwóch pokoleniach zaczyna dochodzić do pierwszych starć zbrojnych z Vazimba. Władca Merinów – Andriamanelo – zwyciężył. Zdaje się, że powodem było 137 Co znaczy „ten, który ma wielu poddanych”. 138 Po malgasku: „Liczni nierozdzielni”. 139 Por. szerzej Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1068-1074. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 87 m.in. posiadanie broni z żelaza. Trudno dziś powiedzieć, czy Merinowie stworzyli swe państwo, czy tylko zreformowali istniejące struktury. Terytorialnie państwo to powstało za czasów trzech władców, których lata panowania Grandidier porządkuje następująco: Andriamanelo (1590-1615), Ralambo (1615-1640) i Andriandazaka (1640-1665). W XVIII w. najpierw państwo zjednoczył Andriamasinavalona (zm. w 1710 r.), ale przed śmiercią podzielił je pomiędzy swych synów. Ogólnie można powiedzieć, że okresy jednoczenia państwa były przedzielane okresami podziałów, które trwały o wiele dłużej. Ostatecznie na koniec XVIII w. Andrianampoinimerina (17401810), pierwotnie władca małego księstewka Ambohimanga, zjednoczył wszystkie ziemie zamieszkałe przez Merinów. Był przewidującym i skutecznym władcą, m.in. nabywał broń palną od Europejczyków. Po zdobyciu w 1794 r. Antananarywy ogłosił się władcą całej Imeriny. Podporządkował swojej władzy również ziemie Sihanaka, Betsileo, a nawet uzależnił od siebie państwo Boina. Tym samym zapoczątkował proces jednoczenia całego Madagaskaru140. c) Czasy pierwszego okresu wzmożonych wysiłków translatorskich Podstawowe teksty wiary potrzebne były zwłaszcza dla prowadzenia katechumenów. Na początku XIX w. w powszechnej praktyce długość katechumenatu nie była jednoznacznie określona, ani wśród misjonarzy katolickich, ani protestanckich. Z czasem zaczęły powstawać różne programy. Kard. Lavigerie i jego ojcowie biali opowiadali się za czteroletnim141. Wśród protestantów czas katechumenatu był zasadniczo wprowadzeniem do czytania Biblii. Na tej drodze katechumen powinien się nauczyć alfabetu i czytania. Zasadniczą ideą było doprowadzenie do etapu, kiedy każdy, przynajmniej z młodszego pokolenia, mógł sam rozeznać, co mówi Słowo Boże. Nauczanie obejmowało wybór fragmentów z Księgi Rodzaju i Księgi Wyjścia oraz synopsy Ewangelii. Niektóre, bardziej zorganizowane wspólnoty mogły się odwoływać do katechizmów: bądź to katechizmu Lutra, bądź westminsterPor. Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s.  1074-1076. Na temat dawnej historii Madagaskaru istnieje wiele publikacji. Tytułem przykładu podamy tu dwie ogólnie uznane prace: H. Deschamps, Histoire de Madagascar (3 wyd.), Paris 1965; R. Kent, Early Kingdoms in Madagascar, New York 1970. 140 141 Według Katechizmu Rzymskiego Piusa V z roku 1566. �88 Wojciech Kluj OMI skiego. Inne wspólnoty protestanckie zachowywały rezerwę wobec katechizmów, widząc w  nich wpływy rzymskie142. Według niektórych poziom umysłowy nie wystarczał do określenia końca katechumenatu. Potrzebny był też pewien poziom moralny. W niektórych przypadkach oznaczało to wielki paternalizm i możliwość przedłużania katechumenatu, nawet w nieskończoność, co w końcu doprowadzało do tego, że kandydaci zaczynali szukać alternatyw w innych wspólnotach. 10 – Radama I – pierwszy król Madagaskaru Radama I, syn Andrianampoinimeriny, zdawał sobie sprawę, że będzie musiał doprowadzić do sformalizowania relacji z Europejczykami. Rozumiał, że dwie siły starają się umocnić swe wpływy na Madagaskarze: Francuzi i Anglicy. Postanowił wygrać interesy jednego mocarstwa przeciw drugiemu. Udało mu się przekonać Brytyjczyków, żeby zaopatrzyli go w broń i przeszkolili jego wojsko. Anglicy zdawali sobie sprawę, że nie są w stanie opanować całego Madagaska143 ru . Pierwszy gubernator brytyjski Mauritiusa – Farquhar szukał odpowiedniego rozmówcy po stronie malgaskiej. Na wybrzeżu było kilku lokalnych przywódców, ale jego wybór padł na Radamę. Według niego jedynie Radama był w stanie trzymać Francuzów i innych z daleka. Radama od 1810 r. dzierżył władzę w centrum wyspy i konsekwentnie realizował testament przekazany mu przez jego ojca: „Morze stanowi granicę mojego ryżowiska” (tzn. jego wpływy mają sięgać aż do morza). Wybór brytyjskiego gubernatora mógł dziwić, ponieważ królestwo Merina wydawało się być dość oddalone od wybrzeży, ale okazał się trafny. Istniał wspólny cel: rozciągnięcie władzy Merinów aż do wybrzeży. Z jednej strony chodziło o to, aby pod jednymi rządami ułatwić sobie stosunki handlowe (perspektywa angielska), a z drugiej o to, aby znieść pośredników i zachować dla siebie monopol w handlu bronią (perspektywa Merinów). Zajęcie Tamatave i podporządkowanie sobie plemion Betanimena oraz Betsimisaraka oznaczało koniec roli pośredniczącej tych grup. Gubernator Farquhar uznał zwierzchnictwo Radamy i zawarł z nim przymierze jako z „królem Madagaskaru”. Ten nowy tytuł dodał powagi roli Radamy, zaliczając 142 Por. Sundkler, s. 90. Wielka Brytania była wtedy mocno zajęta Indiami i Cejlonem, a ponadto w 1815 r. w ramach regulacji po wojnach napoleońskich, Brytyjczycy przejęli kolonie francuskie na Oceanie Indyjskim – wyspę Bourbon (zmieniając nazwę na Reunion) oraz Ile de France (wracając do pierwotnej nazwy Mauritius). 143 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 89 go do grona królewskiego. Został też nobilitowany wyżej niż inni sąsiedni władcy. Wpływy angielskie stały się mocniejsze niż francuskie. Brytyjski przedstawiciel sierżant Hastie osiadł w stolicy Merinów w 1817 r. Odtąd zaczęła docierać tam z Tamatave angielska broń. Dzięki niej oraz dzięki pomocy dwóch oficerów brytyjskich wojsko Radamy szybko przekształcało się w największą siłę militarną wyspy144. Od początku rozwoju monarchii Merinów mamy dwóch czynnych aktorów zmian społecznych: monarchę oraz władze kolonialne. Niedługo jednak pojawi się trzeci: misjonarze protestanccy z London Missionary Society145. W sierpniu 1818 r. przybywa do Tamatave dwóch misjonarzy wraz z rodzinami. Szybko łapią malarię i wycofują się146. W 1820 r. powracają w trochę innym składzie i docierają na płaskowyż do stolicy. W roku 1820 król zaprosił ich do założenia w stolicy szkoły i kościoła147. Co prawda niektóry wierzyli, że tak często powtarzane przez misjonarzy angielskich słowo „Dżej-Ho-Wa” to jakiś wielki przodek Europejczyków, a czytanie i pisanie to wyższa forma magii, ale to opaczne rozumienie nie przeszkodziło kilku tysiącom uczniów (głównie Merinom) nauczyć się tych sztuk. O wiele trudniej szło z nauką religii. Było to poważne wyzwanie rzucone kulturze tradycyjnej. Wiązało się z kwestią prestiżu starszych. W 1821 r. misjonarzom udało się nawet użyć wpływów na tyle, że zobligowano uczniów do obchodów Bożego Narodzenia. Później próbowali przekonywać o wyższości chrztu nad tradycyjnym obrzezaniem i wtajemniczeniem. Oczywiście wywoływało to falę oburzenia u tradycyjnej części społeczeństwa. 144 Por. F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle, Paris 1991, s. 113-115; K. Laidler, Kaligula w spódnicy, Szalona królowa Madagaskaru, Warszawa 2006, s. 34-39. To świeżo założone, w 1795 r., towarzystwo misyjne powstałe w duchu odnowy protestanckiej, pełne było entuzjazmu misyjnego. 145 W  porównaniu z  innymi krajami Afryki Madagaskar stanowił przypadek specyficzny. W  Afryce zasadniczo wiara chrześcijańska docierała w  XIX w. jako religia wybrzeży. Naokoło portów: St. Louis, Douala, Port Elizabeth, Mombasa i  innych oraz w  okolicznych miejscowościach nadmorskich, pierwsi misjonarze nawiązywali kontakty z  tymi, którzy w  przyszłości staną się pierwszymi katechumenami. Na Madagaskarze było inaczej. Pierwsze próby pracy w Tamatave, porcie na wschodnim wybrzeżu, okazały się klęską, a misjonarze, o ile w ogóle przeżyli, musieli powrócić do bazy. Aby zdobyć Madagaskar dla Ewangelii, musieli rozpocząć od wyżyn w centrum wyspy, które przy okazji miały o wiele lepszy klimat, niż wybrzeża. 146 W latach 1817 i 1820 podpisano dwa traktaty o przymierzu Madagaskaru oraz Wielkiej Brytanii. W tym drugim rząd brytyjski nie tylko uznawał Madagaskar za niepodległe państwo, ale również obiecywał stałe wspieranie władzy króla Radamy. Król zgadzał się zakazać handlu niewolnikami, a w zamian za to miał otrzymać tytuł króla Madagaskaru i co roku hojne stypendium z Londynu. Traktat, zwłaszcza ten drugi, okazał się dobrą furtką dla misjonarzy. Por. Laidler, dz.cyt., s. 34-39, Hübsch, s. 199nn. 147 �90 Wojciech Kluj OMI Król popierał europejskich misjonarzy, choć oczywiście miał w tym swoje cele. Przejmował elementy kultury europejskiej i wykorzystywał je na swój sposób. Posłał nawet dwóch dziewięcioletnich braci bliźniaków do Anglii, gdzie uczyli się pod kierunkiem Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. Tak „dobrze” zostali wyedukowani, że kiedy wrócili jako osiemnastoletni młodzieńcy, musieli rozmawiać ze swymi rodzicami przez tłumacza. W 1819 r. król nadał nawet wyjątkowy przywilej chrześcijanom: mogli pozostać na wyspie przez dziesięć lat, nie stosując się do malgaskich praw. Dopiero potem musieli je przyjąć lub opuścić wyspę. Gdy Radama zaczął się tytułować królem Madagaskaru (zamiast królem Merinów), Francuzi, ciągle marzący o podboju, w 1823 r. formalnie zaprotestowali. Posiadając jednak zaledwie kilka nadbrzeżnych fortów, nie mogli nic na to poradzić. Delegacja francuska, która miała mu wręczyć ten protest, nie została przyjęta w stolicy. Mało tego, urażony król wysłał swe wojska do Fort Dauphin. Co prawda poniosły one wielkie straty, ale w końcu (14 marca 1825 r.) zdobyły fort. Merinowie zdobyli niemałe łupy, ale swych przeciwników nie wzięli do niewoli, tylko odesłali do francuskiej bazy na St. Marie. Radama udowodnił, że jest władcą Madagaskaru i to on decyduje, które mocarstwa europejskie mogą być obecne na jego wyspie148. Z perspektywy misyjnej w pierwszej połowie wieku, a dokładnie w latach 18201861, wpływy chrześcijańskie były praktycznie historią protestantów, a konkretniej reformowanych. Pionierzy, walijscy kongregacjonaliści, byli nauczycielami i artystami, którzy postrzegali tłumaczenie Biblii jako pierwszy obowiązek, konieczność i  szansę. Mała grupka misjonarzy LMS w  roku 1820 obejmowała głównie rzemieślników: stolarzy, kowali, tkaczy i garbarzy. We współczesnej terminologii nazywalibyśmy ich pracownikami rozwoju ludzkiego, zajmującymi się alfabetyzacją oraz nauczaniem zawodu. Odpowiadało to królowi. Zafascynowany zachodnimi technikami, król uważał się za „modernizatora”. Misjonarze uczyli go angielskiego i stworzyli najpierw szkołę pałacową, a później dwie inne szkoły przeznaczone dla arystokracji. Język angielski szybko został zastąpiony miejscowym, kiedy został on zaadaptowany, pisany i czytany literami europejskimi, który to zapis król uznał za łatwiejszy do nauczenia niż arabski. Do wyboru pozostawał stary, gdzieniegdzie znany 148 Laidler, dz.cyt., s. 46-47. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 91 w  rękopisach, zapis literami arabskimi (sorabe) oraz zapis literami europejskimi (łacińskimi). Po pewnym wahaniu, król zdecydował się jednak na litery łacińskie. Z powodu rozpoczętej wcześniej nauki czytania i pisania drukowane teksty były dostępne dla sporej liczby ludności. W  1826 r. misjonarze przywieźli prasę drukarską. Wydawali teksty biblijne i  inne święte teksty w  wielkich ilościach. W  1828 r. misjonarze LMS wydali pierwszy śpiewnik, który stał się bardzo popularny149. W roku 1835 wśród chrześcijan krążyło ok. 10 000 kopii Nowego Testamentu i ok. 5000 kopii każdej z ksiąg: Rodzaju, Izajasza i  Przysłów, obok kopii najpopularniejszej książki The Pilgrim’s Progress150. Całe młode pokolenie arystokracji Merinów zaczęło kwestionować tradycyjną religię, gdzie zmarli wciąż żyli i gdzie przodkowie mieli stale wysoką, honorowaną pozycję. Osobiste zainteresowania i pasja młodych misjonarzy koncentrowały się na tłumaczeniach biblijnych. Pochodząc z Kościoła czytającego Biblię, chcieli się dzielić tym samym podstawowym dla nich doświadczeniem wiary z miejscowymi ludźmi. Nie mieli co prawda wykształcenia akademickiego, ale okazali się zaskakująco kompetentni dla dzieła, które postrzegali jako dla nich właściwe. Pierwsze wydanie malgaskiego Nowego Testamentu ukazało się w 1830 r., a Starego w 1835 r. Większość tego pierwszego wydania została rozdzielona głównie pomiędzy żołnierzy i ich oficerów, którzy byli absolwentami szkół misyjnych151. Ci żołnierze niekiedy wprost deklarowali, że muszą mieć Nowy Testament, aby zbudować szkołę na wybrzeżu. Przez cały ten czas Radama wykorzystywał europejską technikę i  dyscyplinę wojskową do podbojów. Opanował on centrum wyspy, umieszczając swe garnizony wojskowe w strategicznych miejscach, dzięki czemu rozwój nowej religii był 149 Por. Sundkler, s. 487-490. The Pilgrim’s Progress from This World to That Which Is to Come (Wędrówka Pielgrzyma) to najbardziej znane dzieło Johna Bunyana. Pierwszy raz opublikowane zostało w  roku 1678. Jest to alegoria doświadczenia chrześcijańskiego życia w  barwnej narracji pielgrzymki z  Miasta Zagłady na Górę Syjon. Już w ciągu 10 lat od pierwszego wydania udało się sprzedać ponad 100 tys. egzemplarzy. Do tej pory ukazało się ponad 1500 wydań dzieła w tłumaczeniach na ponad 200 języków. Pierwszego polskiego tłumaczenia dokonał Stanisław Cedrowki (1726, wydany w  roku 1764 pod tytułem Droga pielgrzymującego chrześcijanina do wieczności błogosławionej). W  1907 r. Ewangelickie Towarzystwo Oświaty Ludowej w Cieszynie wydało kolejny przekład. Nowe wydanie (tłum. Józef Prower) ukazało się w 1961 r., wydane przez Zjednoczony Kościół Ewangeliczny. 150 151 L. Munthe, La Bible à Madagascar: les deux premières traductions du Nouveau Testament Malgache, Oslo 1969, s. 132. �92 Wojciech Kluj OMI łatwiejszy, gdy okazała się dobrze pasującą do oficerów i żołnierzy. W ten sposób placówki wojskowe stały się stacjami misyjnymi. Pierwsze pół wieku wiary chrześcijańskiej na wyspie było historią Kościoła Merinów. Od czasu do czasu Madagaskarowi zagrażało któreś z dwóch głównych państw kolonialnych, Francja lub Anglia, ale do roku 1885 państwo to odpierało zakusy imperialne. W krytycznym i kreatywnym ćwierćwieczu 1836-1861 pierwsze wspólnoty chrześcijańskie pozostawały zupełnie autonomiczne. 20 – „Krwawa” królowa Ranavalona I Do czasu przejęcia tronu przez Ranavalonę I (1828 r.) ok. 10-15 tys. osób otrzymało edukację szkolną. Ok. 1000-1500 młodych ludzi zostało wykształconych jako rzemieślnicy przez pierwszych misjonarzy, a w maju 1831 r. celebrowano chrzest pierwszych dwudziestu pięciu Malgaszów. Stopniowo jednak po przejęciu władzy pierwszy intensywny okres pracy misyjnej zaczął się kończyć. Ranavalona I  postanowiła unicestwić polityczną schedę męża152. Gdy nowy brytyjski przedstawiciel przybył do Antananarywy, musiał czekać wiele tygodni, żeby móc przedłożyć nowej królowej listy uwierzytelniające. Królowa odrzuciła jednak propozycję współpracy. Takie pociągnięcie zjednało królowej tradycyjną starszyznę. Brytyjczycy protestowali, podobnie jak uprzednio Francuzi. Zresztą Francuzi też rościli sobie prawo do wschodniej części wyspy. Ranavalona zdawała sobie sprawę, że Europejczycy powrócą. W grudniu 1834 r. wydała powszechny zakaz nauki czytania lub pisania w szkołach misyjnych. Mogły to robić tylko szkoły państwowe. W kolejnym roku zabroniła udzielania chrztów i nawracania. Zapowiedziała karę śmierci dla tych, którzy odważyliby się modlić do Boga chrześcijan. W końcu wyspę musieli opuścić również misjonarze. Tuż przed wyjazdem jednak misjonarzom udało się wydrukować pierwsze egzemplarze Biblii w języku Merinów. Dwaj ostatni misjonarze opuścili wyspę w 1836 r., po tym jak po cichu rozprowadzili trochę literatury religijnej i pokaźną liczbę Biblii153. Królowa zdawała sobie sprawę z  rangi szkół i  konieczności kształcenia rzemieślników. Jednak w tym kryło się też niebezpieczeństwo dla władzy i autorytetu 152 Poniższa część oparta jest na: Sundkler, s. 487-502. 153 Por. Sundkler, s. 489-490. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 93 królowej. Stopniowo stawało się to jej obsesją. Sumując razem z zabitymi w czasie kampanii wojskowych w czasie panowania Ranavalony I życie straciło ok. 150 tys. osób. Liczba chrześcijańskich męczenników sensu stricto za wiarę sięgała przynajmniej 200. Na samym Madagaskarze, uciekając w ukryte i niezamieszkałe miejsca, daleko od stolicy pierwsze grupy chrześcijan spotykały się na górach, w grotach lub jaskiniach. Stopniowo jednak kształtował się pewien modus vivendi. Chrześcijanie byli nawet w  rodzinie królewskiej. Reinterpretując historię Kościoła na Madagaskarze, pastor Rabary – jeden z  większych kaznodziejów Madagaskaru, dostrzegał w latach panowania Ranavalony czas „nocy” i „wewnętrznej ucieczki”. Kościół malgaski przeżywał noc, jak Jonasz w brzuchu wieloryba, modląc się o wyzwolenie. Wiara wyrażała się również w pieśniach, których wielkim tematem była pielgrzymka do niebieskiego Jeruzalem, na górę Syjon, często mylona z niebieską Tananarywą. Pośrodku społeczeństwa malgaskiego był człowiek najczystszej krwi królewskiej, książę Rakoto (później król Radama II), urodzony w 1829 r., syn królowej Ranavalony. W 1845 r. włączył się on w tajny ruch chrześcijański, a w następnym roku przyjął w ukryciu chrzest. Był to krok, którego nie zrobi nikt z rodu królewskiego aż do roku 1869. Przez ćwierć wieku, w latach 1835-1861, Kościół był prowadzony jedynie przez chrześcijan malgaskich. Wbrew wielkim niebezpieczeństwom był to Kościół ewangelizujący. Gdy w 1835 r. chrześcijan na wyspie było ok. 1-2 tys., w roku 1861, a  więc w  roku śmierci królowej Ranavalony I, liczba chrześcijan wzrosła do ok. 7-10 tys. Po roku 1861 grupy chrześcijan odkrywano w odległych miejscach. 30 – Interludium międzywyspowe Dwie wyspy, Reunion i Mauritius, stanowiące część zintegrowanego z Madagaskarem świata, miały tak wielkie znaczenie dla wysiłków ewangelizacyjnych na Wielkiej Wyspie, że zasługują tu na wzmiankę. Na obu wyspach wielką rolę w działalności misyjnej odegrali francuscy misjonarze Ducha Świętego. Nawrócenie ludności wyspy Reunion pokazuje wagę jednej z zasad, że Ewangelia musi być „przyniesiona do domu”, nie tylko głoszona. Frédic Le Vavassuer, osiemnastoletni przedstawiciel populacji kreolskiej Reunion, został w 1830 r. posłany na studia do Francji. Tam spotkał się z o. Franciszkiem Libermannem. Stał się gorliwym �94 Wojciech Kluj OMI katolikiem, a po dwudziestu latach powrócił na Reunion jako kapłan, misjonarz Ducha Świętego. „Przyniósł do domu” orędzie. Przybył na czas wielkich zmian, rewolucji społecznej, wyzwolenia niewolników (ok. 60 tys.). Na plantacjach budował kaplice i  szkoły techniczne oraz nowicjat dla braci. Rozpoczął tworzyć zgromadzenie dla kobiet. W 1850 r. mała wyspa Reunion miała swojego biskupa (Maupoint). Libermann przekonywał, że biskup jest bardziej potrzebny w koloniach niż we Francji154. Reunion stało się wzorem dla całej Afryki. Całe wybrzeże Wschodniej Afryki, od Cape Delgado do równika, było pod jurysdykcją biskupa z Reunion. W 1867 r. udał się on w podróż do Zanzibaru. W kolejnych latach udadzą się tam francuscy misjonarze Ducha Świętego z Reunion. W ich ślady poszło sześć Córek Maryi. Były to początki współczesnych misji katolickich we Wschodniej Afryce. Na Reunion misjonarze szybko zorientowali się, że muszą zająć się również liczną grupą młodych z Madagaskaru. Już w latach czterdziestych XIX w. duchacze rozpoczęli dzieło, które nazwali „chrześcijańską wioską” dla młodych. Ten system, wypróbowany w Senegalu, został rozwinięty na Reunion. Małe „wioski” założono dla malgaskich chłopców i dziewcząt w celu przygotowania ich, aby w przyszłości, po powrocie na Madagaskar, dawali katolickie świadectwo. Ten malgaski eksperyment edukacyjny stał się modelem większych przedsięwzięć katolickich, gdy duchacze przenieśli się do Zanzibaru i Bagamoyo na wschodnim wybrzeżu Afryki. W takich właśnie warunkach powstanie kilka katechizmów, których teksty będziemy analizowali w kolejnej części oraz słowniki o. Webera. Mauritius również miał swoją wspólnotę malgaską. Stał się on sceną wyraźnej działalności kongregacjonalistów LMS i anglikanów SPG. Church Mission Society (CMS) miało szczęście w wyborze biskupów anglikańskich dla Mauritiusa. Bp Vincent W. Ryan i bp Royston zasługują na szczególne wspomnienie w kontekście roli wyspy jako bazy dla pracy poza nią samą. CMS prosiło bpa Ryana, aby wziął w opiekę „Misję wschodnioafrykańską”, czyli wyspy na północ: Zanzibar i Seszele, do których był łatwy dostęp łódkami na wizyty pasterskie. Dość szybko powstała również wspólnota katolicka na Mauritiusie. Brytyjska kolonia w 1841 r. miała angielskiego benedyktyna jako biskupa katolickiego, a naj154 J. Janine, Le clergé colonial de 1815 à 1850, Toulouse 1935, s. 401. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 95 ważniejszym misjonarzem był jeden z francuskich uczniów Libermanna – o. Jacques Désiré Laval (1803-1864)155. Z wykształceniem teologicznym i medycznym przybył w 1841 r. na wieloetniczny, wielojęzykowy i wieloreligijny Mauritius. Zamiast zaprzyjaźnić się z bogatymi właścicielami plantacji, Laval udał się do uciskanych ludzi i identyfikował się z nimi zarówno w sposobie mieszkania, jedzenia, jak i warunków życia. Świetlany wzór samozaparcia przyciągnął do niego dziesiątki tysięcy ludzi. W populacji ponad 300 tys. w 1862 r. było 75 tys. chrześcijan (65 tys. katolików i 10 tys. anglikanów) oraz 236 tys. muzułmanów, hinduistów i wyznawców tradycyjnych religii afrykańskich. Również na innych okolicznych małych wyspach pracowali misjonarze. Warto wspomnieć zwłaszcza Nosy Be, małą wyspę leżącą na północny zachód od Madagaskaru. 30 tys. mieszkańców wyspy przybyło głównie z  Madagaskaru, „skąd musieli uciekać i gdzie pragnęli wrócić” – jak to określił jezuicki historyk Kościoła Boudou156. d) Rozwój wiary w latach 1861-1895 W dramatycznych okolicznościach dziewiętnastowiecznej historii Madagaskaru rozwój wiary musiał się wpisać w sytuację całkowitej zależności mieszkańców wobec woli i zachcianek władców, a zwłaszcza wobec dwóch wybijających się królowych, Ranavalony I i Ranavalony II. W 1861 r. długie panowanie Ranavalony I dobiegło końca. Jej śmierć stała się dla misjonarzy znakiem powrotu na wyspę. Oczekiwany wybawiciel – Radama II – został królem i marzenie zaczęło się spełniać. Ale była to dość brutalna rzeczywistość dla młodego króla. Otwarty na nowe idee i polityczne wpływy zachodu szybko zniszczył samego siebie. Po dwóch latach panowania w 1863 r. został zamordowany. Jego następczynią została królowa Rasoherina, z  osobistą sympatią wobec Kościoła katolickiego, która jednak, jak jej poprzednik, utrzymała sytuację wolności wyznania. Po jej śmierci w  1868 r., Por. J. Fitzsimmons, Father Laval: Jacques Désiré Laval: the ‘Saint’ of Mauritius, Bootle 1972. Jacques Désiré Laval był jednym z  pierwszych beatyfikowanych przez Jana Pawła II. W  historii zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej bł. Laval zasłynął m.in. tym, że bł. Józef Gérard spędził u jego boku kilka miesięcy w drodze na swą misję w dzisiejszym Natalu i Lesotho, czerpiąc od niego inspirację do późniejszej pracy. 155 156 A. Boudou, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1, Paris 1940, s. 136. �96 Wojciech Kluj OMI w następnym roku sukcesja przeszła w ręce królowej Ranavalony II. Wraz z nią i jej mężem – premierem rządu, nastały dla rozwoju wiary na Madagaskarze zupełnie nowe czasy. O ile postawa Rasoheriny wobec wiary chrześcijańskiej była obojętna bądź niezdecydowana, o tyle kolejna królowa, Ranavalona II, postanowiła działać zdecydowanie. Krótko po objęciu tronu, 21 lutego 1869 r. wraz z mężem przyjęła chrzest w Kościele kongregacjonalistów157. Czując się zagrożona buntem tradycjonalistów, po chrzcie nakazała spalić wszystkich sampy i stworzyła Kościół państwowy. Złożyło się na to wiele spraw, interesów, zagrożeń dotyczących dynastii, ale również napięcia związane z odradzającymi się tradycyjnymi kultami, a także szybko wzrastające wpływy grupy, która stanie się partią protestancką. Obejmowała ona zarówno misjonarzy LMS, jak i armię, a także nauczycieli i wielu niewolników. Te wpływy nie mogły być nie zauważone, a najlepiej było je zdominować, wstępując do tej grupy. Oczywiście poza tymi uwarunkowaniami politycznymi i społecznymi, była też zapewne osobista decyzja samej królowej, która przypuszczalnie napotkała przekonywujące przykłady chrześcijańskiego życia. Od tego czasu Kościół pałacowy stał się oficjalną religią państwową. Uczestnictwo w nabożeństwach i obecność w szkole stały się znakiem lojalności wobec królowej, a stare obrzędy oficjalnie porzucono158. Chrzest, który mógł być postrzegany przez poddanych królowej w  perspektywie uroczystej koronacji, odbył się w  obecności dostojnego zgromadzenia: najwyższych oficerów, sędziów, szefów, arystokracji i kaznodziejów kościołów protestanckich stolicy. Nie było obecnego żadnego obcokrajowca, szafarzem sakramentu był pastor Andriambelo, potomek szanowanej rodziny. Odbyło się to według rytuału zwykłego, choć uroczystego chrztu kongregacjonalistycznego. Skoro królowa przyjęła chrzest, wszyscy jej poddani z zasady powinni pójść za nią. Wiara chrześcijańska stała się więc kultem faworyzowanym przez władczynię. Skutki tego widać wyraźnie w szybko rosnących statystykach misyjnych. Dla misjonarzy LMS rozpoczął się czas żniw. LMS budowało na społecznych fundamentach kultury urbanistycznej na względnie bogatej i arystokratycznej części wyspy. Chrystianizacja Imeriny stała się 157 Z którego wywodziło się London Missionary Society. Por. S. Feierman, Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej (około 1780-1890), s. 500-501, w: P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003. 158 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 97 procesem spowodowanym przez podstawowe faktory społeczeństwa malgaskiego, nie mające nic wspólnego z chrześcijaństwem159. Ten proces nie był łatwy. Część społeczeństwa wpatrzona w  Europę oczekiwała świtu jasnego nowego dnia, tradycjonaliści natomiast doświadczali tych zmian jako traumatyczne. Nagły postęp chrześcijaństwa wydawał się pozbawiać tych dumnych ludzi ich wielkiej narodowej tradycji. Misjonarze LMS, z powodu swej historii i kontaktów z rodziną królewską oraz arystokracją mieli od początku przewagę. Ich wpływy były mocne w stolicy i wśród dominującej ludności Merina. Mieli uprzywilejowaną sytuację z powodu pionierskich inicjatyw z lat dwudziestych XIX w., z powodu tradycyjnych powiązań z rodziną królewską i arystokracją Merina, ale również z powodu osoby Williama Ellisa z LMS, odgrywającego w latach sześćdziesiątych XIX w. wielką rolę w zamysłach zaplanowanych jeszcze przez Davida Jonesa i jego współpracowników160. We wczesnych latach sześćdziesiątych XIX w. sami wierni najuboższych dzielnic stolicy wznieśli w ciągu kilku miesięcy własnym wysiłkiem trzy kościoły. Bardziej jednak w mentalność tego czasu wpisały się cztery Memorial Churches, wzniesione na propozycję Williama Ellisa. Pragnął on, aby te kościoły, erygowane w  latach 1869-1870, stanowiły uczczenie malgaskich męczenników. Król Radama II ofiarował ziemię, a brytyjscy kongregacjonaliści wsparli budowy finansowo. Françoise Raison-Jourde w  swej bardzo szczegółowej pracy ukazującej również budowę świątyń protestanckich w  latach 1860-1869, przedstawiła sakralny wymiar tych kościołów protestanckich męczenników, które uczyniły w ten sposób stolicę miastem w pewnym sensie świętym również dla chrześcijan. W podobny sposób jak w XVIII w., gdy Król Andrianampoinimerina stworzył świętą geografię związaną z dwunastoma wzgórzami położonymi w okolicy Antananarywy. W ten sposób te Tak przynajmniej twierdzi F. Raison-Jourde, Mission LMS et mission jésuite face aux communautés villageoises merina: fondation et fonctionnement des paroisses entre 1869 et 1876, „Africa” 53 (1983), s. 70. 159 Sytuację z  tego okresu dobrze ukazują książki Williama Ellisa (1794-1872), który nie tylko był zainteresowany ewangelizacją wyspy, ale sam trzykrotnie też tam się udał. Por. History of Madagascar. Comprising also the progress of the Christian mission established in 1818, and an authentic account of the persecution and recent martyrdom of the native Christians, London [1838], t. 2; Madagascar revisited, describing the events of a  new reign and the revolution which followed, London 1867 (współczesne wydanie: Freeport, N.Y. 1972); The martyr church: a narrative of the introduction, progress, and triumph of Christianity in Madagascar, with notices of personal intercourse and travel in the island, London 1870; Three visits to Madagascar during the years 1853-1854-1856; including a journey to the capital, with notices of the natural history of the country and of the present civilization of the people, New York 1859 (współczesne wydanie: Detroit 1971). 160 �98 Wojciech Kluj OMI Memorial Churches w stolicy „wpisały” męczenników w serce malgaskiej historii i pomogły „przedstawić prześladowania jako jeden z najwspanialszych rozdziałów historii Merinów”161. W ramach struktury LMS wyrósł dość szczególny twór, jakim stał się „Kościół pałacowy”. Rozwinął się on w stolicy jako niezależny Kościół malgaski, stworzony jednak nie oddolnie (jak to było zazwyczaj w  niezależnych Kościołach afrykańskich), ale zaplanowany odgórnie. Był on kierowany przez królową i  przez premiera (jak to musiało być z natury w feudalnym społeczeństwie Merina). Kościół pałacowy był dla elit. Większość społeczności średniej grupy mogła być członkami zgromadzeń prowadzonych przez białych misjonarzy, ale klasa rządząca, kasta gabinetu premiera, najwyżsi przywódcy wojskowi i urzędnicy cywilni mieli Kościół dla siebie. Oczywiście był on w stanie bardzo łatwo sam się utrzymać. Wybijający się członkowie, wywodzący się sprzed roku 1861, mogli włączyć się do tego Kościoła, aby nie być zależnymi od wpływów misjonarzy. Statystycznie Kościół pałacowy rozrastał się bardzo szybko. W roku 1870 liczył zaledwie 50 członków, w 1880 r. – 100, a w 1895 r. było to już 160 tys. wraz z 194 pastorami. Kościół pałacowy posyłał swych emisariuszy, wybranych przez królową, do odległych dystryktów. Byli oni wybierani spośród arystokracji. Po pięciu latach byli odwoływani do stolicy i otrzymywali wysokie stanowiska w urzędach państwowych w uznaniu ich zasług dla państwa i Kościoła. Stopniowo jednak misjonarze LMS tracili monopol prezentowania chrześcijaństwa. Wśród „nowych” misjonarzy, poza katolickimi, zauważyć trzeba anglikańskich, posłanych przez Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (SPG)162 w 1864 r. oraz norweskich luteranów w 1866 r. Te dwie grupy prezentowały „twardszą” strukturę liderowania w Kościele, niż dość „giętka” linia „niezależnych” LMS. Obydwa Kościoły były episkopalne. W roku 1867 przybyli na Madagaskar kwakrzy163. Było to jednak tylko jakby rozszerzenie działalności LMS, zarówno geograficznie, jak i teologicznie. F. Raison, La fondation des temples protestants à Tananarive entre 1861 et 1869, „Annales de l’Université de Madagascar, Série Lettres et Sciences humaines” 11 (1970), s. 50. 161 Założone pierwotnie w 1701 r. w łonie wspólnoty anglikańskiej. Dziś United Society for the Propagation of the Gospel (USPG). 162 Kwakrzy czyli oficjalnie członkowie Religijnego Towarzystwa Przyjaciół. Jest to grupa wywodząca się z chrześcijańskiego ruchu zapoczątkowanego przez Jerzego Foxa w połowie XVII stulecia w Anglii i Walii. 163 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 99 Norwegowie, zaledwie trzy i  pół roku po rozpoczęciu pracy na wyspie, rozpoczęli bardzo ambitne dzieło – Seminarium Teologiczne, pod kierunkiem Larsa Dahle’a (1843-1925), jednego z wielkich misjonarzy zachodnich na wyspie. LMS, którzy już próbowali formować pastorów w latach dwudziestych, wiedzieli, że źródło wiary i życia dla edukacji teologicznej znajduje się zasadniczo w Piśmie Świętym, z pewnym pedagogicznym wsparciem Johna Bunyana The Pilgrim’s Progress. Lars Dahle wprowadził coś, co dotąd w tradycji reformowanej na Madagaskarze wydawało się obcym. Wydał podręcznik teologii i zadawał swym studentom pytania w rodzaju: „Jaka jest prawdziwa doktryna na temat sakramentów?”. Dahle znał odpowiedź i pokazał ją w „Prezentacji” doktryny luterańskiej, po której następowało „odrzucenie” pozycji z prawej i lewej strony – katolików i reformowanych. Oczywiście w jego prezentacji jedynie doktryna luterańska była poprawna164. Ponieważ LMS próbowało utrzymać Norwegów na odległość, przynajmniej od stolicy, więc skierowali się oni razem ze swymi współbraćmi luteranami amerykańskimi (przybyli w  1888 r.) na południe. Na swych konferencjach misyjnych protestanci zaczęli używać określeń o „kongregacjonalistycznej północy” i „luterańskim południu”. Wzrost malgaskiego Kościoła luterańskiego związany jest z ruchem Fifohazana, rodzimym ruchem chrześcijańskim, który rozpoczął się w 1894 r.165. Ruch ten zainicjowany został przez Rainisoalambo166, który był najpierw w kontakcie z misjonarzami z London Missionary Society. Zachorował on na jakąś dziwną chorobę. Miał wizję Jezusa, który wezwał go do zerwania z pogańskimi zwyczajami. Po obudzeniu się był już uzdrowiony. W odpowiedzi na to stworzył grupę „Uczniowie Pana” (Mpianatry ny Tompo), która później została nazywana Fifohazana (Przebudzenie lub Odnowa). Pierwsi członkowie ruchu połączyli się z misjami luterańskimi. Powstały jednak pewne problemy, ponieważ istnieją poważne różnice pomiędzy 164 Por. L.N. Dahle, Anganon’ny ntaolo: tantara mampiseho ny fomban-drazana sy  ny finoana sasany nananany (we współczesnym wydaniu oprac. przez J. Simsa ukazało się w 1962 i 1971 r.), Tananarive 1962 i Antananarivo 1971. Por. szerzej J.P. Daughton, The Civilizing Mission: Missionaries, Colonialists and French Identity, 18851914, doktorat na University of California w Berkeley, 2002, s. 168-210. 165 R. Rafanomezantsoa, The Contribution of Rainisoalambo (1844-1904), the Father of Revivals, to the Indigenization of the Protestant Churches in Madagascar: A  Historical Perspective, praca magisterska na University of KwaZulu-Natal, Pietermaritzburg, South Africa, 2004, s.  51; M. Brown, A  History of Madagascar, Cambridge 2000, s. 111-216. 166 �100 Wojciech Kluj OMI teologicznym rozumieniem we wspólnocie luterańskiej a w ruchu Fifohazana167. Malgaski teolog Rasolondraibe Peri twierdzi, że koncentrowanie się na „poprawnym głoszeniu” prowadzi Kościół do tak intensywnego zajmowania się własnym uzasadnieniem, że staje się niezdolny do misji168. Wcześni misjonarze na Madagaskarze, skoncentrowani na „Słowie poprawnie głoszonym”, nie byli wystarczająco świadomi kontekstu malgaskiego, w sensie stylu publicznej retoryki. Podstawową formą retoryczną było kabary – forma, która wymaga odpowiedzi. W  większości przypadków, gdzie się słucha kabary, jest wiele odpowiedzi na pierwsze przemówienie. Kazanie misjonarzy było pojmowane jako dialog z  świętym tekstem i publiczna odpowiedź na kazanie nie była mile widziana. Malgaską odpowiedzią (kulturową) na ten fakt było nazwanie kazania kabary tsy misy foto-kevitra czyli kabary bez rozumnej odpowiedzi169. Prowadziło to w wielu miejscach do przekonania, że malgaski Kościół luterański jest jakąś obcą organizacją. Inną sprawą było rozumienie zdrowia, opieki zdrowotnej i relacji wiara-zdrowie. Malgaski Kościół luterański wprowadził opiekę zdrowotną jako środek do ewangelizacji. Niektórzy znani doktorzy pisali w  swych notatkach, że ich praca było pomocniczą wobec pracy pastorów i ewangelistów, którzy byli „prawdziwymi misjonarzami”. W rozumieniu misjonarzy zbawienie wieczne było podstawową troską, a troska jedynie o zdrowie ciała schodziła na plan drugi. Inaczej w ruchu Fifohazana. Opieka zdrowotna miała podstawowe znaczenie w praktykowaniu wiary. Troska o zdrowie w tym ruchu była związana z egzorcyzmami, które były prowadzone podczas każdego nabożeństwa i  przy każdej okazji, gdy zaszła taka potrzeba. Ten punkt stanowił jedną z podstawowych różnic między ruchem a Kościołem luterańskim na Madagaskarze170. Anglikanie przybyli na Madagaskar wsparci formułą eklezjalną, która z początku wydawała się prosta. Reprezentowali Kościół episkopalny, którego oficjalną głową była królowa. Jednak na wyspie królowa w Antananarywie nie była anglikanką. Z początku były też dyplomatyczne wątpliwości w Canterbury. Ostatecznie bazą Por. H. Austnaberg, Shepherds and Demons. A  study of exorcism as practiced and understood by shepherds in the Malagasy Lutheran Church, Stavanger 2006, s. 53. 167 168 Rasolondraibe, Ecclesiology and Mission: A Lutheran Perspective, IRM 90 (2001), s. 331-337. 169 F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle, Paris 1991, s. 572-574. C. Holder Rich, Spirit and Culture: Navigating Ecclesiological Minefields in Madagascar, „Journal of Theology for Southern Africa” 131 (2008), s. 58-71. 170 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 101 dla anglikanów stało się główne portowe miasto na wschodnim wybrzeżu – Tamatave. Bp A.K. Cornish, konsekrowany w Edynburgu, wyruszył do pracy w 1874 r. Katolicy pojawili się w tym misyjnym protestanckim gronie dość późno, oczywiście jeśli nie brać pod uwagę wcześniejszych prób, które w XIX w. należały już jedynie do historii. Protestancka dominacja na wyspie stanowiła pewien zimny kubeł wody na głowę misjonarzy katolickich, ale nie poddawali się i – jak nawet pisał protestancki historyk – „wykazywali niespożytą energię w podejmowaniu różnych małych inicjatyw”. Z małych wysp otaczających „mały kontynent” stale próbowali docierać na główną wyspę, z „zadziwiającą mobilnością” śpiesząc z jednej małej wyspy na drugą, próbując ukrytych kontaktów. W swym dwutomowym dziele o. Adrien Boudou poświęca cały pierwszy tom (ponad 500 stron) temu „kamuflażowemu prologowi” pracy na wyspie171. Najbardziej spektakularną próbą był wyczyn o. Fianaza SJ, który w 1855 r. pod osłoną panieńskiego nazwiska swej matki jako „Pan Hervier” dotarł do stolicy i zapoznał się z księciem – który później został królem jako Radama II – i w wielkiej tajemnicy sprawował pierwszą Mszę św. w historii Antananarywy, dnia 8 lipca 1855 r. Katolicy znaleźli się w protestanckim, a nawet reformowanym kraju. Aż do podboju wyspy przez Francję, katolicy nie mieli silnych ośrodków w  krainie Merinów, ale raczej wśród ludności nadbrzeżnej. W centrum wyspy pracowali wśród Betsileo, zwłaszcza jezuici po roku 1903. Koncentrowali się na biedniejszych i bardziej oddalonych grupach. Być może czuli, że nie mieli wielkich szans w stolicy. Były jednak wyjątki, np. świetlana postać bł. Wiktorii Rasoamanarivo (zm. 1894), poślubionej synowi premiera. Innym pozytywnym wyjątkiem był o. Basilide Rahidy, wyświęcony w  1872 r., po latach spędzonych na Reunion. Dopiero w  1925 r. będziemy mieli nowe pokolenie duchownych, kiedy to zostało wyświęconych 9 malgaskich kapłanów. Również siostry św. Józefa z Cluny oraz Bracia Szkół Chrześcijańskich oddali wielką przysługę dziełu ewangelizacji, zwłaszcza w szkołach172, a siostry również w leprozoriach. 171 Por. Sundkler, s. 501, Boudou, Les jesuites…, t. 1. O  szkołach przed podbojem Madagaskaru przez Francję pisze P. Lupo w  artykule Tamatave et la mission catholique à la fin du XIXe siècle, OA 1985, nr 21-22, s. 197-215, zwłaszcza s. 200. W 1895 r. na Płaskowyżu Centralnym wśród Imerina i Betsileo funkcjonowało 817 szkół z 25 tys. uczniów, natomiast na wybrzeżach było zaledwie 6 szkół z 805 uczniami. 172 �102 Wojciech Kluj OMI W kraju, gdzie elita Merinów była angielskojęzyczna, katolicyzm był postrzegany jako religia Francuzów. Wojny z Francją z lat 1885 i 1895 będą stanowiły swoisty ambaras dla misyjnych wysiłków katolickich. W XIX w. czymś utrwalona była pozycja katolików jako „wewnętrznych emigrantów” i  represjonowanej mniejszości. Sytuacja ta zaczęła się zmieniać po podboju, choć nie zawsze na lepsze. W roku 1900 liczba katolików wynosiła ok. 90 tys. i wtedy na stałe był tylko jeden kapłan malgaski. Dopiero od lat trzydziestych XX w. można zaobserwować widoczną różnicę. e) Wiara chrześcijańska na Madagaskarze pod panowaniem kolonialnym Pod koniec XIX w. siła królestwa Merinów słabła. W 1883 r., gdy na wyspie było już ok. 30 000 protestantów i 20 000 katolików, wybuchła pierwsza wojna francusko-malgaska (1883-1886)173. Podpisany w 1886 r. pokój był tylko prowizorycznym porozumieniem. Oczywistym było, że musi dojść do decydującego rozstrzygnięcia. Rząd Merinów próbował wykorzystać swych groźnych obrońców „generałów Hazo i Tazo” (las i gorączka), ale na koniec, w 1895 r., siły francuskie zajęły wyspę i  Madagaskar został ogłoszony kolonią Francji. Gdy wybuchały wojny, misjonarze musieli opuścić kraj. Paradoksalnie, możemy stwierdzić, że z perspektywy ewangelizacji, „dzięki” obu wojnom, już na tak wczesnym etapie rozwoju mógł się lepiej ukazać i wykształcić prawdziwie rodzimy charakter chrześcijaństwa malgaskiego. Zagraniczni misjonarze, którzy przynosili ze sobą kulturowo obcą wersję wiary w Jezusa Chrystusa, musieli opuścić centrum wyspy i schronić się bądź to na wybrzeżu, bądź to na terytoriach francuskich. Zwycięstwo francuskie w 1895 r. zmieniło zewnętrzny kontekst pracy misyjnej. Misjonarze pochodzenia europejskiego nie musieli już w swej działalności słuchać władców malgaskich. Paradoksalnie jednak sytuacja nie zmieniła się na korzyść wierzących, którzy wyznawali tę samą wiarę, co okupanci. Z początku misje katolickie traktowano jako okupantów. Tak też chciały to traktować władze kolonialne. Widząc jednak, że misjonarze nie zawsze są po jego stronie, gubernator kolonialny Gallieni sprowadził na wyspę również francuskich misjonarzy 173 Niektórzy autorzy podkreślają, że ponieważ Madagaskar nie stanowił wtedy jedności, była to wojna Francuzów z plemieniem Merinów lub – jak ich wtedy często nazywano – Hova. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 103 protestanckich (SMEP)174, którzy mieli służyć jako przeciwwaga dla misjonarzy katolickich. Dwóch pierwszych gubernatorów generalnych w taki sposób ustawiło sprawy. Gallieni, gubernator-generał w latach 1896-1905, dążył do utrwalenia języka francuskiego. Z tego powodu przeciwstawiał się LMS, ponieważ było angielskie i stanowiło potencjalne zagrożenia dla interesów francuskich. W 1905 r., roku separacji Kościoła od państwa we Francji, następcą Gallieniego został gubernator-generał Victor Augagneur, zatwardziały ateista i  antyklerykał, walczący z  wiarą chrześcijańską. Przeciwstawiał się szczególnie ustanawianiu lokalnego duchowieństwa175, co było czymś naturalnym dla protestantów. Również misje katolickie stanowiły dla niego przeszkodę. Szkoły misyjne normalnie były prowadzone w budynkach kościelnych w ciągu tygodnia. Zostało to zakazane i dotknęło 2000 szkół podstawowych. Spośród 900 szkół luterańskich z 30 tys. uczniów rzadko która mogła przetrwać. Misje próbowały tworzyć szkółki niedzielne, ale zabroniono im uczyć czytania i pisania. Reakcją na podbój kolonialny w wymiarze religijnym były pod koniec XIX w. dwa ruchy, które w różny sposób dotyczyły misji: powstanie „czerwonych szali” oraz ruch odnowy pietystycznej Soatanana. Powstanie „czerwonych szali” (z lat 1895-1899) rozpoczęło we wszystkich częściach kraju gwałtowaną wojnę partyzancką głęboko upokorzonej ludności. Ruch ten niekiedy mieszał się z biblijnymi ideami i dlatego był mylony przez władze kolonialne z niebezpiecznymi ideami protestanckimi. Wędrowny kaznodzieja wzywał: „Czy będziemy zawsze żyli pod jarzmem bezbożnych Nabuchodonozoryjczyków?”176. Powstanie zostało oficjalnie zdławione w 1899 r., ale gdy trwało, spowodowało wiele szkód dla misji. Pietystyczny ruch Soatanana zaistniał w czasie największego napięcia politycznego i społecznego, w czerwcu 1895 r. Rolnik o imieniu Rainisoalambo z  Soatanana zgromadził dwunastu uczniów. Kilka miesięcy wcześniej przeżył Towarzystwo Misji Ewangelickich z Paryża (Société des missions évangéliques de Paris – SMEP) było protestanckim stowarzyszeniem misyjnym założonym w  1822 r. Działało pod auspicjami Francuskiego Kościoła Reformowanego oraz protestanckich ruchów odnowy (Réveil). Por. więcej J.F. Zorn, Le grand siècle d’une mission protestante: la Mission de Paris, 1822-1914, Paris 1993; J.M. Léonard, Mémoires d’évangile: les archives de la Société des missions évangéliques de Paris, 1822-1949, Paris 2000. 174 Por. J. Bauberot, L’antiprotestantisme politique à la fin du XIXe siècle: I, les débuts de l’antiprotestantisme et la question de Madagascar, „Revue d’histoire et de Philosopie religieuses” 4 (1972), s. 449-484. 175 176 S. Ellis, The Rising of the Red Shawls: a revolt in Madagascar 1895-1899, Cambridge 1985, s. 77. �104 Wojciech Kluj OMI swoje własne duchowe przebudzenie177. Jego związek z luteranami sprawił, że używał Małego Katechizmu Marcina Lutra w swym nauczaniu. Ruch Soatanana stał się siłą misyjną dla Kościołów protestanckich, docierając w różne części kraju. Miał on również znaczenie ekumeniczne, przechodząc ponad różnicami denominacyjnymi pomiędzy grupami protestanckimi, czyniąc to nie poprzez powolne debaty teologiczne, ale poprzez wspólne doświadczenie religijne. Mówiąc o procesie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, trzeba też wspomnieć pewne ważniejsze wydarzenia polityczne i społeczne sytuacji po roku 1914. W pierwszej wojnie światowej wzięło udział ponad 50 tys. żołnierzy malgaskich walczących za Francję i inne kraje Europy. Chrześcijanie wśród nich zasłynęli z tego, że dali wspaniałe świadectwo życia wiary w obcych krajach. Ich późniejszy powrót do ojczyzny stał się inspiracją dla wielu Kościołów. W  1913 r. powstał ruch VVS (vy, vato, sakelika – żelazo, kamień i sieć) – tajne stowarzyszenie, bardzo nacjonalistyczne. Zostało ono utworzone przez grupę malgaskiej inteligencji, w  której znaleźli się zarówno protestanccy pastorzy, jak i katoliccy duchowni. Zostało ono odkryte w 1915 r. przez francuską administrację. Z powodu napięć wojennych trzydziestu czterech głównych przywódców otrzymało wyrok albo wieloletniego więzienia, albo nawet dożywocia. W  tej grupie znalazł się również pastor Ravelojaona, który jest powszechnie uznawany za „ojca malgaskiego nacjonalizmu”178. Antychrześcijańska kampania kolonialnego rządu spowodowała trwałe szkody dla Kościołów protestanckich. Brytyjskie misje protestanckie musiały stopniowo ustępować ze swej dominującej pozycji, utrzymywanej w XIX wieku. Porównanie statystyk LMS z roku 1895 i 1911 mówi samo za siebie. Wyraźnie widać gwałtownie zmniejszające się liczby. Teren wpływów LMS zmniejszył się o ok. połowę. Liczba chrześcijan związanych z LMS spadła z 352 tys. do 160 tys., członków Kościoła z 63 tys. do 30 tys., liczba ordynowanych pastorów z 1050 do 177 Prawie wszystkie cechy charakterystyczne przytaczane przez Rainisoalambo i opisane przez malgaskich członków tego ruchu przebudzenia oraz misjonarzy, na tyle wyjątkowe, na ile może być postrzegane, są  pewną odmianą tego, co prorocy Zulu albo Shona potwierdzą nieco później: poważna choroba, sen z  jaśniejącą postacią wzywającą widzącego do odrzucenia swych narzędzi wróżbiarskich, rola Pisma Świętego, modlitwa za chorego poprzez nałożenie rąk z  konsekwencją cudownego uleczenia. Dwa dodatkowe składniki są bardziej specyficznie malgaskie: Rainisoalambo był żołnierzem i zebrał dwunastu mężczyzn jako swych współpracowników – „Uczniów Pańskich”. 178 M. Brown, A History of Madagascar, London 1995, s. 245. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 105 470, nieordynowanych kaznodziejów z 6000 do 2600, a liczba misjonarzy z 39 do 24. Misje straciły wiele centralnych miejsc i ważnych budynków w stolicy, przede wszystkim prestiżowe kolegium przejęte przez władze i przeznaczone na siedzibę sądu najwyższego. Wielkość politycznej i kościelnej prowokacji, której doświadczali misjonarze LMS, pokazuje fakt, że w latach 1895-1913 stale pozostawało pytaniem otwartym, czy LMS ze swym wiekowym zaangażowaniem pracy wśród Merinów, nie powinno się wycofać z wyspy. Wiodący członkowie zarządu londyńskiego byli przekonani, że Towarzystwo nie powinno mieć „stałego miejsca na terytorium Francji” i poczyniono już nawet pewne przygotowania do wycofania się. Ostatecznie, w 1913 r. rząd wydał deklarację na temat publicznego kultu na Madagaskarze, udzielając podstawowych praw, o  które prosiły misje protestanckie. W tym samym roku odbyła się konferencja towarzystw niekatolickich na wyspie: LMS, SMEP179, kwakrzy, SPG razem z luteranami. Choć uszczuplony, Kościół reformowany odnalazł swoje głębsze korzenie wiary już zakorzenionej w kulturze malgaskiej180. „Luterańskie południe” miało swój środek ciężkości wśród Betsileo. W ciężkim okresie atmosfery kolonialnej skoncentrowali się na wyborze synodu Kościoła składającego się z Malgaszów i misjonarzy. Zmagania dotyczące tych spraw wciągały wszystkich zainteresowanych, zarówno Betsileo, jak i  Norwegów. Ponieważ Kościół i szkoły były krępowane przez interwencje reżimu kolonialnego, ważnym wydawało się podkreślanie przez Kościół własnej autonomii. W 1902 r. misjonarze razem z przedstawicielami malgaskich liderów, w liczbie 432 spotkali się razem i stworzyli plan synodu Kościoła. Na czele misyjnego organu stanął doktor Christian Borchgrevink, misjonarz-doktor i  ordynowany pastor, który służył na Madagaskarze 43 lata. Malgaski pastor Hans Rabeony, który studiował teologię w Norwegii, został wybrany przewodniczącym komitetu synodalnego. Jednak sekretarz generalny w  Stavanger, Lars Dahle, który był wcześniej misjonarzem na Madagaskarze, nalegał, aby samorządność zakładała samoutrzymanie181. Ten kon179 W  bardzo trudnych latach Augagneura Paryska Misja Ewangelicka mówiła po francusku niejako w  imieniu wszystkich protestantów i  musiała znosić odium postawy władz kolonialnych za wszystkich protestantów. 180 F. Raison, Spiritualité et ecclésiologie protestantes en Imerina sous la colonisation, „Revue d’histoire de la spiritualité” 49 (1973), s. 185 i 188. 181 Choć opierając się na szanowanej formule eklezjologicznej, to jednak faktycznie cofnął misje malgaskie �106 Wojciech Kluj OMI flikt Antsirabe-Stavanger pokazuje trochę szerszy problem: misjonarze na miejscu reprezentowali bardziej otwarte podejście, pracując dla praw Malgaszów dotyczących ich samodeterminacji, a zarząd misji upierał się przy pewnych wpływach konserwatywnych182. Na zachodnim brzegu wyspy norwescy luteranie zaczęli pracować w portach i po wyzwoleniu niewolników w 1896 r. w niektórych wspólnotach Makua (czarnoskórych dawnych niewolników) ze Wschodniej Afryki. W Morondawie stworzyli centrum chrześcijańskie wraz z  dobrymi instytucjami edukacyjnymi i  medycznymi. Luteranie byli świadomi społecznych i  ekonomicznych czynników wspierających ewangelizację, poprzez ruchy ludowe w  regionie. Wprowadzenie kolonialnego opodatkowania wymusiło wewnętrzną emigrację na szeroką skalę, zwłaszcza na zachód. Wyrastały nowe wioski, w większości tworzone według grup etnicznych. Ci emigranci, pozbawieni swojego środowiska, przybywali z chrześcijańskiego podłoża na wyżynach. Teraz odkrywali w  Kościele konieczny cement społeczny, aby nadać kształt tym nowym wspólnotom: śpiewanie pieśni na polach, grupy biblijne w nowych domach, stowarzyszenia kobiet, szkoły niedzielne. W  tym samym czasie wspierali swoje ważne instytucje kościelne, zwłaszcza Seminarium Teologiczne na Ivory. Od 1920 r. Seminarium Ivory było prowadzone wspólnie przez luteran norweskich i  amerykańskich. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, odwiedzająca Madagaskar w 1956 r. określiła, że Ivory, z ok. 80 studentami i wysoce kompetentną międzynarodową kadrą, była „najważniejszą (protestancką) instytucją teologiczną na Madagaskarze”. W 1950 r. Malgaski Kościół luterański (Fiangonana Loterana Malagasy – FLM) został uznany jako „niezależny” i samorządny z 1800 wspólnotami i ok. 180 000 członków. Był to pierwszy Kościół pochodzący z terenów misyjnych przyjęty do Światowej Federacji Luterańskiej. Obecnie jest to jeden z największych Kościołów luterańskich na świecie z ok. 3 mln. członków, ponad 1,5 tys. pastorów i ponad 15 tys. wykształconych katechistów i ewangelistów. o pół wieku. S. Edland, Lars Dahles „regime” og sjølvstendighetstrongen I den gassisk-lutherske kyrkja (18891920), „Norsk tidsskrift for misjon” 36 (1982), s. 179. W  porównaniu z  innymi krajami Afryki było to dość wyjątkowe. W  innych krajach Afryki często właśnie ludzie na miejscu byli bardziej konserwatywni, a zarządy z Europy i Ameryki Północnej nalegały na więcej odważnych decyzji dotyczących zakładania samodzielnego Kościoła w miejscowych realiach. 182 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 107 W przypadku misji katolickich „nie można zaprzeczyć, że włączenie Madagaskaru do kolonialnego imperium Francji miało konsekwencje w szybkim rozwoju misji katolickich na wyspie”183. Niezależnie jak historycy to ocenią, w  roku 1880 na wyspie pracowało 44 kapłanów, 29 braci i 20 sióstr. Prowadzili oni 346 różnych instytucji oświatowo-wychowawczych, charytatywnych i 1 leprozorium. W 1896 r. powstał pierwszy, a w 1900 r. dwa kolejne wikariaty apostolskie, w których pracowało 76 kapłanów, 40 braci, 60 sióstr, wśród 94 978 katolików, 266 tys. katechumenów, było 1306 kościołów i kaplic, 98 tys. uczniów w szkołach misyjnych. W następnych latach liczba katolików stale wzrastała. W roku 1925 wyświęcono pierwszego Malgasza na kapłana. Wielkim krokiem do przodu było mianowanie w 1939 r. pierwszego malgaskiego biskupa dla Miarinarivo. Konsekracja bpa Ignacego Ramarosandratana ukazywała drogę w przyszłość184. Pozostawał stale problem małej liczby rodzimych kapłanów. Dopiero w roku 1950 całkowita liczba miejscowych kapłanów przekroczyła 100185. Na Kongres eucharystyczny w Antananarywie w 1951 r. papież przesłał osobiste orędzie, które nie mogło być bardziej rewolucyjne w swej treści „Kościół w zgodzie z prawem naturalnym uznaje wolność ludów do samostanowienia”. Wikariaty apostolskie zostały zmienione w diecezje i w 1955 r. było już dziewięć diecezji. W tym roku normalna hierarchia katolicka została ustanowiona dla Kościoła katolickiego na Madagaskarze z ok. milionem ochrzczonych186. f) Czas niepodległego Madagaskaru Do lat trzydziestych XX w. Madagaskar wydawał się leżeć na końcu świata, poza jakimikolwiek sprawami świata zewnętrznego. Jak to określił Thompson, wydawał się być „odizolowany zarówno geograficznie, jak i psychologicznie”187. Druga wojna światowa zmieniła to radykalnie. W latach 1939-1940 piętnaście tysięcy malgaskich żołnierzy zostało posłanych do Francji. Po upadku Francji w 1940 r., 183 J. Metzler, Die Missionen in Südafrika und auf den ostafrikanischen Inseln, w: J. Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, vol. III/1 – 1815-1972, Rome 1975, s. 329. 184 Cała ta część poświęcona Kościołom za czasów kolonialnych, por. Sundkler, s.  502-509; por. też B. Kumor, Historia Kościoła, cz. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin 1995, s. 347-348. 185 W roku 1980 sięgała dopiero 150, do „podziału” pomiędzy stale rozwijające się diecezje. 186 B. Kumor, Historia Kościoła, cz. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin 1995, s. 348. 187 V. Thompson, R. Adloff, The Malagasy Republic, Stanford 1965, s. 31. �108 Wojciech Kluj OMI rząd Vichy dwa lata rządził Madagaskarem, zanim siły brytyjskie przejęły kontrolę nad wyspą w roku 1942188. W 1943 r. Brytyjczycy oddali Madagaskar siłom Wolnej Francji i gen. De Gaule’owi. Po wojnie dwóch Malgaszów zostało wybranych do zebrania konstytutywnego Czwartej Republiki Francuskiej. W Paryżu prowadzili kampanię na rzecz autonomii kraju. Również wtedy wyłoniły się pierwsze partie polityczne – jedna katolicka, druga protestancka. Niełatwa sytuacja i  niepewność kraju stała się powodem wybuchu w 1947 r. powstania na Madagaskarze. Ofiary życia były wysokie (oceny oscylują między 10 tys. a 90 tys.). Niepodległość w ramach Wspólnoty Francuskiej proklamowana została 14 X 1958 r. W  1959 r. Philibert Tsiranana został wybrany prezydentem. Wśród prominentnych polityków znajdowali się m.in. pastor Richard Andriaramanjato, mer Tananarywy. Kościoły przygotowywały się na zmiany, mierząc się z przeszłością189. Pełną niepodległość kraj uzyskał 26 czerwca 1960 r. W wyniku zamieszek na początku lat siedemdziesiątych do władzy doszedł Didier Ratsiraka. Sprawował ją do wyborów w  roku 2001. Władzy nie oddał łatwo. Doszło do wojny domowej. Jego następca, Marc Ravalomanana, również po blisko dwóch kadencjach musiał uciekać z kraju w 2009 r., po tym jak wojsko rozpoczęło szturm na pałac prezydencki. Sytuacja na Madagaskarze wciąż nie jest stabilna, mimo ponad pół wieku niepodległości. Według danych zamieszczonych w CIA Factbook struktura etniczna wyspy wygląda dziś następująco: największą grupę stanowią Merinowie (20,4%), następnie Betsimisaraka (15,6%), dalej Betsileo (10%), Sakalava (7,6%), Tsimihety (7,1%), Antesaka (5,9%), Tanala (4,5%), Tandroy i Antemoro (po 4,1%), Bara (3,7%). Pozostałe mniejsze grupy stanowią w sumie 17% ludności190. Zmiany zachodzące w Kościele katolickim w wolnej Republice Malgaskiej były widoczne. W roku 1960 abp Sartre z Antananarywy zdecydował się zrezygnować, aby ustąpić miejsca malgaskiemu arcybiskupowi w osobie biskupa Jerome Rakotomalala, późniejszego kardynała. W tym samym roku mianowany został delegat apostolski dla Madagaskaru i okolicznych wysp (Mauritiusa i Reunion), a także powstał Wyższy Instytut Teologiczny z  prawami akademickimi. W  tym samym O tych walkach angielsko-francuskich w czasie II wojny światowej por. J.W. Dyskant, Madagaskar 1942, Warszawa 2010. 188 189 Por. Sundkler, s. 843-845. 190 https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ma.html (2013-03-06). �Historia Madagaskaru jako tło procesu 109 roku Kościół prowadził 3 szpitale, 4 leprozoria, 16 ośrodków zdrowia, 10 sierocińców, 1 dom starców, 5 szkół średnich z 4510 uczniami, 56 szkół komplementarnych (36 037 uczniów), 6 szkół technicznych (357 uczniów), 2 szkoły rolnicze (65 uczniów) i 12 szkół menedżerskich. Stale następuje powolny rozwój. W 1989 r. Madagaskar odwiedził papież Jan Paweł II. Aktualnie Kościół katolicki na Madagaskarze podzielony jest na pięć metropolii z 21 diecezjami. W skład metropolii północnej (Antsiranana) wchodzą diecezje Ambanja, Mahajanga i Port-Berger. W skład metropolii centralnej (Antananarywa) – diecezje Tsiroanomandidy, Antsirabe oraz Miarinarivo. Metropolia wschodnia to archidiecezja Toamasina z diecezjami Ambatondrazaka, Fénérive Est oraz Moramanga. Metropolię południowowschodnią stanowi archidiecezja Fianarantsoa z  diecezjami Ambositra, Ihosy, Farafangana oraz Mananjary. Natomiast metropolia południowozachodnia to archidiecezja Toliary z sufraganiami w Morombe191, Morondava, Tolagnaro192. Najlepszym „owocem” dojrzałości miejscowego Kościoła są miejscowi święci. Jak dotąd Madagaskar ma jednego kanonizowanego świętego – o. Jacques’a Berthieu oraz trzech błogosławionych: Wiktorię Rasoamanarivo, brata Louisa Raphaëla Rafiringę oraz oczywiście Polaka, o. Jana Beyzyma193. Instytut Teologiczny w Ambatoroka (dzielnica stolicy) jest obecnie już prywatnym Uniwersytetem Katolickim. Kościół katolicki radykalnie zmierzył się z centralnym zagadnieniem kultury malgaskiej, słynnym zwyczajem powtórnego pochówku albo „przewijania kości zmarłych”, czyli famadihaną. Było to jakby zostawione na boku przez inne denominacje. Wielkiego znaczenia nabrał fakt, że w 1987 r. kard. Razafimaharatra ogłosił, iż 31 misjonarzy, zarówno zagranicznych, jak i malgaskich, zmarłych w latach 1956-1970, zostanie wspólnie pogrzebanych zgodnie z obrzędem famadihana194. Zwyczaj famadihany był stale praktykowany, choć między denominacjami protestanckimi istniały różnice w tej sprawie. Oficjalnie zwyczaju nie zaakceptowa191 Gdzie aktualnie, od roku 2001, ordynariuszem jest Polak, bp Zygmunt Robaszkiewicz MSF. Aktualne dane ogólne na temat Kościoła katolickiego na Madagaskarze znaleźć można na stronie http://www.ecar-mada.mg/. 192 Świętego Jacques’a beatyfikował jeszcze Paweł VI, Wiktorię i Jana Beyzyma beatyfikował Jan Paweł II. Szczególne znaczenie na Madagaskarze miała beatyfikacja Wiktorii, która odbyła się podczas pielgrzymki Jana Pawła II po ziemi malgaskiej. Beatyfikacji br. Rafaela oraz kanonizacji o. Jacques’a  dokonał Benedykt XVI. 193 Por. M. Bloch, Placing the dead: tombs, ancestral villages and kinship organization in Madagascar, London 1971. 194 �110 Wojciech Kluj OMI no, choć niewielu trzymało się z dala od niego. Nawet prezydent republiki Didier Ratsiraka, przy okazji spotkania Towarzystwa Biblijnego w 1985 r. ogłosił, że jest chrześcijaninem i czyta regularnie Pismo Święte i dlatego nie bierze udziału w famadiahanie z ofiarą z wołu. W końcu jednak dodano do tych ceremonii czytanie Pisma Świętego i śpiew pieśni195. Próbowano stworzyć zjednoczony ewangelicki Kościół malgaski, ale te marzenia nie przekształcały się tak szybko w rzeczywistość. Łatwiej było stworzyć zjednoczone, protestanckie kolegium teologiczne albo seminarium. Ale nawet wtedy interesy denominacyjne brały górę. W 1956 r. Komisja Teologiczna Międzynarodowej Rady Misyjnej (Theological Commission of the International Missionary Council) znalazła wciąż jeszcze pięć kolegiów teologicznych, z tego trzy prowadzone przez LMS i po jednym prowadzonym przez Paryskie Misje Ewangeliczne oraz kwakrów. Wszystkie miały niewiele i to przepracowanego personelu, często z niewystarczającymi bibliotekami. Studenci rokujący nadzieje byli posyłani na studia do Francji i Wielkiej Brytanii. Istniało napięcie pomiędzy chrześcijanami malgaskimi a misjonarzami196. W  końcu jednak doszło do powstania w  1968 r. Zjednoczonego Kościoła Jezusa Chrystusa na Madagaskarze (FJKM). Ostatecznie również wysiłki ekumeniczne doprowadziły do pewnego sukcesu. 20 stycznia 1980 r. podczas tygodnia modlitwy o jedność chrześcijan powstała ekumeniczna rada Kościołów na Madagaskarze (FFKM), w skład której weszły Kościół katolicki (EKAR – Eglizy Katolika Apostolika Romana), Kościół luterański (FLM – Fiangonana Loterana Malagasy), Kościół anglikański (EEM – Eklesia Episkopaly Malagasy) oraz Kościół Zjednoczony (FJKM – Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara). Poza Kościołami zjednoczonymi w FFKM istnieją na Madagaskarze również „Kościoły niezależne”, ale z powodu mniejszego znaczenia dla naszego problemu badawczego, nie będziemy wchodzili tu w szczegóły ich działalności197. 195 Sundkler, s. 998-999. 196 Sundkler, s. 843-845. Do najważniejszych z nich zaliczyć trzeba: FMTA – Tzw. Kościół Tranozozoro (różowego domu) lub Antranobriky (murowany), zał. w 1894 r., w 1966 r. liczył 200 świątyń i 200 tys. wyznawców. Adwentyści Dnia Siódmego – na Madagaskarze od 1976 r., 320 domów modlitwy, 65 tys. wyznawców. Baptystyczny Kościół Biblijny powstał w  1932 r. z  Evansem, misjonarzem, który opuścił LMS, 25 świątyń, 4 tys. wyznawców. Misja Ewangelicka z  Tananarywy, założona przez Rakotobe Andriamaro, którego zastąpił jego syn w 1987 r., 329 świątyń i 23 tys. wyznawców. FFSM – Kościół Przebudzenia Uczniów Pańskich (złączony z  ruchem Soatanana), wywodzący się z  ruchu powstałego w  1894 r. – dziś niezależny z  340 197 �Rozdział IV Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń Niniejsza praca, choć w kolejnych rozdziałach często będzie odwoływała się do materiału językowego, pozostaje jednak w swej istocie pracą teologiczną, śledzącą proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary na Madagaskarze. Ponieważ język malgaski nie jest w Polsce powszechnie znany, dlatego trzeba go przybliżyć polskiemu czytelnikowi choć w zarysie. a) Kodyfikacja i rozwój języka W artykule na temat literatury malgaskiej, który ukazał się w Polsce prawie trzydzieści lat temu, mamy przedstawiony zarys rozwoju tego języka198. Według tych malgaskich autorów, pod koniec XVIII w. Andrianamopoinimerina dążąc do ekspansji wybrał grupę uczonych, pośród nich zarabizowanych Temoro, którzy mieli napisać kroniki centralnego królestwa. Związek między wiedzą pisaną a  władzą polityczną (i wiarą religijną) był jeszcze ściślejszy w XIX w., gdy Radama I przejął władzę po ojcu w 1810 r. Po zapoznaniu się z arabomalgaskim, spróbował z literami łacińskimi zasugerowanymi mu przez pierwszych misjonarzy i przekonał się do takiej wersji zapisu. miejscami kultu i  34 tys. wyznawców. FFPM – Kościół Przebudzenia Duchowego, zrodzony z  ruchu Mandoa w czerwcu 1956 r. – w 1970 r. liczył 50 miejsc kultu i 10 tys. wyznawców. FAM – Kościół Boga na Madagaskarze, powstał w 1967 r. i posiada 22 świątynie i 1,5 tys. wyznawców. FKPMV – Świadkowie Jehowy w 1967 r. posiadali 22 domy modlitwy i 18,5 tys. wyznawców. ACPJM – Jesosy Mamonjy założony przez M. Daoda z  małżonką, którzy przybyli do Antananarywy w  1961 r., obecnie posiada ponad 100 świątyń i  ponad 10 tys. wyznawców. FPMM – Zjednoczony Kościół Pentekostalny na Madagaskarze istnieje od 1970 r. – 145 miejsc kultu i 11,5 tys. wyznawców. FLMN – Reformowany Kościół luterański na Madagaskarze, odłączony od FLM w  1970 r. – 77 świątyń. FAP – Kościół Apostolski Madagaskaru, odłączył się od EEM w 1968 r. – 55 kościołów i ok. 15 tys. wyznawców. Dane za Hübsch, s. 421-422. 198 Choć książka wydana była w języku angielskim pod wspólnym szyldem Oxfordu i Wiedzy Powszechnej, to jednak drukowana była w  Polsce – Z. Bemananjara i  S.A. Ramamonjisoa, Malagasy Literature in Madagascar, w: B.W. Andrzejewski, S. Piłaszewicz, W. Tyloch (red.), Literatures in African Languages. Theoretical issues and sample surveys, Cambridge University Press i Warszawa 1985, s. 426-459. �112 Wojciech Kluj OMI Tłumaczenie Biblii z hebrajskiego i greckiego na malgaski utrwaliło formę językową określaną odtąd jako klasyczna. Był to język początku XIX w., używany w regionie Imeriny, do którego wprowadzono pewne poprawki uczonych dworu królewskiego. Kiedy już klasyczny język malgaski został ustalony, założono wiele szkół, w  tym z  pomocą misji chrześcijańskich, głównie w  centrum wyspy. Edukacja rozwijała się po malgasku. W roku 1882 według oficjalnych statystyk było 1167 szkół, 2893 nauczycieli oraz 146 521 uczniów. W 1886 r. zaczęło się ukazywać pierwsze malgaskie czasopismo Teny Soa (Dobre Słowo). Po podboju przez Francję, w 1902 r. powstała Akademia Malgaska, której celem miało być „głębokie, metodyczne i rozumowe poznanie języka, etnologii i socjologii malgaskiej”. Faktycznie jednak polityka gen. Gallieni zmierzała do tego, aby to wykształcona warstwa Malgaszów znała język francuski. Tak więc wiele osiągnięć językowych i  edukacyjnych XIX w. zostało zniszczonych, a  szkoły pozamykane. Dialekt Merinów, który uzyskał status języka pisanego, stał się od 1902 roku oficjalnym językiem malgaskim. Z czasem pisany malgaski musiał się europeizować, bo służył jako kanał przekazywania poleceń władz kolonialnych. Nie był używany w sferach technologii czy nauki. Prace nad dialektami regionalnymi czy opracowywanie ich formy pisemnej zostało zarzucone. Pisana forma standardowego języka malgaskiego, nie mająca kontaktu z językiem mówionym, stawała się coraz bardziej uboga. W rodzimej tradycji rozwijały się jedynie niepiśmienne formy literackie, używane przez ludzi. Od lat sześćdziesiątych XX w., wraz z odzyskaniem niepodległości nastąpiła ponowna, choć powolna malgaszyzacja systemu oświaty. Do tego czasu różne zbiory utworów malgaskich tworzone były praktycznie – jak piszą autorzy tekstu – przez misjonarzy, kolonizatorów i  europejskich badaczy dla różnych celów. Wszystkie one były jednak zasadniczo europocentryczne199. W interesującym nas procesie szczególnie ważną rolę odegrały pierwsze dziewiętnastowieczne słowniki malgaskie. Pierwszy taki słownik wydrukowali w Antananarywie w  1835 r. misjonarze protestanccy. W  1853 i  1855 r. o. Weber wydał dwa słowniki malgaskie na leżącej nieopodal wyspie Reunion. Kolejny wydał Swoistym żartem historii jest chyba fakt, że książka z  tym tekstem, drukowana w  drukarni im. Rewolucji Październikowej, w  bibliografii (s. 457-459) wspomina prace takich misjonarzy jak Abinal, Malzac, Dahle czy Weber. 199 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 113 w  1885 r. misjonarz angielski Richardson. Na długo przed tym ostatnim misjonarze katoliccy rozpoczęli pracę nad wielkim słownikiem języka malgaskiego. Przez wiele lat zajmował się tym o. Callet. Śmierć nie pozwoliła mu dokończyć tego dzieła. Kontynuacji dzieła podjął się o. Abinal. On również odszedł nie dokończywszy dzieła. Jednak dzieło to było już tak zaawansowane, że nie można go było pozostawić bez kontynuacji. W końcu o. Malzac podjął się jego dokończenia. Praca została zakończona w  stolicy w  grudniu 1888 r. Oczywiście później również powstawały słowniki, ale do dziś słownik Abinala-Malzaca uznawany jest za główny punkt odniesienia w dyskusjach nad językiem malgaskim. Wśród prac językowych o. Malzaca warto wspomnieć również inne prace, które ujrzały światło dzienne w formie drukowanej już po jego śmierci. Były to Vocabulaire de Philologie Comparée Malgache-Malais (1911), Grammaire Malgache (1960) oraz Vocabulaire français-malgache (1967). Dokładniejsze badania językowe mogłyby bez wątpienia przynieść wiele ciekawych przypadków lingwistycznych, nie jest to jednak celem tej pracy. Lista najważniejszych pozycji zostanie zamieszczona w aneksie. Ponieważ w  dalszym ciągu pracy wystąpią pewne słowa malgaskie, więc bez wchodzenia w szczegóły gramatyczne, na początku trzeba podać kilka podstawowych informacji umożliwiających lepsze zrozumienie treści. Język malgaski posługuje się alfabetem łacińskim, ale nie ma w nim liter „c”, „q”, „u”, „x”. Dźwięk znany nam jako „c” jest zastępowany bądź to przez „s” (łagodne), bądź „k” (twarde) lub też dyftong „ts”. Litery „i” oraz „y” wymawia się tak samo, z tym że „y” występuje na końcu wyrazu. Literę „o” czyta się jak polskie „u”. W języku malgaskim nie ma dźwięku „o”, a jeśli jest to słowo zapożyczone z języka obcego, np. francuskie „hotel”, wtedy nasze „o” zapisuje się jako „ô”. Inne dźwięki zapisywane są jako dyftongi, np. „dr”, „tr”. Ciekawą rzecz w języku malgaskim stanowi zamiana liter w połączeniach dwóch członów200. Poza wyżej wspomnianymi zasadami wyrazy często posiadają prefiksy czasownikowe. Najczęściej rozpoczynają się one od litery „m”. W czasie przeszłym litera ta zostaje zastąpiona literą „n”, a w czasie przyszłym „h”, często pozosta200 Bez wchodzenia w  szczegóły przytoczmy tu kilka przykładów, jakie zamieszcza słownik AbinalaMalzaca. Słownik przypomina, że w  połączeniu dwóch wyrazów n-b staje się mb (Man Babo staje się Mambabo), n-f staje się mp (An Fo staje się Am-Po), n-l staje się nd (Man Lany staje się Mandany), n-r staje się ndr (Man Re staje się Mandre). �114 Wojciech Kluj OMI wiając resztę wyrazu bez zmian. Dodanie na początku „Mp” lub „Mpam” tworzy imiesłów określający kogoś, kto tę czynność wykonuje lub sprawia, że ktoś inny ją wykonuje. Dla ilustracji podajmy dwa przykłady, np. mianatra [uczyć się], mpianatra [ten, który się uczy, czyli uczeń], mpampianatra [ten, który sprawia, że ktoś się uczy, czyli nauczyciel], fianarana [czynność uczenia się], fampianarana [akcja uczenia]. Wszystkie te słowa wywodzą się od rdzenia anatra oznaczającego radę, polecenie. Jeśli zaś chodzi o czasy, to mianatra określa uczenie się w czasie teraźniejszym, hianatra w czasie przyszłym, a nianatra w czasie przeszłym. Inny przykład: z rdzenia asa [praca, ćwiczenie] biorą się takie słowa pochodne jak miasa [pracować], mpiasa [pracownik], mpampiasa [pracodawca], fiasana [praca, narzędzia]. Czas przyszły i  przeszły będą również analogicznie jako hiasa oraz niasa. W języku malgaskim często stosuje się stronę bierną oraz nieznaną w naszej gramatyce stronę relatywną. To małe wyjaśnienie było konieczne, aby w dalszym ciągu pracy ukazać znaczenie pochodzenia poszczególnych słów z różnych rdzeni201. b) Proces wyboru słowa na określenie Boga Podobnie jak wyżej w przypadku „Modlitwy Pańskiej”, również tutaj zatrzymamy się nad jednym przypadkiem procesu kształtowania się słowa, które jest dla nas słowem podstawowym. W części drugiej naszej pracy będziemy się zajmować tekstami, nie poszczególnymi słowami. Jednakże zanim dojdziemy do tekstów, musimy wpierw krótko ukazać zawiłość tego procesu na przykładzie formowania się terminu oddającego chrześcijańską wizję Boga. Z  perspektywy czysto słownikowej proces tłumaczenia może się wydawać względnie prosty. Nowe pojęcia „chrześcijańskie” (europejskie) trzeba przetłumaczyć na język malgaski. Jednakże w przypadku pojęć z kręgu innej religii trzeba przyjrzeć się nie tylko kwestiom różnic kulturowych, ale i różnic religijnych. Tak jak pojęć typu hinduskie dharma, chińskie tao, czy buddyjskie nirwana nie uda się dobrze przetłumaczyć pozostając w kręgu europejskich pojęć chrześcijańskich, tak trzeba też podejść do tradycji malgaskich. W odniesieniu do tradycji afrykańskich 201 Informacje za: A. Abinal & V. Malzac, Dictionnaire Malgache-Français, Analamahitsy, Antananarivo 2009, s. V-IX. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 115 zbyt łatwo w przeszłości szafowano pojęciami typu „animizm”, „fetyszyzm”, „kult przodków”, „bożki” czy „zabobony”202. Dziś jesteśmy tego świadomi. Jednakże w XVI w., a nawet w XIX w. Europejczycy nie byli tego świadomi i dlatego pojawiło się wiele błędnych określeń. Nie inaczej było w przypadku Madagaskaru. Jaka była malgaska wizja świata, gdy na wyspę docierali pierwsi europejscy misjonarze? Zanim przyjrzymy się jak misjonarze i pierwsze wspólnoty dobierali słowa dla odpowiednich pojęć chrześcijańskich, musimy krótko prześledzić, jak wyglądał malgaski świat wierzeń. Powstało już sporo prac poświęconych temu zagadnieniu, dlatego w tym miejscu postaramy się jedynie streścić interesujące nas zagadnienia, tak jak były one postrzegane przez ważniejszych badaczy. Aby nie przejść zbyt szybko do ogólników, a z drugiej strony ukazać kompleksowość zagadnienia, przyjrzymy się w zarysie jak kształtowało się malgaskie pojęcie/pojęcia na temat Istoty Najwyższej, którą my, jako chrześcijanie, w języku polskim nazywamy „Bogiem”. Czy istniejące już malgaskie słowa dotyczące świata duchowego odnosiły się do rzeczywistości podobnej do tej, którą misjonarze pragnęli głosić, czy też był to zupełnie inny świat? Podejmując problematykę słowa „Bóg” z perspektywy językowej, warto zwrócić uwagę na kilka aspektów. W naszej europejskiej tradycji słowo to jest zazwyczaj krótkie, jednosylabowe. Było tak zarówno w takich dawnych językach, jak grecki czy łaciński, jak i  w  językach współczesnych. Na poziomie mnemotechnicznym sugeruje to m.in. rzeczywistość prostą, nieskomplikowaną. Wymawiając to słowo, nie ma niejako czasu na dookreślenie treści. Wydaje się być oczywiste samo w sobie. Malgaskie słowa, czy to Zanahary czy też Andriamanitra są dłuższe, opisując już pewną rzeczywistość. Ale przecież dla misjonarza-tłumacza punktem wyjścia 202 Na ten temat istnieje wiele publikacji. Założyciel misjologii na ATK o. Feliks Zapłata napisał na ten temat m.in. Pojęcie Boga w religiach niechrześcijańskich, w: A. Święcicki (red.), Bóg – Dekalog – Błogosławieństwa – Modlitwa, Kraków 1977, s. 28-43; Tenże, Chrześcijańska idea Boga kluczem do rozwiązania zasadniczego problemu Kościoła w  Indiach, w: B. Bejze (red.), Studia z  filozofii Boga, Warszawa 1977, t. III, s.  247271. Por. też: J. Różański, Działalność misyjna wobec różnorodności językowej świata, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i  dziś. Materiały z  konferencji, Gniezno 3-5 czerwca 2004 r., Poznań 2005, s. 271-281; J. Różański, Słownictwo tradycyjnych religii afrykańskich. Nazwa religii, w: P. Bortkiewicz, S. Mikołajczak, M. Rybka (red.), Język religijny dawniej i  dziś (w  kontekście teologicznym i kulturowym), t. IV, Materiały z konferencji, Gniezno 22-24 września 2008, Poznań 2009, s. 91-98; W. Kluj, Studia nad tradycyjną religią afrykańską. Zarys problematyki i sposoby badań, CT 69 (1999) nr 3, s. 181185; Koncepcja Istoty Najwyższej – Boga w tradycyjnej religii afrykańskiej według Johna S. Mbitiego, AMis 12 (2001), s. 59-77. �116 Wojciech Kluj OMI nie powinno być filozoficzne pojęcie ukryte w krótkim słowie, ale Najwyższa Rzeczywistość objawiona w Jezusie Chrystusie. Przecież święty tetragram też był słowem objaśniającym. Można się zastanawiać, co odczuwał i co rozumiał wierzący Żyd, gdy wymawiał to święte słowo? Czy to samo, co Europejczyk203 lub Malgasz? Dotykamy tu sedna procesu inkulturacyjnego, jednak tutaj interesuje nas jedynie jak przebiegał proces wytworzenia się malgaskiego pojęcia oznaczającego Najwyższą Osobową Rzeczywistość objawioną w osobie Jezusa Chrystusa. Stawiając to pytanie w  języku malgaskim najczęściej problem streszcza się jako kwestię wyboru między dwoma pojęciami: Zanahary i Andriamanitra. Choć w pewnym sensie jest to prawdziwe, to jednak takie ustawienie sprawy nie ukazuje całej skomplikowanej rzeczywistości znaczeń, pomysłów misjonarzy i wyborów poszczególnych wspólnot. Termin Andriamanitra, który obecnie przyjął się w formułach liturgicznych, dosłownie oznacza tego, którego intymna istota jest jak zapach rozchodzący się wokoło. Jednak termin Zanahary, który dosłownie oznacza tego, który tworzy, stwarza, podtrzymuje przy życiu, nie został odrzucony. Jest on obecny na przykład w słowach hymnu narodowego: Zanahary ô tahio ny tanindrazanay (Boże, strzeż naszą ojczyznę). Występuje również w innych popularnych wyrażeniach, np. voajanahary (dosłownie: stworzony przez Boga), aby wyrazić „naturalny” w  wyrażeniach typu harena voajanahary (bogactwa naturalne), czy Valan-javaboary (park naturalny). Wydaje się, że dziś słowo Zanahary jest bardziej stosowane w odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Być może z tego właśnie powodu w terminologii chrześcijańskiej przyjmuje się dziś raczej termin Andriamanitra. Nie musiało tak jednak być w przeszłości. Takie streszczenie nie ukazuje jednak głębi problemu. Nas interesuje tu zasadniczo kształtowanie się malgaskiego języka religijnego, a w tym miejscu zwłaszcza wykształcenie się chrześcijańskiego słowa na określenie Boga. Przy tym zagadnieniu pamiętać trzeba o kilku wymiarach problemu. Po pierwsze, tradycyjna kultura malgaska miała pewne pojęcie Bytu Najwyższego, ale nie posiadał on cech Boga Osobowego, tak jak Go znamy z objawienia chrześcijańskiego. Po drugie, kultura malgaska to nie monolit, ale jakby kilka czy nawet kilkanaście światów kulturowych z pewnymi modyfikacjami. Dalej, malgaska wizja świata „ponadludzkiego” Nie wnikamy tu już teraz, czy słowo to używane w języku polskim powoduje takie same skojarzenia jak analogiczne słowo w innych językach europejskich. 203 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 117 nie była (i nie jest) niezmienna. Kultury niepiśmienne wykazują wielką zdolność adaptacyjną między pokoleniami. Dla celów naszej pracy nie będziemy prowadzili nowych badań terenowych, ani pogłębionych badań językowych, musimy więc oprzeć się na już istniejących źródłach pisanych. Niektóre spośród tych tekstów spisane były przez obcych autorów związanych z laickim (niekiedy wręcz ateistycznym) środowiskiem kolonialnym, inne przez misjonarzy (różnych wyznań), a najnowsze często spisane są przez rdzennych Malgaszów. Tym, co nas tu szczególnie interesuje, jest fakt, że niektóre z ich konkluzji się nie pokrywają. Ta właśnie rozbieżność wniosków jest jednym z powodów, które skłaniają do zastosowania kryteriów teologicznych. Ostatecznie, to nie takie czy inne argumenty poszczególnych piszących przeważyły w przyjmowaniu poszczególnych pojęć, ale wiara wspólnoty, która niejako wymusiła stosowanie pewnych pojęć, przynajmniej w częściej pojawiających się tekstach. Taki jest kontekst naszego poszukiwania polegającego na analizie występowania słowa „Bóg” w podstawowych tekstach chrześcijańskich. W języku polskim istnieje jedna pozycja, która porusza interesujące nas zagadnienie. Jej autorem jest o. Grzegorz Krzyżostaniak OMI204. W rozdziale I – Najważniejsze uwarunkowania religijne analizuje on trzy pojęcia. W pierwszej części zatytułowanej „Bóg w tradycji malgaskiej” (strony 19-33) omawia szeroko etymologię malgaskiego pojęcia Boga, jego naturę i tradycyjny kult. Najpierw koncentruje się nad słowem Zanahary, które wydaje się najbardziej rozpowszechnione, choć według niektórych (R. Jaovelo-Dzao) termin ten był częściej używany na wybrzeżach, a w centralnej części wyspy Andriamanitra (razem z Zanahary i Andriananahary). Autor omawia różne etymologiczne tłumaczenia słowa Zanahary, zarówno te bardziej tradycyjne, związane z rdzeniem nahary – tworzyć (wtedy byłby „Stworzycielem”), jak i związane z indonezyjskim Hari – słońce (wtedy byłby „bóstwem słońca”). O. Krzyżostaniak przytacza obserwacje P. Collina i G. Ferranda, które opowiadają się za tym, że islam nie wywarł w świadomości rodzimych mieszkańców aż tak wielkiego wpływu w tym względzie. R. Dubois opowiada się zaś za obecnością idei monoteistycznej w tradycyjnych wierzeniach malgaskich. G. Mondain szukał śladów prymitywnego monoteizmu w dawnych powiedzeniach 204 Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. �118 Wojciech Kluj OMI malgaskich. L. Vig przyjmował ideę jednego Boga w tradycyjnych wierzeniach, ale trudno mu to było udowodnić, dlatego skłaniał się praktycznie ku politeizmowi. Natomiast rodzimy badacz, R. Jaovelo-Dzao, uważał, że wiara w jednego Boga istniała na Madagaskarze od dawna. Warto przytoczyć podsumowanie o. Krzyżostaniaka (s. 56-57): Abstrahując od różnych prób wyjaśnienia etymologii określenia Boga (zwłaszcza jeśli chodzi o termin Zanahary), traktowanie zagadnienia Boga w malgaskiej kulturze religijnej wskazuje na jego transcendencję, immanencję oraz jednorodność. Należy zaznaczyć, iż badania, w których dowodzono, że monoteizm został przeniesiony na grunt malgaski przez Arabów, zakończyły się porażką. Prawdą jest jednak, iż islam wywarł swój wpływ w takich dziedzinach jak astrologia, wróżbiarstwo czy kalendarz. Jednakże jego wpływ był raczej powierzchowny i Malgasze skutecznie obronili własną, przekazaną im przez przodków ideę jednego Boga – Zanahary. Należy także odrzucić wszelkie tendencje politeistyczne czy panteistyczne, które przewijały się w badaniach dotyczących malgaskiej koncepcji Istoty Najwyższej. Bóg ten zatem jawi się w  świadomości Malgaszów jako zasada dynamiczna, początek i koniec, jako synteza wszystkich czasów. Jest on Bogiem wiecznym (mandrakizay), świętym, dobrym, tajemniczym, sprawiedliwym oraz godnym ofiar i modlitw. Jednocześnie jako Bóg wszechmogący rządzi on całym wszechświatem, jest panem życia i śmierci. Bóg ten jawi się jako stwórca całego wszechświata, również i ludzi. Chociaż w  wierzeniach Malgaszów Bóg jest niedostępny, gdyż nikt z  nim jeszcze nie rozmawiał, to jest On obecny we wszystkich inwokacjach i błogosławieństwach. Modlitwy i inwokacje zanoszone do Boga mają zazwyczaj charakter ekspiacji za grzechy, które są rezultatem uprzedniego pogwałcenia tabu (fady). Należy zaznaczyć, iż Malgasze proszą także Boga o pomyślność w życiu, bogactwo i zdrowie. Język tych próśb nacechowany jest spontanicznością i prostotą. Nie będziemy się tu zatrzymywali nad wszystkimi publikacjami na ten temat, trochę szerzej jednak warto przyjrzeć się książce Pietro Lupo zatytułowanej Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme205. Autor, choć pochodzący z Europy, przeżył na Madagaskarze po205 Paris, Fianarantsoa 2004. Por. też np. Ch. Renel, Ancêtres et dieux, Tananarive 1923; J. Rajaobelina, Sentiments religieux des malgaches avant l’arrivée des Missionnaires chrétiens à Madagascar, Fianarantsoa �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 119 nad 40 lat i jest autorem kilkunastu książek oraz kilkuset artykułów z tej dziedziny. W tej części oprzemy się na jego opracowaniu. Podejmując zagadnienie tradycyjnego określenia na Najwyższą Rzeczywistość, odnieść się trzeba do różnych prac, które pozwalają na prześledzenie tych pojęć w różnych regionach wyspy. Np. dla społeczności Betsimisaraka wschodniego wybrzeża dobrze podaje to Pascal Lahady206, M. Rakotomalala Malanjaona dla Vonizongo207, F. Rabeony dla Imeriny208, M. Rasoja209 i D. Raherisoanjato210 dla Betsileo i dla regionu Tanala, ekipa katechistów i misjonarzy katolickich dla regionu Antambahoaka i  dla południowych Betsimisaraka regionu Mananjary211 (1973), Lucien David dla Masikoro regionu Tulearu212, Eléonore Nerine dla Sakalawów regionu zachodniego Menabe213. Eugène Régis Mangalaza przebadał to dla Madagaskaru jako całości214 i dla społeczności Betsimisaraka215. W różnych obrzędach związanych z przodkami Byt Najwyższy jest często przywoływany lub wzywany. Z  jednej strony J.  Rakotonirainy stwierdza wprost: Tsy 1950; R. Jaovelo-Dzao, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité, w: Madagascar et le Christianisme, Antananarivo 1993, 69-94; tenże, Aspects de la conception Malgache de Dieu, Antsiranana 1996; L. Vig, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris 2001. 206 Le culte betsimisaraka, Fianarantsoa 1979. Les Tsialokana du Vonizongo. Essai de monographie régionale en Imerina (Madagascar), EHESS 1980. Dwa tomy tej pracy to w sumie 459 stron. … 207 Tonom-bavaka. Étude structural de textes de prière recueillis en Imerina, Tananarive, Ambatoroka (maszynopis, 54 s.). 208 209 M. Rasoja, P. Baudeu, Lovan-tsofina betsileo avy tany Manandriana (Tradycja oralna regionu Manandriana), ACM nr 9 i 10 (1974), s. 279-288, 300-316. Les rites religieux dans le Betsileo, leurs supports matériels et leur contenu historique, w: Ancêtres et Société à Madagascar [numer specjalny Cahiers ethnologiques, Bordeaux II], Bordeaux 1983, s.  45-62; Christianisme et religion traditionnelle, „Taloha. Revue du Musée d’Art et d’Archéologie. Tananarive” 1982, nr 29, s.  25-38; Tavy et rituels en pays tanala. L’Exemple du „saotany”, w: Le Tanala, la forêt et le tavy, Antananarivo, Musée d’Art et d’Archéologie (Seria: Travaux et documents, 25). 210 Tonom-bavaka (Prières), Recueil de prières ancestrales. Région d’Antsenavolo-Vohilava-Nosy Varika, Mananjary 1973. 211 Le tampoke Andrevola. Essai d’interprétation de la conception du pouvoir chez les Masikoro du Fiherena, Tuléar 1988, t. 2. 212 La littérature orale dans le pays Sakalava Menabe [nie wydany drukiem doktorat z  etnologii], Paris 1982, 2 t. 213 214 Dieu malgache et Dieu biblique, w: „Cahier de l’École Normale” (Tuléar), (1986) nr 2-3, s. 71-100. Essai de philosophie betsimisaraka. Sens du „famadihana”, Tuléar 1979 (Coll. „Tsiokantimo”) oraz La poule de Dieu. Essai d’anthropologie philosophique chez les Betsimisaraka, Madagascar, Bordeaux 1994 (Mémoire des Cahiers Ethnologiques, nr 4331). 215 �120 Wojciech Kluj OMI mba miady hevitra ny amin’ny fisian’Andriamanitra ny Razana malagasy (przodkowie malgascy nigdy nie stawiali pytania o istnienie Boga)216. Z drugiej jednak strony obecność Boga była oczywista. Wg Rakotonirainy nie ma wątpliwości, że w myśli malgaskiej istniało pojęcie Boga. Istniał Bóg i świat duchowy. Jednak, gdybyśmy postawili pytanie, jaka jest natura tego świata duchowego, sprawa nie jest już tak prosta. Podobnie dokładne określenie, co oznaczają terminy Andriamanitra, Andriananahary, czy Zanahary wraz z całą gamą wersji w lokalnych dialektach, jest niemożliwe. Najczęściej słowa te są po prostu tłumaczone jako „Bóg”. Malgaska idea Boga jest w pewien sposób związana z kwestią władzy, zwłaszcza ojca albo szefa rodziny, starszego czy króla. W kontekście malgaskim Lupo217 przywołuje takie określenia władcy, jak Zanahary hita maso (widzialny bóg-słońce) albo Andriamanitra ambonin’ny tany (pachnący książę na ziemi). Jakiego boga przywołują te słowa? Słowo Andriamanitra (pachnący książę) używane było szczególnie na Płaskowyżu Centralnym. Wyraża ono koncepcję Boga, wychodząc od supremacji władzy (Andriana). W ten sposób sankcjonuje niejako porządek społeczny panujący w tym regionie, łącząc władzę z bóstwem. Z kolei słowo Zanahary, używane przede wszystkim w częściach nadbrzeżnych, również oznaczało Byt Najwyższy, ale wychodziło z pojęcia Przodka-Stwórcy, szefa założyciela i organizatora. Podkreśla ono ciągłość między społeczeństwami, królami-bogami, przodkami i bóstwem/Bogiem. Czy ten malgaski Byt Najwyższy jest tożsamy z Bogiem chrześcijan? Pamiętać trzeba, że kiedy o Nim mówimy, posługując się pojęciami filozoficznymi, posługujemy się bardziej ideą Boga filozofów, niż żywej Osoby. Oczywiście taka idea Boga różni się od tego, jakiego znamy z Objawienia. Jednakże odwołując się do sytuacji z Antiochii pierwszego wieku, warto pamiętać, że tam również użyto słowa Kyrios, mającego wieloznaczną wymowę, na określenie Jezusa Chrystusa. Tak więc nawet jeśli tradycyjne malgaskie koncepcje Najwyższej Rzeczywistości różniły się od chrześcijańskich, można było zastosować te słowa, nadając im jednocześnie nowe znaczenie. 216 Ny tsaran’ny razantsika na ny fahendrena malagasy [bogactwo naszych przodków i mądrość malgaska], Antananarivo 1961, s. 69. Praca ta choć ciekawa, powstała w nurcie pierwszych prac niepodległościowych i liczy zaledwie 88 s. Tu podaję za Lupo, s. 30. 217 S. 22. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 121 Inna sprawa, której warto się przyjrzeć, przeglądając opracowania tego zagadnienia, to zajrzenie do życiorysu autora piszącego. Wydaje się, że bardzo trafny jest podział P. Lupo na dwie grupy badaczy, najpierw na cudzoziemców i Malgaszów, a  tę pierwszą grupę warto podzielić jeszcze na przedstawicieli podejścia laicko-ateizującego, reprezentowanego w przeszłości przez badaczy związanych z rządami kolonialnymi oraz na podejście chrześcijańskie, reprezentowane głównie przez misjonarzy. Patrząc na cudzoziemców, żadnemu podejściu nie można a priori odmówić naukowego charakteru, ale po różnych rezultatach widać, że często było to związane z własnymi doświadczeniami w tym względzie. Inaczej pisał antyklerykał, inaczej buddysta, a jeszcze inaczej chrześcijanin-misjonarz. W podtekście wyniki te stanowiły pretekst lub punkt wyjścia do pewnych debat ideologicznych. Z drugiej zaś strony autorzy rodzimi szerzej analizowali (również ze zrozumiałych względów) kontekst tradycyjnej kultury religijnej, odnosząc się wtórnie do pojęć chrześcijańskich wyrażonych w terminach i koncepcjach europejskich. Lupo podaje dość ironizujące stwierdzenie o. Antoine Rahajarizafy, że to przeważnie obcy piszą o  kulturze malgaskiej218. Choć trudno się dziwić Malgaszom ich pewnego podirytowania tym faktem, to jednak prawdą jest, że często obcokrajowcom łatwiej opublikować badania. To właśnie dzięki relacjom różnych obcych zachowały się pewne dokumentacje, które w innym przypadku zginęłyby bezpowrotnie. 10 – Prace autorów „laicyzujących” Biorąc pod uwagę całą złożoność problemu autora piszącego na temat wiary w Boga, przyjrzymy się najpierw pokrótce pracom obcokrajowców ateistów. Klasykę w tej grupie stanowi dzieło Charlesa Renela. Uważał on, że monoteizm malgaski jest pozbawiony wszelkiego poważnego fundamentu. Twierdził, że doszło do pomieszanie koncepcji Boga z koncepcją przodków. Jego główne dzieło Ancêtres et dieux219 było też popularyzowane w innych, gatunkowo lżejszych książkach takich, jak La coutume des Ancêtres, Le décivilisé czy też La fille de l’Ile Rouge. Przyglądając się tej Lupo, s.  34. Dla przykładu w  numerze specjalnym „Bulletin de l’Académie malgache” (BAM) upamiętniającym 75. rocznicę Akademii Malgaskiej (1977), w artykule Philosophie et théologie zebrane zostały dzieła z tych dwóch dziedzin. Na 43 prace 33 są autorstwa obcego. Są to dane za lata 1902-1977. 218 219 Ukazało się ono w „Bulletin de l’Académie malgache” (BAM) t. 5 (1920-21), s. 1-261 (drugie wydanie w 1934 r.). �122 Wojciech Kluj OMI postaci, częściowo można zrozumieć, dlaczego doszedł do takich wniosków. Pochodzący z kręgów laickich i masońskich Trzeciej Republiki, profesor w Lyonie, Charles Renel został wezwany przez gubernatora Augagneura, który powierzył mu zadanie kierowania nauczaniem na Madagaskarze. Można się domyślać, jak w tych kręgach przedstawiano zagadnienia wiary w Boga. W oczach takich ateistów czy deistów jak Augagneur czy Renel monoteizm malgaski mógł być co najwyżej „rzekomy” lub wręcz absurdalny. Renel pisał, że pierwsi podróżnicy i odkrywcy, pod wpływem idei chrześcijańskich głosili, że ludność Madagaskaru, jeszcze nie nawrócona, wierzyła w pewne wyższe bóstwo zwane Andriamanitra albo Andriananahary. Próbując odwrócić argumentację Renela, zapytać można, czy to bardziej misjonarze widzieli w wierzeniach malgaskich potwierdzenie pierwotnego monoteizmu, czy bardziej dla autorów jego pokroju wizja wierzeń malgaskich nie była ich własną projekcją negatywnej wizji Boga. Warto w tym kontekście pamiętać, że masoneria francuska próbowała oddziaływać nie tylko na Europę, ale i  na kolonie. Na Madagaskarze próbowali oni założyć jeszcze za czasów panowania ostatniej królowej Ranavalony III (pod koniec XIX w.) lożę szkocką. W przedkolonialnym królestwie Merina, pod koniec XIX w. istniały tendencje, aby połączyć władzę polityczną z religijną (jak w Europie w niektórych epokach). Niezależnie od tego, że ostatecznie wiara chrześcijańska zastąpiła stare wierzenia, to jednak tendencja do legitymizowania władzy wierzeniami pozostała. Z tego powodu masoneria przedstawiając się jako zagrożenie dla władzy, została zabroniona w 1892 r. Po rozpoczęciu okupacji kolonialnej zintensyfikowała jednak swoje wysiłki. Nic więc dziwnego, że za wszelką cenę starała się zmniejszyć wpływy Kościoła w  społeczeństwie. W  takiej perspektywie dzieła typu Renela wyraźnie wpisywały się w te oczekiwania220. Rozprawa Louisa Célestin Aujasa była bardziej wyważona i poważniejsza niż Renela w  tej sprawie. Prawnik, przewodniczący miejscowego trybunału, dobry znawca tradycyjnego prawa i  kultury malgaskiej, etnograf mówiący płynnie po malgasku, pracował na wyspie od roku 1900. Współpracował z Gallienim i z Augagneurem, zachowując autonomię intelektualną. Pozostał na wyspie do roku 1920. Po powrocie w 1942 r. został mianowany gubernatorem honorowym. Jego bezpośrednie kontakty ze społeczeństwem malgaskim, jakie umożliwiała jego 220 Lupo, s. 37-39. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 123 znajomość języka, doprowadziła go do głębszego poznania tradycji malgaskich. Napisał dzieło na temat Les rites du sacrifice à Madagascar, w którym przedstawia wizję etnocentryczną. Analizuje on zebrane dane w perspektywie cywilizacyjnej. Aujas przyjmuje, że słowa Andriamanitra, Andriananahary i Zanahary różnią się w  zależności od regionu, ale zawierają „bez wątpienia” ideę Bytu Najwyższego. Choć sam ostrzega, że od tego stwierdzenia do monoteizmu jest jeszcze daleko. Podsumowując jego stanowisko, można by je zaliczyć do kręgów zbliżonych do „misji cywilizacyjnej”. Był to swoisty świecki mesjanizm, może więc dlatego Aujas pozytywniej odnosi się do wierzeń malgaskich221. Nie jest tu celem opisywanie wszystkich wypowiedzi Europejczyków na temat wierzeń malgaskich. Byli też inni, którzy z innych powodów uważali, że na Wielkiej Wyspie nie ma wiary w Boga. Cytując Alfreda Grandidiera, ojciec H.M. Dubois222 podaje swoistą listę różnych autorów, podróżników, odkrywców, którzy twierdzili, że Madagaskar jest krajem „bez religii”: Hugon (1599), Isbrantsz Boutekoe (1619), Beaulieu (1620), Joachim Blank (1664), Du Barnefeld (1719), Albrand (1919). Lupo omawia krótko M. Guillaina (kapitana statku wojennego) oraz Jeana Carola (prawdziwe nazwisko Gabriel Laffaiile – dziennikarz i powieściopisarz). Dla pierwszego życie religijne Malgaszów to mieszanina politeizmu i fetyszyzmu, a dla drugiego społeczeństwo malgaskie jest „społeczeństwem bez Boga”. Ciekawą postacią była też Ida Pfeiffer, kuriozalna Austriaczka, która zdecydowała się na wyprawę naokoło świata i znalazła się na dworze Ranavalony I w roku 1857. Pisała ona, że Malgasze nie mają ani religii, ani żadnej idei Boga, ani nie uznają nieśmiertelności duszy. Czczą królową, która ma kilka bożków domowych223. Dla zachowania równowagi wspomnieć trzeba również kilku innych świeckich badaczy, którzy przyjmowali, że Malgasze wierzą w Boga. Byli to np. drugi gubernator wyspy Flacourt, wielki badacz i  historyk Madagaskaru Alfred Grandidier, prawnik Laurent Crémazy, którzy nie mniej zdecydowanie niż Renel czy Pfeiffer twierdzili, że Malgasze są monoteistami i wierzą w Boga – Zanahary. 221 Lupo, s. 39. 222 H.M. Dubois, L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, „Anthropos” 24 (1929), s. 282-283. 223 Por. Lupo, s. 40-44. �124 Wojciech Kluj OMI 20 – Dyskurs misjonarzy Badania misjonarzy i  ich rozprawy bywały niekiedy nie mniej kategoryczne w swych twierdzeniach i też mogły mieć pewne podświadome założenia. W XIX w. w niektórych kręgach panowała idea „kamieni oczekujących”, którą mogli być naznaczeni również misjonarze. Jako swoistą opozycję do teorii darwinistycznej, pod koniec XIX w. Wilhelm Schmidt SVD224 stworzył szkołę etnologiczną w Wiedniu oraz czasopismo „Anthropos”. Pragnęła ona bardzo naukowo wykazać, że wszystkie ludy u swego początku wierzyły w jednego Boga. Jeden z misjonarzy na Madagaskarze, H.M. Dubois225 pisał do „Anthropos”. W  prywatnej korespondencji i  różnych pismach (książki, relacje, artykuły w  czasopismach) wielu misjonarzy podejmowało i  rozwijało temat tradycyjnej wiary w Boga na Madagaskarze. Tradycje te odbierane były jako pozostałość pierwotnego monoteizmu, którego wzorem była religia biblijna. Ojcowie Dalmond, Jouen, Fianaz, Deniau, Weber (z wyjątkiem pierwszego wszyscy jezuici) podkreślali podobieństwa religii biblijnej z tradycją malgaską. Niekiedy te przekonania były wyrażane w sposób nieco naiwny, czy upraszczający226. Podobną opinię jak misjonarze katoliccy prezentowali misjonarze protestanccy. W tym samym roku, co o. Dubois, pastor Rusillon opublikował swoje dzieło na temat pogaństwa. Podtrzymuje on tezę o dekadencji albo degeneracji pierwotnej religii i o „kamieniach oczekujących”. Pisał on, że wielka idea Najwyższego Boga przenika całe pogaństwo. To On jest początkiem wszystkich rzeczy, choć teraz jakby gdzieś zagubionym227. Taka koncepcja była wyznawana przez wielu protestantów tego okresu, np. na początku XX w. przez pastora Mondain228. Podobnie kwestię tę analizowała protestancka historyk Josette Ralambondrainy Randriamboavonjy, 224 Poza instytutem i czasopismem wielki wpływ wywarło jego monumentalne dwunastotomowe dzieło L’origine de l’idée de Dieu (1912). 225 L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, „Anthropos” 24 (1929), s. 281-311. Pisał tam, że idea Boga jedynego, jaką ukazują tradycje, pozostawała w  duszach Malgaszów, kult przodków nie był idolatrią, a wiara w Boga jedynego, jakby „uśpiona” obudziła się przez kontakt z chrześcijaństwem. 226 Por. Lupo, s. 48-49, a przede wszystkim ciekawy tekst tego samego P. Lupo, Un témoignage sur la religion malgache au XXe siècle. Une Lettre du P. Marc Fianaz, OA, nry 25-26, s. 183-224. 227 Paganisme. Observations et notes documentaires, Paris, Société des Missions Évangéliques, s. 19. Tu za Lupo, s. 49. G. Mondain, Un chapitre d’une étude sur les idées religieuses des Malgaches avant l’arrivée du Christianisme, „Bulletin de l’Académie Malgache” 1 (1902) nr 1, s. 108-120. 228 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 125 analizując czasopismo Teny Soa (Dobre Słowo) z lat 1860-1870229. Zauważyła, nie bez ironii, że ludzie Zachodu roszczą sobie prawo i zdolność interpretacji duchowego i umysłowego świata innych ludów. Dwie wybitne postaci misjonarzy sytuują się jakby na pograniczu świata „obcych” i rodzimych Malgaszów. Są to francuski jezuita François Callet i norweski pastor luterański Lars Vig. Dlaczego? Otóż zbierali oni i opisywali rodzime tradycje. O. Callet jest znany przede wszystkim z zebrania tradycji mówionych, które opracował w  dziele znanym jako Tantara ny Adriana (Historia królów). O  jego znaczeniu w przedstawianiu tradycji malgaskiej i ważności po dziś dzień świadczyć może fakt, że niedawno ministerstwo kultury wydało jego wznowienie230. Lars Vig pozostawił po sobie wiele dokumentów i pism zasadniczo publikowanych w czasopismach norweskich i niemieckich. Aż do niedawna nie były one znane na Madagaskarze, dopiero ostatnio dzięki tłumaczeniom na francuski i malgaski zostały odkryte na nowo. Zarówno jeden, jak i drugi starali się o zebranie tradycyjnych danych magiczno-religijnych, zaczynając od dokumentów dotyczących kultu sampy. Podkreślają, że w  swych pismach starali się ukazywać wizję świata taką, jaką ją widzieli sami Malgasze231. Taka interpretacja religijnej myśli malgaskiej z jednej strony respektowała dawne wartości, a z drugiej usprawiedliwiała, przynajmniej teoretycznie, działalność misyjną. Skoro tradycyjna myśl malgaska jest jak te „kamienie oczekujące”, to Ewangelia jest właśnie tym uzupełnieniem, tym „prorokiem”, który objaśnia co z nią zrobić. Wynika stąd, że tradycja malgaska zawiera wręcz pewne ukierunkoUne revue missionnaire „Teny soa” 1866-1896. Doktorat z historii na Sorbonie – Paris I (569 s.). Kilka przykładów książek o myśli malgaskiej napisanych przez Malgaszów: A. Rahajarizafy SJ, Hanitra nentin’ drazana (zapach przodków), Fianarantsoa, 1939; tenże, Filozofia malagasy. Ny fanahy no olona (Filozofia malgaska. Duch, który stał się człowiekiem), Fianarantsoa 1948 (1970); R. Andriamanjato, Le Tsiny et le Tody dans la pensée malgache. Transgression et reconstruction, Paris 1957; A. El-Zein Samson, Ohabolana betsimisaraka (przysłowia Betsimisaraka), Tamatave 1976 (zawiera 800 przysłów). 229 F. Callet, Tantara ny Andriana teto Madagascar. Documents historiques d’après les manuscrits malgaches, Tananarive 1908; Antananarivo 1981, 2 t. Tłumaczenie na jęz. francuski jako Histoire des Rois, Antananarivo 1974, 5 t. 230 Lupo, s. 50-51; zob. też P. Lupo, Christianisme, société et culture dans le Sud-Ouest de Madagascar dans la deuxième moitié du XIXe siècle. La Mission luthérienne de Norvège, Revue française d’Histoire d’Outre-Mer (1999) première semestre, nr 324-325, s. 173-202; A. Délivré, L’histoire des rois d’Imerina. Interprétation d’une tradition orale, Klincksiek 1974; J.P. Domenichini, Les dieux au service des rois. Histoire orale des sampin’ andriana ou Palladium royaux de Madagascar, édition critique et traduction de textes recueillis par le Pasteur Lars Vig, Paris 1985. 231 �126 Wojciech Kluj OMI wanie, nasłuchiwanie na treść, która potrafi ją wypełnić i rozwinąć we właściwym kierunku. Misjonarze nie musieli ani uzasadniać istnienia Boga, ani Jego jedności, skoro te „chrześcijańskie” zasady można było odnaleźć w tradycyjnej myśli i kulturze malgaskiej. Działalność misyjna miała więc zebrać te „kamienie”, oczyścić, wyszlifować i na nowo umieścić wewnątrz kultury tradycyjnej232. c) Dyskusje nad duszą malgaską Tak w przypadku ateistów, jak i wierzących, ich interpretacja świata rzutowała na tłumaczenie malgaskich kategorii świata duchowego. Ale nie było to takie proste. Nawet autorzy katoliccy nie zawsze byli jednomyślni w swym odczytywaniu dawnej religijnej myśli malgaskiej. Analizy o. Dubois stały się punktem wyjścia dyskusji na temat wizji Boga, zarówno dla tych, którzy się z nim zgadzali, jak i dla tych, którzy nie podzielali jego punktu widzenia233. Ponadto sam o. Dubois234 nie był pewien, czy monoteizm, jaki obserwował w kulturze malgaskiej, był wynikiem pierwotnego praobjawienia naturalnego, czy też był już inspirowany islamem bądź wiarą chrześcijańską235. Podobnie było z  niektórymi protestantami. Ellis pisał o idei Boga, „wyimaginowanej” przez Merinów, której brakuje precyzji, a ponadto nie istnieje u nich wiara w nieśmiertelność duszy. Dla Sibree kult tradycyjny kierował się do „idoli” i do „fetyszów”. Podobnie Cousins, autor Fomba malagasy, nie odważył się rozstrzygać kwestii monoteizmu wśród Merinów236. Dla podkreślenia wpływu XIX-wiecznej perspektywy misjonarzy warto ją porównać z wcześniejszą. Lupo podaje przykład pierwszego kapłana na Madagaskarze – o . Luisa Mariano. Ten siedemnastowieczny misjonarz portugalski (pochodzenia włoskiego) próbował stworzyć stację misyjną w Fort-Dauphin, a później w Sahadia, niedaleko dzisiejszej Morondawy. Jest on pierwszym misjonarzem, który podał nam 232 Warto by było tą postawę porównać z  podobną reprezentowaną przez wcześniejszych misjonarzy w Chinach, np. Matteo Ricciego w odniesieniu do konfucjanizmu. Np. Dama-Ntsoa (1938, s.  174 nn) krytykował jego podejście. Dama-Ntsoa to pseudonim innego jezuity o. Jeana Baptiste’a Razafintsalama. 233 234 Monographie du Betsileo, Paris 1938 (wielkie dzieło – 1500 s.). 235 Por. Lupo, s. 53-55. Résumé opinii protestanckich na ten temat por. L. Michel, La religion des Ancien Merina, Aix-enProvince 1958, s. 17nn. Por. Lupo, s. 53-55. 236 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 127 poważne informacje etnograficzne na temat społeczeństwa malgaskiego na południu i na południowym zachodzie. Można być zaskoczonym, czytając jego stwierdzenia. Uważa on, że Malgasze są czystymi poganami i niewiernymi, bez Boga, że mają we krwi cześć idoli, że mają wielu bogów. Choć przyznaje, że mają ograniczoną wiedzę na temat Boga jedynego, ale zaczerpnęli ją od Arabów. Ta idea jest i tak dość pomieszana, a nazywają go Zangarary (Zanahary), czyli Stworzyciel237. Dla porównania warto podać, że Étienne de Flacourt, który od 1648 r. był drugim gubernatorem w Fort-Dauphin i który napisał w swej Histoire de la Grande Isle de Madagascar, że społeczeństwo to wierzy w jednego Boga Stworzyciela wszystkich rzeczy, czci Go, mówi o Nim z wielkim respektem, dając Mu imię Zahanhare. Nie ma żadnych idoli, ani świątyń, a ktokolwiek składa ofiary, kieruje je ku Bogu238. Wizja Flacourta kształtowała się bez wątpienia pod wpływem lazarystów, którzy się osiedlili w Fort-Dauphin. Choć relacje misjonarzy239 z gubernatorem nie zawsze się dobrze układały, to jednak współpracował z nimi w powstaniu pierwszego katechizmu w języku malgaskim i opublikował go. To właśnie w tym katechizmie po raz pierwszy chrześcijańska koncepcja Boga i stworzenia po raz pierwszy zostanie wyrażona w języku malgaskim240. Ta pierwsza publikacja w języku malgaskim, którą dogłębnie przeanalizował teologicznie pastor Munthe, jest bardzo ważnym punktem odniesienia w dyskusji nad malgaską wizją Boga. Misjonarze lazaryści słowu Zanahary szeroko stosowanemu na południu przypisali znaczenie Boga-Stwórcy. W  rzeczywistości przyjęli w  ten sposób interpretację muzułmanów, którzy już wcześniej przyjęli tłumaczenie słowa Allah na Zanahary. Pokazują to najstarsze rękopisy malgaskie w zapisie arabskim241. Por. Lettre du 24 mai 1617, Cite de Sahadia (Menabe). W: Grandidier (COACM) 1903-1920, vol. II, s. 233 i 253; oraz w: Grandidier (COACM) 1903-1920, t. 9, Relation … (Avant-propos). Podaję za: P. Lupo, s. 54-55 oraz tenże Projets d’évangélisation dans le littoral sud-ouest de Madagascar. XVIe-XVIIIe siècles, w: Christianisme (Le …) dans le sud de Madagascar, 1996, s. 79-93. 237 238 Avant-propos, s. 95, w edycji Alliberta 1995 i rozdz. XVII, s. 150. Bezpośrednie zdanie lazarystów znaleźć można np. w  relacji o. Nacquarta do Wincentego à Paulo z dnia 5 II 1619 r. opublikowanej przez J. Chavanon (1897): Une ancienne relation sur Madagascar. Por. Lupo, s. 55. 239 Szerzej: Munthe, Catechisme 1657. M. Rakotondrabe, Les premiers catéchismes en langue malgache – 1657, 1785, 1841, Recherches et Documents. Revue de l’Institut supérieur de théologie et de philosophie de Madagascar, Diego-Suarez (ISTPM), 1990, nr 9. 240 Lupo, s.  56, Munthe 1982, C. Allibert, Histoire de la Grande Isle de Madagascar, par E. De Flacourt (1661) édition présentée et annotée par ..., Paris 1995, s. 466. 241 �128 Wojciech Kluj OMI Tak więc termin Zanahary, który pierwotnie wyrażał ideę Przodka założyciela-organizatora-prokreatora, został na początku przejęty przez kulturę chrześcijańską. Został mu nadany nowy sens. Myśl malgaska przyjmie go, posługując się nim, jak gdyby swoim od zawsze. Podobnie postąpią misjonarze brytyjscy – jak to potwierdza pastor Mondin – znajdując w słowniku ludności Płaskowyżu Centralnego termin (koncepcję) Andriamanitra i Andriananahary, które będą im potrzebne, aby przetłumaczyć biblijną ideę Boga i stworzenia242. Z czasem jednak również misjonarze katoliccy wraz z całą katolicką wspólnotą uznają, że lepiej na odniesienie do Boga używać słowa Andriamanitra. Te konkretne decyzje zaowocowały tym, że dziś słowo Andriamanitra uważa się za chrześcijańskie, a słowo Zanahary używane jest raczej w kontekście wierzeń tradycyjnych243. Na przykładzie jednego, choć w tym przypadku najważniejszego, słowa domyślać się można, jak skomplikowany był proces kształtowania się chrześcijańskiego słownictwa. Nie będziemy tu tak obszernie prezentować procesu kształtowania się innych słów. Celem pracy jest śledzenie procesu tworzenia się podstawowych tekstów wiary, nie tylko słów. Proces przeobrażania się poszczególnych słów obserwować będziemy analizując poszczególne teksty. Podsumowując stwierdzić można, że wizja Boga w  nurcie laicyzującym ukazywała europejską wizję racjonalistyczną. Malgasze potrzebowali według niej kierownictwa duchowego i  politycznego. Z  drugiej jednak strony percepcja misjonarzy starała się zasadniczo ukazać w  sposób trochę apologetyczny orędzie chrześcijańskie w  harmonii z  wierzeniami malgaskimi. W  takiej perspektywie głoszenie Ewangelii odpowiadało na rodzaj naturalnej tendencji w malgaskiej cywilizacji ancestralnej. Wołanie o światło Ewangelii pochodziło z wnętrza tejże kultury, która szukała oczyszczenia. Opozycja tych dwóch perspektyw jest ewidentna. A jaka była naprawdę malgaska wizja Boga sama w sobie, bez odniesień do Europy? Dyskusja na temat świata malgaskiego i jego Boga stale trwa, ale ostatecznie rozstrzygnąć ją mogą jedynie sami mieszkańcy wyspy244. 242 Por. Lupo, s. 56. Choć stale powstają nowe pieśni chrześcijańskie, które używają słowa Zanahary. Z drugiej zaś strony w słowniku Abinala-Malzaca (s. 41) przy haśle Andriamanitra jest dodane wyjaśnienie, że kiedyś dawano to imię przedmiotom kultu tradycyjnego i innym rzeczom, aby podkreślić najwyższą jakość. 243 244 Por. Lupo, s. 58-59. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 129 Ciekawe spostrzeżenie podał też doktor Christian Narcisse Rakotondrazaka. Według niego konkurencja między katolikami a  protestantami była tak mocna, że gdy protestanci z  początku podkreślali nowość Ewangelii, katolicy starali się zbliżyć do tradycji malgaskich. Dziś wydaje się, że katolicy są bardziej tolerancyjni wobec tradycyjnych zwyczajów malgaskich w porównaniu z protestantami. d) Rozwój rodzimych pojęć Nas interesują jednak nie te zagadnienia, ale śledzenie delikatnej operacji kształtowania się podstawowych koncepcji religijnych, przenoszonych z jednego języka na drugi. Misjonarze i pierwsza wspólnota kontynuowali praktykę stosowaną już wcześniej przez autora czwartej Ewangelii, który użył greckiego słowa filozoficznego logos, czy chrześcijan z Antiochii, którzy użyli słowa Kyrios. Było to też zgodne z całą Bożą ekonomią zbawienia, według której Słowo Boże „wcieliło się” w kultury ludzkie. Wydaje się, że z perspektywy niniejszej pracy warto wspomnieć dwa słowniki o. Webera. Dlaczego są  one takie ważne? Te dwa słowniki245 powstały w  latach pięćdziesiątych XIX w. na wyspie Reunion. Pierwszy z  nich (malgasko-francuski) wydany został w 1853 r. Był to Dictionnaire Malgache-Français rédigé selon l’ordre des racines par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces246. Drugi słownik (francusko-malgaski) powstał dwa lata później. Był to Dictionnaire Français-Malgache rédigé par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces247. Powstały one, gdy jeszcze nie było możliwości pracy w sercu wielkiej wyspy, a jedynie na okalających ją małych wysepkach. Było to jakby przygotowanie gruntu do bezpośredniej ewangelizacji. Tym jednak co nas szczególnie interesuje, jest fakt, że stworzył je ten sam autor, a różnią się one dość znacznie w zakresie pojęć tłumaczonych w  jedną bądź drugą stronę. W  pierwszym słowniku podjęto się znalezienia malgaskich odpowiedników dla pojęć wiary „przekazanych” przez misjonarzy. Był to niejako proces „przyjęcia” wiary chrześcijańskiej (europejskiej) 245 Wydane bez informacji o autorze, dlatego czasem nie podaje się nazwiska o. Webera. 246 Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1853. 247 Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1855. �130 Wojciech Kluj OMI w domu (tu w sferze językowej) malgaskim. Na tym etapie słowami (pojęciami) wyjściowymi były prawdy wiary, dla których trzeba było dopiero znaleźć malgaskie słowa. W drugim słowniku widać próby znalezienia europejskich (chrześcijańskich?) odpowiedników dla malgaskich pojęć tradycyjnych. Był to więc proces dwustronny. Jak to później będzie widać wyraźniej, na etapie przedkolonialnym i kolonialnym będzie to zasadniczo słownik i proces francusko-malgaski. W czasach po odzyskaniu niepodległości, a w Kościele katolickim również po Soborze Watykańskim II, zaznaczy się mocniej proces odwrotny – malgasko-francuski. Do wyrażeń symbolicznych dla tego pierwszego procesu zaliczyć można te słowa, które praktycznie zostały przyjęte w formie europejskiej, jedynie lekko zmalgaszyzowanej. Do tej grupy należą takie słowa jak np. „anioł”, „sakrament”, „dziewica”, „chrzest”, a  przez długi czas również „bierzmowanie” i  „Eucharystia”. Dla innych sakramentów próbowano znaleźć malgaskie określenia. Do tej grupy wliczają się oczywiście również imiona własne. Inną grupę stanowią słowa, z którymi było trochę problemów, ale nie tyle teologicznych, co bardziej lingwistycznych. Do tej grupy należą słowa typu „Kościół”, „zbawienie”, „wcielenie”, „Niepokalane Poczęcie”, „łaska”. Dość długo trwały wątpliwości, jakimi słowami oddać takie rzeczywistości, jak „grzech”, „duch/duchy/dusza”, „modlitwa/ofiara” czy „kapłan”. Z drugiej strony występowały pojęcia, które nie do końca pasowały do koncepcji chrześcijańskich (europejskich). Tytułem przykładu podamy tu trzy pojęcia: sampy, sikidy i tromba (wym. czumba). W tym przepadku potrzebne będzie krótkie wyjaśnienie, co one oznaczają. Według znanego słownika malgaskiego Abinala-Malzaca sampy to amulet, talizman, który nosiło się na szyi jako wisiorek (s. 571). Były to np. kawałki drewna. W domu umieszczano je w północno-wschodnim narożniku. Najsłynniejsze sampy to Ikelimalaza (dosłownie: „małe słynne”), uważane za wszechmocne. Uzdrawiało ono chorych, służyło do określania pogody, zapowiadając nadejście deszczu, grzmotów i innych klęsk na ludzi. Sampy Ramahavaly (dosł.: „ten, który jest w stanie odpowiedzieć, który jest wdzięczny”) było również lekarstwem przeciwko czarom. Mogło wykryć złe prezenty ofiarowane królowi. Chroniło przed krokodylami – przed przejściem przez rzekę wrzucano je do niej. Strzegło też przed złodziejami. Sampy miały wielkie znaczenie od czasów króla Andrianampoinimeriny (17941810). Chroniły one króla, a także wojskowych od wrogich pocisków w walce. Były �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 131 jego osłoną przed wrogiem. To one pomagały mu podbić królestwa. On sam uznawał, że zawdzięcza swe panowanie sampy Rafantaka (dosłownie: „wysoka trawa, której łodyga jest jak trzcina”) i Manjakatsiroa (dosłownie: „nie ma dwóch panujących”). Brał je ze sobą, gdy udawał się na kampanię wojenną. Czcił też Ikelimalaza. Oczywiście jego poddani i jego przeciwnicy też mieli swoje sampy. Król posiadał 12 świętych sampy248. Królowa Rasoherina (1863-1868) zawdzięczała swoje panowanie sampy Manjakatsiroa. Królowa Ranavalona II (1868-1883) przyjmując chrzest, przyjęła wiarę prezbiteriańską jako religię państwową. Kazała wtedy spalić Ikelimalaza i Rabehaza. Istnieli też strażnicy (kapłani) sampy – mpitahiry sampy. Posiadali oni daleko posunięty immunitet związany z  funkcją. Niektórzy z  nich byli nawet tsy maty manota, tzn. nie byli zabijani, nawet w wypadku popełnienia przestępstwa249. Czy takie sampy można w terminologii chrześcijańskiej określić jako „bożki”? Zadziwiać może, że w biblijnym tekście 2 Kor 6,16 („Co łączy świątynię Boga z bożkami”) we wszystkich tłumaczeniach – protestanckich, katolickich, jak i ekumenicznych – na określenie „bożków” używane jest właśnie słowo sampy. Ciekawe też, że we współczesnym elektronicznym słowniku malgaskim250 spotykamy wiele z wyżej wymienionych sampy uznanych jako fetysze, idole, talizmany. Wymienione tam są: Ikelimalaza, Imanjakatsiroa, Rafantaka, Ramahavaly, Ratsimahalahy. Wymienionych jest też wiele innych talizmanów czy amuletów. Liczba różnych określeń jest w tym słowniku ogromna. Są to famato, fametsivetsena, famoizana, famonody, famonodindo, famono tandroka, fanahonana, fanalalahy, fanalavavy, fanatsatsorano, fanavy, fandafika, fandavoana, fandevonana, fandika, fandoaka, fandravalaka, fandresilahy, fandionana, fanetralahy, fanevotana, fanidy, fanifikifihana, fanjambana, fanjava, fanjoanana, fanjonjonana, fitavoka, fitsinjo, fonoka, fotsimavo. A jeśli do tego dodamy jeszcze np. fandramanana (napój miłosny), fankatovana (zaklinanie), aody lub ody (lekarstwo, ale też fetysz lub amulet), to nie powinno dziwić, że świat duchowy Malgaszy był o wiele bogatszy, niż mo248 Liczba 12 miała w Imerinie znaczenie sakralne. Było też 12 świętych pagórków. Por. E. Ralaimihoatra, Histoire de Madagascar, Tananarive 1969, s. 185; Tantara ny andriana, Tananarive 1981, t. 1, s. 173-236. 249 250 Zamieszczonym na stronie: http://malagasyword.org/bins/contextLists?ctxt=belief&lang=mg (201302-18). �132 Wojciech Kluj OMI gli się tego spodziewać pierwsi misjonarze lub inni Europejczycy. Zresztą nawet określeń na duchy było wiele: ambiroa, angatra, avelo, fahatelo, lolo, lolovokatra, matoatoa. Pozostając zaś w zakresie pojęć chrześcijańskich tego internetowego słownika, zauważyć można wielką rolę wyjściowego języka angielskiego bądź francuskiego. Boże Narodzenie to Krismasy albo Noely. Na Mszę św. spotykamy nazwy Lamesa, Eokaristia, ale też Fanasan’ ny Tompo lub Fandraisana (dosł. Wieczerza Pańska). Podobnie Ewangelia to evanjely albo filazantsara. Krzyż to hazofijaliana, lakoroa albo lakroa, a piekło to afobe albo helo. Wybory pewnych słów przez misjonarzy, którzy przyjmowali tradycyjne pojęcia malgaskie, nadając im nowy wydźwięk, przyczyniły się też do zmiany powszechnego znaczenia niektórych z tych pojęć251. Np. słowo vavaka – modlitwa, znaczyło na początku voady – zaangażowanie, śluby, jeśli prośba zostanie wysłuchana, trzeba coś dać w zamian temu, który wysłuchał tej prośby. Słowo mivavaka – modlić się, znaczyło uczynić ślub, mivoady – manao vava, czyli uczynić obietnicę. Słowo olona mivavaka oznaczało osobę, która się modli, tzn. osobę, która jest uczciwa i boi się Boga, dlatego dotrzymuje słowa, swojej obietnicy. A jak po chrześcijańsku nazwać praktykę sikidy? Były to tradycyjne wróżby na Madagaskarze z układu ziaren na specjalnej tablicy. Jest to czynność astrologiczna pochodzenia arabskiego (do dziś używa się dawnych nazw pochodzenia arabskiego), która jest powszechnie przyjętą i do dziś stosowaną praktyką. Ludzie uciekają się do niej, szukając wyjścia z trudnych sytuacji osobistych, rodzinnych czy wspólnotowych. Sikidy ma na celu wykrycie, co złego się stało, kto zawinił i jak naprawić zło, aby wszystko wróciło do normy. Do wróżb używa się ziaren rozrzucanych na tablicy złożonej z szesnastu pól, z których każde ma swoją nazwę i znaczenie. Sposób wyjaśniania jest bardzo skomplikowany i zależy w dużej mierze od mpisikidy – wróżbity (przeważnie mężczyzna). Określa on dni „dobre” i „feralne” dla danych osób lub czynności; posiada tajemną wiedzę tłumaczenia wyroczni ziaren, ale również wytwarza ody (czyt. „udi”, tradycyjne „lekarstwa”), które często wynikają z zaleceń sikidy i stanowią obronę przed złymi mocami. Przede wszystkim jednak służą one do interpretacji wydarzeń z pogranicza światów widzialnego 251 Korzystam tu z uwag doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 133 i niewidzialnego252. Dziś łatwo powiedzieć, że chrześcijanin nie może praktykować sikidy, ale jak miały być one nazywane, gdy pierwsi misjonarze zaczęli docierać do ludzi praktykujących je od niepamiętnych czasów? W  miarę najmniej wątpliwości, że jest to zwyczaj nie do pogodzenia z  nową wiarą, pojawiało się wobec tromby (czyt. „czumby”). Jest to fenomen transu, w który wpada osoba zawładnięta przez ducha zmarłego. Jest on znany na całym Madagaskarze, choć z pewnymi modyfikacjami. Prawdopodobnie początki wywodzą się ze szczepu Sakalawów. Słowo tromba oznacza jednocześnie ducha – który przemawia przez daną osobę, medium – osobę, przez którą przemawia, oraz sam ryt wprowadzenia w trans. W celu rozwiązania poważnego problemu „wzywa się” ducha ważnego przodka, np. dawnego króla, aby poradził jak się zachować w nowej sytuacji albo aby uleczył ciężko chorego. Duch wciela się w osobę, którą uprzednio wprowadza się w trans. Istnieje wiele teorii tłumaczących to zjawisko, począwszy od widzących w  nim dzieło szatańskie czy szarlatanerię, przez metempsychozę, patologię, kult dynastyczny (Rusillon), tradycyjną terapię (Weber), wyimaginowane wyzwolenie z opresji społecznej (Althabe), strukturalną adaptację do sytuacji konfliktowych (Bare, Bastide, Gillig), aż do korzystania z energii kosmicznych (Paques) czy poszukiwania Absolutu (Jaovelo, Mangalaza)253. Por. więcej R. Decary, La divination malgache par le sikidy, Paris 1970; J.F. Rabedimy, Pratiques de divination à Madagascar. Technique du sikidy en pays Sakalava – Menabe, Paris 1976; L. Vig, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris 2001. 252 253 Por. szerzej H. Rusillon, Un culte dynastique avec évocation des morts chez les Sakalava de Madagascar. Le „tromba”, Paris 1912; G. Althabe, Oppression et libération dans l’imaginaire, Paris 1969; J.M. Estrade, Un culte de possession à Madagascar. Le tromba, Paris 1977; P. Lahady, Le culte Betsimisaraka, Fianarantsoa 1979; R. Jaovelo-Dzao, Mythes, rites et transes à Madagascar, Paris 1996. �134 Wojciech Kluj OMI �II. podstawowe teksty wiary okresu dawnego Madagaskaru Najkrótszym „tekstem wiary” wspomnianym w  pierwszym katechizmie jest znak krzyża. Z interesującej nas tu jednak perspektywy – kształtowania się podstawowych tekstów wiary, nie jest on dla nas szczególnie interesujący, gdyż zarówno słowa „ojciec”, jak i „syn” są słowami istniejącymi w potocznym języku malgaskim. Pomijając sprawę rozwoju systemu zapisu tych słów, właściwie nie było w tej kwestii żadnego problemu. Określenie osoby Ducha Świętego miało swoją małą historię. Ponieważ jednak będzie ona wspomniana w innych miejscach, więc tu możemy tę część opuścić1. Podobnie jest z doksologią „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. Analizę tekstów wiary rozpoczniemy więc od „Modlitwy Pańskiej”. Przyjrzymy się jej nieco dokładniej. Pozostałe cztery teksty, tzn. „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dekalog” oraz „Przykazania kościelne” będą już omawiane nieco ogólniej. Na koniec tej części poświęconej pierwszemu Madagaskarowi przyjrzymy się krótko najstarszym malgaskim tłumaczeniom biblijnym. Analizę tych tekstów poprzedzić jednak trzeba krótkim omówieniem źródeł, skąd one pochodzą. 1 W najstarszych zapisach było to: K 1785 (s. 13) A gni Angara i Zanhar Rai, i Zanaq, i Massin Tsereq. Hoefa. K 1841 (s. 1) Amini angharan ni Rei, ni Zanak, ni Fanghahe-Senga. Atovu efa zen. K 1851 (s. 3) A my ny anara’ny Ray, ny Zanaka, indraiky ny Fanahe-Masina. Amena. K 1866 (s. 3) Aminy anara’ny Ray, ny Zanaka, ny Fanahi-Masina. Ano efa ny zany. �Rozdział I  Źródła tekstów Do bardziej szczegółowej analizy podstawowych tekstów okresu pierwszego Madagaskaru (przedkolonialnego i kolonialnego) zostało wybranych kilka wersji tekstów katechetyczno-liturgicznych oraz tłumaczeń biblijnych. W wyborze tym starano się ująć wersje najważniejsze dla ukazania naszego procesu. Wznowienia i  dodruki katechizmów ukazywały się bardzo często, ale naszym celem nie jest śledzenie każdego wydania, gdyż często niczym się one nie różniły. Wybrano zbiór kilkunastu najważniejszych. W tej więc części zatrzymamy się zasadniczo nad tekstami krótkimi (pacierzowymi) i  jedynie na końcu poświęcimy trochę uwagi tłumaczeniom biblijnym. Przyglądając się najstarszym tłumaczeniom drukowanym w dawnych katechizmach, trzeba pamiętać, że nie istniał jeszcze wtedy jeden standardowy język malgaski ani jeden styl zapisu tego języka2, a  pierwsze katechizmy powstawały pod wpływem różnych lokalnych dialektów. Widać to było nawet jeszcze w  połowie XIX w. Poza formującym się stylem zapisu, to właśnie był główny powód różnych wersji. Zgodnie ze wskazaniami, które zaprezentowane zostały na początku pierwszej części, w  niniejszej analizie nie interesuje nas tak bardzo strona językowa. Zgodnie z sugestiami zasad referencyjnych przypominanych w nauczaniu kościelnym oraz obecnych w tradycji misjologicznej, przyjrzymy się raczej kulturowemu znaczeniu wyboru odpowiednich słów i ich staraniom o podwójną wierność, weryfikowaną przez zbiorowy podmiot tłumaczący. Będzie to wyraźnie widać w teologicznych konsekwencjach dokonanych wyborów. Zasadniczo przyjrzymy się katechizmom. Powód jest prosty. Katechizmy ukazywały się dość regularnie i stale starano się w nich uwzględniać aktualny rozwój języka i pojęć. 2 Np. słowo oznaczające „dzień” było zapisywane jako „andro”, „anrou” [wym. andżu]. Słowo „nasz” było zapisywane jako „antsica”, „antsika” [wym. antsika – twarde „s”]. Zaprzeczenie „nie” zapisywane było „aca”, „aza” [wym. aza]. Poza tym dopiero kształtowały się zasady ostatecznie ustalające, że w  języku malgaskim nie ma np. dźwięku „o”, a litera ta oznacza dźwięk „u”, natomiast głoska „dż” zapisywana jest jako „dr” itp. �Źródła tekstów 137 O  zasadzie dynamiki języka przekonać się będziemy mogli po prześledzeniu procesu. Ponieważ praca nie jest pracą ściśle językową, dlatego tam, gdzie to nie będzie wnosiło nowych elementów, aby uprościć prezentację procesu kształtowania się podstawowych tekstów wiary, powtórzenia kolejnych wersji zostaną opuszczone tam, gdzie nie następowały żadne zmiany. Dla większej przejrzystości wprowadzone zostaną skróty określające katechizm3 (K) oraz Biblię (B) z dodatkiem tradycji tłumaczenia, jako protestancką (BP), katolicką (BK) lub ekumeniczną (BE), ewentualnie modlitewnik (M). Po skrócie literowym zostanie dodana liczba określająca rok ukazania się tej publikacji. Jeśli w tabelce nie podano jakiegoś źródła, to znaczy, że wersja z tego katechizmu nie różni się od wcześniejszej. Optycznie tabelki podzielone zostały z zaznaczeniem tekstów sprzed roku 1861 (śmierć Ranavalony I), między 1861 a 1895 (pierwszy wolny Madagaskar), między 1895 a 1960 r. (czasy kolonialne), po 1960 r. (współczesny niepodległy Madagaskar). W  przypadku współczesnych wersji liturgicznych innych wyznań zostaną podane ich malgaskie skróty, a więc EEM (anglikańska), FLM (luterańska), FJKM (zjednoczona), a  na oznaczenie wersji katolickiej zostanie przyjęty skrót malgaski: EKAR. K 1657 „Pierwociny” ewangelizacji zawsze pozostawiają niezatarty ślad w  kulturze każdego narodu. Można tu choćby przywołać znaczenie „Bogurodzicy” dla języka i kultury polskiej. Dlatego też kilka słów należy poświęcić pierwszemu katolickiemu katechizmowi w języku malgaskim4. Katechizm zawiera 30 katechez. Poświęcone są one następującym zagadnieniom: 1. O konieczności i użyteczności katechizmu oraz o środkach korzystania z niego5; 2. O stworzeniu i celu człowieka; 3. 3 W odniesieniu do dawnych „krótkich” tekstów wiary będziemy się najczęściej odnosić do katechizmów. Oczywiście katechizmy prezentowały nie tylko te krótkie teksty, ale nie będziemy tu wchodzić w szczegóły tekstów katechizmowych. Wiele na ten temat napisał włoski salezjanin, Antonino Romano, profesor na Salesianum w  Rzymie. Por. zwłaszcza jego ostatnią książkę Madagascar. Autenticità ‘in transizione’ tra cultura e inculturazione della fede, Messina 2010. Szerzej o jego powstaniu, układzie, treści i autorstwie oraz wpływach malgaskich, arabskich i europejskich w  tym najstarszym tekście por. W. Kluj, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i  E. Skorupska-Raczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 4 5 Jest to katecheza wprowadzająca. Rozpoczyna się ona od słów „Uczyńcie wraz ze mną znak krzyża”. I dalej �138 Wojciech Kluj OMI O misterium Najświętszej Trójcy; 4. O misterium Wcielenia; 5. O życiu Naszego Pana Jezusa Chrystusa; 6. O Najświętszym Sakramencie Ołtarza; 7. O grzechu; 8. O pierwszym przykazaniu; 9. O drugim przykazaniu; 10. O trzecim przykazaniu; 11. O czwartym przykazaniu; 12. O piątym przykazaniu; 13. O szóstym przykazaniu; 14. O nieczystości; 15. O siódmym przykazaniu; 16. O ósmym przykazaniu; 17. O kłamstwie; 18. O przykazaniach kościelnych; 19. O modlitwach porannych i  wieczornych z  błogosławieństwami i  kilkoma antyfonami; 20. O  znaku krzyża; 21. O  sakramentach w  ogólności; 22. O  poszczególnych sakramentach; 23. O przygotowaniu do Komunii; 24. O nabożeństwie do Najświętszej i Niepokalanej Dziewicy Maryi; 25. O ostatecznym przeznaczeniu człowieka, o śmierci; 26. O niebie; 27. O czyśćcu; 28. O piekle; 29. O sądzie ostatecznym; 30. O nabożeństwie do Anioła Stróża. Wśród tych katechez znajdujemy pięć formuł, które zostaną przeanalizowane. Są to: „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo”, „Skład apostolski”, a także „Dekalog” oraz „Przykazania kościelne”. Na temat tego katechizmu, będącego najstarszym zabytkiem języka malgaskiego spisanym literami łacińskimi powstało wiele opracowań6. K 1657 wersje A i B Jeśli chodzi o  najstarszy tekst „Ojcze nasz” w  języku malgaskim, to udało się dotrzeć do czterech, minimalnie różniących się wersji. Dwie z  nich zostały wydrukowane w katechizmie, dwie w książce Flacourta. Tekst opracowany w książce Munthe, Catechisme 1657 jako najbardziej dostępny oraz najlepiej opracowany krytycznie będzie dla nas zasadniczym punktem odniesienia, jako wersja A. W bibliotece Uniwersytetu Papieskiego Urbanianum w Rzymie udało się dotrzeć do ponastępuje „W imię Ojca…”. Znak krzyża staje się więc symbolicznie pierwszym zdaniem w tym języku, zapisanym łacińskimi literami, poprzedzonym zachętą „Uczyńcie wraz ze mną”. Szerzej o znaczeniu znaku krzyża mówi katecheza 20. 6 Do najbardziej znanych należą: L. Munthe, E. Rajaonarison, D. Ranaivosoa, Le catéchisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo 1987 oraz Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris 1997 (Etudes Océan Indien, nr 23-24). Spośród różnych ciekawych tekstów tam zamieszczonych dla nas szczególnie ciekawy jest: N.J. Gueunier, Le ‘Catéchisme’ de Flacourt comme témoin des relations linguistiques dans le sud-est de Madagascar au milieu du XVIIe siècle suivi du lexique du ‘Catéchisme’ de 1657, s. 67-148. O kontekście hisorycznym tego okresu np. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar (XVIIe et XVIIIe siècles), w: Hübsch, s. 163-183. �Źródła tekstów 139 prawionej wersji tego katechizmu wydanej rok później, w  roku 1658. Nie był to zwykły przedruk. Zostało tam wprowadzonych kilka zmian w  tekstach. Dodano lub zmieniono wiele drobnych elementów, ale w taki sposób, że nie zmieniają one zasadniczego układu katechizmu. Tytuł i wydawca pozostaje ten sam. Katechizm nosi pełny tytuł: Petit Catechism avec les prieres du matin et du soir que les Missionnaires font et enseignent aux Neophytes et Cathecumenes [pisownia oryginalna] de de [pisownia oryginalna] l’Isle de Madagascar, le tout en François et en cette langue, contenant trente instructions. A Paris, chez Georges Iosse ruë Saint Iacques à la Couronne d’Espines MDCLVII7. W obu wersjach tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s. 58, co w wydaniu krytycznym wersji A znajduje się na s. 180. „Pozdrowienie Anielskie” na s. 58-59, w wydaniu krytycznym na s. 180 i 182. „Skład apostolski” na s. 59-60, w wydaniu krytycznym 182 i 184. Katechizmowe sformułowanie „Dekalogu” na s. 30-31, w wydaniu krytycznym na s. 126 i 128. „Przykazania kościelne” na s. 52, w wydaniu krytycznym na s. 168. K 1657 wersje C i D Dwie wersje książki gubernatora Flacourta również zawierają tekst „Ojcze nasz”. Egzemplarz znajdujący się w bibliotece Urbanianium nosi datę 1658 r. i nosi tytuł: Histoire de la Grande Isle Madagascar composée par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et Isles adjacentes. A Paris, chez Pierre L’Amy, au second pilier de la grande salle du palais, au grand cefar, MDCLVIII avec privilege. Egzemplarz udostępniany w wersji elektronicznej przez Bibliotekę Narodową w Paryżu stanowi drugie wydanie, uzupełnione o relacje wydarzeń z lat 1655-1657 i datowany jest na rok 1661. Nosi tytuł: Histoire de la Grande Isle Madagascar composé par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient, et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et és Isles adjacentes. Avec une Relation de ce qui s’est passé és années 1655, 1656 et 1657 non encor veuë par la premiere impression. A Paris, chez Gervais Clovzier au Palais, fur les degrez en montant pour allez à la fainete Chapelle, MDCLXI avec privilege du roy. W wersji C (z Urbanianum) analizowany tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s. 187. W wersji D (z Paryża) na s. 197. Pozosta7 Wersja faksymilowana zamieszczona w krytycznym wydaniu książkowym zawiera rok 1657 i brakuje jej litery „i” w wyrazie „François”. Egzemplarz z Urbanianum ma podany rok 1658. �140 Wojciech Kluj OMI łe teksty też były drukowane z tym dziesięciostronicowym przesunięciem, a więc „Zdrowaś Maryjo” znajduje się na s. 187-188 oraz 197-198, „Credo” na s. 188 i 198, „Dekalog” na s. 190-191 oraz 200-201, a „Sześć Przykazań Kościelnych” na s. 191192 oraz 201-201. Tradycyjnie przyjmuje się, że tekst ten powstał na południu, w okolicach dzisiejszego Fort Dauphin8. K 1785 Druga zachowana próba przetłumaczenia „Modlitwy Pańskiej” na język malgaski pochodzi z XVIII w. Książka ta nie zawiera ani nazwiska autora, ani daty druku. Odwołuje się jedynie (na s. 17) do katechezy pewnego „sławnego tłumacza z Ile de France” z roku 1763 oraz zawiera dekret Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 22 VIII 1785 r. autoryzujący publikację (na s. 27-28). Dzieło to nosi tytuł: Catechisme abregé en langue de Madagascar pour instruire sommairement ces peuples, les inviter et les disposer au baptême. Egzemplarz tej książki udało się również znaleźć w bibliotece Urbanianum. Jej autorem był o. Caulier CM, choć jego nazwiska nie spotykamy w książce. Katechizm wydany był w Rzymie w 1785 r., ale teksty w nim zawarte musiały powstać przynajmniej kilkadziesiąt lat wcześniej, gdy o. Caulier tam pracował9. Analizowany tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s.  13, „Zdrowaś Maryjo” na s. 14, „Skład apostolski” na s. 14-15, „Dekalog” na s. 16-17. Formuły przykazań kościelnych w nim nie ma10. Kolejne teksty, które chcemy analizować, pochodzą już z  XIX w. Warto się przyjrzeć kilku katechizmom z  tego okresu, bo były one szczególnie ważne dla kształtowania się podstawowych słów i tekstów religijnych w języku malgaskim. W XIX i XX w. ukazało się wiele katechizmów i innych pozycji z tymi modlitwami, jak np. śpiewniki czy modlitewniki. Tu skupimy się na kilku z nich, które wydają się najważniejsze. Teksty te niekiedy różnią się odwołaniem się do innych grup etnicznych. Przed okresem kolonialnym misjonarze katoliccy nie zawsze traktowali Według lingwistki – p. Elisabeth Ravaoarimalala, z  którą konsultowana była ta praca, widać w  nim elementy dialektów północnego Madagaskaru. 8 Por. szerzej C. Sambo, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangélisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa-Ambozontany 1996, s. 106-121. 9 10 Według pani Elisabeth Ravaoarimalala w  tekście mocno widoczny jest dialekt ludu Bara z  południa wyspy, choć w nazwie nie znajdujemy określenia tego ludu. �Źródła tekstów 141 Madagaskar jako jeden kraj. Tak traktowały go raczej władze brytyjskie, a za nimi misjonarze protestanccy. Misjonarze katoliccy, podobnie jak władze francuskie, w  tej sprawie raczej traktowali mieszkańców wyspy jako różne grupy, chwilowo podbite przez państwo Merinów11. Z tego powodu, nie mogąc dostać się do państwa zarządzanego przez Merinów próbowali również układać katechizmy w dialektach innych ludów. Różnice nie są wielkie, ale dla nas jest to dość interesujący obraz wysiłków ewangelizacyjnych w wymiarze tłumaczeń podstawowych tekstów wiary. Kolejne dwa teksty powstały poza Madagaskarem, głównie na Nosy Be i Reunion, w celu przygotowania gruntu do pracy na Wielkiej Wyspie, gdy pojawi się w końcu taka możliwość. Stanowi to ciekawy przykład zarówno przygotowania do ewangelizacji, jak i kwestii tłumaczeń tekstów malgaskich12. K 1841 Trzeci tekst, który będziemy analizowali, pochodzi z  książki ks. Jean-Pierre’a Dalmonda, prefekta apostolskiego Madagaskaru w latach 1841-1847. On sam pisał, że tekst ten dostosowany był do dialektu Sakalawów. Tytuł tej książki brzmiał: Exercices en langue sakalave contenant prières, catéchisme, cantiques et abrégé d’histoire sainte de l’Ancien et du Nouveau Testament par N. L’abbé Dalmond, préfet apostolique de Madagascar, Saint-Denis (Ile Bourbon), Imprimerie de Lahuppe, 1841. Tekst „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” pochodzi ze s. 1, „Skład apostolski” ze s. 1-2, „Dekalog” ze s. 2, „Przykazania kościelne” ze s. 2-313. Przeglądając dzienniki misji Tamatave z  lat osiemdziesiątych XIX w. w  archiwum jezuickim w Tsaramasoandro, można było zauważyć, że stale występuje w nich słowo Hova, nie Merina: ich powrót, ich przyjście… Natomiast słowo roi (król) odnosi się również do innych miejscowych władców, nie tylko do tych z Antananarywy. 11 Jest to zagadnienie, któremu warto by było poświęcić więcej miejsca. Warto przeczytać np. B. Hübsch, Difficultés des missions catholiques à Madagascar (1820-1861), w: Hübsch, s. 241-255; F. Raison-Jourde, Petites îles, grandes espérances. Réflexion sur les modalités de l’expérience des Jésuites dans le Nord-ouest de Madagascar (1841-1879), w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, t. 2, s. 31-63; V. Belrose-Huygues, Fondation des premières communautés congrégationalistes, w: B. Hübsch, s. 187-213, a także M. Rasoamiaramanana, Le rejet du christianisme au sein du royaume de Madagascar (1835-1861), w: tamże, s. 217-239. 12 13 W  maszynopisie V. Belrose-Huyghues L’Oeuvre de la premiere imprimerie catholique à Madagascar (1848-1883), w  archiwum archidiecezji Toamasina, wspomniany jest też katechizm z  Nosy Be z  roku 1848. Niestety nie udało się do niego dotrzeć. Był to według wyżej wspomnianego maszynopisu (s. 21 bis): Abrégé du catéchisme malgache à l’usage des petits enfants, Nosy Be 1848, 59 s., bez podanego autora, �142 Wojciech Kluj OMI K 1851 Czwarty tekst wzięty jest z ogólnego katechizmu kolonii francuskich, uwzględniającego język Merinów. Był to: Catéchisme a  l’usage des populations de Madagascar traduit du catéchisme des colonie françaises, Ile de la Réunion: Typogr. de Lahuppe 185114. Tekst „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 4, „Skład apostolski” na s. 4-5, „Dekalog” i „Przykazania kościelne” na s. 6. Gdy po śmierci „krwawej” królowej pojawiła się dla misjonarzy katolickich możliwość pracy również w  stolicy15, zaczęto drukować wiele katechizmów, śpiewników i książeczek do nabożeństwa16. Lista katechizmów, które udało się znaleźć w archiwach, zwłaszcza w archiwum jezuitów w Antananarywie, podana została w aneksie. Symboliczny jest fakt, że przez ponad ćwierć wieku katechizmy drukowano na Madagaskarze, a  potem, po podboju wyspy przez wojska francuskie, przez kilka lat trzeba było drukować katechizmy we Francji i stamtąd je przywozić. Może chodziło też o większą kontrolę. Od roku 1908 znowu zaczęto drukować je na wyspie. Z listy wyliczonej w aneksie wybranych zostało kilka pozycji, które wydawały się najważniejsze z perspektywy interesującego nas procesu tworzenia się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. Dwa pierwsze katechizmy są w językach regionalnych: w języku Merinów (K 1862) i drugi określany jako katechizm w języku Betsimisaraka (K 1866). Katechizm z  1868 r. był wydany jeszcze we Francji, a  więc pod silnym wpływem misjonarzy, którzy znali realia malgaskie z  pracy na okolicznych wyspach, a  którzy później wrócili do Europy i stamtąd próbowali wspierać dzieło misji na Madadwujęzyczny malgasko (sakalava)-francuski. Por. więcej P. Lupo, Un témoignage sur la religion malgache pratiquée à Nosy Be au XIXe siècle. Une Littre du père Marc Fianaz, OA (1987) nr 25-26, s. 183-223. 14 Była to malgaska wersja powszechnie stosowanego w koloniach francuskich „katechizmu kolonialnego”: Catéchisme ou Abrégé de la Doctrine chrétienne à l’usage des Paroisses des colonies françaises, approuvé par la Sacrée Propagande, Saint-Paul, Ile Bourbon, 1844. 15 O  kontekście historycznym więcej doczytać można np. w  B. Hübsch i  H. Rajoelison, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), w: B. Hübsch, s. 259-276; F. Raison-Jourde, Dérives constantiniennes et querelles religieuses (1869-1883), w: tamże, s.  277-297; P. Lupo, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), w: tamże, s. 299-321. Por. V. Belrose-Huyghues, Considerations sur l’introduction de l’imprimerie à Madagascar, OA (1977) nr 5-6, s. 89-105. W naszej pracy nie będziemy się odwoływać do innych wczesnych publikacji katolickiej drukarni. Ważne wydawnictwa katolickie XIX w. zostaną podane w aneksach. 16 �Źródła tekstów 143 gaskarze. Katechizm z roku 1880 – to ostatnia poważniejsza redakcja, która powstała jeszcze w  środowisku wolnego Madagaskaru, przed wielkimi zmianami na wyspie, prowadzącymi do utraty niepodległości przez Malgaszów. Ostatnim katechizmem okresu dawnego Madagaskaru, do którego udało się dotrzeć, jest katechizm z  1892 r.17. W  kwestiach językowych wniósł on jedną ważną sprawę. Zaczął stosować słowo Andriamanitra na oznaczenie Boga na całej wyspie. W 1880 r. było to wciąż słowo Zanahary. Warto dodać, że chodzi tu o katechizm ogólnomalgaski, ponieważ katechizm przeznaczony dla Merinów z 1862 r. używał tego słowa już wcześniej. Jednakże na początku traktowano to jako tłumaczenie na dialekt Merinów. Poza tym jednym wątkiem katechizm ten nie wnosił nic nowego w sformułowania podstawowych tekstów wiary, dlatego nie będziemy go brali pod uwagę w naszych badaniach. Tak więc w  tej grupie katechizmów, które ukazały się między rokiem 1861 (śmierć Ranavalony I) a 1895 (podbój przez Francję), analizować będziemy dwa katechizmy wydane w formach regionalnych – dla Merinów (K 1862) oraz dla Betsimisaraka (K 1866), a także dwa ogólnomalgaskie (K 1868 i K 1880). K 1862 Piąty analizowany katechizm wydrukowany został już na Madagaskarze. Warto zwrócić uwagę, że był to pierwszy katolicki katechizm po malgasku tam wydrukowany. Na stronie tytułowej widać też odwołanie do panowania króla Radamy II. Nosił on tytuł: Katesizy. Fampianarana Kristiana lazaina aminy fanontaniana sy ny famaliana hianarany ny firazanana Malagasy rehetra ny fanompoana marina an’ Andriamanitra, An-Tananarivo no tontaina taminy fanereny ny misionary katolika, ao Madagascar, fony Radama II vao nanjaka 1862. Był to katechizm pomyślany głównie dla grupy Merinów z okolic stolicy. Tekst „Składu apostolskiego” na s. 91-93, „Dekalog” na s. 112-11318, „Przykazania kościelne” na s. 162. 17 Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo 1892. Zasadniczo w  przypadku „Dekalogu” będziemy porównywali krótszą formułę katechizmową, a  nie dłuższą biblijną. W przypadku tego katechizmu zostały tam zamieszczone dwie formuły, dłuższa i krótsza. W  naszej analizie zasadniczo zajmiemy się wersją krótszą (wersja B), ale niekiedy wersja dłuższa (A) zawiera zwroty krótsze niż wersja B. Cały tekst na s. 112-113, krótszy na s. 113. 18 �144 Wojciech Kluj OMI K 1866 Szósty tekst pochodzi z  katechizmu wydanego dla ludności Betsimisaraka w  roku 1866. Również został wydrukowany na terenie Madagaskaru. Jest to: Katesisy va fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo, no tontaina taminy fanereny ny missionary katolika ao Madagascar, août 1866. Tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s. 4, „Pozdrowienie Anielskie” na s. 4-5, „Skład apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7-8, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1868 Ten katechizm jest ciekawy o tyle, że został on jeszcze wydany we Francji. Jest to Katesizy na Fampianarana Kristiana lazaina aminy teny fohifohy hianarany ny Malagasy ny Fanompoana Marina an’ Andriamanitra, Clermont-Ferrand: Typographie Ferdinand Thibaud, Libraire 1868. Jego autorami byli misjonarze, którzy pracowali wcześniej z ludnością malgaską, ale głównie na Reunion. „Ojcze nasz” znajduje się na s. 4, „Zdrowaś Maryjo” na s. 4-5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7-8, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1880 Katechizm z roku 1880 nie zawiera może wiele nowych zmian, ale warto go tu również przytoczyć, aby przyjrzeć się procesowi, jaki zachodził jeszcze w czasach przedkolonialnych, kiedy wszystko musiało być podporządkowane rodzimej władzy królewskiej. Jest to Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Marina, Antananarivo: Tamy ny Presy Katolika, 1880. Katechizm ten został zaaprobowany przez prefekta apostolskiego Jean-Baptiste’a Cazeta SJ. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 4, „Skład apostolski” na s. 5, „Dekalog” na s. 6-7, „Przykazania kościelne” na s. 7. Katechizm ten jako jeden z ważnych uwzględnił w swej książce Antonino Romano19. 19 Por. jego wyżej wspomniana książka: Madagascar. Autenticità ‘in transizione’, s.  261, gdzie wylicza ważniejsze katechizmy w porządku chronologicznym. �Źródła tekstów 145 Cztery kolejne publikacje powstały w okresie kolonialnym. Pierwszy z wybranych (K 1908) pochodzi z  czasu po okresie silnej ateizacji na początku XX w. Drugi z  tej grupy wydrukowany został w  1916 r., a  więc w  okresie, kiedy władzom kolonialnym zaczęło zależeć na żołnierzach malgaskich, którzy mogli walczyć podczas I wojny światowej pod flagą Francji. Trzeci z tej serii wydany został w roku 1940, w dość specyficznym czasie początków II wojny światowej, kiedy to kontrolę nad Madagaskarem przejął oficjalnie rząd Vichy uległy Niemcom. W  końcu czwarty z  tej grupy katechizm (K 1944) wydany został po malgasku, ale we Francji – na potrzeby malgaskich żołnierzy walczących w Europie u boku armii francuskiej20. Wydaje się, że wyżej wybrane katechizmy, ze względu na swą specyfikę, pomogą lepiej ukazać interesujący nas proces. K 1908 Ten katechizm opublikowany został już w czasach kolonialnych. Po kilku latach, kiedy można było drukować tylko we Francji, ten był pierwszym, który został wydrukowany na Madagaskarze. W niektórych wymiarach mógł on jednak reprezentować próby narzucenia pewnej unifikacji. Chodzi tu o Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Katolika, Tananarive: Imprimerie de la Mission Catholique – Mahamasina, 1908. W tym katechizmie jest zgoda, wtedy już biskupa i wikariusza apostolskiego Madagaskaru Centralnego, Jean-Baptiste’a  Cazeta SJ. „Ojcze nasz” znajduje się na s. 4, „Zdrowaś Maryjo” na s. 4-5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 8, „Przykazania kościelne” na s. 8-9. M 1916 Ten modlitewnik został wybrany przykładowo spośród wielu podobnych ukazujących się w tym czasie. Jest to już jedenaste wydanie Fihirana (Manuel de piété), Tananarive: Imprimerie catholique, 1916. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” są na s. 20, „Symbol apostolski” na s. 20-21, „Dekalog” na s. 23, „Przykazania kościelne” na s. 23. 20 Madagaskar był wtedy przejściowo pod zarządem Brytyjczyków, którzy nie chcieli, aby z bogactw wyspy czerpały Niemcy za pośrednictwem rządu Vichy. �146 Wojciech Kluj OMI K 1940 Ten podstawowy katechizm, zawierający też modlitwy i  pieśni, ukazał się na Madagaskarze w  czasie II wojny światowej. Biorąc pod uwagę specyficzną sytuację, jaka panowała wtedy na wyspie, warto go również wspomnieć. Jest to trzecie wydanie: Manuel ho an’ ny Katolika Malagasy. Katesizy, Fivavahana, Hira, Fianarantsoa: Imprimerie St-Joseph. Mission Catholique, 1940. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1944 Ten katechizm także jest nietypowy. Powstał on we Francji, na potrzeby malgaskich żołnierzy walczących podczas II wojny światowej w oddziałach francuskich. Nosił on tytuł: Ho ando, miaramila… Fanambarana Kristiana (fivoasana ny Katesizy), Paris & Marseille: Aumonerie des Formations Malgaches, 1944. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 6, „Symbol apostolski” na s. 6-7, „Dekalog” i „Przykazania kościelne” na s. 8. Poza tekstami katechizmów, weźmiemy pod uwagę teksty malgaskich tłumaczeń Pisma Świętego. W  tym przypadku ważne będzie również odniesienie do protestanckich tłumaczeń21. Szerzej kontekst powstawania różnych tłumaczeń biblijnych omówiony zostanie w rozdziale 4 na końcu tej części, dlatego tu jedynie wymienimy wersje, które będą brane pod uwagę, bez ich omawiania. Będą to BP 1835, BP 1865, BP 1909, BK 1938, BE 2003, BK 2011. Poza wersjami z  katechizmów katolickich22 i  tam, gdzie ma zastosowanie, wersją biblijną, porównamy też „Modlitwę Pańską” oraz „Skład apostolski” Nie jest to naszym zagadnieniem, więc je tutaj opuszczamy, ale protestanckie tłumaczenia Biblii odegrały olbrzymią rolę w powstaniu tożsamości państwa malgaskiego jeszcze w okresie przedkolonialnym jako państwa chrześcijańskiego. Klasyką w tej dziedzinie jest monumentalne (choć niekiedy pisane z bardzo protestanckiej perspektywy ludu Merinów) dzieło F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État (1780-1880), Paris 1991. 21 22 Nie analizujemy w naszej pracy wielkiego dzieła tłumaczeń, publikacji i prac językowych podejmowanych przez misjonarzy protestanckich, a  było ich wiele. Zainteresowanym dokładniejszymi badaniami w  tej dziedzinie warto polecić bardzo dobrą książkę V. Huyghues-Belrose, Les premiers missionnaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris 2001. �Źródła tekstów 147 z  wersjami liturgicznymi używanymi w  trzech podstawowych wspólnotach współpracujących z  Kościołem katolickim i  podejmujących razem z  nim wiele inicjatyw ekumenicznych (Ekumeniczna Rada Kościołów na Madagaskarze – FFKM), tzn. z Kościołem anglikańskim (Eklesia Episkopaly Malagasy – EEM), luterańskim (Fiangonana Loterana Malagasy – FLM) oraz Zjednoczonym Kościołem Jezusa Chrystusa na Madagaskarze (Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara – FJKM). Będą to wersje zaczerpnięte z ich oficjalnych modlitewników liturgicznych. Kościół rzymskokatolicki na Madagaskarze to w  skrócie EKAR (Eglizy Katolika Apostolika Romana), stąd taki właśnie skrót będzie podany przy współczesnej wersji katolickiej. W związku z rosnącą aktywnością ekumeniczną, wydano książeczkę do wspólnych modlitw nazywaną Miara-Mizotra. Wersja tych dwóch tekstów przeznaczonych do wspólnych celebracji będzie oznaczona skrótowo jako MM. EEM (anglikański) Tekst „Modlitwy Pańskiej” zaczerpnięty został z książki Ny boky Fivavahana misy ny Fivavahana maraina sy hariva mbamin’ny Salamo sy ny Fanaovana ny Sakramenta ary ny Fombam-pivavahana sasany fanaon’ny Eklesia Katolika araka ny fomban’ny Eklesia Episkopaly Malagasy miray amin’ny Eklesia Anglikana, Antananarivo: Eklesia Episkopaly Malagasy & London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1963. Tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s. 10, „Skład apostolski” na s. 18. FLM (luterański) Tekst „Modlitwy Pańskiej” pochodzi z książki Ny Litorzy sy Ritoaly fanao amin’ny Fiangonana Loterana Malagasy, Antananarivo: Imp. Luth, 1960, s. 16. „Skład apostolski” umieszczony został na s. 6. FJKM (zjednoczony) Tekst „Modlitwy Pańskiej” zaczerpnięty został z książki Litorjy FJKM, Imarivolanitra: Edisiona Antso, 1983, s.  21-22. „Skład apostolski” znajduje się na s. 17. �148 Wojciech Kluj OMI EKAR (katolicki) Ponieważ ten skrót odpowiada malgaskiej nazwie Kościoła rzymskokatolickiego , więc oznaczony nim będzie w tym ekumenicznym kontekście tekst ostatniego rzymskiego katechizmu w języku malgaskim, który nosi pełną nazwę: Katesizin’ ny Fiangonana Katôlika dika teny manontolo. Wydanie oficjalne jako główny urząd sprawczy podaje Konferencję Episkopatu Madagaskaru: Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, a u dołu strony komisję biblijną i liturgiczną episkopatu: Dika teny nataon’ ny Vaomieran’ ny Eveka misahana ny Fandalinam-Pinoana sy ny Baiboly ary ny Litorzia eto Madagasikara (C.E.P.C.B.L.), Antananarivo, Edition Imprimerie NIAG (Antanimena), copyright Libreria Editrice Vaticana 2009. Tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s.  730. Jest to nr 2759 katechizmu. Ta sama wersja „Ojcze nasz” występuje w malgaskim mszale. „Pozdrowienie Anielskie” znajdujemy pod numerami 2676-2677. „Skład apostolski”, podobnie jak w  wersji polskiej ma nr 184, „Dekalog” ma nr 2051, a  „Przykazania kościelne” mają nr 2042-2043. 23 MM Modlitewnik Miara-Mizotra. Vavaka sy Hira. Iombonan’ ny Kristianina eto Madagasikara, Antananarivo, Analamahitsy: Editions Ambozontany, 2003, zawiera wiele tekstów modlitw i  pieśni przeznaczonych do wspólnych celebracji. Teksty „Modlitwy Pańskiej” oraz „Składu apostolskiego” jako częściej używane podane są na odwrocie okładki (strona II). Nie jest naszym celem analiza wkładu katolickiej terminologii do rozwoju języka malgaskiego. Aby jednak zaznaczyć, że był on znaczący, przypomnimy tu jedynie istnienie krajowego tygodnika katolickiego, wydawanego od 1927 r., jakim jest Lakroan’ i Madagasikara. 23 �Rozdział II  Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” Jak to było wspomniane wyżej, wśród tłumaczeń biblijnych zwrócimy uwagę jedynie na wersję Mateuszową (Mt 6,9-13). Schematycznie przyjrzymy się tu najważniejszym malgaskim wersjom tejże modlitwy. Kolejność prezentacji będzie chronologiczna.24 25 26 Ojcze nasz, któryś jest w niebie K 1657 K 1785 Amproy antsica izauhau antangh andanghitsi24 (Rainay izao any an-danitra) Rai-sica an-danghitsi25 (Rainay any an-danitra) BP 1835 Ny Ray nay izay any an-danitra K 1841 Rei nei an Danghitsh K 1851 Ray nay au-danitra BP 1865 Rainay Izay any an-danitra K 1868 Ray nay any an-danitra26 K 1880 Ray nay any an-danitra K 1908 BK 1938 Rainay any an-danitra Rainay any an-danitra BE 2003 BK 2011 Ry Rainay any an-danitra ô Ry Rainay any an-danitra ô EEM Rainay Izay any an-danitra FLM Rainay izay any an-danitra ô! FJKM Rainay Izay any an-danitra Munthe, Catechisme 1657, zamieszcza również próby uwspółcześnienia tej dawnej wersji. Będzie ona podawana w nawiasie. Analizowany tekst „Ojcze nasz” z katechizmu znajduje się w tej książce na s. 180, tekst uwspółcześniony na s. 181, a komentarze do niektórych słów na s. 181 i 257. 24 Próba uwspółcześnienia tego tekstu znajduje się w artykule C. Sambo, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangélisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, FianarantsoaAmbozontany 1996, s. 115. Będzie ona również podawana w nawiasie, jak tekst poprzedzający. 25 26 W wersji Betsimisaraka (K 1866) bez any („w”). �150 Wojciech Kluj OMI EKAR Rainay any an-danitra MM Ry Rainay any an-danitra ô Pierwszą kwestią teologiczną, jaka pojawia się przy tłumaczeniu tego wezwania, jest zagadnienie „nazwania” Boga innym słowem. Wcześniej już pisaliśmy o  procesie wykształcania się słowa „Bóg” w  tradycji malgaskiej. Tutaj jednak spotykamy się z  zagadnieniem antropomorfizmu „ojciec”. Starożytne bóstwa miały, podobnie jak w tradycyjnych wyobrażeniach malgaskich, rysy antropomorficzne. Jednak religia Izraela podkreślała raczej transcendencję Boga. Pomimo to sam Jezus używał antropomorfizmu, nazywając Boga nie tylko „Ojcem”, ale wręcz „Tatusiem” – Abba. Jak miał się zachować tłumacz malgaski, próbując oddać tę jedyną rzeczywistość? W pewnym sensie transcendencji broni uzupełnienie „który jesteś w niebie”, ale ostatecznie normą dla chrześcijanina pozostaje postawa samego Jezusa27. W  tym kontekście ciekawy pozostaje wybór w  najstarszym katechizmie. Bez wchodzenia w szczegóły językowe, od razu narzuca się spostrzeżenie, że choć autor znał oczywiście słowo „ojciec” (Ray) w powszechnym znaczeniu, użył jednak w tym przypadku słowa Amproy, które może pochodzić od określenia „ten, który łączy”, albo „człowiek, który się łączy”28. Jest to sytuacja dość ciekawa z perspektywy teologicznej. Najprawdopodobniej pierwsi tłumacze albo mieli duże zastrzeżenia do roli, jaką spełniali w rodzinach malgaskich mężczyźni i dlatego nie odważyli się dać ich za przykład odniesienia do samego Boga, albo starali się unikać antropomorfizmów jako zbyt niebezpiecznych teologicznie. Otwartym pozostaje pytanie teologiczne, czy (albo na ile?) odniesienie dziecka do ojca w tradycyjnej rodzinie malgaskiej (w regionie, gdzie żyli misjonarze) mogło być brane jako model odniesienia do Boga? Być może według tłumaczy w  relacjach tych za dużo było strachu, czy autorytarności (lub wręcz przemocy). Może jednak misjonarzom towarzyszyła głębsza myśl teologiczna. Małżeństwa między osobą ochrzczoną a  nieochrzczoną nie określamy małżeń27 Ciekawą analizę teologiczną słowa „Ojciec”, jako imienia własnego Boga, przeprowadza Claude Geffré w swej książce The risk of interpretation: on being faithful to the Christian tradition in a non-Christian age, New York 1987, s. 129-139. 28 Szerzej od strony leksykalnej, por. Munthe, s. 181nn. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 151 stwem sakramentalnym (mówiąc o związkach ważnych, oficjalnie uznanych również prawem kościelnym). Związek z osobą nieochrzczoną nie staje się znakiem i narzędziem prowadzącym do Chrystusa. Może analogicznie uznali, że tradycyjna relacja z ojcem w domu daje przykład odniesienia do tradycyjnych wierzeń, a nie do obrazu Boga objawionego w Jezusie Chrystusie? Zapewne nigdy nie dowiemy się, co mieli wtedy na myśli, jednak ta ciekawa wersja pozostawia nam po dziś dzień dość intrygujące wyzwanie teologiczne. Tym bardziej, że na początku katechizmu, w pierwszej lekcji, gdzie przedstawiony jest znak krzyża, występuje słowo „ojciec” (rai29). Można tu jeszcze zauważyć, że pierwsze tłumaczenie biblijne z roku 183030 do „ojca” dodało też rodzajnik określony (ny). Szybko jednak z  niego zrezygnowano. Najnowsze wersje mają rodzajnik przedimienny (ry) przed tytułem Rainay, niejako określając w tym przypadku „Ojcze nasz” jako imię własne Najwyższego. W dwóch ostatnich wersjach biblijnych dodano również wykrzyknik ô na końcu tego wezwania. Druga bardzo ważna kwestia teologiczna w  tym wezwaniu związana jest ze słowem „nasz”. Jest to ważne dopowiedzenie teologiczne, ustanawiające właściwą perspektywę modlitwy. Bóg nie jest prywatnym, osobistym Ojcem modlącego się. Modlący się zawsze stanowi jednostkę we wspólnocie. W przypadku języka malgaskiego napotykamy tu jednak dość specyficzny casus językowy. Osobom posługującym się językami europejskimi trudno zauważyć to zagadnienie, bo wiąże się ono z nieco inną strukturą gramatyki malgaskiej. Język malgaski ma podwójną strukturę pierwszej osoby liczby mnogiej. Istnieje my inkluzywne (szersze) oraz my ekskluzywne (węższe). W różnych sytuacjach życiowych istnieją oczywiście takie konteksty, gdy w językach europejskich domyślnie używamy jednego bądź drugiego, ale gramatycznie brzmi to zawsze tak samo. Np. gdy rozmawiając z Amerykaninem powiem do niego „bo my Polacy…”, to mimo że z nim rozmawiam, nie włączam go do tego „my”. Jest to my ekskluzywne. Jeśli powiem „my ludzie” wiadomo, że chodzi o wszystkich ludzi bez wyjątku. W przypadku języka malgaskiego zawsze trzeba użyć jednej z form. Nie można „zawiesić” tego doprecyzowania. 29 A nih angara nih rai, ama nih Zanacha, ama nih masin pangbahé amin amin. Por. Munthe, s. 68. 30 Nowy Testament wydany w 1830 r., całe Pismo Święte w 1835 r. �152 Wojciech Kluj OMI Dwa pierwsze katechizmy, zarówno ten z roku 1657, jak i z 1785 r., używały właśnie tego określenia inkluzywnego antsica lub Rai-sica (dziś byłoby to antsika – raisika). Potem jednak przyjęło się we wszystkich tłumaczeniach określenie ekskluzywne. Jest w tym zawarta głęboka myśl teologiczna. Jeśli nazwiemy Boga „Ojcem wszystkich” (my inkluzywne), będzie oznaczało równość wobec Boga wszystkich ludzi, w tym przypadku również niechrześcijan. W dalszej konsekwencji będzie to przedstawiało w dwuznacznym świetle całe dzieło głoszenia Ewangelii. Po co to czynić, skoro Bóg i tak jest już Ojcem nas wszystkich i kocha nas od wieków, więc nie mógł nam dotychczas odmawiać tego, czego tak bardzo nam potrzeba do szczęścia po śmierci. Jeśli zaś użyjemy formy ekskluzywnej, wtedy Bóg Ojciec staje się (z gramatycznego punktu widzenia), Bogiem chrześcijan. Oznacza to, że ten „nasz” Bóg jest nieco inny od „waszego”. Warto lepiej Go poznać i przyjąć. W samym pojęciu kryje się więc zaproszenie do poznania Boga, do wyjścia ze starego rozumienia. W przypadku powyższych tekstów, dwa pierwsze stosowały formą inkluzywną (końcówka -sika), późniejsze jednak powszechnie przyjęły formę ekskluzywną (końcówka -nay)31. Pomijając kwestie kształtującego się dopiero zapisu, można powiedzieć, że nie było większych trudności i różnic z określeniem „w niebie”. Autor dokładnej analizy pierwszej wersji modlitwy doszukuje się trudności leksykalnych w  wyrażeniu antangh andaghitsi, co dosłownie znaczyłoby „na niższej ziemi w niebie”. Mogło to być spowodowane bądź słabą znajomością określników miejsc – powinien być określnik miejsca niezdeterminowanego, a nie niższego, bądź też był to po prostu błąd drukarski antangh zamiast auvangh. Dla naszych badań z perspektywy teologicznej nie wnosi to jednak wiele nowego, co najwyżej pewną próbę „lokalizacji” nieba. Pomijając kwestie ortografii, na uwagę zasługuje też fakt stosowania zaimka izay (który) w dwóch najstarszych tłumaczeniach biblijnych. Występował on zarówno w roku 1830, jak i w wydaniu poprawionym w roku 1865. W takiej wersji weszło to również do liturgicznej formuły we wspólnotach protestanckich (wszystkich trzech przez nas analizowanych). Analogiczny problem spotykamy też np. w języku aymara. Tam punkt sporny dotyczy kwestii, czy należy dalej używać tradycyjnej formy nanakan awkisa (mój Ojcze, ale nie twój), czy wprowadzić nową jiwasan awkisa (nasz Ojcze, mój i twój). Por. M.J. Hardman, De donde vino el jaqaru?, La Paz 1987, s. 186. 31 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 153 To pierwsze wezwanie „Modlitwy Pańskiej” utrwaliło się w języku malgaskim bardzo szybko, już w latach sześćdziesiątych XIX w. Praktycznie od razu po ponownym otwarciu możliwości przybycia misjonarzy na wyspę po śmierci „krwawej” królowej Ranavalony I. Poza nieskomplikowaną formą gramatyczną prawdopodobnie przyczynił się do tego również fakt, że tekst ten, jako podstawowy tekst modlitewny, był bardzo często powtarzany i dość szybko zweryfikowano wszelkie wątpliwości. A później obfita działalność drukarska, przy relatywnie dużej znajomości czytania w rejonie stolicy, utrwaliła te słowa dość szybko i mocno. Fakt przyjęcia poszczególnych wersji liturgicznych przez różne tradycje podkreśla, jak wielka jest rola tekstu uświęconej modlitwy w każdej z poszczególnych tradycji. Współczesna wersja ekumeniczna idzie za wersją podaną we współczesnym ekumenicznym tłumaczeniu Biblii. Święć się Imię Twoje K 1657 K 1785 Angharanau hofissahots (Ny Anaranao ho fisaotra) Angare ano ho fissatise (Ny Anaranao ho tsaohina) BP 1835 Hasinouy anara’ nao K 1841 Atovu hai hulun abi ni angharan nau K 1851 Hasino ny anara’ nao BP 1865 hohamasinina anie ny anaranao K 1868 ankamasino ny anara’ nao K 1880 ho hamasinina anie ny anara’ nao K 1908 BK 1938 hohamasinina anie ny anaranao hohamasinina anie ny anaranao EEM hohamasinina anie ny Anaranao FLM hohamasinina anie ny anaranao FJKM hohamasinina anie ny Anaranao EKAR hohamasinina anie ny Anaranao MM hohamasinina anie ny Anaranao Przy tym wezwaniu widać wyraźnie, że różnice w  wersjach katechizmowych były znacznie większe, niż w wersjach biblijnych. Być może dlatego, że wersje biblijne nie są od siebie tak bardzo odległe w czasie. Ponadto język został już bardziej ujednolicony. �154 Wojciech Kluj OMI Najstarszą wersję można przetłumaczyć jako „niech się uniżą” (hofissahots) przed Twoim Imieniem lub „niech Twemu Imieniu będą składane dzięki” (ho fisaotra). Określenie z XVIII w. można przetłumaczyć jako „niech oddadzą cześć” (ho fissatise) Twojemu Imieniu. Pierwsze tłumaczenie biblijne (przed prześladowaniami) stanowi już bardziej standardowe określenie „uświęć Imię swoje”. Od XIX w. słowa modlitwy przyjmują postać wersji standardowej dla wszystkich, niezależnie od wyznania. Wersja z  1841 r. może być przetłumaczona jako „niech cały świat pozna” (hai) Twoje Imię. Wersja z roku 1851 jest bardzo podobna do tłumaczenia biblijnego „uświęć” (hasino) Twoje Imię. Poprawiona wersja Biblii z 1865 r. oddaje to już jako „niech się święci” [czas przyszły] (hohamasinina). Katechizm Betsimisaraka z 1866 r. oddaje to słowem w innej formie gramatycznej, choć pochodzącym z tego rdzenia (ankamasino). Stopniowo jednak nawet w katechizmach katolickich i w katolickich tłumaczeniach Pisma Świętego przyjmowała się wersja z Biblii protestanckiej. Widać to już w  katechizmie z  roku 1880. A  ostateczna obecna forma gramatyczna występuje w  katechizmach od roku 1908. Widać to w  późniejszych wersjach z  roku 1916, 1940, 1944. W takiej formie przyjęło się zarówno w pierwszym, jak i w poprawionym wydaniu Biblii w tłumaczeniu katolickim. W nowym wydaniu jedynie podano „imię” z dużej litery (Anaranao), tak samo jak w tłumaczeniu ekumenicznym. Taką wersję przyjmują wszystkie cztery Kościoły zrzeszone w  malgaskiej radzie ekumenicznej, a więc taka jest również wspólna wersja ekumeniczna. Nie napotykamy zasadniczych problemów językowych przy tłumaczeniu określenia „Imię Twoje”. Poza pewnymi różnicami wynikającymi z  dopracowywania pisowni i gramatyki nie było tu żadnych dylematów. Nic dziwnego. Jest to zwrot tak popularny, że kwestie te były już dawno rozstrzygnięte w języku mówionym. Jednakże z  perspektywy teologicznej sprawa nie jest taka prosta. Co mogło oznaczać „Imię Boże” w  rozumieniu języka malgaskiego? Uwarunkowane to jest kulturowym odniesieniem do imion na Wielkiej Wyspie. Imię stanowi dla Malgasza bardzo ważny punkt odniesienia. Choć w  oficjalnych dokumentach, np. paszportach, na Madagaskarze używa się dwuczłonowych określeń każdego człowieka, trudno je jednak nazywać imieniem i nazwiskiem w naszym znaczeniu. Jeszcze z „imieniem” można by się zgodzić. Istnieje pewna grupa słów, które pełnią rolę podobną do naszych imion. Jednakże z „nazwiskiem” sprawa wygląda �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 155 zupełnie inaczej. Każda osoba otrzymuje swoje własne „nazwisko”. W  rodzinie każde dziecko ma inne. Najczęściej wyraża ono pewne życzenie, np. pomyślności czy szczęścia w  życiu, albo odwołuje się do jakichś ważnych wydarzeń z  życia kraju lub rodziny, albo przypomina jakiś z przymiotów Bożych lub cech odziedziczonych po przodkach. Z imieniem Malgaszów wiąże się jeszcze inna kwestia. Nie jest ono niezmienne na całe życie. Niekiedy małemu dziecku nadaje się imię tymczasowe. W rejonach bardziej oddalonych od wielkich miast do dziś spotyka się przypadki nadawania małym dzieciom imion w rodzaju „kot”, „pies”, czy jakieś inne stworzenie. Miało to w przeszłości wprowadzać w błąd złe duchy, które mogłyby wyrządzić krzywdę małemu dziecku (np. zesłać chorobę). Później, w wieku kilku lat nadawano imiona „dziecięce”, które później mogły nabrać poważniejszego statusu, gdy dana osoba dorosła. Np. popularne imię chłopca Koto stawało się Rakoto albo żeńskie imię małej dziewczynki Soa otrzymywało formę Rasoa. Dodanie przedrostka „Ra” oznaczało właśnie uznanie dorosłości danej osoby. Z „nazwiskami” dzisiaj sprawa już się trochę unormowała, ale tradycyjnie, gdy osoba otrzymywała jakąś ważną rolę w społeczeństwie albo gdy na przykład król obejmował władzę, przyjmował nowe „nazwisko”, które miało mówić o wielkości jego samego lub jego królestwa, np. Andrianampoinimerina (tzn. władca upragniony przez Merinów). Zwyczaj ten do dziś sprawia pewne problemy w przypadku załatwiania różnych formalności w urzędach lub np. w księgach metrykalnych w regionach mających mniej kontaktów społecznych. Podaje się tam często imię tymczasowe, do którego nie przywiązuje się większej uwagi, albo np. imię jakiejś ważnej osoby, np. misjonarza32. Jakie w tym kontekście skojarzenie teologiczne wywoływało wymawianie słowa „Imię” – Anarana? Nie jesteśmy dziś w stanie szczegółowo tego prześledzić. Ponieważ jednak oba najczęściej używane słowa oznaczające Boga na Madagaskarze są imionami „objaśniającymi” pewne atrybuty Najwyższego Bytu, więc wydaje się, że mogą one mieć wiele wspólnego z biblijną i starożytną teologią „Imienia Boże32 Słyszałem np. o nadaniu dziecku na chrzcie imienia „O. Stanisław Oller OMI”, łącznie z „ojciec” i „OMI”, ku uczczeniu cenionego misjonarza. Później zapewne dziecko otrzyma inne „dorosłe” imię. Inną kwestią przy okazji ksiąg metrykalnych, a zwłaszcza chrztu św., jest podawanie błędnego ojca, np. ojca matki, czyli dziadka dziecka. Nie świadczy to o kazirodztwie, ale o pragnieniu ukrycia imienia faktycznego ojca, aby w przyszłości nie domagał się praw do dziecka. �156 Wojciech Kluj OMI go”33. Biblijnie „Imię Boże” to sam Bóg. Temu „Imieniu” można służyć, przed nim można klękać, można się też mu sprzeniewierzyć. Jest ono pewnym „objawieniem” Boga, jego epifanią. Czcić więc „Imię Boże” oznaczało czcić samego Boga, nie nadużywając Jego imienia własnego. W tym znaczeniu to wezwanie relatywizowało jakby spory wokół Andriamanitra i Zanahary, odsyłając do głębszej rzeczywistości niż tylko wskazywanej przez te dwa pojęcia. Poza kwestią „imienia”, więcej trudności rodziło słowo „uświęcić”. Podobnie jak we wcześniejszym fragmencie, dwie najstarsze wersje dopuszczają więcej spekulacji. W używanym określeniu zawiera się w pewien sposób wymiar dziękczynienia lub uniżenia się przed Bogiem. Jest też wyrażone misyjne pragnienie, aby poznał je cały świat. Dobrze oddaje to chyba starotestamentalne rozumienie słowa, które oznaczało pewne oddzielenie od świata, pewną niedostępność dla człowieka. Samo słowo mówiące o „uświęceniu” Bożego Imienia jest po dziś dzień trudne do wyjaśnienia, nawet w  tak teologicznie zaawansowanych językach, jak polski czy inne języki europejskie. Kto ma „uświęcać” to Imię Boże? Forma aorystu użyta w  tekście greckim zdaje się wskazywać na jednorazowe działanie Boga w  przyszłości. Nie wyklucza ona jednak działania ludzkiego34. Na poziomie wyjaśnienia duchowego można pisać o „uczczeniu” Bożego Imienia w naszym życiu, czy o „wywyższaniu” Go w modlitwie. Na poziomie językowym w wersji malgaskiej pozostaniemy tu przy stwierdzeniu, że w języku malgaskim przyjęło się słowo odwołujące się do źródłosłowu oznaczającego „świętość”. Od połowy XIX w., czyli już pod wyraźnym wpływem działalności misyjnej zaczyna się wykształcać określenie przymiotnikowe i rzeczownikowe „święty/a” – Masina. Zwrot hohamasinina anie („niech się święci”) przyjmuje się praktycznie po śmierci królowej Ranavalony, czyli wtedy, gdy misjonarze ponownie mogą przybyć na wyspę. Wcześniej, np. w katechizmie Dalmonda z roku 1841 r., wprowadzano Por. R. Dziura, Imię Boże, EK, t. 7, kol. 59-61; J. Szlaga, Imię Boże w Piśmie Świętym, tamże, kol. 61-62; H. Seweryniak, Imię Boże w teologii, tamże, kol. 62-63; H. Cazelles, Imię – Stary Testament, w: X. LeonDufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa 1973, s.  321-324; J. Dupont, Imię – Nowy Testament, tamże, s.  324-326; J.A. Emerton, Imiona Boga w  Biblii Hebrajskiej, w: B.M. Metzger, M.D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa 1997, s. 241-243; R. Fuller, Imiona i nadawanie Imienia, w: tamże, s. 243; J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, Kraków 2008, s. 205-220. 33 34 Por. A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza, rozdziały 1-13. Wstęp, przekład z  oryginału, komentarz, Częstochowa 2005 (seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. 1, cz. 1), s. 267-277. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 157 też inne określenia. Jednak wersje tworzone poza samą Wielką Wyspą, np. na Reunion lub na Nosy Be, nie były po prostu powszechnie znane. Nic więc dziwnego, że stale powstawały nowe warianty. Pewnym wyjątkiem może być wersja z roku 1866. Jeśli jednak pamiętamy, że jest to katechizm tworzony w dialekcie Betsimisaraka, to nie powinno to wzbudzać szczególnych kontrowersji. Do dnia dzisiejszego spotyka się pewne różnice między tymi dialektami, a co dopiero mówić o okresie, kiedy język standardowy zaczynał się dopiero kształtować, a ludy Wschodniego Wybrzeża nie miały tak częstych kontaktów z ludnością Płaskowyżu Centralnego. Tak czy inaczej jest to tylko kwestia nieco innej formy gramatycznej, a nie różnic w pojęciach. Powszechnie przyjęta wersja powstała więc w latach sześćdziesiątych XIX w., choć jeszcze w latach siedemdziesiątych stosowane były także inne wersje. Jednak ujednolicona wersja tego wezwania utrwaliła się na długo przed podbojem kolonialnym. Przyjdź Królestwo Twoje K 1657 K 1785 Vahoüachanau hoavi aminay (Ny vahoakanao ho avy aminay) I fansaq-ano avi aminaie (Ny fanjakanao ho tonga aminay) BP 1835 Ampandrosoy ny fanjaka’ nao K 1841 Mantzaka aminei abi K 1851 Ampiavio ny fanjaka nao BP 1865 ho tonga anie ny fanjakanao K 1868 ampiavio ny fanjaka’nao K 1880 ho tonga anie ny fanjaka’ nao K 1908 BK 1938 ho tonga anie ny fanjakanao ho tonga anie ny fanjakanao EEM ho tonga anie ny fanjakanao FLM ho tonga anie ny fanjakanao FJKM ho tonga anie ny fanjakanao EKAR ho tonga anie ny fanjakanao MM ho tonga anie ny fanjakanao Wezwanie modlitewne błagające Boga, aby przyszło Jego Królestwo, ma szczególne znaczenie w  kontekście misyjnym, gdzie większość mieszkańców nie jest jeszcze chrześcijanami. Może ono mieć nawet wydźwięk polityczny. Dziś na nowo �158 Wojciech Kluj OMI podkreśla się ten wymiar w teologii misji35. W katolickiej teologii do czasów Soboru Watykańskiego II praktycznie zrównywano „Królestwo Boże” z Kościołem rzymskokatolickim. Osiemnastowieczna wersja katechizmu oddaje to wezwanie słowami o  władzy – królestwie: fanjakana, które zaprasza się do przyjścia: niech do nas przyjdzie. To słowo fanjakana przyjmie się już na trwałe. Pierwsze tłumaczenie biblijne zapraszało, aby Bóg „rozwinął” swoje królestwo wśród nas. Wersja katechizmu z 1841 r. wyrażała to w formie imperatywnej „króluj nad nami”. Wersja z 1851 r. bardziej prosiła, aby „sprawił nadejście” swego królestwa. Poprawiona wersja biblijna z 1865 r. wprowadziła już standardową wersję. Choć jeszcze katechizm Betsimisaraka z  1866 r. próbował trzymać się wersji z  1851 r., to jednak oddziaływanie tradycji biblijnej i ośrodka z Płaskowyżu Centralnego było mocniejsze. Od lat osiemdziesiątych XIX w. w katechizmach mamy już wersję z poprawionej Biblii protestanckiej. Doszły jeszcze minimalne zmiany w  stylu zapisu. Katechizm z 1908 r. zawierał już dokładnie formę gramatyczną, jaka istnieje do dziś. Za tą wersją poszły też zarówno tłumaczenia katolickie Biblii, jak i tłumaczenie ekumeniczne. Taka sama forma przyjęła się też wśród wszystkich Kościołów skupionych w malgaskiej radzie ekumenicznej. Kolejny raz spotykamy się z większą trudnością językową w najstarszym przekładzie. Najpierw trudno powiedzieć, dlaczego tłumacz zdecydował się oddać termin „królestwo” w znaczeniu „twój lud” – Vahoüachanau (dziś vahoakanao). Jest to ciekawa sugestia teologiczna. W naszych warunkach określenie królestwa rozumiemy bardziej jako pewien system sprawowania władzy na określonym terenie. Jednak Królestwo Boże to nie teren. Bez wątpienia określenie Królestwa Bożego jako ludu Bożego jest ciekawe i  może zostać uznane za poprawne. Może nawet bliższe słowom Pana Jezusa, że jest „nie z tego świata” (J 18,36). W przeszłości, a zwłaszcza w XIX w., na pewno główny wpływ na rozumienie tego słowa miał ówczesny system władzy. Słowo „królestwo” odwołuje się do postaci króla. Oficjalnie tytuł ten został nadany Radamie I przez Brytyjczyków, którzy chcieli przez jego pośrednictwo rozwijać swe wpływy na Madagaskarze, konPor. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w  nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT 71 (2001) nr 4, s. 99-116; Tenże, Cel misji w perspektywie teologii Królestwa Bożego, „Lumen Gentium. Zeszyty Misjologiczne” 32 (2012) nr 1, s. 132-149. 35 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 159 kurując w tym z Francuzami36. Jednakże używacie tego słowa nie ograniczało się jedynie do koronowanej głowy. Odnosi się do każdego władcy, również lokalnego. Na wyspie stale trwały walki różnych grup o władzę nad poszczególnymi regionami. Pociągały one za sobą śmierć wielu osób. Według relacji Merinów niektórzy królowie jednak zasługiwali na szczególny szacunek z powodu rozszerzania swej władzy (a pośrednio władzy wszystkich Merinów). Był takim na pewno Radama I. Trochę jednak inaczej było z królową Ranavaloną I. Nie tylko wyrzuciła ona misjonarzy z wyspy, ale prześladowała również wielu swoich ziomków, również ze swej własnej grupy etnicznej. W jej przypadku walka o władzę, a potem o jej utrzymanie, niewiele miała wspólnego z rządami dla dobra ludu. Z perspektywy teologicznej zastanawiać się można, jaki obraz Bożego Królestwa mieli wtedy Malgasze słuchający takich słów. Dziś jest już większa świadomość treści wiary chrześcijańskiej. Wtedy było to prawdopodobnie odniesienie do czegoś, co znali ze swej rzeczywistości. Władcy nie należeli do szczególnie umiłowanych postaci. Raczej starano się zachować wobec nich pewien dystans, a jedynie w  czasach wojen uciekano się pod ich patronat. Te realia są  chyba podobne do tych, jakie znamy z historii Europy. A jednak przecież udało się w końcu wykształcić poprawne rozumienie tych słów. W tym kontekście ani osoba króla/królowej, ani podleganie władzy królewskiej nie stanowiło żadnego pozytywnego, czy entuzjastycznego wymiaru życia. Inną teologiczną trudność w tym najstarszym tekście sprawia tłumaczenie wezwania „przyjdź – niech przyjdzie” terminem hoavi (dziś ho avy). Według autorów opracowania najstarszego katechizmu37 oznacza on bowiem raczej nadejście w niedobrym celu, zaatakowanie. Takie sformułowanie wypacza więc sens modlitwy, bo oznacza w rzeczywistości: „Twój lud niech przyjdzie nas zaatakować”. Nic dziwnego, że słuchający tych słów mogli się obawiać Boga chrześcijan. Późniejsze wersje przyjmują już raczej termin oznaczający władzę bądź to w wersji czasownikowej manjaka (rządzić), bądź rzeczownikowej fanjakana (królestwo – obszar Pisząc o  osobie króla, warto zwrócić uwagę na wymiar feministyczny. Na Madagaskarze nie było większych problemów z władzą sprawowaną przez kobiety. Wśród 7 władców w XIX w., obdarowanych tytułem królewskim, były aż 4 kobiety. Dwie z  nich odegrały dość znaczącą rolę – Ranavalona I („krwawa”) oraz Ranavalona II (która jako pierwsza z  rodu królewskiego przyjęła chrzest i  stała się „apostołką” swego ludu). 36 37 Munthe, s. 181. �160 Wojciech Kluj OMI czyjejś władzy). Dziś jest to słowo stosowane w nazwach wielu urzędów (fanjakana) na oznaczenie cywilnej władzy świeckiej. W  tym przypadku nie było problemu z  „my” inkluzywnym, bo oczywiście w tym „my” nie jest zawarty Bóg, którego prosimy, aby do nas przyszedł. Występuje tu poprawnie „my” ekskluzywne. Ciekawy wariant tłumaczenia tego określenia znajdujemy jeszcze w  pierwszym tłumaczeniu Nowego Testamentu z roku 1830. Występuje tam ampandrosoy (wprowadź). Podkreśla ono, że główna inicjatywa tego wprowadzenia Królestwa Bożego w nasze ziemskie realia jest istotowo dziełem Bożym, a nie ludzkim.38 39 Bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi K 1657 Fiteian nau hoefaiz anghe38 an tane toua andanghitsi (Ny Fitiavanao ho tanteraka any an-tany toy (ny any) an-danitra) K 1785 Amorompo-ano ho efa iż an tanne oucoua an-Danghitsi (Ny sitraponao ho tanteraka eto an-tany tahaka ny any an-danitra) BP 1835 Atavy ny fankasitraha’nao ety an-tany, tahaky ny any an-danitra K 1841 Zaha tianau atovu efa antete tane karaha an Danghitsh K 1851 Atovo ny sitrapo nao aty an-tane karaha an-danitra BP 1865 Hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra K 1868 ataovy ny sitra-po nao ety an tany tahaky ny any an-danitra39 K 1880 ho tanteraka anie ny sitrapo nao ety an-tany, tahaky ny any an-danitra BK 1938 ho tanteraka anie ny sitra-ponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra BE 2003 BK 2011 hatao anie ny sitraponao, eto an-tany tahaka ny any an-danitra hatao anie ny sitraponao, eto an-tany tahaka ny any an-danitra EEM FLM hatao anie ny sitraponao: ety an-tany tahaka ny any an-danitra hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra FJKM hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra EKAR ho tanteraka anie ny sitraponao: ety an-tany tahaka ny any an-danitra MM hatao anie ny sitraponao, ety an-tanytahaka ny any an-danitra 38 K 1657 A i B oraz D mają fiteian nau, K 1657 C ma fitejannau. K 1657 A, B i C mają anghe, K 1657 D ma angh. 39 W wersji Betsimisaraka (K 1866) jest inaczej: Ny tafo nao ano ho efa ambony ny tany ohatra ny an-danitra. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 161 Najstarszą wersję można by przetłumaczyć dosłownie jako „Niech to, co kochasz, spełnia się na ziemi i w niebie”. W warunkach bardzo krótkiego pobytu na wyspie i okoliczności bardzo niedogodnych dla prac nad tekstem tak bardzo wymagającym specyficznej terminologii wybrano ciekawe określenie „woli Bożej”. Nieco inaczej oddał to katechizm osiemnastowieczny. Dosłownie było to „Niech pragnienia Twego serca spełnią się na ziemi i w niebie”. Jeszcze inaczej, też ciekawie, oddało to pierwsze tłumaczenie biblijne: „Wprowadź swoje porządki na ziemi, tak jak w niebie”. Ze zwrotem tym miał również problem katechizm z 1841 r., którego tłumaczenie można oddać jako „Wszystkie Twoje pragnienia niech się spełnią tu na ziemi i również w niebie”. Bliższy ostatecznie wybranej wersji słowa „wola” był tekst z roku 1851 r., który można by przetłumaczyć dosłownie „Czyń swą wolę na ziemi, tak jak w niebie”. Występuje w nim już słowo sitrapo, które później zostanie przyjęte, choć w  nieco innym układzie gramatycznym całego zdania. Poprawiona wersja Biblii protestanckiej wprowadziła pewien standard do protestanckiej modlitwy. Formuła, która została użyta, a którą można by przetłumaczyć już jako „Niech Twoją wolę czyni się na ziemi, tak jak w niebie”, stała się regułą modlitwy używaną również w późniejszych korektach tłumaczeń biblijnych. Tę formułę przyjęło też później tłumaczenie ekumeniczne oraz – nawet – nowe tłumaczenie katolickie. Również trzy pozostałe wspólnoty (poza Kościołem katolickim) używają tego tekstu w swych oficjalnych modlitwach. Tak samo współczesna modlitwa ekumeniczna. Tradycja katolicka szła trochę inną drogą. Oczywiście katechizm Betsimisaraka był trochę inny, bo skierowany do innej grupy. Ostateczną wersję katolicką widzimy już w katechizmie z 1880 r., a więc jeszcze z czasów przed pierwszą wojną z Francją. W kolejnych katechizmach były jeszcze drobne korekty, typu łączna lub rozdzielna pisownia sitra-ponao. Tę tradycję kontynuowało pierwsze katolickie tłumaczenie biblijne. Formuła ta została przyjęta do liturgicznej modlitwy Kościoła katolickiego. Poprawione tłumaczenie katolickie poszło za wersją ekumeniczną, tzn. hatao zamiast ho tanteraka oraz eto zamiast ety. Widać w tym duże otwarcie katolików na sprawy ekumeniczne. W pewnym sensie to drobnostka, ale z perspektywy teologicznej zasługuje również na uwagę ta zmiana określnika miejsca z ety na eto, przyjęta najpierw w eku- �162 Wojciech Kluj OMI menicznym tłumaczeniu Biblii, a potem również w nowej wersji katolickiej. Jest to jakby „bliższe” lokalizowanie tej ziemi, na której ma się spełniać wola Boża. Ta ziemia jest geograficznie bliższa mówiącemu te słowa. Mamy tu do czynienia z nieco dłuższym tekstem, jednak druga część tego zdania (o niebie i ziemi) nie niesie ze sobą specjalnych trudności, ani językowych, ani teologicznych. Pomijając tu kwestie różnic w zapisach gramatycznych, zasadniczo nie było problemów spornych w odniesieniu do „ziemi” i „nieba”. Drobna różnica pojawiła się dopiero w latach dziewięćdziesiątych XX w., przy okazji ekumenicznego tłumaczenia Biblii. Jak w zagadnieniach wspomnianych wyżej, w tym okresie fundamentalne kwestie języka były już w tym względzie ustandaryzowane. Trochę trudniej było jednak z „Wolą Bożą”. Nie był to chyba problem jedynie języka malgaskiego. Warto pamiętać, że to wezwanie występuje jedynie w wersji Mateuszowej. Łukasz w swej Ewangelii je opuścił. Kwestią nie do końca doprecyzowaną w tekście modlitwy jest, czy ta wola Boża ma się urzeczywistniać „pośród” ludzi czy „poprzez” ludzi. Wydaje się, że oba wymiary są obecne. Nawet w naszych realiach trudno jest niekiedy stwierdzić, co było wolą Bożą, a co tylko Bożym dopustem. Jeśli trudno to wyjaśnić, to tym trudniej było stworzyć odpowiednie pojęcie. Nic dziwnego, że pierwsi tłumacze mieli z tym problem. Stąd też określenie woli Bożej przez Fiteian nau („to, co kochasz”) w najstarszym katechizmie wydaje się ciekawe. Tłumacz drugiego katechizmu również musiał się z tym zmierzyć. Skłonił się on ku Amorompo-ano, czyli ku „pragnieniom Boskiego serca”. W  pierwszej Biblii występowało Atavy ny fankasitraha’nao, które zwracało uwagę bardziej na wprowadzenie właściwych porządków. W  katechizmie Dalmonda z 1841 r. mamy pewne nawiązanie do tej najstarszej wersji Zaha tianau – niech Twe pragnienia, to co kochasz, się spełnia. Dopiero katechizm z 1851 r. wprowadził słowo, które później przyjęło się jako standardowe – sitrapo (zgadzać się), z dodatkiem „Twoja” – nao. Wersja dla Betsimisaraka z roku 1866 ma co prawda jeszcze inne określenie tafo nao, ale można to uznać za odmienną wersję dialektyczną. W późniejszych wersjach stopniowo przyjmuje się już wola – sitrapo. Na tym przykładzie widać dobrze stopniowy rozwój malgaskiego języka teologicznego. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 163 Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj K 1657 Mahoumeho hanau anrou aniou abinai hane antsica (Manomeza ianao [amin’ ny] andro anio ny hanina rehetra [ho] anay) K 1785 Mahome anaie [albo] anahenais anrou-anne mouse abi (Manomeza anay androany ny mofo rehetra) BP 1835 Omeo anay anio izay fihina’nay isa-nandro K 1841 Ameu zahei nankihia zaka ziabi ni vatan nei ni arumi nei40 K 1851 Omeo zahay aneto ny hani’nay isan-andro BP 1865 Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay K 1868 Omeo anay anio ny hani’ nay isan’ andro K 1880 Omeo anay anio ny hani’ nay isan’ andro  BK 1938 Omeo anay anio ny hanina sahaza ho anay BE 2003 BK 2011 Omeo anay anio ny hanina sahaza anay Omeo anay anio ny hanina sahaza anay EEM FLM Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay FJKM Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay EKAR Omeo anay anio ny haninay isan’andro MM Omeo anay anio ny hanina sahaza anay Choć słowa rozpoczynające drugą część „Modlitwy Pańskiej” wydają się bardzo proste i zwyczajne, niekoniecznie tak samo musi być w języku i kulturze malgaskiej. W  kwestii sformułowania „daj nam dzisiaj” (omeo anay anio) praktycznie od samego początku panowała jednomyślność. Nie były to pojęcia wykraczające poza codzienne rzeczywistości. Słowa „dzisiaj” i „daj” są tak powszechne, że nie sprawiały żadnej trudności. 40 Już najstarsza wersja katechizmowa używała my inkluzywnego, oznaczającego w  tym przypadku modlitwę za wszystkich ludzi żyjących na Madagaskarze. Od pierwszej wersji występowało zawsze inkluzywne, obejmujące wszystkich (o których się myśli w czasie modlitwy, nie tylko chrześcijan). Według autorów opracowania najstarszego katechizmu w zwrocie tym zostały pomieszane zaimki dzierżawcze. 40 W wersji Betsimisaraka z 1866 r. widać wpływy tej wersji Sakalawa: Amio zahay niany ny hani’nay isan’andro. �164 Wojciech Kluj OMI Jednak nie tak prosto było z „naszym chlebem powszednim”. Z powodu braku „chleba codziennego” na wyspie, słowa te musiały zostać wyrażone jakoś inaczej41. Na Madagaskarze chleb zbożowy nie stanowi podstawy posiłków, jak w realiach europejskich42. Trzeba było znaleźć inne słowo, które w miarę wiernie oddawałoby pierwotny sens słów Pana Jezusa. Już w najstarszej wersji nie ma „chleba”, ale jest „posiłek, pożywienie” (hane, dziś hanina). Osiemnastowieczna wersja wprowadziła do modlitwy „chleb” (mouse – dziś mofo), ale powszechnie ten wariant się nie przyjął. Ciekawą wersję przyjmuje w tym względzie pierwsze tłumaczenie biblijne „to, co zazwyczaj jemy” (fihina). Katechizm Dalmonda z 1841 r. oddaje to słowami „to, co posila nasze ciało”. Słowo hanina, które później przyjmie się jako standardowe, wprowadza na nowo katechizm z roku 1851. Katechizm Betsimisaraka z 1866 r. bardzo wyraźnie idzie za wersją z 1841 r. Poprawione wydanie Biblii z  roku 1865 wprowadza standardową wersję całego sformułowania, która przyjmie się w kręgach protestanckich: „odpowiedni pokarm, którego potrzebujemy” (izay hanina sahaza ho anay). Słowo „odpowiedni” (sahaza) przyjęło się w kręgach protestanckich. W dosłownym tłumaczeniu można to oddać jako „odpowiedni pokarm dla nas”. W wersji katolickiej użyto innej wersji gramatycznej, którą można by dosłownie oddać jako „nasz pokarm każdego dnia”. Są to oczywiście minimalne różnice, które być może przyjęły się w różnych wersjach, aby podkreślić odrębność od „konkurencyjnej” tradycji. Nie licząc drobnych zmian polegających na łączeniu słów, najstarszą standardową katolicką wersję tego fragmentu modlitwy spotykamy w katechizmie z roku 1880 i następnych. W wersjach biblijnych zauważyć można większe podobieństwo. Pierwsza wersja katolicka przyjęła zasadniczo wersję protestancką z małą różnicą gramatyczną rodzajnika ny zamiast zaimka izay. Użyte zostało słowo sahaza, którego nie było Warto porównać przysłowia malgaskie w  sekcji poświęconej pożywieniu: P. de Veyrières i  G. de Méritens, Le livre de la sagesse malgache. Proverbes, dictons, sentences, expressions figurées et curieuses, Paris 1967, s. 445-462. 41 Przy tej okazji można by się też zastanawiać, na ile nasz polski chleb stał się odpowiednikiem podstawowego składnika pokarmów w Palestynie czasów Pana Jezusa. Ucząc modlitwy, Pan Jezus nie miał przecież na myśli polskiego chleba, ani francuskiej bagietki. Na ile nasza piękna polska symbolika chleba „powszedniego”, który podnosi się „z ucałowaniem”, gdy spadnie ze stołu, jest wytworem naszej kultury, a na ile wyraża bezpośrednią myśl biblijną? Ta symbolika przyjęła się w tej modlitwie, choć nieco zmieniła chyba pierwotne znaczenie tekstu z czasów Jezusa. 42 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 165 w  katechizmowo-liturgicznych wersjach katolickich. Tłumaczenie ekumeniczne poszło za wersją protestancką, opuszczając odniesienie do przyszłości wyrażone przez ho. Za tą samą wersją poszło też nowe tłumaczenie katolickie43. W wersjach modlitewnych protestanci pozostali przy dawnym biblijnym tłumaczeniu, z ilay. Katolicy zaś poszli za odmienną tradycją Kościoła, gdzie formuła modlitewna brzmi niekiedy inaczej niż biblijna. Z perspektywy teologicznej trzeba się chwilę zatrzymać nad symboliką chleba. Co oznaczać ma ta piękna symbolika w tekście „Modlitwy Pańskiej”? Jak daleko można w tym względzie iść z inkulturacją pojęć? Podstawowym składnikiem pożywienia Malgaszów jest bez wątpienia ryż. Europejski chleb nie był w przeszłości znany. Wystarczy spojrzeć do jakiegokolwiek zbioru przysłów, czy malgaskich opowiadań, aby znaleźć przeróżne historie prawdziwe i symboliczne ukazujące znaczenie tego pożywienia. Nie ma na Madagaskarze żadnego ważnego posiłku bez ryżu. Spotkałem się nawet ze stwierdzeniami, że ktoś nie jadł już od kilku dni, w znaczeniu nie jadł ryżu, tylko inne „uzupełniające” potrawy. O  ile w  przypadku ustanowienia Eucharystii substancja chleba wydaje się być istotowo związana ze sprawowaniem świętych tajemnic, o tyle w interesującym nas tekście wydaje się być po prostu synonimem codziennego pożywienia. Wydaje się, że na tym etapie procesu inkulturacyjnego w  tradycji katolickiej większe teologicznie znaczenie ma wersja łacińska (katechizmowo-liturgiczna) niż tekst biblijny. W tekście biblijnym kluczowym słowem pozostaje epiousios44. Hieronim w Wulgacie przełożył to słowo raz jako supersubstantialis (Mt 6,11), a drugim razem jako quotidianus (Łk 11,3). Chodziłoby więc zarówno o chleb materialny, jak i duchowy. Tak więc gdy jedne interpretacje podkreślają aspekt czasowy, inne ideę konieczności. Ks. Paciorek podsumowuje to zagadnienie następująco: „Pokarm, o który prosimy, to przede wszystkim niezbędne dla egzystencji cielesnej pożywienie. Jednakże w kontekście egzystencji w królestwie, sens wyrazowy dosłowny należy wzbogacić znaczeniem symbolicznym: Słowo Boże oraz Eucharystia są także niezbędne dla egzystencji chrześcijanina oraz jego wzrastania w  królestwie”45. Wydaje się więc, że malgaski wybór zarówno hanina (pokarm), 43 Dla uproszczenia opuszczamy tu objaśnienia zawarte w aparacie krytycznym w przypisach. 44 Szerzej o dyskusjach wśród biblistów por. A. Paciorek, dz.cyt., s. 273-274. 45 S. 274. �166 Wojciech Kluj OMI jak i isan’andro (codzienny) oddaje treść ducha modlitwy. We wspólnej modlitwie jednak z protestantami (modlitewnik Miara-Mizotra) katolicy ustępują i modlą się tekstem bardziej biblijnym. Z  innych miejsc świata, gdzie również nie ma „powszedniego chleba”, znane są  próby odmiennego tłumaczenia tego pojęcia. Dyskutowano na przykład nad stosowaniem w  kontekście misji eskimoskich słów „foki naszej powszedniej”46. Były też analogiczne próby refleksji nad stosowaniem w Eucharystii milu zamiast chleba47 lub tradycyjnego afrykańskiego piwa zamiast wina. Na Madagaskarze ten problem teologiczny wspólnota wierzących rozwiązała pośrednio. Nie pokuszono się o  wprowadzenie w  tym miejscu sformułowania „ryżu naszego powszedniego”, ale również nie wprowadzano nie mającego w tym kontekście wielkiego znaczenia symbolicznego „chleba”. Poza katechizmem osiemnastowiecznym, przyjęło się używać słowo znaczące „pokarm, pożywienie” (hanina). 48 49 Odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom K 1657 Amanhanau manghafaca hanay ota antsica toua zahai manghafaca hota anreo mauouanai48 (Ary ianao manafaka anay [amin’ny] otanay tahaka anay manafaka ny otan’ ireo mahavoa anay) K 1785 Tahe-iou zahaie ô Zanahar ! gni fannahe-naie ratsi abi toa zaie mivale i fannahe ratsi a gni Rasi naie (Avelao ry Zanahary ny ratsy rehetra ato anatinay, indreo izahay mifona nohon’ ny fanahy ratsinay) BP 1835 Ary mamela ny trosa nay tahaky ny amela’nay ny mitrosa amy nay K 1841 Ario aminei ni zaka rati natou nei karaha zahei manghare zaha rati ni fahavalu nei K 1851 Ambilao ny ota nay karaha ambela nay ny ota ny ny [!] olona amy nay BP 1865 Ary mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay K 1868 avelao ny fahota’ nay, toy ny amela’ nay ny fahotany ny olona aminay49 Por. Godność każdej kultury. O  Slavorum apostoli rozmowa z  Wojciechem Klujem OMI, „W  Drodze” (2003) nr 4, s. 12. 46 Por. W. Kluj, Godność każdej kultury. O encyklice „Slavorum Apostoli” rozmowa z..., w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, komentarze M. Zięba, rozmawiał P. Kozacki, Poznań, s. 67-83. 47 48 Zarówno K 1657 A, B, jak i C mają „i”, wersja D „y” na końcu „mauouanai”. Wersja Betsimisaraka (K 1866) ma: Avilay ny raha ratsy nay karaha avela nay ny raha ratsy n’olona aminay. 49 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” K 1880 avelao ny fahota’ nay, tahaky ny amela’ nay izay nanao ratsy tamy nay ; K 1908 BK 1938 avelao ny fahotanay tahaka ny amelanay izay nanao ratsy taminay  avelao ny fahotanay tahaka ny amelanay izay nanao ratsy taminay BE 2003 BK 2011 avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay EEM Ary mamela ny helokay, tahaka ny amelanay izay meloka aminay FLM Ary mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay FJKM Mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay EKAR avelao ny fahotanay tahaka ny amelanày izay nanao ratsy taminay MM avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay 167 Prawdopodobnie jest to najtrudniejszy fragment „Modlitwy Pańskiej”. Nie tylko do spełnienia, ale również do przetłumaczenia. Pojęcie „grzechu”50 długo ulegało rozwojowi, nic więc dziwnego, że również język malgaski musiał się stopniowo z nim zmierzyć. Z perspektywy językowej samo to określenie stopniowo się skracało. Najstarszy katechizm oddaje to wezwanie jako „wybaw nas (amanhanau manghafaca), wyzwól nas z naszych (inkluzywne) grzechów, w taki sam sposób jak my (ekskluzywne) pozostawiamy (manghasaca) grzechy, które nas uderzają”. Katechizm osiemnastowieczny (K 1785) przełożył to wezwanie jako „strzeż nas (ekskluzywne) (tahe-o) Zanahare przed wszystkim, co czynimy (ekskluzywne) źle. W  taki sam sposób, jak my czynimy wobec nieprawości (mivale) tych, którymi nasi przeciwnicy nas obdarzają”. Pierwsza wersja biblijna (BP 1835) tłumaczy to wezwanie jako „daruj nam nasze długi, jak i my je darujemy tym, którzy mają długi u nas”. Ta prośba o darowanie jest wyrażona trybem rozkazującym czynnym zapraszającym Ojca do działania. W tekście tym po raz pierwszy wprowadzone zostało słowo „przebaczamy” (amelanay), które potem już standardowo wpisało się do malgaskiego słownika teologicznego. Por. A. Razafintsalama, Essai sur le sens du péché chez le Malgache, ACM (1960) nr 8, s. 214-219; nr 9, s. 230-233; R. Favre, ‘Fady’ ou tabous malgache. Etude pastorale, ACM (1953) nr 5, s. 109-116; (1954) nr 1, s. 164-168; (1956) nr 4, s. 233-242. 50 �168 Wojciech Kluj OMI Katechizm z roku 1841 fragment ten tłumaczy jako „odrzuć (ario) zło, które popełniliśmy (ekskluzywne), w taki sam sposób, jak my odrzucamy (manghare) zło, które nasi nieprzyjaciele nam każą znosić”. Według wersji K 1851 jest to „przebacz (ambilao) nasze (ekskluzywne) grzechy, jak my przebaczamy (ambelanay) tym, którzy zgrzeszyli wobec nas”. Poprawione tłumaczenie Biblii (BP 1865) zawiera w tym miejscu poszerzony aparat krytyczny dla tego wydania. Jak sugeruje przypis, zamiast helokay może to być trosa, a zamiast meloka może być nitrosa. Znaczenie tekstu można oddać jako „przebacz nam naszą winę, jak i  my przebaczyliśmy tym, którzy nam zawinili” lub też „daruj nam nasze długi, jak i my je podarowaliśmy tym, którzy mają długi u nas”. Jest to analogicznie jak w pierwszym wydaniu Biblii. „Jak przebaczyliśmy” wyrażone jest czasem przeszłym! Prośba o darowanie jest analogicznie wyrażona trybem rozkazującym czynnym zapraszającym Ojca do działania. Kolejne sformułowania katechizmowe ukazują kształtowanie się słownictwa. Forma ostateczna widoczna jest w katechizmie z roku 1880, choć sama pisownia jeszcze trochę ewoluowała. Współczesną pisownię widzimy w katechizmie z 1908 r. Kolejne katechizmy katolickie powtarzały już tę wersję. Pierwsze katolickie tłumaczenie biblijne w tym miejscu poszło za istniejącą już wersją modlitewną. Wersja ekumeniczna oparła się na poprawionym wydaniu Biblii protestanckiej, ale nieco je zmodyfikowała. Nowe wydanie katolickie zaakceptowało tłumaczenie ekumeniczne. Uwaga gramatyczna z konsekwencjami teologicznymi. W ostatecznie wypracowanych formach mamy bądź avelao ny fahotanay / ny helokay lub też mamela. Ta pierwsza forma to tryb rozkazujący czasownika w stronie biernej, a więc zwraca on uwagę na temat przebaczenia, odpuszczenie grzechów. Podczas gdy mamelà (tryb rozkazujący od mamela) „daj przebaczenie”, podobnie jak inne formy rozkazujące negatywne (aza mitarika lub aza mitondra = „nie prowadź”) stosują formę aktywną i zwracają uwagę na osobę, którą się zaprasza do wykonania lub nie wykonania danej czynności określonej czasownikiem, czyli tu „Ojca naszego”. W pierwszym wypadku akcent pada więc na odpuszczenie grzechów, w drugim na Odpuszczającego grzechy. W języku malgaskim zależności odgrywają ważną rolę gramatyczną. Można by się poważniej zastanowić, jaka relacja zachodzi między ludzkim a Bożym „odpusz- �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 169 czeniem” win. Które jest uprzednie? Wydaje się jednak, że tak jak np. w  języku polskim, ta kwestia pozostaje w wersji modlitewnej celowo nierozstrzygnięta51. Od strony teologicznej widać w tym wezwaniu, że proces kształtowania się tego sformułowania nie był tak prosty. Nic dziwnego, występuje tu kilka trudnych pojęć. Widać też, że wspólnoty protestanckie i katolickie dokonały odmiennych wyborów. Katastrofalny (teologicznie) błąd językowy, wynikający ze słabej znajomości specyfiki „my” inkluzywnego i ekskluzywnego, wkradł się do tej części najstarszej wersji modlitwy. Jest tu wyrażenie ota antsica52, czyli nasze grzechy w znaczeniu inkluzywnym, a więc obejmującym wszystkich uczestników tej rozmowy. Modlitwa jest rozmową z Bogiem, więc użycie w tym miejscu formy inkluzywnej oznacza, że Bóg również zgrzeszył. Choć oczywiście jest to poważny błąd językowy, to jednak trzeba brać pod uwagę, że misjonarze, którzy układali te modlitwy, pracując na Madagaskarze tylko kilka miesięcy, nie mogli poznać języka miejscowego na tyle dobrze, aby ustrzec się tego typu pomyłek. Do dziś obcokrajowcy, nawet przebywający na wyspie kilka lat, mają z tym problemy. Wersja katolicka wypracowała słowa ota oraz fahotana. Pochodzą one od tego samego rdzenia. Oznaczają błąd, przekroczenie prawa. Ota jest też używane na określenie profanacji, czegoś, co stanowi sacrum w kulturze malgaskiej. Dwa najpopularniejsze współczesne słowniki malgasko-francuski Hallangera i  jego odpowiednik malgasko-angielski oraz słownik Abinala i Malzaca53 podają, że ota to rdzeń określający grzech, coś nie na miejscu, coś, czemu brakuje celu. W zwrocie ota fady oznacza to przekroczenie tabu lub ciężki grzech. Manota to czasownik oznaczający przekraczanie, pogwałcenie, grzeszenie. Manota fady to przekroczenie poważnego zakazu, tabu, popełnienie poważnego grzechu przeciwko moralności lub zwyczajom. Fahotana zaś to rzeczownik oznaczający czynność grzechu, pogwałcenie prawa. Wersja protestancka opowiada się raczej za słowami heloka (meloka) oraz trosa (nitrosa). Wg Hallangera przymiotnik meloka oznacza „winny”, natomiast rze- Analizując tekst biblijny, wydaje się, że jest to tzw. aoristum drammaticum, który wyrażałby czynność dokonującą się w momencie wypowiadania. Por. A. Paciorek, dz.cyt., s. 274. 51 52 Powinno być ekskluzywne otanay. 53 Słownik Hallangera s. 17, 55, 74; angielski s. 17, 58, 79; Abinala & Malzaca s. 472. �170 Wojciech Kluj OMI czownik heloka „winę, potępienie”. Rzeczownik trosa oznacza „dług”, a nitrosa to czas przeszły od czasownika mitrosa oznaczającego „zapożyczyć się, wziąć kredyt”. Problemy związane z kształtowania się odpowiednich pojęć w języku malgaskim, dotyczących chrześcijańskiej koncepcji grzechu oraz jego odpuszczenia, nie powinny nas dziwić. W związku ze specyfiką tego pojęcia, problem ten występował także w wielu innych miejscach, gdzie tworzyły się zręby terminologii chrześcijańskiej54. Nie jest łatwo właściwie wyjaśnić te słowa, nawet w szerokim komentarzu egzegetycznym. Nic więc dziwnego, że tłumacze mieli poważne wątpliwości dotyczące użycia słów i nadania im w pewnym sensie nowego, chrześcijańskiego znaczenia. Ciekawe, że w słowach „Modlitwy Pańskiej” nie pada określenie fady (tabu, coś zakazanego). Jest to słowo dość często używane w odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Jednak najczęściej nie oznacza ono wewnętrznego wykroczenia moralnego, ale przekroczenie jakiegoś zwyczaju zewnętrznego, np. wykonanie pewnej pracy w niewłaściwym dniu albo niedopełnienie jakiegoś zwyczaju. „Odpuszczenie” tego typu wykroczeń dokonuje się w różny sposób, w zależności od rangi danej sprawy. W najcięższych przypadkach trzeba złożyć ofiarę z tradycyjnego wołu, co wymaga poniesienia wysokich kosztów. Podzielenie się mięsem z niego w większości przypadków „gładzi” grzechy tego typu. 55 Nie wódź nas na pokuszenie, ale nas zbaw ode złego. Amen K 1657 Amanhanau aca manghatetsanay55 abin fiuetseuetse ratsi feho hanau metezahahanay tabin haratsijan abi. Amin (Ary ianao aza mitondra anay amin’ny eritreritra ratsy fa ianao meteza hanala anay amin’ny haratsiana rehetra. Amena) K 1785 Aca manatitse anaïe vetse-vetse ratsi fea ano mitteneza anaïe tabin ratsi abi. Amen (Aza manozona anay nohon’ ny sain-dratsinay fa manafaha anay amin’ ny ratsy rehetra. Amen [na] ho efa) BP 1835 Ary aza mitarikia anay amy ny fakam-panahy, famanafaha anay amy ny ratsy Por. np. J. Konior, Zagadnienie „grzechu” w  kulturze chińskiej, Kraków 2006; J.J. Pawlik, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 87-96. 54 55 K 1657 A, B i C ma „manghatetsanay”, a K 1657 D „mahatetseanay”. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 171 K 1841 Aka ambilau arahe nei ni dzere rati nei alau aminei ni rufi ziabi. Antovu efa zen K 1851 Aza ho azo ny ny [ !] fitaoman-dratsy zahay fa manafaha zahay amy ny ratsy. Amena BP 1865 Ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy56 K 1868 aza avelanao ho azo ny fitaoman-dratsy izahay fa manafaha anay amy ny ratsy. Amen57 K 1880 aza avela nao ho azo ny fitaomandratsy izahay, fa manafaha anay amy ny ratsy. Amena. K 1908 aza avelanao ho azon’ ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ ny ratsy. Amena. BK 1938 ary aza avelanao ho resin’ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ny ratsy. Amena BE 2003 aza avela ho azon’ny fakàmpanahy izahay, fa manafaha anay amin’ ilay Ratsy!58 BK 2011 aza avela ho azon’ny fakampanahy izahay, fa manafaha anay amin’ilay Ratsy! EEM ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy: fa manafaha anay amin’ny ratsy: (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra, mandrakizay). Amena. FLM ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy. (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay). FJKM ary aza mitondra anay ho amin’ny fankampanahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy, (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay). Amena. EKAR aza avelanao ho azon’ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ny Ratsy. MM aza avela ho azon’ ny fakam-panahy izahay fa manafaha anay amin’ ilay ratsy (anao ny fanjakana sy ny hery, anao ny voninahitra mandrakizay. Amena) 56 57 58 56 W aparacie krytycznym tego wydanie jest też dłuższe zakończenie: Fa Anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay. Amena – „Bo Twoje jest Królestwo, potęga i chwała na wieki. Amen”. O pochodzeniu tej końcówki była mowa wcześniej. 57 W wersji Betsimisaraka jest to: Aza avela harahi’nay ny heritra ratsy nay alay aminay ny rofy ziaby. Ano efa ny zany. 58 W aparacie krytycznym również dodano: Anao ny fanjakana sy ny hery, Anao ny voninahitra mandrakizay! Amen. �172 Wojciech Kluj OMI Wielokrotnie podnoszone zagadnienie trudności przetłumaczenia abstrakcyjnego pojęcia „zła” w wielu kulturach jest widoczne wyraźnie również tutaj – w różnorodnych próbach oddania terminu „nie wodzić na pokuszenie”. Z pojęciem „zła” wiąże się też pojęcie „pokusy”. W pierwotnym tekście (biblijnym) występuje słowo peirasmos – próba, pokusa. Z samego tekstu nie wynika jasna odpowiedź, czy jest to pokusa dotycząca spraw codziennych, czy jakaś wielka próba eschatologiczna. W przypadku języka malgaskiego odkrywamy jednak, że od samego początku panowała w tym przypadku niezwykła jednomyślność. Zawsze jako „zło” występowało słowo ratsy. Ciekawą sugestię pozostawia wielka litera „R” w ostatnich tłumaczeniach. Może to oznaczać „wybaw nas od wpływu Złego”, czyli szatana. Podobnie jak w  wersji polskiej, również na Madagaskarze sporo problemów wiązało się z  tym „wodzeniem na pokuszenie”. Jakim słowem oddać tę rzeczywistość, którą liturgiczno-katechizmowa wersja w  pewien sposób zaciemnia? Autorzy opracowania językowego i  teologicznego pierwszego katechizmu widzą tu pierwowzór słowa „prowadź” (mitondra) z  zaprzeczeniem (aza) w  znaczeniu odciągnięcia od złego. Słowa fiuetseuetse ratsi oddają jako „pokusa”, dosłownie to pierwsze słowo oznaczało „myśli”, a więc „pokusa” to „złe myśli”. Sens tego zwrotu można oddać jako „nie prowadź nas do złych myśli (intencji), ale zechciej nas oderwać od wszelkiego zła”. Katechizm osiemnastowieczny tłumaczył to jako „nie prowadź” (aca manatitse) do złych intencji, ale strzeż nas od wszelkiego zła, albo jak podaje współczesna wersja do „mówienia źle” (manozona). Pierwsza Biblia ustaliła już standardową wersję drugiej części tego zwrotu („ale nas zbaw ode złego”). Jeszcze katechizmy z roku 1841, 1851 oraz katechizm Betsimisaraka z 1866 r. próbowały znaleźć inne słowa. Prawdopodobnie jednak autorzy tych tłumaczeń nie mieli dostępu do tego tekstu. A ponieważ pomimo prześladowań tekst ten był bez wątpienia często używany przez prześladowanych chrześcijan, więc utrwalił się na dobre. Jeśli jednak chodzi o pierwszą część, o wyrażenie aza mitarikia, to słowo to oznacza „prowadzić, wyciągnąć”, natomiast drugie słowo fakam-panahy przyjmie się odtąd w kręgach protestanckich jako „pokusa”. Katechizm Dalmonda z 1841 r. nie mógł korzystać z ustaleń i odkryć tłumaczy na głównej wyspie. Spotykamy więc znowu inne wersje, które dosłownie można �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 173 przetłumaczyć jako „nie pozwól” (aka ambilau) „złu iść za nami, ale wyzwól nas od wszelkich chorób”. Katechizm z 1851 r. używa innej formuły na „pokusę” – fitaoman-dratsy, które odtąd przyjmie się w kręgach katolickich. Poprawione wydanie Biblii z  1865 r., w  porównaniu z  tłumaczeniem sprzed prześladowań wprowadza pewien porządek do pierwszej części tego fragmentu, proponując mitondra zamiast mitarikia i zmieniając lekko styl gramatyczny. Druga część pozostaje bez zmian, tak jak w pierwszej wersji Biblii. W aparacie krytycznym tego wydania zamiast amin’ ny istnieje też opcja: amin’ ilay. Różnica jest tylko gramatyczna. Wersja z 1866 r., podobnie jak we wcześniejszych fragmentach, jest nieco inna, co jednak nie może dziwić, gdyż przeznaczona była dla grupy Betsimisaraka posługującej się własnym dialektem, nieco różniącym się od języka Merinów. Katechizm z 1880 r. podaje pierwowzór katolickiej wersji tego fragmentu modlitwy, a od wersji z 1908 r. utrwali się w kolejnych ostatecznie przyjęta wersja. W tym kontekście na uwagę zasługuje wersja z pierwszego wydania Biblii katolickiej, która jest nieco inna, w pierwszej części używając „być pokonanym, przezwyciężonym” (ho resin’ ny) zamiast „dozwolić, posiąść” (ho azon’ ny). Biblia ekumeniczna stanowi w tym miejscu ciekawy kompromis. Na początku przyjęte zostało określenie katolickie (aza avela), a nie protestanckie (aza mitondra). Na określenie „pokusy” przyjęto wersję protestancką (fakampanahy), a nie katolicką (fitaoman-dratsy). Dodano „my” ekskluzywne – izahay. A  na koniec dodano określenie „tamtego” (ilay) przed „zła” (ratsy). Próbując w miarę wiernie tłumaczyć z malgaskiego, jest to więc „i nie pozwól naszym pokusom zwyciężyć nad nami, ale wyzwól nas od tamtego zła!”. Nowa wersja katolicka przyjęła także tę wersję. Podsumowując ten fragment, wydaje się, że ta część stanowiła szczególny casus dla tłumaczy i dla wspólnot. Pojęcie „pokusy” nie istniało wcześniej w malgaskim słowniku. Również dla określenia „zbawienia” w znaczeniu chrześcijańskim trzeba coś było wynaleźć. Co do słowa „pokusa”, nie licząc dawnych wersji, widać dwie tendencje fitaoman-dratsy oraz fakam-panahy. W wersji modlitwy katolickiej ostatecznie przyjęło się to pierwsze określenie, w  kręgach protestanckich to drugie. �174 Wojciech Kluj OMI Słownik Simsa i Kingzetta podaje jako tłumaczenie francuskiego tentation malgaskie słowa fakam-panahy, fitsiriritana oraz faniriana ta-hanao. Warto też zwrócić uwagę na zakończenie modlitwy. Najpierw trzeba zauważyć, że zgodnie z tradycją protestancką dodawane było „bo Twoje jest królestwo, potęga i chwała”, co zostało wyjaśnione już w pierwszej części pracy, w rozdziale drugim. Drugą kwestią jest słowo „Amen”. Oczywiście w  tłumaczeniach biblijnych go nie ma (wyjątek stanowi pierwsze tłumaczenie katolickie). Najstarszy katechizm używał tu słowa Amin. Mogła to być po prostu zmalgaszyzowana forma od „Amen”, jednakże słowo to mogło mieć też inne znaczenie. Zostało ono prawdopodobnie zaczerpnięte ze słownika arabsko-malgaskiego, gdzie było dość często używane w wyrażeniach typu insallaho amina (Insh Allah, Amen). Może więc być też pośrednio muzułmańskim echem w chrześcijańskiej modlitwie. Zapewne wśród grup etnicznych, które zostały bardziej zislamizowane, takie skojarzenie mogło być wyraźniejsze. Wśród większości jednak zapewne było uważane za słowo zmalgaszyzowane. Katechizm osiemnastowieczny stosował w tym miejscu Amen. Katechizm Sakalawa z roku 1841 Antouvu efa zen, co było swoistym tłumaczeniem francuskiej wersji Amen jako „niech się tak stanie” (ainsi soit-il). Katechizm z 1851 r. użył zmalgaszyzowanego słowa Amena. Katechizm Betsimisaraka z 1866 r., podobnie jak ten Sakalawów, przyjął określenie Ano efa ny zany. Jednak już od roku 1880 przyjęło się Amena. Ostatecznie ta wersja zmalgaszyzowana oparła się tendencjom płynącym z  tradycji francuskiej. Współcześnie, przynajmniej w  tradycji katolickiej, powrócono do słowa hebrajskiego, jedynie w nieco poprawionej formie. Spoglądając całościowo na proces kształtowania się malgaskiej wersji „Ojcze nasz”, zauważyć można kilka wyraźnych okresów kształtowania się tego tekstu. Najstarsza wersja, choć w  niektórych przypadkach zawierała pewne oryginalne pojęcia, a czasami nawet błędy, może po dziś dzień służyć jako ciekawy przykład inkulturacji w  okresie pierwszego kontaktu z  kulturą nie mającą określeń istotnych dla wiary chrześcijańskiej. Niektóre wybory tłumaczy są zaskakujące, np. nie stosowania słowa „ojciec” w modlitwie „Ojcze nasz” albo określenie Królestwa Bożego jako ludu Bożego, czy też określenie woli Bożej jako tego, co Bóg kocha, czy też w  końcu zastąpienie słowa „chleb” słowem „posiłek”. Były też błędy, zwłaszcza w przypadku grzechów przypisanych (gramatycznie) samemu Bogu. W tym �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 175 ostatnim przypadku najwyraźniej widać było problemy, jakie tłumaczom sprawia koncepcja my inkluzywnego oraz my ekskluzywnego, których to struktur gramatycznych próżno szukać w językach europejskich i myśl teologiczna wcześniej nie spotykała się z takim problemem. Choć można mieć pewne zastrzeżenia do wyboru słów w modlitwie „Ojcze nasz” w najstarszym katechizmie, jeśli uwzględni się okoliczności, w jakich ten tekst powstał, budzi to podziw. Pierwsi misjonarze umierali po kilku miesiącach od przybycia na wyspę i  jedynie dwóm udało się przeżyć półtora roku. W tak krótkim okresie trudno głębiej wniknąć w tajniki języka. Ponadto spotkali się z problemem w postaci konieczności dodatkowej zgody na druk tego pierwszego katechizmu. Na szczęście tę drugą trudność wziął na siebie gubernator Flacourt, który wydał to swoim sumptem, nie będąc zobligowanym do przestrzegania przepisów Kongregacji Rozkrzewiana Wiary59. Proces kształtowania się tekstu pierwszego katechizmu stał się w pewnym sensie wzorem procesu, jaki zachodził również później. Kolejny katechizm powstał na sąsiedniej wyspie Reunion. Było tam sporo malgaskich niewolników i do pracy wśród nich stworzono tę pozycję, choć musiała czekać kilkadziesiąt lat, zanim udało się ją opublikować. Zarówno pierwszy, jak i drugi katechizm, choć stanowiły nie lada osiągnięcie, nie utrwaliły się w pamięci chrześcijan malgaskich, ponieważ nie było możliwości bezpośredniej pracy na Madagaskarze. Pierwsza próba pracy tam zakończyła się wypędzeniem misjonarzy i śmiercią innych. Druga próba nie miała możliwości oddziaływania na stały kontynent. Kolejne próby, już dziewiętnastowieczne, ukazują wielką siłę tradycji w przypadku przyjęcia się pewnych tekstów. Słowo, bądź wyrażenie, które już się przyjęło w pewnej formie, niechętnie było zmieniane. Widać tu wielką rolę pierwszych wyborów. Kolejne wersje były ewentualnymi korektami poprzednich. Na szczególne wspomnienie zasługuje też kwestia katechizmów opracowywanych dla ludności posługującej się innymi narzeczami, nie dialektem Merinów. Misjonarze protestanccy pochodzenia angielskiego dotarli wcześniej do stolicy i przyjęli jako powszechny dialekt używany na Płaskowyżu Centralnym. Potraktowali ten język zgodnie z brytyjską formułą kolonialną jako język urzędowy, który Więcej por. W. Kluj, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i E. SkorupskaRaczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 59 �176 Wojciech Kluj OMI powinien być stosowany na całej wyspie. Misjonarze katoliccy nie mieli z początku możliwości dotarcia do serca wyspy i dlatego podejmowali pracę z ludnością, która nie była w takim stopniu zdominowana władzą centralną. Stąd rodziły się pierwsze próby stworzenia katechizmów w narzeczach Sakalawów (K 1841), czy Betsimisaraka (K 1866). Trudno mówić o współpracy ekumenicznej w XIX w. Różne wybrane sformułowania były później utrwalane przez ich stosowanie i  niekiedy prowadziły do pozornych różnic w przekazywanej treści. Trochę znamy tę sytuację również z realiów europejskich czasu reformacji, ale jeszcze częściej występowało to w kontekście misyjnym60. Dopiero współcześnie obserwujemy pewne próby ustępstw w celu umożliwienia wspólnej modlitwy. Wydaje się, że więcej ustępstw w tym względzie uczynili katolicy. Być może jest to skutkiem większej otwartości ekumenicznej, a może zgody na określenia, które bardziej przyjęły się w języku malgaskim. Jakikolwiek był powód, to katolicy ustąpili w tak ważnych miejscach, jak np. określenie woli Bożej, chleba powszedniego, czy odpuszczenia win (w tym ostatnim przypadku ustępstwo było częściowo obopólne). Ciekawa wydaje się też ewolucja słowa „Amen” – od Amin trącącego wpływami muzułmańskimi, przez Amena lub „niech się tak stanie”, do współczesnego Amen61. 60 W  czasie pobytu w  Turkmenistanie zostałem kiedyś zapytany, czy jestem chrześcijaninem czy katolikiem. Dziwiłem się tak postawionemu pytaniu. W  naszym języku katolicyzm i  prawosławie to dwa wyznania chrześcijańskie. Okazało się jednak, że w  ich codziennym języku słowo „chrześcijanin” oznacza prawosławnego. Dla nich więc nie byłem chrześcijaninem. S. Weronika Klebba SSpS wyjaśniła, że podobnie jest w języku chińskim, gdzie protestantyzm określany bywa jako nauka Chrystusa, a katolicyzm jako nauka Pana Niebios. Są to więc dwie różne religie i za takie są też uznawane przez chińskie prawo. 61 Choć w  analizowanym tekście nie mieliśmy okazji prześledzić tej współczesnej formy wracającej do hebrajskiego pierwowzoru. �Rozdział III Inne teksty pacierzowe a) Pozdrowienie Anielskie Przed analizą tekstu malgaskiego trzeba przyjrzeć się tekstowi oryginalnemu. Dokładniejsze analizy biblijne znaleźć można w rozlicznych komentarzach i opracowaniach specjalistów. Tutaj odwołamy się jedynie do pozycji Franciszka Mickiewicza SAC62. W pierwszej części biblijnej wersji „Pozdrowienia Anielskiego” (Łk 1,28) kluczową rolę pełnią trzy człony: chaire, dalej kecharitomene oraz ho Kyrios meta sou. Pierwsze słowo – chaire to niezupełnie to, co polskie „Zdrowaś Maryjo” lub „Bądź pozdrowiona”. Jest to tryb rozkazujący od czasownika chairein – cieszyć się. Jest to wyrażenie ważne teologicznie podkreślające, że czasy Jezusa są czasami radości. Tradycyjnym pozdrowieniem w czasach Jezusa było shalom, tłumaczone jako greckie eirene. Pozdrowienie anioła to nie tylko zwykłe „witaj”, ale nawiązanie do zapowiedzi prorockich63, w  których Bóg wzywa do radości z nadchodzącego zbawienia. Źródłem i motywem tej radości jest stan Maryi oddany słowem kecharitomene. Słowo kecharitomene jest jednym z najtrudniejszych do przetłumaczenia słów w Nowym Testamencie. Jest to imiesłów strony biernej czasu przeszłego dokonanego (perfectum). Najczęściej tłumaczy się za interpretacją Wulgaty (gratia plena – łaski pełna), ale można też jako „przepełniona łaską”, „która jesteś najbardziej wyróżniona”, „której udzielono szczególnej łaski”. Słowo charitoo wskazuje na skutek, przemianę spowodowaną przez charis (łaskę) w  danej osobie. Imiesłów czasu perfectum ukazuje stan aktualny wynikający z czynności, zapoczątkowanej w przeszłości, której skutki trwają aktualnie. Strona bierna oznacza, że czynność została wykonana nie przez osobę, do której ten imiesłów się odnosi (w tym kon62 F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza, rozdziały 1-11, Częstochowa 2011 (Seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. III, cz. 1), s. 111-112, 125-126. Tu problem języka malgaskiego będzie analogiczny do języka polskiego. W naszych językach nie ma takiego odniesienia. 63 �178 Wojciech Kluj OMI tekście czynność ta została wykonana przez Boga). Wyrażenie ho kyrios meta sou (Pan z Tobą) dodaje drugi motyw radości. Obecność Boża ma zawsze charakter dynamiczny. Druga część biblijna to słowa Elżbiety (Łk 1,42). Błogosławieństwo wypowiadane przez Elżbietę stanowi natchnioną, liturgiczną pieśń, wyrażoną pod wpływem działania Ducha Świętego w języku starotestamentalnym. Zawiera błogosławieństwo gościa, mające zauważyć Boże działanie w życiu pozdrawiających się osób, a  także wyrazić wdzięczność oraz uczcić Boga. Samo słowo składa się z  dwóch członów eu (dobrze) oraz lego (mówić). Zdanie „błogosławiona jesteś między niewiastami” w języku semickim, który nie ma stopniowania przymiotników, wyraża stopień najwyższy i oznacza „spośród wszystkich niewiast jesteś najbardziej błogosławiona”. Elżbieta najpierw wymienia Maryję, a potem Dziecko. Maryja jest błogosławiona, ponieważ zasłużyła w oczach Bożych na najwyższą pochwałę, Bóg z własnej inicjatywy skierował do Niej słowo i przemienił Jej życie. Owoc Jej łona jest błogosławiony, ponieważ nie jest zwykłym dzieckiem, ale Synem Bożym. Zanim przejdziemy do samego tekstu modlitwy „Zdrowaś Maryjo”, warto też zwrócić uwagę, że spotykamy w niej bardzo ważne imiona „Jezus” i „Maryja”. Niezależnie od całego tekstu modlitwy warto przyjrzeć się kształtowaniu się malgaskiej formy tych świętych imion. Imię Maryi występuje na samym początku, zarówno pierwszej, jak i drugiej części. Imię Jezusa występuje na końcu pierwszej części. Przyjrzymy się najpierw kształtowaniu się malgaskiej wersji imienia Jezus. W najstarszym tekście malgaskim (K 1657) spotykamy słowo Rahyssa. Można przyjąć, że była to pierwsza malgaska próba oddania tego imienia. Na ile jednak była to tylko próba malgaska? Pierwszy katechizm jak wiadomo powstał na południu, gdzie relatywnie silne jak na Madagaskar były wpływy islamskie. W Rahyssa zauważyć można wyraźnie malgaski przedrostek Ra-, ale można się też dopatrzyć islamskiej wersji słowa „Jezus”, czyli Issa (Hyssa). Osoby, które miały kontakt z tradycją muzułmańską na wyspie, prawdopodobnie słyszały, że prorok Issa był wielkim prorokiem, przed największym z proroków – Mahometem, ale na pewno nie był Synem Bożym. Zastosowanie więc takiej wersji imienia Jezus mogło mieć swoje dwuznaczne konsekwencje. Katechizm osiemnastowieczny (K 1785) powtarza tę wersję w nieco zmienionej formie zapisu, jako Raïtssa, �Inne teksty pacierzowe 179 dodając jednak do tego Jesus. Mamy więc niejako wersję malgaskoarabską oraz łacińską. Wersje biblijne oczywiście nie zawierają tego imienia. Katechizm z roku 1841 stosuje pisownię Zezu-Kri. Katechizm z 1851 r. pozostaje przy tej wersji, ale bez dodatku tytułu „Chrystus”, podając jedynie Zezo. Katechizm wersji Betsimisaraka z 1866 r. podaje analogicznie jak wersja Sakalawa z 1841 r. Zezo-Kry, ale już w nowej pisowni, a więc „u” pisząc jak „o”, a „-i” na końcu wyrazu jako „-y”. Od lat siedemdziesiątych XIX w. przyjmuje się w  kręgach katolickich pisownia Jeso, która określa zapis dla wymawiania tego imienia w taki sam sposób. Ta pisownia przyjmuje się odtąd jako standardowa pisownia katolicka, która zostanie zmieniona dopiero w wyniku starań ekumenicznych pod koniec XX w. na Jesoa. O ile zmiana pisowni Zezu na Jeso nie była praktycznie zauważana przez ludność w zdecydowanej większości nie potrafiącą pisać, gdy wymowa praktycznie się nie zmieniła, to zmiana z końca XX w., zauważalna w wymowie, musiała stanowić dla pewnych chrześcijan wysiłek wiary. Przyglądając się wersjom imienia Maryi, widzimy również pewien proces. Katechizm siedemnastowieczny nazywał Ją Ramariama. Widzimy tu analogiczny malgaski przedrostek Ra- na początku imienia. Wersja osiemnastowieczna rozdzieliła nawet pisownię jako Ra Mariama. Katechizm z 1841 r. stosował pisownię Mari, prawdopodobnie wziętą z francuskiej wymowy zapisanej po malgasku. Od 1851 r. prawdopodobnie zastosowano zasadę widoczną również w pisowni imienia Jezus, mianowicie -i na końcu pisze się jako -y. Stąd powstało Mary. Wynikało to z zasad gramatyki malgaskiej, choć zewnętrznie może wyglądać jak pisownia angielska. Wersja ta przyjęła się na długi czas. Ciekawy przypadek mamy w wersji katechizmu z roku 1944. Na początku modlitwy zastosowano pisownia Maria (Arahaba, ry Maria), ale na początku drugiej części Mary (Masina Mary, Renin’ Andriamanitra). Współcześnie przyjęła się forma zapisu i wymowy jako Maria. Analogicznie jak to było w przypadku „Modlitwy Pańskiej”, w analizie wersji tłumaczeń malgaskich przyjrzymy się tu również „Pozdrowieniu Anielskiemu”, jak było ono tłumaczone w najstarszych katechizmach oraz wydaniach biblijnych. Podobnie jak wcześniej nie będziemy wnikać w tajniki języka malgaskiego, ale raczej śledzić znaczenie słów i zachodzące zmiany. Ponieważ inne tradycje chrześcijańskie nie odwołują się tak znacząco do tej modlitwy, więc w  tym przypadku nie będziemy porównywać „liturgicznych” protestanckich wersji tej modlitwy. �180 Wojciech Kluj OMI Zdrowaś Maryjo (Raduj się, Maryjo), łaski pełna, Pan z Tobą K 1657 Salama Ramariama64, masimpeno Tompon antsica hotangh aminau (Salama i Maria feno hasina. [Ny] Tompontsika ho tany aminao.) K 1785 Salama Ra Mariama, mihole tsi tacats dahe, Massin penou Tompontsiq amino (Salama ry Maria virjiny, tsy azon-dehilahy, feno hasina. Ny Tompontsika ao aminao). BP 1835 Mifalia, ny hasoavi’ny, ny Tompo ao amy nao K 1841 Kuezi, anau Mari, fenu Fanghahe-Senga Zanahar aminau K 1851 Koezy anao, Mary, feno hasoavana, ny Tompo amy nao BP 1865 K 1868 Arahaba, ry ilay nohasoavina, ny Tompo momba anao Izaho miarahaba anao Mary, fenohasoavana, ny Tompo ao aminao65 M 1916 BK 1938 Arahaba, ry Mary, feno hasoavana; ny Tompo ao aminao Arahaba, ry ilay feno hasoavana; ny Tompo ao aminao BE 2003 Mifalia, ry nohasoavin’ny Tompo! Momba anao hatrany Izy! BK 2011 Mifalia, ry ilay feno hasoavana; ny Tompo ao aminao EKAR Arahaba ry Maria feno hasoavana ny Tompo ao aminao 64 65 Na początku tego fragmentu występuje imię Maryi. O tworzeniu się jej malgaskiego odpowiednika była mowa powyżej. Siedemnastowieczny katechizm (K 1657) na pozdrowienie używa słowa Salama, do dziś używanego regionalnie w  niektórych miejscach Madagaskaru. Na „pełnię łaski”, używa słowa oznaczającego „pełnię świętości” (masimpeno). Zwrot „nasz Pan niech będzie z Tobą” nie zawiera tu żadnych skomplikowanych wyrażeń. „Nasz” jest tu podane w  formie inkluzywnej. Tłumacząc dosłownie najstarszą wersję Tompon antsica hotangh znaczyłoby „Nasz Pan niech będzie tam, nisko”. Prawdopodobnie taki określnik miejsca stanowił pomyłkę korektora lub tłumacza66. W  katechizmie osiemnastowiecznym mamy ten sam zwrot na pozdrowienie, natomiast ciekawy jest następny fragment, stanowiący pewnie jakąś wstępną katechezę. Słowa mihole tsi tacats dahe znaczą dosłownie „dziewczyno (panno) nie 64 Wg K 1657 A, B i C. W wersji D jest Ramadriama. 65 Wg K 1866: Fianaritr’anao, Mary, feno Fanahi-Masina Zanahary aminao. 66 Por. Munthe, s. 181 i 275. �Inne teksty pacierzowe 181 skażona mężczyzną”, czyli „dziewico”. Jest to pewnie próba ukazania dziewictwa Maryi wstawiona w to miejsce modlitwy. Pierwsze tłumaczenie biblijne jest oczywiście wierniejsze tekstowi biblijnemu, a  więc nie ma tu imienia Maryi, a  pozdrowienie oddano słowem wskazującym bardziej na radość, niż na czynność pozdrawiania. Kolejne wersje katechizmowe zawierają już tekst bardziej zwięzły. W katechizmie z 1841 r. na pozdrowienie użyte jest słowo kuezi, które można oddać jako „zaiste, zaprawdę”. Natomiast „pełnię łaski” określono jako „pełnię Ducha Świętego”. Zamiast „Pan z Tobą” jest „Bóg z Tobą”. Katechizm z  1851 r. akceptuje już nową pisownię malgaską („o” zamiast „u” oraz „-y” zamiast „-i”), ponadto w porównaniu z K 1841 tłumaczy już jako „pełna łaski” i „Pan z Tobą”. Wersja Betsimisaraka z 1866 r. używa określenia „ciesz się”, ale w dalszych słowach idzie za katechizmem Sakalawów, a  więc mamy „pełna Ducha Świętego” i „niech Bóg będzie z Tobą”. Poprawiona wersja biblijna w  tym miejscu różni się dość znacznie od wersji sprzed prześladowań. Na początek użyte jest słowo oznaczające bardziej pozdrowienie niż radość. Na „pełnię łaski” forma jest już coraz bardziej dopracowana. Ciekawe jest natomiast określenie na „Pan z Tobą” oddane słowem „towarzyszy”, podkreślającym dynamiczny wymiar tej Bożej obecności. Katechizm z 1880 r. idzie za wersją z roku 1868. Podobnie katechizm z 1908 r. Od 1916 r. widzimy jednak zmianę, która stanie się później wersją klasyczną. Powtórzą ją katechizmy „wojenne” z 1940 i 1944 r. Pierwsze katolickie tłumaczenie Biblii też pójdzie za tą tradycją, z wyjątkiem imienia Mary, które zostanie oddane zaimkiem ilay. Ekumeniczne tłumaczenie Biblii w  początkowym pozdrowieniu powróci do tradycji pierwszego tłumaczenia protestanckiego – nie korekty z lat sześćdziesiątych XIX w. – i posłuży się słowem „raduj się” (mifalia), resztę zwrotu odda innymi słowami, w znaczeniu bliższym do „Raduj się, błogosławiona Pana! On jest zawsze z Tobą!”. Katechizm Kościoła Katolickiego w malgaskiej wersji z 2009 r. oddaje to słowami przyjętymi w tradycji katolickiej, zmieniając jedynie pisownie imienia Maryi, o którym była mowa wyżej i podając w nawiasach „radosną” wersję pozdrowienia. �182 Wojciech Kluj OMI Ostatnie tłumaczenie katolickie Biblii wybiera znowu wersję „radosną” i oczywiście posługuje się zaimkiem zamiast imienia Maryi, co można przetłumaczyć jako „Raduj się, która jesteś pełna łaski, Pan z Tobą (lub „Pan w Tobie”)”. Przechodząc do próby określenia teologicznego znaczenia tego pozdrowienia, trzeba zauważyć, że dziś w oficjalnej wersji malgaskiej (używanej wśród Merinów) używa się pozdrowienia Manao ahoana, często dodając Tompoko (Pan/Pani) albo też Manahoana hianao. Jednak w różnych częściach wyspy używa się też innych pozdrowień, np. wśród Betsimisaraka jako „dzień dobry” używa się Manakory Aby (zwracając się do większej liczby ludzi) lub Akory Aby (do jednej osoby). W niektórych regionach używa się jednak słowa Salama. Być może z tego powodu w pierwszej wersji „Zdrowaś Maryjo” zastosowane zostało to właśnie słowo. Współcześnie coraz częściej pojawia się pozdrowienie w formie „co słychać, co nowego?” – Inona no vaovao? Na co zawsze odpowiada się, że nic nowego – tsisy vaovao (nawet gdyby była jakaś ważna wiadomość, najpierw mówi się, że nie ma nic nowego). Dopiero potem dodaje się fa (ale, jednak…). W  tekście tłumaczenia biblijnego tej modlitwy przyjęło się używać dwóch słów na tłumaczenie tego pozdrowienia: Mifalia („ciesz się”) oraz Arahaba („bądź pozdrowiona”). Ponieważ z biblijnego punktu widzenia oba tłumaczenia są poprawne, trudno się dziwić, że te dwa słowa występowały najczęściej. Słowa te, choć wierne oryginalnemu tekstowi, nie są słowami z języka potocznego, a więc wprowadzają mimowolnie w pewien specyficzny świat, czyli w tym wypadku w świat wiary. W  katechizmowych wersjach etap formułowania się ostatecznej wersji trwał dłużej. Katechizmy z  lat czterdziestych i  pięćdziesiątych XIX w. używały słowa koezy albo fianaritra. Dopiero później przyjęło się Arahaba. To trudne tłumaczenie stało się w pewnym sensie symbolicznym skrótem problemu, nad którym zastanawiamy się w  tej pracy. Z  jednej strony tekst wyjściowy (biblijny) nie jest w  tym przypadku jednoznaczny. Greckie chaire wyraża zarówno pozdrowienie, jak i  zachętę do radości. Z  drugiej strony wprowadzenie tak ważnego słowa do jednej z podstawowych modlitw musiało być poprzedzone pewnym rozeznaniem, zarówno z  perspektywy używania tych słów w  różnych dialektycznych wersjach języka malgaskiego, jak i formy przystępnej do modlitwy. Nic dziwnego, że w katechizmach przeznaczonych dla poszczególnych grup etnicznych stosowano ich �Inne teksty pacierzowe 183 własne określenia, a nie odwoływano się do pojęcia używanego przez wrogów. Słowo to musiało też być proste do wymówienia. Również sformułowanie „pełna łaski” sprawiało pierwszym tłumaczom sporo trudności. Z początku tłumaczono je jako „pełna świętości”. W najstarszej wersji użyto właśnie słowa masimpeno, co dosłownie znaczy „pełna świętości”, nie „pełna łaski”67. W drugiej wersji katechizmowej, z XVIII w., dodano nawet do tego tekstu prawdę o dziewictwie Maryi, dosłownie o „nietknięciu” przez mężczyznę. Wersja z 1841 r. mówiła o „pełni Ducha Świętego”, co również nie jest sprzeczne z prawdą wiary, choć językowo trochę odbiega od pierwowzoru tekstu. Mamy to również w katechizmie Betsimisaraka z 1866 r. Stopniowo jednak coraz bardziej przyjmuje się wersja Merinów z Płaskowyżu Centralnego. Zapewne wielką w tym rolę odegrało pierwsze tłumaczenie Nowego Testamentu z 1830 r. Błogosławionaś Ty między niewiastami K 1657 Anau missahots taunanga vaivave abi (Ianao misaotra teo anivon’ny vehivavy rehetra) K 1785 Ano missahotse ambonne vaiave abi (Mihoatra ny vehivavy rehetra ianao) BP 1835 finaritra hianao amy ny vehivavy K 1841 Anau senga fanghahe ambuni ampisafi ziabi K 1851 be hasina ambony ny viave ziaby anao BP 1865 K 1868 voatahy samy vehivavy ianao be hasina ambony ny vehivavy rehetra hianao68 K 1908 nohasoavina noho ny vehivavy rehetra hianao BP 1909 voatahy samy vehivavy hianao M 1916 nosoavina noho ny vehivavy rehetra hianao, BK 1938 nosoavina noho ny vehivavy rehetra hianao BE 2003 nomban’Andriamanitra fitahiana amin’ny samy vehivavy ianao, BK 2011 nosoavina noho ny vehivavy rehetra ianao EKAR nosoavina noho ny vehivavy rehetra ianao 68 67 Ciekawe, bo w innych miejscach tego katechizmu „łaska” jest tłumaczona jako fiandriana albo haihay. Tutaj „łaska” przetłumaczona jest jako „świętość”. Por. Munthe, s. 275. 68 Wg K 1866: Anao masimasina ambony ny viavy ziaby. �184 Wojciech Kluj OMI Przy tłumaczeniu tego fragmentu znowu nie gramatyka, ale teologia wysuwa się na pierwszy plan. Choć pojawiały się różnice w zapisie, to jednak nie było większych trudności z  pojęciami „ty”, „między” i  „kobiety”. Zasadniczym powodem różnorodności tłumaczenia tych słów jest problem z  koncepcją „błogosławieństwa”. Nie powinno to dziwić, bo biblijna koncepcja błogosławieństwa nie jest jednoznaczna i doprecyzowana. Elżbieta ze wzruszeniem uznaje, że Maryja została przez Boga szczególnie obdarzona darami, dlatego należy ją szczególnie wysławiać. Jest to dar udzielony Maryi, większy niż ktokolwiek otrzymał. Nic dziwnego, że w popularnym języku nie ma słowa na taką rzeczywistość. Wyrażenie Anau missahots oraz Ano missahotse z dwóch pierwszych katechizmów sprawia spore problemy. Według autorów książki o pierwszym katechizmie dosłownie znaczyłoby to „dziękujesz, modlisz się”69, według innych konsultowanych specjalistów można by to przetłumaczyć jako „niesiesz dobro, masz dobra, możesz się nosić ponad, jesteś piękna między”. Wersję katechizmu z  roku 1841 można by przetłumaczyć jako „jesteś ciałem i duchem wywyższona, możesz widzieć wszystko”, z  roku 1851 jako „masz wiele wartości (duchowych) ponad wszystkimi kobietami”, a z roku 1866 „jesteś święta (masimasina – powiedziane z dużą dozą pokory) ponad wszystkimi kobietami”. Wersję z 1868 r. powtórzy katechizm z 1880 r. Wersja, która pojawiła się w pierwszym katolickim tłumaczeniu Biblii (1938), powtórzona została w „wojennych” katechizmach z 1940 i 1944 r. i stała się z czasem standardową wersją katolicką. Obecnie przyjęte na błogosławieństwo słowo nosoavina, pochodzące od soavina, wywodzi się od rdzenia soa70, który oznacza dobro, piękno, przyjemność, bycie miłym, korzyść, dobrodziejstwo, zaletę. W  ten sposób czasownik strony biernej soavina („niech Cię błogosławi”) oznacza przede wszystkim bycie uprzywilejowanym, bycie w sytuacji korzyści. Słowa voatahy i  fitahiana pochodzą od rdzenia tahy oznaczającego pomoc, asystencję, błogosławieństwo, subwencję, protekcję. Słowa te kładą nacisk na ideę czuwania nad kimś. Słowo tahiana jest często używane, aby wyrazić  „błogosławiony/-a” w  wyrażeniu Nomban’ Andriamanitra fitahiana ianao!, oznaczającym 69 Por. Munthe, s. 275. Nieoceniona w tym względzie była pomoc p. Elisabeth Ravaoarimalala, bez której nie byłoby możliwe wniknięcie w tajniki języka malgaskiego. 70 �Inne teksty pacierzowe 185 „Niech Bóg cię błogosławi, niech ci użyczy opieki”, wypowiadanym zamiast podziękowania za jakąś posługę albo jako uprzejma formuła oznaczająca życzenie dobrej drogi. Tłumaczenia biblijne z 1865 r. i tłumaczenie ekumeniczne używają tego słowa. Słowo finaritra opisuje stan dobra bez niedociągnięcia, stan zupełnej satysfakcji. Podkreśla to początkową zachętę mifalia, „ciesz się”. Według pani Elisabeth Ravaoarimalala na wybór słów mogło wpłynąć też rozróżnienie między Matką Bożą a Matką Jezusa (katolicy – protestanci). Wybór słowa pochodzącego od rdzenia tahy oznacza, że Maryja jest Tą, która jest błogosławiona albo strzeżona przez Boga. Natomiast w wersji katolickiej Maryja jest Tą, która jest błogosławiona, aby otrzymać łaski od Boga – jeśli stosujemy słowo soavina. Aby zrozumieć proces tworzenia się tego słowa, trzeba przypomnieć też tradycyjną malgaską koncepcję błogosławieństwa. Otrzymanie błogosławieństwo (voatso-drano)  od kogoś posiadającego władzę rodzinną (starszego) polegało na tym, że udzielający błogosławieństwa rozpryskiwał wodę nad osobą, która otrzymywała błogosławieństwo. Oznaczało ono fakt obmycia z wszelkiej nieczystości pochodzącej z nierespektowania starszych, społeczności albo wartości i wierzeń społecznych. 71 72 I błogosławiony Owoc żywota (łona) Twojego, Jezus K 1657 Nare nissahotse enghe zanaca, nitondranau rahyssa. Amin (Ary nisaotra ny zanaka nitondranao i Jesoa. Amena) K 1785 Aman missaots izi-zanne Zanaq, nitondrano Raïtssa Jesus (ary misaotra anao nohon’ ny zaza izay nentinao dia i Kristy Jesoa71) BP 1835 ary finaritra ny hateraky ny kibo nao K 1841 Zezu-Kri zanak hau Fanghahe-Senga be K 1851 Be hasina ny nateraky ny kibo nao i Zezo BP 1865 K 1868 ary voatahy ny hateraky ny kibonao be hasina i Jeso nateraky ny kibo nao72 71 W tym miejscu widać pewną rozbieżność między tekstem katechizmu, do którego udało się dotrzeć autorowi w bibliotece Urbanianum, a tekstem, do którego miał dostęp autor artykułu na temat tego katechizmu (w bibliotece Akademii Malgaskiej w Antananarywie oraz w centrum Ambozontany w Fianarantsoa). W „rzymskiej” wersji było Raitssa Iesus, w „malgaskiej” Raitsa Iesosy. Być może podobnie jak we wcześniejszym katechizmie, również w tym wprowadzano pewne drobne zmiany w różnych wydaniach. Może to ukazywać pewną ewolucję tworzenia poprawnego słownictwa. 72 Katechizm Betsimisaraka: I Zezo-Kry Zanaka nao masim-be. �186 Wojciech Kluj OMI K 1908 ary be hasoavana Jeso voahary an-kibonao M 1916 ary nosoavina Jeso nateraky ny kibonao BK 1938 ary nosoavina ny hateraky ny kibonao BE 2003 ary nombany fitahiana koa ilay haterakao BK 2011 ary nosoavina ny haterakao EKAR Ary nosoavina i Jesoa nateraky ny kibonao W tym fragmencie modlitwy pojawia się imię Jezus. Ponieważ jednak o formowaniu się malgaskiej wersji tego słowa była już mowa, więc tutaj opuścimy tę część. Podobnie ze słowem „błogosławiony” – było ono omówione w poprzedniej części, więc nie będziemy tego powtarzać. Najstarszą wersję (K 1657) można przetłumaczyć jako „dzięki temu Synowi, któregoś nosiła (w łonie), Jezusowi”. Według autorów opracowania tego katechizmu słowo nitondranau, dosłownie „któregoś zrodziła”, w formie okolicznikowej powinno być zastąpione formą entinau. Ciekawe, że w  najstarszym katechizmie w tym miejscu dodano również słowo „Amen”73. Druga wersja, z XVIII w., może być przetłumaczona jako „dzięki Jemu, Synowi, któregoś nosiła (Raïtssa podkreśla poważanie dla osoby) Jezusowi”. Imię zostało powtórzone po arabsku i łacinie. Pierwsza wersja biblijna bardziej podobna jest już do wersji współczesnej. Natomiast katechizmy, które powstawały poza Madagaskarem (K 1841, K 1851) odbiegają trochę bardziej od dosłowności, kierując się bardziej ku wyjaśnieniu. Pierwsza wersja (K 1841) oznacza „Jezus Chrystus, Twój Syn, jest wielki duszą i ciałem” (senga ma znaczenie moralne, duchowe, be oznacza „wielki”). Wersja z roku 1851 może być przetłumaczona jako „Ten, któregoś zrodziła, Jezus, ma wiele wartości duchowych”. Praktycznie do końca wieku XIX widać próby oddania tej treści różnymi słowami. Katechizm z 1868 r. znowu ustala standard, powtórzony przez K 1880. Dziwić może znowu rozbieżność tekstu katechizmu z 1880 r. z tekstem z katechizmu z roku 1908, gdzie spotykamy zupełnie inne sformułowanie. Wersję prawie współczesną podaje katechizm z 1916 r.: „I błogosławiony Jezus, zrodzony z twego łona (dosł.: z twego brzucha)”. Pojawi się w nim słowo nosoavina. Ta wersja 73 Na zakończenie „Pozdrowienia anielskiego” pojawi się jeszcze raz, ale już w wersji „niech się tak stanie”. �Inne teksty pacierzowe 187 powtórzona zostanie w katechizmach „wojennych” z 1940 i 1944 r. Wersje biblijne do ostatniej nie mogą się zdecydować na jedno określenie. Święta Maryjo, Matko Boża K 1657 K 1785 Ramariama masin, reine nih Zahanhare (Maria Masina, renin’i Zanahary) Ra Mariama masin, reine gni Zanahar (Ry Maria, masina, Renin’ ny Zanahary) K 1841 Senga Mari, reine ni Zanahar K 1851 Masina Mary, Reny ny Zanahare K 1868 Masina Mary, Reny ny Zanahary74 K 1908 Masina Mary, Renin’ Andriamanitra EKAR Masina Maria, Renin’Andriamanitra 74 Tego tekstu nie ma już w  Biblii, więc mamy jedynie wersje katechizmowe. W tym przypadku nie mamy tu jednak żadnych nowych sformułowań. Zarówno słowa „święta”, jak i „Bóg” zostały już dawno wyjaśnione i przyjęte w języku malgaskim. Pozostałe różnice wynikają z doprecyzowywania się malgaskiej gramatyki. O krystalizowaniu się stosowania pojęć Zanahary i Andriamanitra na określenie Boga była już mowa wcześniej. Wyraźnie widać to również na tym przykładzie. Podobnie z pisownią imienia Maryi. Swoistą ciekawostką w tym miejscu może być słowo Niny z katechizmu Betsimisaraka z 1866 r. na określenie „matki”, gdzie użyto słowa z tego narzecza. Katechizm z 1868 r. ustalił pewien standard, powtórzony później w 1880 r. Współczesna wersja przyjęła się od katechizmu z roku 1908, ale zmiany nie wynikały z teologii, lecz z kwestii językowych. W  kontekście teologicznym warto zwrócić uwagę, że sam tytuł Matki Bożej w  historii myśli chrześcijańskiej ma dość bogatą historię. Jednakże na Madagaskarze tytuł „Matki Zanahary” nie brzmiał wcale dziwnie, skoro każdy większy przodek, protoplasta czy inny ważny człowiek stawał się Zanahary. Wiadomo, że każdy musiał mieć swoją matkę. Módl się za nami grzesznymi K 1657 74 mi tambetambeho hanau ahinri nahonai ompanghota (mihantà ianao aminy mba ho anay olona mpanota) Wersja Betsimisaraka: Masin-Mary, Niny ny Zanahary. �188 Wojciech Kluj OMI K 1785 Miantambeho ano ahinri [albo] alo-azo nahonaie ompiratsi (mivavaha ho anay eo anatrehany (Zanahary), izahay izay olon-dratsy) K 1841 Tumpu Zanahar nihinei halala hulun rati K 1851 Mijoroa nihy nay, ampanao ratsy K 1868 Ivavaho ankehitriny izahay mpanota75 K 1908 mivavaha ho anay mpanota EKAR Mivavaha ho anay mpanota 75 Ponieważ koncepcja „grzechu” została już w języku malgaskim przyjęta wcześniej, np. podczas kształtowania się „Modlitwy Pańskiej”, więc w  tym przypadku nie było większych problemów. Trochę trudności sprawiło jednak znalezienie określenia na grzeszników i na modlitwę wstawienniczą. W najstarszym katechizmie (K 1657) spotykamy wyrażenie „wstawiaj się” (mitambetambe) „za nami, którzy jesteśmy grzesznikami”. Określenie mitambetambe znaczy dosłownie „pocieszyć, ugłaskać, uspokoić, szukać łaskawości u  kogoś – wkraść się w łaski”. Według autorów opracowania językowego tego tekstu to tłumaczenie słowa „modlić się” dobrze oddaje sens oryginalny. W wersji osiemnastowiecznej oraz z 1841 r. uznano za konieczne dodanie do kogo Maryja ma się modlić za nami grzesznymi (dodano „do Boga”). W tekście katechizmowym z 1868 r., powtórzonym w 1880 r., mamy tu zmianę szyku i dlatego w tym miejscu pojawiło się słowo „teraz” (ankehitriny), które należy do dalszej części modlitwy. Katechizm z  roku 1908 ustanowił już ostateczną formę tego wezwania. Była ona powtarzana w kolejnych katechizmach z 1916, 1940 i 1944 r. W takiej wersji istnieje też w malgaskiej edycji Katechizmu Kościoła Katolickiego. Teraz i w godzinę śmierci naszej. Amen. 75 K 1657 Izanheuezanhe amaleha tanh Zahai hofate amin. (Izao dia izao sy rehefa izahay ho faty. Amena.) K 1785 Izanne vezanne ama leatangh [albo] ama ouvia zahaie hofatte. Amen. (amin’ izao ary mandra-pahatongavanay any ambany tany [albo] hatra amin’ ny fahafatesanay. Amen) Wersja z 1866 r.: Mijoroa nihy nay ampanano ratsy. �Inne teksty pacierzowe K 1841 Ankahane, miaru amini fate nei. Atovu efa zen. K 1851 Ataonio indraiky amy ny hifatesa’nay. Amena. K 1868 K 1880 ankehitriny ... ary aminy andro hafatesa nay. Amen. ankehitriny ... ary amy ny andro hafatesa’ nay. Amena.76 K 1908 ankehitriny ary amin’ ny andro hahafatesanay. Amena. EKAR Ankehitriny ary amin’ny andro hahafatesanay. Amen. 189 76 Tutaj również nie było potrzeby szukania nowych pojęć. Podobnie jak wyżej, słowa te wchodziły w zakres terminologii codziennej. W najstarszej wersji słowo Izanheuezanhe oznacza najprawdopodobniej podwojenie (często spotykane w języku malgaskim) izau izau (teraz teraz). W  tym ostatnim fragmencie widzimy również formowanie się malgaskiego Amen. Była już o tym mowa wyżej. Katechizmy z 1868 i 1880 zmieniły trochę szyk modlitwy, ale wersja, która została wprowadzona w 1908 r., przyjęła się już na stałe. Ankehitriny znajduje się już bezpośrednio w tej części. Kolejne wersje przyjęły taki właśnie szyk. Warto też zwrócić uwagę, że katechizm z roku 1880 w tym przypadku użył innego zakończenia niż wersje poprzednie, tzn. Amena. Ta wersja stała się praktycznie obowiązującą z małym wyjątkiem przestawienia szyku. Porównując proces formowania się standardowej wersji tej modlitwy, widać, że nie wykształciła się ona tak szybko jako „Modlitwa Pańska”. Potrzeba było więcej czasu. Jest to też pewien wskaźnik częstotliwości używania tej modlitwy. Ponadto w  tym przypadku nie było porównywalnych tekstów w  modlitewnikach innych wyznań, dlatego zatrzymaliśmy się jedynie na modlitewnikach i katechizmach katolickich. Sam proces kształtowania się ostatecznej katolickiej wersji tej modlitwy przebiegał podobnie jak w przypadku „Modlitwy Pańskiej”. Wystąpiło kilka innych sytuacji wymagających wyboru innych określeń. Najważniejsze tu wydają się procesy kształtowania się malgaskiej formy najświętszych imion Jezusa i Maryi, które najlepiej widać właśnie w tej modlitwie. Ponadto „Pozdrowienie Anielskie” może też służyć jako dobry przykład „teologizujący” lub „katechetyczny”, tzn. wprowadzania pewnych określeń, których nie ma w oryginale, ale w kontekście nowej kultury warto je wyjaśnić, np. dodanie „Maryjo nietknięta przez mężczyznę”. 76 Wersja z 1866 r.: Avaizo miharo aminy fatesa’nay. Ano efa ny zany. �190 Wojciech Kluj OMI b) Skład apostolski Trzecim tekstem, po „Modlitwie Pańskiej” oraz „Pozdrowieniu Anielskim”, jakim się tu zajmiemy, będzie „Skład apostolski”. Tak samo jak wcześniej przyjrzymy się dawniejszym wersjom tego jednego z podstawowych tekstów wiary. Ponieważ na wcześniejszych dwóch przykładach zaprezentowane zostało w większych szczegółach językowych, jak wyglądał ten proces, a celem naszej analizy nie są badania językoznawcze, lecz analiza procesu kształtowania się malgaskiej wersji tych tekstów, dlatego nie będziemy już poświęcali uwagi szczegółom gramatycznym, a skoncentrujemy uwagę raczej na fakcie kiedy i w jakich okolicznościach społeczno-historycznych te wersje powstawały. 77 Wierzę w Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi K 1657 Zaho macatau abinahanhare Rai ommahai abi77. Namboüatseri enghe langhitse amantane K 1785 Zaho mancato a gni Zanhar Rai, ommahai abi, anamboatze i langhits i tanne K 1841 Haiku tu ni Zanahar Rei, mahefa zaka ziabi, nanou Langhitsh miaru ni tane. K 1851 Zaho mino Zanahare, ny Ray mahefa raha ziaby, nanao ny lanitra indraiky ny tane K 1862 Izaho mino Zanahary ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany K 1866 Zaho mino Zanahary, ny Ray mahefa ny raha ziaby, nanano ny lanitra miharo ny tany. K 1868 Izaho mino Zanahary ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany K 1880 Izaho mino Zanhary, ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany. K 1908 Izaho mino an’ Andriamanitra, Ray mahefa ny zavatra rehetra, nahary ny lanitra sy ny tany EEM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany K 1657 C podaje: raj manghatauuanh abi, natomiast K 1657 D: rai manghat auuanh abi. Obie wersje oznaczają „Ojciec, który stworzył niebo i ziemię”. Ponieważ tego typu drobne różnice w kształtującym się dopiero zapisie nie wnoszą nic do naszego głównego zagadnienia, w dalszym ciągu nie będziemy zwracali uwagi na tego typu drobne różnice. Podobnie nie będziemy się tu już więcej odwoływali do uwspółcześnionej wersji zapisów dwóch pierwszych katechizmów, jak to było wyżej przy dwóch wcześniejszych modlitwach. 77 �Inne teksty pacierzowe 191 FLM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany FJKM Mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany aho. EKAR Izaho mino an’Andriamanitra, Ray Mahefa ny zavatra rehetra, mpahary ny lanitra sy ny tany. MM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, nahary ny lanitra sy ny tany W tym przypadku najważniejszym słowem jest „wierzę”, choć do pewnego stopnia również słowo „wszechmogący”. To pierwsze w dwóch najstarszych katechizmach przetłumaczone zostało jako macatou, oznaczające „akceptować, z respektem”. Warto zauważyć, że najstarszy katechizm w innych miejscach używał słowa meinou (wierzyć), tu jednak prawdopodobnie chciał podkreślić respekt, który jest winny Bogu, Ojcu wszechmogącemu. Katechizm Sakalawa z 1841 r. stosował słowo haiko – „znam” Boga Ojca Wszechmogącego, a od katechizmu z 1851 r. jako określenie na „wierzę” przyjęło się mino. Zwrot ommahai78 abi, stosowany w  obu pierwszych katechizmach, oznacza „zdolny zdziałać wszystko”. Zwrot z 1841 r. mahefa zaka ziabi, a także mahefa raha ziaby z 1851 r. oraz z 1866 r. oznacza praktycznie to samo, tylko w innym dialekcie. Od pierwszego katechizmu Merinów z  roku 1862 w  tradycji katolickiej najczęściej przyjmuje się zwrot mahefa ny zavatra rehetra. Określa on innymi słowami tę samą treść. W popularnej formie istnieją jeszcze drobne zmiany, przede wszystkim przyjęcie słowa Andriamanitra zamiast Zanahary. Ta wersja przyjmuje się w następnych katechizmach. Ostatnia wersja z Katechizmu Kościoła Katolickiego została przetłumaczona z użyciem słowa mpahary, w miejsce uprzedniego nahary, na oznaczenie Stworzyciela. Określenie wszechmocności w wersjach protestanckich pochodzi raczej od zaprzeczenia ograniczoności (tsi – toha), natomiast w  wersji katolickiej podkreśla moc nad wszelkim stworzeniem (Mahefa ny zavatra rehetra). Podobna różnica widoczna jest w określeniu Stworzyciela, który w wersji katolickiej ma ten sam źródłosłów, co Zanahary (tu Mpahary). Ciekawe, że wersja wspólna z Miara-Mizotra używa innego określenia na Stworzyciela, niż pozostałe wersje. 78 Dosłownie ommahai oznacza „człowiek, który wie”, jako tłumaczenie „potężny”. Na temat haihay i relacji „wiedzieć-móc” więcej Munthe, s. 53 i 57. �192 Wojciech Kluj OMI I w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, Pana naszego K 1657 K 1785 Aman ahin rahyssa chiristou Zanaca anri irere tompon antsica am a gni Rahan Iesus-Christ, irer Zanaq-Zanhar Tompe naie K 1841 Haiku tu Zezu-Kri, anak reik ni Zanahar Rei, tumpun sik K 1851 zaho mino Zez-Kry, zana’ny tokana Tompo’ntsika K 1862 K 1866 Izaho mino any Jeso-Kristy, Zana’ ny tokana Tompo ntsika Zaho mino i Zez-Kry, Zanaka raiky ny Zanahary Ray, Tompontsika EEM Ary an’ Iesosy Kristy Zanani-lahy Tokana Tompontsika FLM Izaho mino an’ i Jesosy Kristy, Zanak’ Andriamanitra lahy tokana Tompontsika FJKM Ary mino an’ i Jesoa Kristy Zananilahy Tokana Tompontsika EKAR Izaho mino an’i Jesoa-Kristy, Zanany tokana Tompontsika MM Izaho mino an’i Jesoa-Kristy, Zananilahy tokana Tompontsika Tu znowu najstarsza wersja przysparza nieco trudności. Aman ahin rahyssa, według autorów opracowania, znaczyłoby „i życie Jezusa”. Wypowiedziana po zdaniu poprzedzającym, ta idea „życia Jezusa” zmienia sens modlitwy, brzmiąc: „Respektuję Boga, Ojca, który zna wszystkie rzeczy. Stworzył On niebo i ziemię, a także życie Jezusa Chrystusa, Jego syna jedynego…”. Według autorów opracowania jest to jednak prawdopodobnie błąd drukarski. Zamiast ahin powinno być amin („w”) i wtedy poprawny sens zostanie przywrócony. O kształtowaniu się pisowni imienia Jezus była już mowa wcześniej, podobnie jak słowa „wierzę”. Obecnie używana ostateczna katolicka forma oparła się na katechizmie z 1862 r., którą powtórzyła wersja z roku 1868 i która ulegała później jeszcze małej korekcie zapisu. Tak ją powtarzały późniejsze katechizmy. Ponieważ kolejne katechizmy powtarzały tę wersję, więc w tabelce zostały opuszczone. Przy porównaniu wersji katolickiej z wersjami protestanckimi widać podobieństwo między wersjami anglikańską oraz Kościoła zjednoczonego, natomiast luteranie mają swoją odrębną. Warto zauważyć, że wersja katolicka jest w tym miejscu poprawna w sensie języka inkluzywnego. Nie nazywa Jezusa „synem” tylko „dzieckiem”. Pozostałe wersje dodają lahy oznaczające męską płeć tego dziecka (Zana lub Zanaka). �Inne teksty pacierzowe 193 Który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny K 1657 Nitanaheri tabin masin Panghahe nih Zahanhare. Nivelomeri tabin Ramariama mihole K 1785 izi nandzare Lahe, faha be Rahanne Zanhar, Massin Tsereq, ri nivelom zaza i Reine Maria Massin Mihole K 1841 hizi nanun ni Fanghahe-Senga velun tamini Senga-Mari K 1851 izy no foroni’ny Fanabe – masina nateraky Mary Virijiny K 1862 K 1866 Izy noforoniny Fanahi-Masina, nateraky Mary Virijiny izy nano ny Fanahi-Masina, natembo ny Mary Virjiny EEM Izay notorontoronina tamin’ ny herin’ ny Fanahy Masina, Naterak’ i Maria Virijina FLM Izay notorontoronin’ ny herin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria virijina FJKM Izay notorontoronina tamin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria virijina EKAR Noforonin’ny Fanahy Masina, naterakin’i Maria Virjiny MM Izay nototontoronina tamin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria Virjina Katechizm z roku 1785 jest zdecydowanie dłuższy w tym miejscu. Było to związane z pewnym nastawieniem wyjaśniania prawd wiary, nawet podczas recytacji „Credo”. Tłumaczenie staje się jednocześnie wyjaśnieniem. Dosłownie ten fragment znaczy: „stał się mężczyzną (człowiekiem), wielkim dziełem Pana Boga, Ducha Świętego, narodził się dzieckiem z matki Maryi, świętej dziewczyny”. To, co tu wydaje się szczególnie interesujące, to fakt, że po pierwszych próbach znalezienia malgaskiego słowa na dziewictwo, ostatecznie przyjęto zmalgaszyzowane słowo europejskie. W tym przypadku zarówno angielskie, jak i francuskie słowa powstały z łacińskiego pierwowzoru, stąd takie podobieństwo. Dla ostatecznego kształtu wersji katolickiej znowu decydujące znaczenie ma katechizm z roku 1862, choć podobnie jak we wcześniejszych przypadkach wersja ta ulega jeszcze minimalnym zmianom. Co ciekawe, różne wyznania protestanckie używają różnych formuł na przetłumaczenie tego zwrotu. Wersja ekumeniczna idzie za wariantem FJKM. Umęczon pod Ponckim Piłatem, ukrzyżowan, umarł i pogrzebion K 1657 Niaretseri tambane rapontio Pilato nitsampanri ni mate, nalleuenghri K 1785 i niaretz bebe faniraeq aratsi, Rahann-Massioq anhaven Poncio Pilato. Izi matte an hazon mitsivali; Aze Vatang mandre an bato �194 Wojciech Kluj OMI K 1841 hizi nanghutsku be amini ampantzaka Ponsi Pilate : hizi mate amini hazu misaka K 1851 Izy nijaly faha Pontsy Pilaty, no fatseha’ny tamy ny hazo misakana, nate indraiky nalevina K 1862 Izy nijaly faha i Pontsi-Pilaty; no fantsihana taminy hazo-misakana, maty dia nalevina K 1866 Izy nijali faha i Ponsi-Pilaty, no fatsehana taminy kakazo-mitsivalana, naty miharo nalevina K 1880 Izy nijaly faha i Pontsi-Pilaty, no fantsihana tamy ny hazomisakana, maty dia nalevina K 1908 Izy nijaly faha-Pontsi-Pilaty, nofantsihana tamin’ ny hazo fijaliana, maty dia nalevina M 1916 nijaly faha-Pontsi-Pilaty, nofantsihana tamin’ ny hazo fijaliana, maty dia nalevina EEM Nijaly tamin’ ny nanapahan’ i Pontio Pilato, Nohomboana tamin’ ny hazo fijaliana, dia maty, ka nalevina FLM nijaly raha nanapaka Ponsio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazo-fijaliana, maty ka nalevina FJKM nijaly raha nanapaka Pontio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazofijaliana, maty ka nalevina EKAR nijaly faha-Pôntsy Pilaty, nofantsihana tamin’ny Hazofijaliana, maty dia nalevina MM nijaly tamin’ ny andron’ i Pontio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazofijaliana, maty dia nelevina Wydawać by się mogło, że ten fragment nie powinien rodzić większych problemów. Według autorów opracowania pierwszego katechizmu określenie ntisampanri, dosł. „rozdzielił się na dwóch gałęziach”, stanowi wyrażenie wiary, że Jezus sam przyjął ukrzyżowanie. Zwrot nosampanina wyrażałby lepiej ducha zdania oryginalnego. W  drugim zaś katechizmie dodano, że Piłat był „złośliwym” władcą (massioq), określono, że Jezus umarł na hazo mitsivali („horyzontalnej belce drzewa”), a pogrzebanie oddano zwrotem nandry ambony vato ny vatany („jego ciało zasnęło na kamieniu”). Etap formułowania się tych słów trwał dość długo. Zwrot „umarł i pogrzebion” (maty dia nalevina) przyjął się w drugiej połowie XIX w. Część o krzyżu i o Piłacie kształtowała się trochę dłużej. Ostatecznie w formie przyjętej przez katolików �Inne teksty pacierzowe 195 znajdujemy ją po raz pierwszy w katechizmie z 1916 r. Choć widać, że tu również pierwszy katechizm Merinów (K 1862) miał znaczenie decydujące w kształtowaniu się późniejszych wersji, ponieważ zmiany były nieco większe, więc ukazano więcej wersji. Wersję z 1916 r. powtórzyły potem katechizmy z czasów II wojny światowej. Wersje stosowane przez inne wyznania protestanckie różnią się nieco słowami od wersji katolickiej, ale wspólna wersja ekumeniczna jest jeszcze inna. Ten fragment „Składu apostolskiego” pozwala prześledzić kształtowanie się określenia krzyża. Najpierw określany był jako hazo mitsivali, potem hazo misaka/-na, aby w końcu przyjąć się jako hazo fijaliana. Hazo to „drzewo”, natomiast słowo mitsivali pochodzi od słowa mitsivalana (belka horyzontalna). Z  czasem przyjęło się określenie hazo misakana oznaczające przecinające się belki (dosł. belka, która przecina belkę wertykalną, czyli krzyżuje się). Ostatecznie jednak przyjął się termin hazo fijaliana oznaczający drzewo, na którym się cierpiało. Jest to dość ciekawy przykład teologiczny. Od spostrzeżenia przestrzennego – skrzyżowanie belek, ważniejsze zostało podkreślenie znaczenia – „drzewo cierpienia”. Jest to spojrzenie głębsze niż w językach europejskich. Zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał K 1657 Nare niroron anhafouanrou fahatellou, nitambellome tauuangh anreo ommate K 1785 ama amiroue nizoutsou amban-ni tanne ; feh’a tellu androu i nitambelome, andraq tsiar ho fatte K 1841 hizi nalevi: arumui anani nitzutsu an tane faha mamuku mahamei, hizi nitanbelu K 1851 izy nandrorona tamy ny ifery, fahatelo andro nitsangana tamy ny mate K 1862 Izy nidina tambany ny tany, taminy andro fahatelo izy nitsangana taminy maty K 1866 izy nandrorona ambany ny tany, fahatelo andro izy nitambelona K 1880 Izy nidina tambany ny tany: tamy ny andro faha-telo Izy nitsangana tamy ny maty K 1908 Izy nidina tany ambanin’ ny tany: tamin’ ny andro fahatelo, Izy nitsangana tamin’ ny maty M 1916 nidina tany ambanin’ ny tany: nitsangana tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo �196 Wojciech Kluj OMI EEM Nidina tany amin’ ny fiainan-tsy-hita; Ary nony tamin’ ny andro fahatelo dia nitsangana tamin’ ny maty FLM nidina tany amin’ ny fiainan-tsy-hita; nitsangana indray tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo FJKM nidina tany amin’ ny fiainan-tsy hita; nitsangana tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo EKAR nidina tany ambanin’ny tany; nitsangan-ko velona tamin’ny andro fahatelo MM nidina tamin’ ny toeran’ ny maty, nitsangana velna tamin’ ny andro fahatelo Widać, że w tym fragmencie zmagania językowe były jeszcze poważniejsze. Znowu widać w katechizmie osiemnastowiecznym dodatkowe dopowiedzenie oznaczające w tym przypadku, że Jezus zmartwychwstał, aby już więcej nie umierać. Dawniejsze wersje bardziej podkreślały „powstanie z  martwych” (nitsangana tamy ny mate), podczas gdy ostatnia katolicka wersja akcentuje „powstanie do życia” (nitsanga-ko velona). Ostatecznie forma katolicka przyjęła się z katechizmie z 1916 r., choć wcześniej widać już pewne doprecyzowanie stosowanych pojęć w wersji z 1862 r. W 1880 r. było praktycznie bez zmian, ale w 1908 r. i 1916 r. dodano pewne korekty. Katechizmy wojenne je powtarzały. Wersje protestanckie zamiast „geograficznego” katolickiego stwierdzenia o „zstąpieniu pod ziemię” preferują bardziej abstrakcyjne o „zstąpieniu, gdzie nie widzi się (gdzie nie ma) życia”. Oczywiście treść jest podobna, chodzi o znalezienie odpowiedniego wyrażenia językowego. Z „trzecim dniem” (andro fahatelo) problemów nie było, bo jest to pojęcie powszechne. Tu znowu współczesna wspólna wersja odbiega od wzorów stwierdzeń przyjętych w różnych tradycjach. Wstąpił na niebiosa; siedzi po prawicy Boga Ojca wszechmogącego K 1657 Nanonghari andanghitsi. Aretoumoüetseri anchauana nih Zahanhare rai ommahaihai abi K 1785 izi niacre an Danghitsi, aroui toumouetz-ri, mitouri a ni Zanahar Rai, Ommahai abi K 1841 nanunga an Danghitsh; hizi mifitak, amini fametsa mahere ni Zanahar Rei, mahefa zaka ziabi �Inne teksty pacierzowe 197 K 1851 Izy nakatra tan-danitra, mipetraka an-kavana’ny Zanahare-Ray mahefa raha ziaby K 1862 Izy niakatra any an-danitra, mipetraka eo ankavanany ny Zanahary Ray mahefa ny zavatra rehetra K 1866 Izy nakatr’an-danitra, mantoitra ankavana’ny Zanahary Ray mahefa raha ziaby EEM Dia niakatra any an-danitra, Ary mipetraka eo ankavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha  FLM niakatra ho any an-danitra, mipetraka ao an-tanana ankavanan’ Andriamanitra Ray tsitoha FJKM niakatra ho any an-danitra, mipetraka eo an-kavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha EKAR niakatra any an-danitra, mipetraka eo an-kavanan’Andriamanitra Ray Mahefa ny zavatra rehetra MM niakatra any an-danitra, mipetraka eo ankavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha Z tym wezwaniem nie było większych problemów, ani z niebem, ani z „zasiadaniem” po prawicy Wszechmogącego. Widać to w praktycznie dobranym słownictwie, od czasów katechizmu z roku 1851. Wprowadzane zmiany pozostawały na poziomie transformacji językowych, np. imię Boga Zanahary / Andriamanitra lub stosowanie „On” (Izy) na początku każdej części wyznania wiary, z którego później zrezygnowano. Katolicką wersję widać już (poza wspomnianymi zmianami w wyborze imienia Bożego) w katechizmie z roku 1862 i powtórzoną w późniejszych79. Jak to już było zauważone w  pierwszej części tejże modlitwy, w  ukazywaniu Bożej wszechmocy protestanci podkreślają brak ograniczeń mocy Bożej (tsi-toha), katolicy zaś władzę nad wszelkim stworzeniem (mahefa ny zavatra rehetra). Wersja wspólna upraszcza niektóre słowa, ale nie wnosi nowych określeń. Stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych K 1657 K 1785 79 Tafara ho aniri manzaca oulon velome ama noulon mate Tahin hoaviri mandzaca i oulon velom y olon matte Choć w wersji z 1944 r. wkradł się drobny błąd drukarski – zamiast zavatra jest zavratra. �198 Wojciech Kluj OMI K 1841 hizi umbu huavi antete tane, beak mimalu ni velun miaru ni mate K 1851 Izy’mbola ho avy himalo ny velona indraiky ny mate K 1862 Izy any mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty K 1866 Izy ampola ho avy himalo ny velona miharo ny maty K 1880 Avy any no hiavia’ ny hitsara ny velona sy ny maty. K 1908 M 1916 avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty. ary any Izy mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty. EEM Ary avy any no hihaviany indray hitsara ny velona sy ny maty. FLM ka avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty FJKM avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty EKAR avy any Izy mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty MM ary ho avy hitsara ny velona sy ny maty Dwie najstarsze wersje stosowały słowo „królować” (manzaca), zamiast „sądzić”. Jednak uwzględniając miejscowy kontekst, gdzie król był jednocześnie najwyższym sędzią, można to uznać za rodzaj interpretacji w duchu przybliżenia się do miejscowej kultury. Ani słowo „żyjący” (velona), ani „umarły” (maty) nie budziło żadnych wątpliwości, bo było powszechnie stosowane. W  tym przypadku widać jednak, że proces kształtowania się ostatecznej wersji trwał nieco dłużej. Katechizm z roku 1880 pierwszą część sformułował innymi słowami, niż ten z 1862 r., a i tak katechizmy z lat 1908 i 1916 wprowadzały kolejne zmiany. Ostateczna wersja katolicka widoczna w katechizmie z roku 1916 przyjęła się również w późniejszych z okresu II wojny światowej (K 1940 i K 1944). Wersja protestancka poszła za sformułowaniem, które spotykamy w katechizmie z roku 1908. Wersja wspólna upraszcza stwierdzenie, ale nie wnosi nowych elementów. Wierzę w Ducha Świętego K 1657 K 1785 Zaho macatau abin massin-Panghahé Zaho mangato a gni Zanahar Massin Tsereq K 1841 Haiku tu ni Fanghahe-Senga Zanahar K 1851 zaho mino ny Fanahe-masina K 1862 K 1866 Izaho mino ny Fanahi-Masina Zaho mino ny Fanahi-Masina Zanahary EEM Izaho mino ny Fanahy Masina �Inne teksty pacierzowe FLM Izaho mino ny Fanahy Masina FJKM Mino ny Fanahy Masina EKAR Izaho mino ny Fanahy Masina MM Izaho mino ny Fanahy Masina 199 O słowie „wierzę” w języku malgaskim i jego formowaniu się w kontekście wiary chrześcijańskiej była mowa przy pierwszej części „Składu apostolskiego”. Tutaj zauważyć można dawne określenia na Osobę Ducha Świętego – w trzech pierwszych katechizmach. Trzy wersje dodawały do tego słowo „Bóg” (Zanahary). Tu również wersja z 1862 r., a praktycznie nawet wcześniejsza z 1851 r. ustaliła standard, który później nie był kwestionowany. Poza kwestiami gramatyki wersje zarówno katolicka, jak i protestancka były w tym zgodne od początku misji na Madagaskarze. Jedynie wersja FJKM opuszcza słowo Izaho (ja). Święty Kościół powszechny K 1657 K 1785 A nih fiuourin nih vazaha80 Gni Vouri-Oul Oulon Massin abi K 1841 vuri ni hulun senga ziabi K 1851 Ny Ekilisy masina katolika K 1862 ny Egilizy Masina Katolika K 1866 Ny Egilizy Masina Katolika K 1880 ny Eglizy masina katolika EEM Ny Eklesia Masina Katolika FLM ny fiangonana masina manerana izao tontolo izao FJKM ny Fiangonana Masina manerana izao tontolo izao EKAR Ny Fiangonana Masina, katôlika MM Ny Fiangonana Masina manerana izao rehetra izao 80 W  tym miejscu spotykamy słowo „Kościół”, które ma nieco dłuższą historię i znaczenie teologiczne, więc trzeba się nad nim zatrzymać. Pierwszy katechizm bardzo niefortunnie oddał to słowo sformułowaniem „wspólnota obcych” (fiuTu jest poważna różnica między wersjami A i B oraz C i D. Wersje C i D opuszczają część i z dwóch wezwań: a nih fiuouri nih vazaha, abini firaïche nih oulon masin robią jedno: abini fiuouri nih oulon masin. 80 �200 Wojciech Kluj OMI ourin nih vazaha). Drugi katechizm zastosował określenie „wspólnota świętych” (fivondronan’ ny olona asina rehetra). Od połowy XIX w. zaczęło się przyjmować określenie wzięte z francuskiego i zmalgaszyzowane – Eklisy bądź Eglizy. W takiej wersji przyjęło się i było używane w wyznaniu wiary przez wiele dziesiątków lat. Uważano, że jest to jedno z tych słów, które lepiej przyjąć w formie obcej i dostosować do miejscowej wymowy, bo nie ma wystarczająco bliskiego odpowiednika malgaskiego. Dopiero po odzyskaniu niepodległości przez Madagaskar oraz na fali zmian posoborowych zdecydowano się na użycie malgaskiego słowa fiangonana. Dziś ta wersja stała się obowiązującą również w liturgii. Jedynie anglikanie pozostają przy greckiej wersji Eklesia. Nie ma tu problemów z  określeniem świętości Kościoła, bo termin ten już wielokrotnie był doprecyzowywany, natomiast u luteranów i w Kościele Zjednoczonym widać pewną niechęć do używania słowa „katolicki” i dlatego stosuje się zwrot oznaczający powszechność. Taki sam wariant przyjmuje wspólna wersja ekumeniczna. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na kwestię, której w języku polskim często się nie zauważa. Mianowicie w większości języków, w tłumaczeniu „Credo” na określenie tego przymiotu wspólnoty Kościoła przyjęło się stosować słowo „katolicki” (w różnych wersjach językowych). Spośród bliskich nam języków chyba tylko w języku polskim stosuje się pojęcie utworzone od innego słowa. Oczywiście treść pozostaje ta sama, mówi ona o powszechności, czyli katolickości Kościoła. W tym miejscu nie jest to nazwa własna Kościoła rzymskokatolickiego, ale przymiot Kościoła, który jest powszechny. Nie miejsce tu na przypominanie historii wytworzenia się takich pojęć, szczególnie od czasów reformacji81. Dla ilustracji poniżej podajemy ten tekst w kilku innych językach. Wierzę w jeden, święty, powszechny, apostolski Kościół Credo in … unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam (łacina); We belive in one, holy, catholic and apostolic Church (angielski); Credo la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica (włoski); je crois en l’Eglise, une, sainte, catholique et apostolique (francuski); … und die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche (niemiecki); Szerzej o rozwoju pojęcia „katolickości” w kontekście refleksji misjologicznej zob. A. Seumois, Théologie missionnaire, t. V – Dynamisme missionnaire du Peuple de Dieu, Rome 1981, s. 30-46. 81 �Inne teksty pacierzowe 201 Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica (hiszpański); Creio na Igreja, uma, santa, católica e apostólica (portugalski); И во единую, святую, католическую и апостольскую Церковь (rosyjski). Wydaje się więc, że kto jak kto, ale my, Polacy, nie możemy się dziwić malgaskiej wersji luterańskiej czy Kościoła Zjednoczonego. Gdy pierwsi chrześcijanie dotarli na wyspę, słowo „katolicki” funkcjonowało już w znaczeniu technicznym jako „rzymskokatolicki” i u wyznawców innych wyznań chrześcijańskich mogło budzić pewne opory. Poza słowem fiangonana, które pojawiło się niedawno, ostateczna wersja katolicka istniała już w katechizmie z roku 1880, który skrócił wersję z 1862 r. o powtórzenie zwrotu „wierzę”. Później to sformułowanie z 1880 r. powtarzano. Świętych obcowanie K 1657 K 1785 Abini firaïche nih oulon masin gni fifancatea izereo K 1841 Ni hulun senga mitzuru Zanahar nihinakahe, zaho mitzuru nihin reo K 1851 ny fiombona’ ny ny olomasina K 1862 K 1866 ny fimbonany ny Olo-Masina ny fimbonana ny Olo-Masina EEM ny fiombonan’ ny Santa FLM ny fiombonan’ ny olona masina, FJKM ny fiombonan’ ny olona masina, EKAR ny fiombonan’ ny olomasina MM ny fiombonan’ ny olona masina Według autorów opracowania najstarszego katechizmu określenie firaïche oznacza „czynność uczynienia jedności”. To tłumaczenie podkreśla jedność świętych. Myśl, którą się prezentuje w ten sposób, jest następująca: istnieje tylko jedna zbiorowość świętych. Od strony teologicznej patrząc, jest to jednak nieco inna idea niż pojęcie communio. Autorzy drugiego katechizmu, którzy też musieli się zmierzyć ze stworzeniem nowego pojęcia, wybrali zwrot gni fifancatea izereo oznaczający miłość wzajemną świętych. Wersja Sakalawa z 1841 r. oznacza przodków, którzy trzymają się blisko Zanahary. �202 Wojciech Kluj OMI Od wersji z 1851 r. przyjęły się zarówno określenia na „obcowanie” (fiombonana/ fimbonana), jak i na „świętych” (olona – ludzie, masina – święci). Trochę czasu zajęło ujednolicenie formy gramatycznej, ale nie odbiega ona znacznie od wersji z 1862 r. Ciekawa w tym miejscu jest wersja anglikańskiego wyznania wiary, która na „świętych” używa słowa pochodzącego z języków europejskich Santa. Wersja wspólna idzie za wyborem luteranów i FJKM. Grzechów odpuszczenie K 1657 K 1785 Abini fanghafac nihota abi gni fitahe tsata ratsi abi K 1841 Irak Zanahar mahefa manasa zaka rati ziabi K 1851 Ny fambela’ny ny ota K 1862 Izaho mino ny fanalany ny ota K 1866 ny ana lana ny raha ratsy K 1880 ny fanalana ny ota EEM ny famelan-keloka FLM ny famelan-keloka FJKM ny famelan-keloka EKAR ny fanalana ny ota MM ny famelan-keloka W porównaniu z wezwaniem „odpuść nam nasze winy” z „Modlitwy Pańskiej”, nie znajdujemy tu nowych pojęć. Zwrot z najdawniejszego katechizmu oznaczał zniszczenie grzechów, wyzwolenie z  nich, natomiast z  katechizmu osiemnastowiecznego podkreślał bardziej ochronę przed wszelkim złem. Natomiast katechizm Sakalawa (K 1841) wyznawał wiarę w Boga wszechmogącego, który obmywa z wszelkiego zła. Wersja przyjęta wśród katolików za ostateczną pojawiła się w katechizmie z roku 1880, choć już w 1862 r. znajdujemy podobną różniącą się jedynie dodatkowym słowem „wierzę”. Potem była już powtarzana. Współczesna wersja protestancka „odpuszczania grzechów” bierze źródłosłów od famelan, podczas gdy katolicka od fanalana, bo „grzech” to u katolików ota, a u protestantów heloka. W wersji wspólnej katolicy znowu ustępują. �Inne teksty pacierzowe 203 Ciała zmartwychwstanie K 1657 K 1785 Abini fitambelome nih ounoufou gni fitanbelomme ounoussou-naie K 1841 fitanbelu ni vatan nei K 1851 Ny fitambelomany ny vata’ntsika K 1862 Izaho mino ny Hitsanganany ny vata’ ntsika aminy maty K 1866 Ny fitambelomana ny vata’ntsika K 1880 ny hitsanganany ny vata’ ntsika amy ny maty EEM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty FLM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty FJKM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty EKAR ny fitsanganan’ ny vatansika ho velona MM ny fitsanganan’ ny vatana ho velona W  tym przypadku również widać trudności w  pierwszych dwóch katechizmach, które powstawały niejako poza realnym kontaktem z mieszkańcami Madagaskaru i w okresie, kiedy Malgasze nie mieli jeszcze wykształconych chrześcijańskich pojęć, stąd oprócz sformułowania trzeba było je również wyjaśniać. Zwrot z pierwszego katechizmu oznaczał zmartwychwstanie ciała, które już nie umrze. W drugim była zawarta treść, że wyznaje zmartwychwstanie i życie, które nie zazna końca. Nawet z tej małej tabeli widać, że długo trwały próby wypracowania odpowiedniego zwrotu dotyczącego zmartwychwstania. W  wersji katolickiej zasadniczo przyjął się znowu zwrot z  katechizmu z  roku 1862, choć z  drobnymi zmianami gramatycznymi. Ostatecznie współcześnie przyjęło się określenie wywodzące się z tradycji protestanckiej fitsangana w czasie teraźniejszym mitsangana. Jeśli zaś chodzi o drugi człon, to po okresie dookreślenia katolicy przyjęli słowo vata („ciało”, z dodatkiem „nasze” – vatansika), protestanci zaś preferują tena (bardziej „osoba”). U katolików zastanawia również ukierunkowanie ciała na przyszłe życie (ho velona), u protestantów zaś akcent pada na powstanie ciała zmarłej osoby (maty). W tym przypadku zauważyć można, że jest to jedna z nieczęstych sytuacji, gdy protestanci przyjmują wersję katolicką, choć nieco zmieniając formę z vatansika (nasze ciało), na vatana (ciało). �204 Wojciech Kluj OMI Żywot wieczny. Amen. K 1657 K 1785 Abini veloma tsimate. Amin (Amin’ny fahavelomana tsy maty. Amen.) gni velom tsara, tsi tapere. Amen (ny fiainana sambatra mandrakizay. Amen.) K 1841 ni velun bezara anrikizei. Atovu efa zen. K 1851 Ny havelomana andrikizay. Amena. K 1862 Izaho mino ny Havelomana mandrakizay. Amena. K 1866 ny havelomana barikizay. Ano efa ny zany. K 1880 ny havelomana mandrakizay. Amena. K 1908 M 1916 ny fiainana mandrakizay. Amena. ary ny fiainana mandrakizay. Amena. EEM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. FLM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. FJKM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. EKAR ary ny fiainana mandrakizay. Amen. MM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. Z tym ostatnim fragmentem „Składu apostolskiego” było w przeszłości też trochę problemów. W  dawniejszych tłumaczeniach próbowano utworzyć słowo od zaprzeczenia (tsy) czegoś czasowego. Tsy mate („bez śmierci”), tsi tapere („bez przerwy”), ale stopniowo na wieczność przyjęło się określenie pozytywne mandrakizay a na życie fiainana. Znowu w wersji katolickiej widać wielki wpływ katechizmu Merina z 1862 r., którego sformułowanie zasadniczo przyjęła wersja z roku 1868, później z  1880 r., a  ostatecznie przyjętą wersję znajdujemy w  katechizmie z  roku 1908, powtórzoną później w  katechizmach wojennych. Choć wydaje się, że jest to sformułowanie równie trudne, zgodność we współczesnym tłumaczeniu tego ostatniego zwrotu przez różne wyznania może aż zadziwiać. W katechizmie z 1868 r., wydanym w Europie, występowało jednak Amen, w wersji „europejskiej”. Samo słowo Amena w Miara-Mizotra może dziwić. W ostatnich latach zaczęto przyjmować mimo wszystko wersję oryginalną, a  tu znowu tak malgaszyzująca z „a” na końcu. Patrząc na cały proces tworzenia się malgaskiej wersji „Składu apostolskiego”, widać, że przebiegał on zasadniczo podobnie jak powyższe procesy kształtowania się „Ojcze nasz” i  „Zdrowaś Maryjo”. Spośród specyficznych dla tego tekstu �205 Inne teksty pacierzowe zagadnień warto zwrócić uwagę na pewną tendencję w  dawnych katechizmach do nie tylko przetłumaczenia, ale również objaśniania niektórych miejsc, jak np. „narodził się z Maryi Panny”. To, co może ciekawić z perspektywy ekumenicznej, to fakt tworzenia wspólnej wersji, która jest używana podczas wspólnych modlitw chrześcijan różnych wyznań. W wielu miejscach ta wersja wspólna odbiega od tradycyjnych sformułowań. Chrześcijanie muszą się więc ich jakby na nowo uczyć w nowej, ekumenicznej rzeczywistości. Ciekawie też przedstawia się historia formowania się słowa „Kościół”, od malgaszyzowanych słów pochodzenia europejskiego, do typowo malgaskiego fiangonana. Przymiot powszechności – katolickości ukształtował się podobnie jak w języku polskim. Tym, co jednak zasługuje na szczególną uwagę przy omawianiu „Składu apostolskiego”, jest wykształcenie się słowa hazo fijaliana na krzyż. Nie jest to tylko przestrzenne połączenie krzyżujących się gałęzi, ale jest to drzewo cierpienia. c) Dekalog W przypadku „Dekalogu”, choć jest to tekst biblijny, musimy postąpić analogicznie jak ze „Składem apostolskim”. Tekstowi biblijnemu można przyjrzeć się samemu w sobie (por. aneksy), ale wersja katechizmowa nie zawsze jest identyczna jak tekst natchniony. Pierwsze i ostatnie przykazania są w Biblii znacznie bardziej rozbudowane. Sytuacje i problemy translacyjne oraz kwestie akceptowalności przez wspólnotę wiary poszczególnych sformułowań są analogiczne do powyższych, więc komentarz do procesu formowania się tego tekstu zostanie skrócony. Zbieżność terminów jest widoczna bez komentarza. Zagadnienia gramatyczne w rodzaju pisania łącznego bądź rozłącznego poszczególnych słów albo zmiana pisowni „u” na „o” lub „-i” na „-y” nie będą już uwzględniane. Nie będziemy też stale podkreślać zmian dotyczących imienia Bożego między Zanahary a  Andriamanitra. Wspomniane będą jedynie nowe sytuacje, bądź miejsca szczególnie ważne z perspektywy interesującego nas procesu. W przypadku „Dekalogu” zrobimy mały wyjątek od zasady. Ponieważ w katechizmie z roku 1862 mamy dwie katechizmowe formy dekalogu, dłuższą – A i krót- �206 Wojciech Kluj OMI szą – B, więc zasadniczo zajmiemy się wersją krótszą, ale tam, gdzie to będzie ważne, odwołamy się też do wersji dłuższej82. Dokładniejsze komentarze językowe i teologiczne dotyczące najstarszego wydania oraz opracowanie leksyki katechizmu osiemnastowiecznego nie będą tu już przytaczane. Można je łatwo odnaleźć w miejscach wspomnianych we wcześniejszych modlitwach. Niekiedy „Dekalog” poprzedzany był wezwaniem „Ja jestem Pan, Bóg twój” (Izaho no Tompo Andriamanitrao). 1. Nie będziesz miał cudzych bogów przede Mną. K 1657 K 1785 Hanau homanghandrian Zahanhare ocan nahanau miteiaha anri tocoüa Ho mangandrianu ireqe – Zanahar; aman ano miteri, ambon-gni oul-abi K 1841 Tumpu nau ni Zanahar reik tiavu azi senga be K 1851 Tompoy nao Zanahare raiky, tiavo tsarabe izy. K 1862A ...Aza manana Andriamanitra hafa eto anatreha’ ko hianao ... K 1862B Manompoa an’Andriamanitra izay tokana, tiavo aminy fo nao rehetra izy. K 1866 Tompoy nao Zanahary raiky, tiavo izy tsara be. K 1868 Hianao aza manana Zanahary hafa afatsy Izaho. Manompoa Zanahary hianao; tiavo amy ny fo nao rehetra Izy VH Ianao aza manana Andriamanitra hafa afa-tsy Izaho; manompoa an’ Andriamanitra ianao; tiava Azy amin’ ny fonao manontolo EKAR Andriamanitra irery ihany no hotsaohanao sy ho tiavinao tanteraka Wszystkie te sformułowania podkreślają, że Bóg jest jedyny oraz przypominany jest obowiązek kochania lub adorowania Go. Poza dwoma pierwszymi wersjami, które zawierają pewne elementy wspólne, formuła przyjęta w katechizmie Sakalawa z 1841 r. została powtórzona w katechizmie z roku 1851 i katechizmie Betsimisaraka 1866 r. z wyjątkiem regionalnego słowa senga zastąpionego tsarabe (bardzo). Pierwsza wersja wydana w  stolicy, jak wtedy uważano, w  dialekcie Merinów odbiega od wcześniejszych wersji. Posłużyła ona do sformułowania, które pojawiSpośród współczesnych modlitewników Dera zawiera przypomnienie przykazań Bożych, ale omawia je w formie pomocnej dla rachunku sumienia (s. 33). Ponieważ nie podaje formuły katechizmowej, dlatego nie będzie tu wspomniana. 82 �Inne teksty pacierzowe 207 ło się w katechizmie z 1880 r. Tutaj podajemy zasadniczo jedynie skróconą wersję z katechizmu z 1862 r., jednak wersja dłuższa zawierała również większość słów ze sformułowania przyjętego w 1868 r. Występowało tam m.in. określenie podane w nawiasie kwadratowym. Wyraźnie widać wpływ tej wersji na sformułowanie użyte kilkanaście lat później. Z czasem ta wersja została przyjęta jak standardowa i powtarzano ją w katechizmach z 1880, 1908, 1916, 1940 i 1944 r. Najnowsza wersja, zgodna z Katechizmem Kościoła Katolickiego, jest zupełnie inna. Widać tu wyraźnie cztery grupy wersji: a) dwie najstarsze, b) imigracyjno-dialektowe, c) standardowe dla XIX i XX w., d) najnowsza wersja zgodna z ostatnim katechizmem rzymskim. 2. Nie będziesz brał imienia Pana Boga twego nadaremno. K 1657 K 1785 Acamifante hanau anau angharan ni Zahanhare na raha afe coüaa Aca misant ano avoa, angara gni Zanahar, gni raha af coua K 1841 Aka nipoku angharan ni Zanahar tsisi fotu, ni zaka afa mira K 1851 Aza mifanta fo amy ny Zanahare, va amy ny raha hafa koa K 1862 Aza manonom-poana ny Anaran’ Andriamanitra K 1866 Aza mifanta aminy anarana ny Zanahary tsisy tomboana, va aminy raha hafa koa. K 1868 Aza manonom-poana ny anarany ny Zanahary VH Aza manonom-poana ny Anaran’ Andriamanitra EKAR Hajainao ny anarany masina, amin’ny fialana ny faniratsirana sy fianianana tsy to. Podobnie jak przy pierwszym przykazaniu dwa pierwsze teksty stanowią pierwszą grupę, teksty z 1841, 1851 i 1866 r. wykazują również wiele podobieństw. Tekst z roku 1862 staje się podstawą dla późniejszych sformułowań, przyjętych niemal dosłownie w  katechizmach, począwszy od roku 1880. Wspomnieć tu warto, że choć w katechizmie z roku 1862 występowało słowo Andriamanitra na oznaczenie Boga, wtedy było ono uważane za słowo z  dialektu Merinów, tak że teksty z  lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych używały wciąż słowa Zanahary. Jednak jeszcze w tekstach przedkolonialnych, w latach dziewięćdziesiątych XIX w. pojawiło się już słowo Andriamanitra w znaczeniu standardowego określenia malgaskiego. Ostatni tekst znowu jest zupełnie inny. �208 Wojciech Kluj OMI 3. Pamiętaj, abyś dni święte święcił. K 1657 K 1785 Acamiasa anau alahadi, feha hanau manompoho ani Zanahare anrou Izanghe Aca miassa ano alahadi, fea ano manompo gni Zanahar, androu izanne K 1841 Miasa amini tsiota mahamei, mahamei-mahere tumpu nau Zanahar fua K 1851 Mankamasina ny Alahady manompo Zanahare tsarabe K 1862 Mankamasina ny andro Alahady K 1866 Ankamasino ny Alahady, manompo Zanahary tsara be K 1868 Mankamiasina ny andro Alahady; aza miasa, fa manompoa Zanahary VH Mankamasina ny andro alahady; aza miasa, fa manompoa an’ Andriamanitra EKAR Hotsaroanao ny andro fety mba hanamasina azy Trzy najstarsze teksty najpierw przypominają o nakazie powstrzymania się od pracy w niedzielę, a następnie o uczczeniu Boga. Ciekawe, że zawsze jest mowa o niedzieli. Dopiero najnowsza wersja wprowadza kategorię „dnia świątecznego”. Katechizm z 1862 r. wprowadza nowy sposób formułowania do późniejszych wersji, które zostały potem nieco poszerzone przez dodanie zakazu pracy i  zachęty do uczczenia Boga. W roku 1880 widzimy już standardową wersję przyjmowaną w późniejszych katechizmach. A nowa wersja, z XXI w., jest znowu inna. 4. Czcij ojca swego i matkę swoją. K 1657 K 1785 Hanau mihatsiki rai nih aman reine nahouhanau miluelome ho lauahohats Ho ano miassi gni Rai, gni Reine, nahou ano ava velom K 1841 Manghumeasi anau ni rei, nie reine beak velu nela K 1851 Hajao ny ray ny reny nao, ‘mba hovelona ela K 1862A Hajao ny ray aman-dreny nao, mba ho ela velona ambony ny tany hianao K 1866 Hajao ny baba nao, ny niny nao, mora ho velon’ela K 1868 Hajao ny ray nao aman-dreny nao, mba ho ela volona hianao K 1908 M 1916 Hajao ny rainao aman-dreninao, mba ho ela velona hianao Manaja ny rainao aman-dreninao, mba ho-ela velona hianao VH Manaja ny ray aman-dreninao, nba ho ela velona ianao EKAR Hanaja ny rainao sy ny reninao ianao, tahaka izany koa ny lehibenao Malgaska wersja czwartego przykazania dodaje również określenie „abyś długo żył”. Widać to we wszystkich praktycznie wersjach. Analogicznie jak wcześniej �Inne teksty pacierzowe 209 dwie dawne wersje są  trochę inne. Kolejne dialektowo-imigracyjne też są  nieco odmienne. Wersja standardową wprowadził katechizm Merinów z roku 1862. Najnowsza wersja jest nieco inna. Szerszy komentarz językowy i teologiczny dla dwóch pierwszych katechizmów został już opracowany. W drugiej grupie na uwagę zasługuje zastosowanie innych słów na ojca i matkę w dialekcie Betsimisaraka. Są to nie ray i reny (ray aman-dreny), ale baba (ojciec) i niny (matka). W trzeciej grupie wersja wyjściowa, czyli z katechizmu K 1862 w wersji B (krótszej) co prawda brzmiała tylko Hajao ny ray amandreny nao, ale w tym przypadku przyjęła się później w wersji A (dłuższej), gdzie brzmiała jak wyżej w tabelce. Po dwudziestu latach, w  katechizmie z  1880 r. przyjęła się w  wersji nieco skróconej, bez dodatku „na ziemi”. W takiej też wersji występowało na początku XX w., w roku 1908. Później zmieniono pierwsze słowo („czcij”) z hajao na manaja. W takiej wersji istniało od czasów I wojny światowej (M 1916) do czasów II wojny światowej (K 1940 i K 1944). Najnowsza wersja jest znowu trochę inna. 5. Nie zabijaj. K 1657 Acahanau mamonne oulon to, na anih fiteia, coüa K 1785 Aca mamone oulon to, andra gni fiteae coua [albo] aca mamone oulon, na gni assano, na anpono K 1841 Aka mamun hulun, aka tia an kibu mamun hulun K 1851 Aza mamono olona aza tia hamono K 1862B Aza mamono K 1866 Aza mamono olona, aza tia hamono K 1868 Aza mamono olona VH Aza mamono olona EKAR Hofadinao ny famonoan’ olona sy ny fanafintohinana, tahaka izany koa ny fankahalana sy fahatezerana Słowo „zabijać” (mamono) zawsze istniało w języku malgaskim, więc nie było potrzeby wymyślania żadnego nowego pojęcia. W polskiej wersji przykazanie to brzmi bardzo krótko: „Nie zabijaj”. W malgaskiej dodaje się „ludzi”, a w dłuższej wersji uzupełnia się jeszcze dopowiedzeniem, że nie wolno zabijać ani w sercu83, ani czynem. 83 W wersji z roku 1841 zgodnie z miejscową symboliką jest to dosłownie nie chciej zabijać „w żołądku” zamiast „w sercu”. �210 Wojciech Kluj OMI Dłuższa wersja z roku 1785 podawała dwie wersje i oznaczała: „nie zabijaj ludzi z własnej woli” albo „nie chciej zabijać ani dziełem, ani w sercu swoim”. W tym przykazaniu znowu widać podobieństwo wersji z 1841, 1851 oraz 1866 r., które stanowią formę nieco bardziej rozbudowaną. Natomiast katechizm z 1862 r. w  wersji B podaje krótko Aza mamono, podczas gdy wersja A  dodaje jeszcze zaimek „ty”: Aza mamono hianao. Być może chodziło o kwestię zabijania zwierząt, gdyż ostatecznie przyjęło się przykazanie poszerzone o zakaz zabijania ludzi (olona). Od lat osiemdziesiątych XIX w. staje się to już standardem, kontynuowanym w omawianych katechizmach z lat 1908, 1916, 1940 i 1944. Nowa wersja znowu jest inna. To, że dłuższa wersja jest bardziej rozbudowana i przez to inna, można zrozumieć. Jednakże zmiana formy gramatycznej zwięzłej formuły może albo zapoczątkować czas wielkich zmian, albo może być trochę marginalizowana wśród prostych wierzących. 6. Nie cudzołóż. K 1657 K 1785 Acahezauho hanau na anifiteia, na anhatanh Aca mieza ano, andra ni fiteano, na gni vatangno K 1841 Aka manou zaka rati amini vatan, aka an kibu K 1851 Aza manaraka ny filandratsy, va amy ny vatana va amy ny fo K 1862 Aza manambady ratsy na manao fahalotoana K 1866 Aza manano fanahy ratsy na aminy vatana na aminy fo K 1868 Aza mijangajanga VH Aza mijangajanga EKAR Hankatoavinao amim-pitandremana ny fahadiovana amin’ny ataonao Po raz kolejny widać podobny schemat powstawania tekstów. Dwa najstarsze teksty są trochę podobne, mówią o zakazie cudzołożenia wolą i ciałem. Trzy z drugiej grupy przypominają o zakazie czynienia zła zarówno w ciele, jak i „w łonie” (K 1841) lub „w sercu” (K 1851 i K 1866). Katechizm z 1862 r. wprowadza nowe określenie, które jednak tym razem się nie przyjmie. Co ciekawe, w tym przypadku wersja dłuższa – A, jest krótsza od normalnie krótszej84 wersji B. Dopiero później, w latach siedemdziesiątych XIX w. 84 Tak nawet została nazwana w katechizmie jako teny fohifohy (s. 113). Wersja A: Aza manao fahalotoana hianao. �Inne teksty pacierzowe 211 przyjmie się forma, którą znajdziemy w katechizmie z 1880 r. jako aza mijangajanga („nie dokonuj aktu cudzołóstwa”). Wersja ta będzie powtarzana w kolejnych katechizmach. A  wersja ostatniego katechizmu Kościoła powszechnego znowu stworzy nowe sformułowanie, zarówno w wersji dłuższej, jak i krótszej. 7. Nie kradnij. K 1657 K 1785 Acamanghalats anau raha noulon tsiare mitane azeanpoh Raha gni oulon aca mangalatze, aca mitannaze anpono K 1841 Aka mangalatsh zaka ni hulun aka tana hizi aminau K 1851 Aza mangalatra ny raha n’olona, aza mitana ny raha hay nao tsy nihy nao K 1862B Aza mangalatra K 1866 Aza mangalatra ny raha n’olona, aza mitana tsisy tomboana K 1868 Aza mangalatra VH Aza mangalatra EKAR Tsy haka ny fananan’ny hafa ianao, na hitazona izany tsy an-drariny Słowo „kraść” (mangalatra) istniało w języku malgaskim, podobnie jak i w innych. Jednak ostateczne uformowanie się siódmego przykazania wymagało czasu. Oczywiście to słowo w różnych formach spotykamy w sformułowaniach wszystkich katechizmów. Zarówno sformułowania z katechizmów z pierwszej, jak i drugiej grupy oddawały treść przykazania, dodając do zwrotu „nie kradnij” określenia wskazujące, że chodzi o rzeczy innych ludzi. Osiemnastowieczny katechizm formułował to nawet „nie zabierać ich w sercu”, tzn. nie pragnąć. Katechizm z 1862 r. w formie skróconej podał to przykazanie właśnie jako Aza mangalatra bez dodatkowych określeń. W takiej formie przyjęło się ono w następnych katechizmach. Sformułowania z XXI w. są znowu inne, zarówno długie, jak i krótkie. 8. Nie mów fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu swemu. K 1657 K 1785 Amisahada hanau tsito, acamauende hanau Aca missahada ano, tsi to, aca marand’ano K 1841 Aka mipuka amini zaka tsi tu, aka manumbu tene �212 Wojciech Kluj OMI K 1851 Aza manampanga tsy to, aza mavandy K 1862B Aza miampanga lainga K 1866 Aza manatoro raha tsy to, aza manombotenika K 1868 Aza miampanga lainga, aza mandaingia [sic!] VH Aza miampanga lainga, aza mandainga EKAR Hialanao ny fanaratsiana, tahaka izany koa ny fandaingàna O ile we wcześniejszych przypadkach polskie sformułowania katechetyczne 10 przykazań były najczęściej krótsze od malgaskich, o  tyle w  tym przypadku wersja malgaska jest krótsza. Malgasze mówią krótko „nie kłam” albo „nie oskarżaj” (miampanga). Najstarsze wersje mówią najpierw o zakazie oskarżania o to, co jest nieprawdą, a potem zakazują kłamstwa. Podobnie jest z drugą grupą katechizmów. Trzecią grupę znowu rozpoczyna katechizm z roku 1862. Wersja nieco poszerzona zostaje przyjęta już w katechizmie z roku 1880 i z drobną poprawką literową jest przyjmowana w kolejnych katechizmach. Nową formułę wprowadza malgaskie tłumaczenia najnowszego katechizmu Kościoła powszechnego. 9. Nie pożądaj żony bliźniego twego. K 1657 K 1785 Acamiteia hanau na milaoulo, leha tsi mirachebau anau ami ri Aca mitea-ano milela amini oulon leha tsi mananbadz amin izi K 1841 Aka manambali fua tsi an dranghu anrikizei K 1851 Aza tia hanambady foana, laha tsy an-trano andrikizay K 1862B Aza maniry ny vady n’olona na ny fahalotoana K 1866 Aza tia hanambady foa tsy an-drano barikizay K 1868 Aza maniry vady n’ olona VH Aza maniry vadin’ olona EKAR Tsy haniry ny vadin’ny namanao ianao Nie wchodząc w tajniki języka malgaskiego, trzeba zauważyć, że istnieje pewna drobna różnica między koncepcją małżeństwa manambady (stąd fanambadiana) i  aktem „kochania” (mivady) praktycznie we wszystkich dialektach malgaskich. �Inne teksty pacierzowe 213 Dwa najstarsze katechizmy oddawały to przykazanie zakazami nie szukania zjednoczenia się z kimś, kto nie jest własnym mężem czy żoną85. Druga grupa katechizmów formułowała to przykazanie w znaczeniu „nie pobieraj się, jeśli to nie jest na zawsze”. Katechizm z roku 1862 w formie B ustalił formę maniry vadin’ olona („pragnąć się złączyć z innymi”), która później się przyjęła, choć z poprawkami. Forma A wcale nie była krótsza i brzmiała Aza maniry ny vady ny nama’nao hianao. Jednak to forma B posłużyła jako podstawa wykształcenia się zwrotu standardowego, widocznego już w katechizmie z 1880 r. Forma ta praktycznie obowiązywała do czasów nowego katechizmu, gdzie znowu sformułowano to inaczej. 10. Ani żadnej rzeczy, która jego jest. K 1657 K 1785 Aca mibefiteia raha noulon, acamarangou anau leha tsi miuili aze Aca mibefitea, raha ni oulon, aca marangouano, leha tsi mivili aze K 1841 Aka bez an kibu ni zaka ni hulun K 1851 Aza tia halaka ny raha n’olona, mba hahazoa’nao reo tsy mahitsy K 1862B Aza maniry ny zavatra’olona K 1866 Aza be fo ny harean’olona, aza tia hahazo tsisy tomboana K 1868 Aza maniry ny fananan’ olona K 1880 Aza maniry fananan’ olona VH Aza maniry fananan’ olona EKAR Tsy hitsiriritra ny fananan’ny namanao ianao W tym zwrocie znowu spotykamy słowo „pragnąć” (maniry). Najstarsze wersje formułę tego przykazania oddają zwrotem oznaczającym nakaz, aby nie pragnąć dóbr innych osób albo nie brać rzeczy innych osób, jeśli nie są własnością. Wersje z drugiej grupy przestrzegają przed trzymaniem w sercu (żołądku) rzeczy innych osób, przed zabraniem ich w nieuczciwy sposób. Katechizm z roku 1862 w wersji B znowu zaczyna stosować sformułowanie, które się później przyjmie. W wersji A doprecyzowuje, że nie wolno pożądać domu, Katechizm osiemnastowieczny wyrażał to dosadnie: „nie chciej kopulować [!!! – termin bardzo wulgarny w standardowym jęz. malgaskim] z osobą, jeśli nie jesteś z nią w małżeństwie”. Wskazówka p. Elisabeth Ravaoarimalala. 85 �214 Wojciech Kluj OMI dzieci, wołów, osłów czy innych rzeczy. Od katechizmu z roku 1880 przyjmuje się formuła standardowa. No i znowu najnowszy katechizm formułuje to inaczej. Analiza kształtowania się katechizmowej wersji „Dekalogu” ukazuje proces podobny do tego, który widzieliśmy w przypadku trzech wcześniej analizowanych tekstów. Najdawniejsze wersje stanowiły jakby świat dla siebie, a zasadnicze sformułowania ukształtowały się w XIX w., niekiedy z korektami wprowadzonymi w XX w. Podsumowując proces kształtowania się malgaskiej wersji „Dekalogu”, można dojść do dość zaskakującego wniosku, że wysiłek ponad wieku zmagań malgaskich chrześcijan, aby wyrazić prawdy dziesięciu przykazań w formule względnie prostej do przyswojenia, został teraz jakby zakwestionowany w nowym katechizmie Kościoła powszechnego w wersji malgaskiej. Prawie każde przykazanie brzmi inaczej i jest o wiele trudniejsze do zapamiętania. Jak więc może stać się przewodnikiem dla wielu niewykształconych chrześcijan? Trzeba więc chyba potraktować ten tekst katechizmu powszechnego jak punkt odniesienia dla osób pragnących pogłębić swą wiarę, a na poziomie praktycznym chyba lepiej będzie pozostać przy formule tradycyjnej, która została współcześnie zawarta w modlitewniku Vavaka sy hira, wydanym z upoważnienia konferencji episkopatu Madagaskaru. d) Przykazania kościelne Przyglądając się przykazaniom kościelnym ze starych katechizmów malgaskich, trzeba wziąć pod uwagę, że są one zawsze dostosowywane do Kościołów lokalnych i dlatego nie można ich dosłownie porównywać ze współczesnymi przykazaniami w polskim wydaniu Katechizmu Kościoła Katolickiego. Dobrym przykładem faktu dostosowywania jest proces kształtowania się polskiej wersji, o czym była mowa w pierwszej części. Współczesna poprawiona wersja z 2009 r. jest oczywiście identyczna (KKK 2042-2043). Porównamy ją na samym początku, ale analizę dawnych tekstów trzeba przeprowadzić niezależnie od współczesnego tekstu. Podobnie jak w polskich katechizmach ostatnich lat lokalne katechizmy nawet dziś mogą się nieco różnić sformułowaniami, zachowując jednak zasadniczą zgodność treści. Tak samo jak w przypadku przykazań Bożych również w tym przypadku sformułowania malgaskiego tłumaczenia najnowszego katechizmu odbiegają od standardowych formułek katechetycznych. �215 Inne teksty pacierzowe KKK 2009 – wersja polska KKK 2009 – wersja malgaska W niedziele i w inne nakazane dni świąteczne uczestniczyć we Mszy św. i powstrzymać się od prac niewolniczych Ny Alahady sy ny andro fety hafa voadidy hohamasinina, tsy maintsy mandray anjara amin’ny Lamesa Masina sy hifady ny asampanompoana ny mpino Przynajmniej raz w roku spowiadać się ze swych grzechów Ny mpino rehetra dia tsy maintsy mikônfesy ny fahotany fara fahakeliny indray maka isan-taona Przynajmniej na Wielkanoc przyjąć Komunię św. Ny mpino rehetra dia tsy maintsy mandray ny Kômonio Masina fara fahakeliny isantaona amin’ny Paka W dni wyznaczone przez Kościół powstrzymywać się od spożywania mięsa i zachować post Amin’ireo andro fivalozana naraikitry ny Fiangonana, ny mpino dia tsy maintsy mifady hena sy mifehy tena amin’ny fifadiankanina Przychodzić z pomocą potrzebom Kościoła Ny mpino dia tsy maintsy miantoka ny fanampiana amin’izay ilain’ny Fiangonana Przyglądając się przykazaniom kościelnym wyrażanym w  języku malgaskim, warto zauważyć, że w  tradycji malgaskiej były one formułowane w  postaci sześciu, nie pięciu przykazań, co jednak nie zmienia zasadniczo ich treści. W krótkim katechizmie osiemnastowiecznym (K 1785) nie było przykazań kościelnych. Współczesna popularna wersja przykazań kościelnych z  modlitewnika Dera zamieszczona jest na s. 34, a z Vavaka sy hira na s. 22. Ponieważ są to najczęściej zapamiętywane wersje przykazań, więc zostaną one podane, nawet jeśli nie różnią się od wersji wcześniejszych. 1. Świętowanie niedziel i świąt K 1657 K 1841 Anrou alahadi abi hanau mitainou la Messe aman nih fissanatsero iraha abi Amini mahamei Fete, tumpu nau Zanahar ambak amini Mahamei-Mahere K 1851 Hasino nao ny andro fete didany ny Ekilisy K 1862 K 1866 Mankamasina ny andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina Ankamasino ny andro fety fadidy ny Egilizy Dera Mankamasina ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina VH Mankamasina ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina �216 Wojciech Kluj OMI Najstarsza wersja przypomina o uczestnictwie we Mszy św. niedzielnej i świątecznej. Katechizm Sakalawa przypomina, że są to święta Boga, dlatego trzeba je uczcić. Katechizm z 1851 r. przypomina o święceniu dnia, który Kościół nakazuje uczcić. Później przyjmuje się już wersja o świętowaniu dnia świątecznego zgodnie ze zwyczajem Kościoła. Znowu katechizm z  1862 r. ustala wersję standardową, który pozostałe katechizmy będą powtarzać, aż po dzień dzisiejszy. 2. Spowiedź wielkanocna / Uczestnictwo we Mszy św. K 1657 K 1841 Mitataho anau hotanih abi faha irache abini taun abi. Amini Mahamei-Mahere, miaru amini Fete, mandeana amini Mesa K 1851 Mitainoa ny Mesa amy ny Alahady indraiky amy ny fete K 1862 Vonjeo ny Mesa aminy andro Alahady, sy aminy andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina. K 1866 Mitainoa Lamesy aminy alahady miharo aminy fety. K 1880 Mamonje Lamesa amy ny andro Alahady, sy amy ny andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina. Dera Mamonje Sorona Masina na Fiangonana amin’ ny andro alahady sy amin’ ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina, raha tsy misy sampona lehibe VH Mamonje lamesa na ny fanompoam-pivavahana amin’ ny andro alahady sy amin’ ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina, raha tsy misy antony lehibe. Najbardziej w najstarszej wersji uderza to, że przykazanie to odnosi się do obowiązku spowiedzi przynajmniej raz do roku, a  więc nie ma co porównywać go treściowo w tym miejscu z późniejszymi wersjami. Następne warianty traktują już o obowiązku uczestnictwa we Mszy św. w niedziele i święta. Znowu widać duży wpływ wersji z 1862 r. na późniejsze. Współczesna wersja z Dery na określenie Mszy św. używa już nowej nazwy Sorona Masina zamiast Lamesa. Wprowadza słowo Fiangonana, choć stosuje również Eglizy. Dodaje przy obowiązku uczestnictwa we Mszy św. niedzielnej (Alahady) „jeśli to możliwe”. W  warunkach buszu Wschodniego Wybrzeża cotygodniowe uczestnictwo w niedzielnej Mszy św. jest niemożliwe z powodu braku kapłanów, dróg i odległości. Vavaka sy hira używa wciąż słowa lamesa, a resztę wyraża podobnie, choć nieco innymi zwrotami. �Inne teksty pacierzowe 217 3. Komunia wielkanocna / spowiedź wielkanocna K 1657 Hanau ho hazonh vatanh nih rahyssa nahohane a zeanrou nifissauats ni Pasques K 1841 Isan tahun, mivulangha nau zaka rati nau amini Ampitzuru K 1851 Fosao ny ota nao ziaby, indre tsy mazana, fa indraiky isan-taona K 1862 Ambarao aminy mpisorona ny fahota’nao rehetra, na dia indrai-maka isantaona aza K 1866 Afosao ny raha ratsy nao ziaby, sala tsy mazana, indraiky isan-taona K 1880 Ambarao amy ny Pretra ny fahota’ nao rehetra, na dia indrai-maka isan-taona hiany aza Dera Manambarà amin’ ny Pretra ny fahotana lehibe rehetra, na dia indray maka isan-taona ihany aza VH Manambarà amin’ ny Pretra ny fahotana lehiba rehetra na dia indray maka isan-taona ihany aza Najstarsza wersja (K 1657) przypomina o  obowiązku przyjęcia Komunii na Wielkanoc. Ale już następne traktują o spowiedzi wielkanocnej. W K 1841 widać jeszcze ciekawe określenie na kapłana Ampitzuru, użyte na wzór składającego ofiarę w trakcie składania tradycyjnych ofiar. Dosłowne sformułowania określa: „każdego roku powiesz (mivolangha) kapłanowi o  złych rzeczach, które popełniłeś”. K 1851 podaje: „opowiedz (fosao) swoje grzechy, nawet jeśli nie często, przynajmniej raz w roku”. Wersja Betsimisaraka z 1866 r. jest nieco inna. K 1862 podaje znowu sformułowanie, które stanie się punktem odniesienia dla późniejszych, z tym że na określenie kapłana występuje jeszcze dawne słowo mpisorona. Później przyjmie się pretra. Katechizm z roku 1880 zawiera już wersję przyjętą i powtarzaną później w kolejnych katechizmach. Formuła przyjęta w  popularnych modlitewnikach Dera oraz Vavaka sy  Hira oznacza „wyznaj (manambarà) kapłanowi wszystkie twoje wielkie grzechy, przynajmniej raz w roku”. Widać, że później zastosowano odmienną formę gramatyczną na „wyznanie grzechów” – manambara zamiast ambarao (pochodzi od tego samego rdzenia). 4. Zakaz pracy w niedzielę / Komunia wielkanocna K 1657 Acamiassa anrou fissauatse �218 Wojciech Kluj OMI K 1841 Isan tahun, manova ni Communione, amini Pake K 1851 Mahazoa Zanahare ampanao nao, indre tsy mazana, fa indraiky amy ny Pake, amy ny fanetrian-tena K 1862 Manaova Komonio tsara aminy fety ny Paka K 1866 Mazahoa Zanahary nanano anao, sala tsy mazana, aminy Paky, aminy fanjetrian-tena K 1880 Manaova Komonio tsara amy ny Paka Dera Manaova Komonio tsara amin’ ny vaninandro fankalazana ny Paka VH Manaova Komonio tsara amin’ ny vaninandro fankalazana ny Paka Najstarsza wersja czwartego przykazania traktowała o zakazie pracy w niedzielę. Katechizm Sakalawa z  1841 r. podawał już wersję o  Komunii wielkanocnej, formułując ją prosto: „każdego roku przyjmiesz Komunię na Wielkanoc”. Wersja z  roku 1851 podkreślała przyjęcie Boga (Zanahary) do serca, jeśli nie często, to przynajmniej raz w roku i że ma to być z pokorą. Katechizm z 1862 r. wprowadził wersję, która później stała się podstawą stworzenia wersji standardowej. Katechizm Betsimisaraka z roku 1866 znowu nieco się różni. Katechizm z roku 1880 praktycznie ustanowił wersję standardową, powtarzaną w następnych katechizmach. Współczesne wersje z  modlitewników Dera oraz Vavaka sy  hira mają wersję podobną, jedynie doprecyzowują, że ma to być „w okresie wielkanocnym”, a nie jak to funkcjonowało wcześniej „na Wielkanoc”. 5. Wstrzemięźliwość od mięsa w piątki (i soboty) / okres pokuty wielkopostnej K 1657 K 1841 Anrou zouma aman saboutsi acahoumanchenana ounoufe nihraharaha Aka oma nufu amini Tzuma, miaru Butsi K 1851 Mifadia hanina amy ny Kareme, isan-telo volana indraiky ny andro aloha ny fetebe K 1862 Mifadia hanina be aminy karemy, ary isany telo volana, sy indrai-andro aloha ny fety lehibe K 1866 Mifadia hanina aminy Karemy, isan-telo volana, miharo andro raiky aloha ny Fety be K 1868 Mifadia hanina be amin’ ny karemy, ary isan-telo volana sy indray andro alohan’ ny fety lehibe sasany �Inne teksty pacierzowe 219 K 1940 Mifadia hanina be aminy karemy, ary isan-telo volana, sy indray-andro aloha ny fety lehibe Dera Mifadia hena sy hanina be amin’ ny alarobian’ ny lavenona sy ny zoma masina VH Mifadia hanim-be, ary mifadia hena amin’ ny Alarobian’ ny Lavenona, sy ny Zoma Masina Wersja siedemnastowieczna oraz katechizm Sakalawa z 1841 r. przypominają, żeby nie jeść mięsa w piątki i soboty86. Pozostałe wersje piątego przykazania zaczynają się od słowa mifadia („powstrzymaj się”). Katechizm z roku 1851 przypomina o powstrzymaniu się od pokarmów podczas Wielkiego Postu87 i co trzy miesiące oraz w wigilię wielkiego święta. Podobnie formułuje to katechizm z 1866 r. Natomiast katechizm z roku 1862 doprecyzowuje, żeby powstrzymać się od „wielkich” posiłków. Poza kwestią gramatyczną zapisu aminy, amy ny, amin’ ny oraz isany telo, isan-telo bądź isantelo, wersja ta przyjęła się dosłownie w kolejnych katechizmach, a od wersji z 1940 r. dodano jeszcze „pewnych, niektórych” (sasany) wielkich świąt. Ta wersja powtórzona zastała w 1944 r. Ostatnie wersje z  modlitewników Dera oraz Vavaka sy  hira uwspółcześniają przepisy określając, że należy się powstrzymać od wielkiego jedzenia i  mięsa w Środę Popielcową oraz w Wielki Piątek88. 6. Okres pokuty wielkopostnej / wstrzemięźliwość od mięsa w piątki (i soboty) K 1657 Honau ho miafoutche faha reo effapoul anrou aman effats hohats aman anrou nihira abi K 1841 In-efatsh isan tahun, mahamei reik talua ni Fete, miaru amini Kereme ziabi, humana in-reik fu amini mahamei zen K 1851 Mifadia nofo amy ny Joma indraiky ny sabotsy K 1862 Mifadia hena aminy zoma sy ny sabotsy K 1866 Mifadia mady ikaratra aminy joma miharo sabotsy K 1880 Mifadia hena amy ny zomà sy ny sabotsy K 1908 Mifadia hena amin’ ny zomà sy sabotsy 86 Kiedyś wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych obowiązywała również w soboty. 87 Wcześniej była mowa tylko piątkach i sobotach, bez wspominania Wielkiego Postu. 88 Takie przepisy postne obowiązują na Madagaskarze. �220 Wojciech Kluj OMI K 1940 Mifadia hena isan-jomà Dera Ataovy ny ezaka iombonana anentanan’ ny Evekan’ ny Diosezinao fa indrindra mandritra y Karemy VH --- Szóste przykazanie kościelne w najstarszej wersji określało powstrzymanie się od pokarmów mięsnych w Wielkim Poście i czterokrotnie w roku, według prawa. Katechizm z 1841 r. doprecyzowywał, aby podczas Wielkiego Postu oraz w cztery wigilie wielkich świąt jeść tylko raz dziennie. Od roku 1851 mamy już tylko przypomnienie o powstrzymywaniu się od mięsa w piątki i soboty, a od 1940 już tylko w piątki. Dera przypomina, aby zachowywać zarządzenia biskupa własnej diecezji, zwłaszcza w czasie Wielkiego Postu. Vavaka sy hira nie podaje szóstego przykazania. W przypadku przykazań kościelnych trudno porównywać sformułowania poszczególnych wersji z różnych lat, dlatego że nie tylko język ulegał transformacji, ale również zmieniana była treść, a nawet kolejność i liczba tych przykazań. Pomijając w tym miejscu zupełnie inne sformułowania Katechizmu Kościoła Katolickiego, przetłumaczonego w miarę dosłownie na język malgaski, wersje kształtujące się przez dziesiątki lat bardziej wyrażają ducha inkulturacji prawd wiary. �Rozdział IV Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim Tłumaczenia Biblii na Madagaskarze stały się już prawie symboliczne. Słynny dziewiętnastowieczny misjonarz i  zarazem tłumacz Pisma Świętego – David Livingstone wskazał na pierwsze malgaskie tłumaczenie Biblii jako wzór oddziaływania na rozwój chrześcijaństwa w tym kraju: „Na Madagaskarze kilku chrześcijan pozostawiono jedynie z Biblią w ręku i choć wystawieni oni byli na prześladowania i nawet śmierć, jako karę za wyznawanie swej wiary, dziesięciokrotnie wzrośli w liczbę i są – jeśli to możliwe – jeszcze bardziej radykalnymi wierzącymi teraz, niż wtedy, gdy przez edykt królowej tej wyspy misjonarze musieli zaprzestać swego nauczania”89. Oczywiście w ramach naszej pracy nie jesteśmy w stanie śledzić szczegółowo nawet wybranych fragmentów biblijnych90. Interesują nas tu nie tyle szczegóły wyboru poszczególnych pojęć czy sformułowań, ile raczej jak wyglądał cały proces. Pierwsi misjonarze protestanccy z London Missionary Society (LMS) przybyli na Madagaskar w 1818 r. Początkowo próbowali pracować na Wschodnim Wybrzeżu w okolicach Tamatave, a po dwóch latach dotarli do stolicy. Jak to było w zwyczaju misji protestanckich, pierwszy wysiłek ewangelizacyjny ukierunkowany został na przetłumaczenie i wydanie Biblii w języku malgaskim. Pierwszą kwestią, którą trzeba było podjąć w  tym celu, był wybór liter, w  których miał być spisany język malgaski. Alternatywą dla alfabetu łacińskiego były litery arabskie (sorabe), które od dawna były stosowane w niektórych miejscach na Wschodnim Wybrzeżu. Ich stosowanie było jednak dość ograniczone w swym zakresie terytorialnym oraz treściowym. Znane one były tylko bardzo ograniczonej liczbie osób, a ponadD. Livingstone, Missionary Researches and Travels in South Africa, London 1857, s.  115 – cyt. za L. Sanneh, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture, Maryknoll NY, 1989, s. 109. 89 90 Zagadnienie to nie straciło nic ze swej aktualności. O współczesnych kwestiach por. np. R. Pacholski i  M. Laskowski, Problematyka translacyjno-dydaktyczna w  Misyjnym Seminarium Duchownym na przykładzie wybranych biblizmów, „Rocznik Przekładoznawczy. Studia nad teorią, praktyką i dydaktyką przekładu” 2 (2006), s. 237-246. �222 Wojciech Kluj OMI to treściowo służyły one głównie do zapisania tradycyjnych formuł stosowanych w obrzędach medyczno-magicznych oraz do spisywania tradycyjnych genealogii i historii91. Przez pewien okres rozważano, który zapis wybrać. Król Radama I miał na swym dworze specjalistów od obu zapisów. Nawet sam rozpoczął się uczyć obu. Rozpoczął próby ich stosowania w  początkach korespondencji dyplomatycznej. Obie grupy, zarówno tradycyjni liderzy religijni stosujący zapis arabsko-malgaski, jak i misjonarze chrześcijańscy optujący za znakami łacińskimi, starały się wykazać przydatność własnego zapisu. Ostatecznie król wybrał zapis europejski. Po tym okresie pierwszych przymiarek misjonarze mogli się zająć właściwym sobie dziełem tłumaczenia Biblii, zanim jeszcze nawet dzieło pełnego opracowania gramatyki i słownika zostało ukończone. Prace przebiegały dość szybko. Ten pośpiech miał przynajmniej podwójne uzasadnienie. Po pierwsze teologiczne. Celem pracy misjonarzy było przecież w miarę jak najszybciej udostępnić miejscowej ludności orędzie zbawienia. Opóźnianie pracy powodowało, że niektórzy umierali, zanim zdążyli zaznajomić się z Dobrą Nowiną. Poza uzasadnieniem teologicznym było jednak drugie, bardziej praktyczne. Zaufanie władcy – króla Radamy I, który umożliwiał i sankcjonował pobyt misjonarzy w stolicy, nie zapewniało trwałego bezpieczeństwa. Mogło się zmienić. Po śmierci Radamy (w 1828 r.) nowa królowa Ranavalona I  z  początku wydawała się wspierać dzieło misjonarzy, szybko jednak stawała się wobec niego coraz bardziej wrogo usposobiona, zmierzając wprost do prześladowania nowej wiary. Pierwsi misjonarze musieli więc bardzo się pospieszyć, aby zdążyć z drukiem Biblii, zanim zostaną wypędzeni. Udało im się to dosłownie w ostatniej chwili. W takich warunkach trudno było jednak o idealne wykończenie tego dzieła pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski. Wśród pierwszych uczniów misjonarze wybrali grupę „Dwunastu”, która później pomagała w tłumaczeniu Pisma Świętego. Przyniosło to niespodziewane skutki. W roku 1820 misjonarze przybyli do stolicy i zaczęli oswajać się z językiem, a  w  1830 r. wydrukowany już został Nowy Testament. Tempo tłumaczenia było bardzo szybkie. Można postawić pytanie, kto był faktycznym tłumaczem, misjonarze brytyjscy (jak podawano oficjalnie), czy miejscowi chrześcijanie (zwłaszcza grupa „Dwunastu”)? Warto też postawić pytanie czy tłumaczyli oni z tekstów 91 Por. N.J. Gueunier, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, „Archives de Sciences Sociales des Religions” 147 (2009), s. 81. �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 223 oryginalnych, czy z  angielskiego? Oficjalnie podawano, że tłumaczami byli misjonarze, a miejscowi chrześcijanie (zwłaszcza „Dwunastu”) jedynie sekretarzami. Sprawa jednak nie była tak prosta. „Dwunastu” nie było tylko sekretarzami. Nawet jeśli nie byli oni wprost odpowiedzialni za tłumaczenie, wiele do niego wnieśli. W tekście widać wiele odniesień do tradycyjnych instytucji malgaskich, których misjonarze nie mogli dobrze rozumieć i znać, nie mówiąc już o wyrażeniach idiomatycznych. Ponieważ celem niniejszej pracy nie jest analiza językowa tłumaczeń biblijnych, więc podamy tu jedynie przykłady ilustrujące to zagadnienie. W  Rdz 38,8 czytamy o  historii Tamar, której mąż Er (syn Judy) zmarł. Drugiemu synowi Juda poleca, aby wzbudził potomka swemu zmarłemu bratu. W wersji Biblii malgaskiej czytamy dosłownie ento loloha Izy, co dosłownie znaczy „obowiązek na głowie”. Oznacza to dokładnie w  tradycji malgaskiej małżeństwo lewirackie, bardzo podobne do tego, które znamy z prawa mojżeszowego (Pwt 25,5-10). Niekiedy jednak zwyczaje malgaskie uniemożliwiały dosłowne przetłumaczenie tekstów biblijnych. Jako przykład może służyć Rdz 15,15. Jest to miejsce, w którym Bóg obiecuje Abrahamowi godny pochówek. W malgaskiej wersji z 1835 r. czytamy „odejdziesz w pokoju ‘do twych przodków’” (amy ny raza’nao), choć tekst w swej dosłownej wersji znaczy „do swych ojców”. Dosłowne tłumaczenie na język malgaski dałoby rezultat trudny do przyjęcia, z powodów zarówno społecznych, jak i językowych. Malgaski pochówek jest bowiem postrzegany jako miejsce spoczynku nie tylko „ojców”. Z tego przykładu jasno wynika, że misjonarze nie byli sami w stanie dokonać takiego rozróżnienia po tak krótkim czasie pobytu. Jeśli chodzi o  postawę misjonarzy wobec swych współpracowników92, to nie mamy co prawda świadectw z okresu pierwszego tłumaczenia (z lat 1820-1830), ale najprawdopodobniej była ona podobna do tej, jaką reprezentowali misjonarze z czasu „wielkiej rewizji” (1874-1887). W notatkach Williama Cousinsa czy92 Por. Gueunier, s. 84. Zagadnieniem podobnym jest kwestia, kto był głównym animatorem i inicjatorem dzieła tłumaczeń. Z perspektywy jakości tłumaczenia może nie mieć znaczenia, czy np. tłumaczenia na język polski dzieł Konfucjusza inicjuje jakiś instytut chiński, czy polska jednostka. Może też nie mieć znaczenia czy jest to praca badawcza czy komercyjna. Często jednak odbija się to na doborze pewnych słów. Jako przykład z polskiej literatury można podać początek naszego narodowego eposu, jakim jest Pan Tadeusz. Mickiewicz napisał w nim „Litwo (nie Polsko), Ojczyzno moja”, ale napisał to po polsku. Czy czuł się wtedy Polakiem? Tutaj jednak potraktujemy tłumacza i inicjatora jako jednego zbiorowego sprawcę, którym ostatecznie jest wspólnota wiary. �224 Wojciech Kluj OMI tamy: „Wielką uwagę należy poświęcić naszej małej grupie rodzimych asystentów (our little band of native helpers); często, gdy teraz czytam Biblię, zauważam, ile im zawdzięczamy. Wśród tych pomocników (these helpers) nikt bardziej nie zasługuje na pamięć, jak nasz przyjaciel Andrianaivoravelona, nawet jeśli nie jest on już z nami fizycznie, za każdym razem, gdy czytamy Biblię w naszych kościołach, mówi do nas jeszcze przez wiele wyrażeń idiomatycznych, które zostały wprowadzone za jego sugestią”. Widać tu ton protekcji. Miejscowa ludność, której zasługi w  tłumaczeniu się uznaje, może być traktowana jako „przyjaciele”, ale pozostają oni jednak jedynie asystentami, czy pomocnikami. Misjonarze nie wątpili, że to na nich spoczywa główny obowiązek tłumaczenia. Miejscowi byli pomocnikami, ale nie głównymi autorami dzieła tłumaczenia. Wydaje się, że temu zagadnieniu nie poświęcano wiele uwagi, a jest ono bardzo ważne z przynajmniej dwóch powodów. Pierwszy jest bardziej językowy. Jedynie native speaker będzie w stanie rozróżnić niuanse znaczeniowe w niektórych przypadkach. Wydaje się jednak, że dla nas o wiele ważniejszy jest drugi powód. Kwestia przyjęcia pewnych słów malgaskich na określenie koncepcji chrześcijańskich to przede wszystkim nie tyle kwestia zdolności i talentu tłumaczy, co raczej przyjęcia tych pojęć przez wspólnotę wiary. Kolejne pytanie jest takie – z jakiego języka tłumaczono Biblię, z oryginału, czy z języka angielskiego? Misjonarze zazwyczaj podkreślali zasadę, że tłumaczenia powinno się dokonywać z tekstów oryginalnych, hebrajskich i greckich. Zasadniczo byli kompetentni w tych językach. Wyruszając na Madagaskar, misjonarze LMS byli zorientowani na bieżąco w najnowszych badaniach egzegetycznych. Podkreślić tu należy zwłaszcza fakt, że mieli ze sobą grecki Nowy Testament wydania Griesbacha, który reprezentował wielki postęp wobec przyjętego Textus receptus odziedziczonego po poszukiwaniach humanistycznych renesansu, którego się trzymał Kościół anglikański. Misjonarze rzeczywiście pracowali nad tym tekstem greckim. Munthe wykazał, śledząc werset po wersecie opuszczenia i dodatki edycji Griesbacha, że tłumaczenie malgaskie nie podążało za dostępnym wtedy tekstem angielskim (opartym na Textus receptus), ale oparte było na tekście Griesbacha93. Czy znaczy to, Cała ta praca stanowi podstawowy punkt odniesienia do prac nad pierwszymi malgaskimi tłumaczeniami Biblii: L. Munthe, La Bible à Madagascar. Les deux prèmieres traductions du Nouveau Testament malgache, Oslo 1969. 93 �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 225 że tłumaczenie rzeczywiście dokonywane było z greckiego? Prawdopodobnie było tłumaczone najpierw z angielskiego, ale później starannie porównywane z tekstem greckim. Dlaczego tak można wnioskować? Deklaracje samych misjonarzy pozostawiają pewne wątpliwości. Strony tytułowe wydania Nowego Testamentu (1830) oraz całej Biblii (1835) nie są w tym względzie jednomyślne. W pierwszym przypadku czytamy no dikai’ny Misionary tamy ny teny Girika (przetłumaczony przez misjonarzy z języka greckiego), a w drugim przypadku voadikia tamy ny teny Hebirio sy  Girika (przetłumaczony z  języków hebrajskiego i  greckiego), ale po nim następuje wyjaśnienie: ka nafindra ny ny Misionary, avy amy ny ‘London Missionary Society’, ho teny Malagasy (i  przetransponowane przez misjonarzy LMS na język malgaski)94. Wygląda więc na to, że tłumaczenie sensu stricto dokonywane było za pośrednictwem języka angielskiego, zanim zostało „przetransponowane” na język malgaski95. Na czym miała polegać ta ostatnia operacja? Czy chodzi o rozbieżność procedur tłumaczenia dla Nowego i Starego Testamentu z powodu większej kompetencji w języku greckim niż hebrajskim u tłumaczy? A może jakieś różnice teoretyczne w ekipie tłumaczy? Jeśli tłumaczenie dokonywało się z języków greckiego i hebrajskiego, znaczy, że było ono zasadniczo dziełem misjonarzy europejskich. Tylko oni znali te dawne języki. Jeśli zaś tłumaczenie było zasadniczo dziełem „Dwunastu”, to musiało być ono dokonywane z angielskiego. Przy okazji druku Pisma Świętego trzeba było zadecydować o  jeszcze jednej kwestii językowej. Strony tytułowe dzieł zarówno z 1830 r. (Nowy Testament), jak i z 1835 r. (cała Biblia) informują, że książka została przetłumaczona ho teny Malagasy, czyli na język malgaski. Podobnie jak w  innych sprawach, również w  tej między misjonarzami nie było jednomyślności. Munthe96 podaje, że w 1834 r., gdy drukowano księgę Ezechiela, tytuł nosił nazwę teny hova, czyli w języku hova. Tak chciał to określić Griffiths, ale Freeman zadecydował, że zostało teny Malagasy. Jaki to był język? Był to język używany na dworze w Tananarywie i w tym regioNa tytułowej stronie angielskiej (obok malgaskiej) czytamy: translated from Hebrew and Greek Languages: and retranslated into the Madagascar language by the Missionaries of the ‘London Missionary Society’. 94 95 Tak przynajmniej twierdzi Gueunier, s. 86. 96 1969, s. 97. �226 Wojciech Kluj OMI nie, który pierwsi europejscy kupcy od XVIII w. znali jako Ankova, czyli kraj Hovów. Tak też określano mieszkańców tego regionu. Stopniowo bardziej popularne stawało się określenie Merina (Hova byli najwyższą grupą społeczną plemienia Merinów). Wybór określenia miał znaczenie polityczno-językowe. Królowa Ranavalona protestowała przeciwko zwyczajowi Europejczyków określania jej „królową Hova”97. Podkreślała, że włada nad całym Madagaskarem. Słowem wybranym na określenie jej poddanych było Malagasy. Określenie więc Biblii jako dzieła w języku malgaskim oznaczało pierwsze dzieło nie w lokalnym dialekcie, ale w języku narodowym98. Kwestia natury języka pisanego: czy jest to rozciągnięcie dialektu regionu stolicy czy też język standardowy, który ma służyć jako zwornik dla całego kraju, wracało w  historii za każdym razem, gdy zmieniał się zakres stosowania języka malgaskiego w odniesieniu do francuskiego w nauczaniu99. Jak to już wspomniano wyżej, nie będziemy tu mnożyć szczegółów, ale warto przypomnieć, jak podejmowane były najważniejsze tłumaczenia biblijne. O pierwszym tłumaczeniu protestanckim z 1835 r. wspominaliśmy już szeroko. Na stronie tytułowej znajduje się taka informacja: Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Baiboly Masina, misy ny Tesitamenta taloha sy taoriana, voadikia tamy ny teny Hebirio sy Girika; ka nafindra ny ny Misionary, avy amy ny „London Missionary Society”, ho teny Malagasy (Słowo Boże, które się nazywa Świętą Biblią ze Starym Testamentem, ostatecznie przetłumaczone z  języków hebrajskiego i  greckiego i  przetransponowane przez misjonarzy London Missionary Society na język malgaski). Antananarivo, Poresy ny ny London Missionary Society, 1835. Ten długi tekst miał też swój odpowiednik po angielsku na przeciwległej stronie. Mamy dziś do tego łatwiejszy dostęp, ponieważ wydanie faksymilowane ukazało się w roku 1985. Nowy Testament, wydany najpierw odrębnie, miał własną stronę tytułową: Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Tesitamenta’ny Jesosy Kraisty Tompo’ntsika, sady 97 Raison-Jourde 1991, s. 33. Nawet jeśli w tym czasie (1830-1835) proces standaryzacji języka dopiero się rozpoczynał w odniesieniu do języka mówionego w Imerina. 98 99 W  czasach kolonialnych władze czasem faworyzowały język francuski, a  czasem malgaski. Po odzyskaniu niepodległości, w  1978 r. malgaski został określony jako jedyny język nauczania, potem w  1991 r. znowu powrócił francuski. W  lipcu 2008 r. nowa decyzja: malgaski dla pięciu pierwszych lat nauczania. Za każdym razem powraca ten sam argument. Preferowanie malgaskiego to narzucanie „mernizacji” języka ludności wybrzeża. �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 227 Mpamonjy no Mpanavotra: No dikai’ny ny Misionary tamy ny teny Girika ho teny Malagasy, ka nampitovi’ny sy no dinihi’ny tamy ny teny sasany vao adika (Słowo Boże, które się nazywa Testamentem Jezusa Chrystusa naszego Pana, a także Zbawiciela i Wyzwoliciela. Przetłumaczone przez misjonarzy z języka greckiego, uczynione podobnym i przemyślane w innych językach przed przetłumaczeniem). Po wypędzeniu z wyspy prace nad rewizją tekstu biblijnego trwały nadal. Pierwsza poważniejsza rewizja, tzw. „Griffithsa”, ukazała się w 1865 r. w Londynie. Było to: Ny Baiboly, izany hoe, ny Soratra Masina rehetra amy ny Faneken-taloha sy ny Fanekem-baovao (Biblia, to znaczy całe Pismo Święte ze Starym Paktem i Nowym Paktem), Londona: W.M. Watts, 1865100. Nowy Testament był już wydrukowany w 1855 r. z inną stroną tytułową: Ny Teniny ny Fanekem-baovao, milaza any Iesio Kiraitsy, Mpamonjy, Tompontsika. Voa dikiany ny Misionary tamy ny teny Girika, tao am-boalohany ary voa dinikia, ka voa hitsiny D. Griffiths, ambany ny anankiray mitandriny ny fandikiany ny Soratra Masina, teo aoriana (Słowa Paktu nowego, który ogłasza Jezusa Chrystusa, Zbawiciela i Pana. Przetłumaczone na początku przez misjonarzy z języka greckiego, przebadane i skorygowane później przez D. Griffithsa, wraz z  jednym z  odpowiedzialnych za tłumaczenie Pisma Świętego) Londona: W.M. Watts, 1855. Wersja Biblii z 1865 r. przyjęła się dość powszechnie, ale w latach 1873-1887 pod kierunkiem Cousinsa przeprowadzono „wielką rewizję”. Ostatecznie w roku 1909 dodano ostatnie poprawki. Jest to tekst używany obecnie w większości wspólnot chrześcijańskich, poza katolikami: Ny Soratra Masina dia ny Testamenta taloha sy ny Testamenta vaovao. Nadika avy tamin’ ny teny Hebreo sy Grika (Pismo Święte, to znaczy Stary Testament i Nowy Testament. Przetłumaczone z języków hebrajskiego i greckiego), Londres: Société Biblique Britannique et étrangère & Société Bilique Norvégienne, 1960 (reprint edycji z roku 1908-1909). Ponieważ w tradycji misji katolickich wcześniej tworzono katechizmy, w których kształtowały się podstawowe teksty wiary, tłumaczenia Pisma Świętego były podejmowane w kolejnym okresie. Sytuacja wojen końca XIX w. sprawiła, że wydanie całego tekstu biblijnego nieco się opóźniło. Nie oznacza to, że takich prac nie Wersja ta jest dostępna do pobrania na stronie http://www.madapourchrist.org/ (16-03-2013). Por. szerzej o dawnych malgaskich tłumaczeniach Biblii: N.J. Gueunier, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, „Archives de Sciences Sociales des Religions” (2009) nr 147, s. 81-103. 100 �228 Wojciech Kluj OMI prowadzono. Już w roku 1865 gotowe były czytania biblijne listów i Ewangelii na niedziele. W latach 1869-1872 przetłumaczono cztery Ewangelie. W latach 18761879 przetłumaczone zostały Dzieje Apostolskie, listy św. Pawła, listy katolickie, Księgi Judyty, Tobiasza i Machabejskie (czyli teksty Starego Testamentu, których nie było w tłumaczeniach protestanckich)101. Całe katolickie tłumaczenie Nowego Testamentu było gotowe w 1892 r., a więc jeszcze przed pierwszą wojną z Francją. Niestety, później skomplikowana sytuacja polityczna w koloniach sprawiła, że na całe katolickie wydanie Biblii trzeba było czekać prawie pół wieku, do roku 1938. Było to dość duże opóźnienie w stosunku do prac protestanckich, ale realnie opóźnienia w kształtowaniu się słownictwa teologicznego nie było, bo istniały zarówno wydania fragmentów Biblii, jak i wydania katechizmów. Ostatecznie, w roku 1926, biskupi zadecydowali, aby w końcu uzupełnić brakujące części i wydać całe Pismo Święte. W  roku 1938 najpierw wydrukowano w  stolicy Madagaskaru Nowy Testament (już trzecie wydanie), a potem w tym samym roku ukazało się w Rzymie całe Pismo Święte. Pierwsze pełne katolickie wydanie Biblii nosiło tytuł Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina (Biblia albo Pismo Święte), [Rzym]: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1938. Na odwrocie strony tytułowej czytamy: Ny Baiboly Masina, nadikan’ny Mompera Jesoita amin’ny Vikarian’Antananarivo ho teny Malagasy (Biblia święta, przetłumaczona przez ojców jezuitów wikariatu Antananarivo na język malgaski)102. Ta Biblia stała się standardową dla malgaskich katolików. Po wielu latach udało się w końcu wspólnie przetłumaczyć Pismo Święte w grupie mieszanej wyznaniowo. Jest to bez wątpienia wielkie osiągnięcie, choć tradycyjnie zarówno katolicy, jak i protestanci wolą odwoływać się do określeń i sformułowań, do których byli przyzwyczajeni. W niektórych przypadkach udało się osiągnąć pewne ustępstwa. W roku 1962 zostały wspólnie przetłumaczone dwa pierwsze rozdziały Ewangelii wg św. Łukasza, w 1988 r. cztery Ewangelie (Ny Vaovao Mahafaly). Por. M. Rakotondrabe, L’inculturation du christianisme à Madagascar, historie et perspectives. Thèse du doctorat, Strasbourg 1987, s. 1-6. 101 Posiadamy więcej informacji na temat przygotowania biblijnych tłumaczy katolickich. Jednym z tekstów ukazujących przygotowanie jezuitów tego okresu jest: B. Judic, Ecce ego, mitte me. La formation des missionnaires jésuites et Madagascar au XIXème siècle, OA (1987) nr 25-226, s.  169-181. O  samych malgaskich tłumaczeniach Biblii por. J. Metzler, Madagassische Bibelübersetzungen, NZM 17 (1961), s. 135-139; G. Rizzi, Edizioni della Bibbia nel contesto di Propaganda Fide. Uno studio sulle edizioni della Bibbia presso la Biblioteca della Pontificia Università Urbaniana, t. 3 – Asia, Oceania, Africa, Continente Americano, Roma 2006, s. 1423-1428. 102 �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 229 W 1991 r. ukazało się wspólne tłumaczenie całego Nowego Testamentu, a w 2003 r. całej Biblii. Wersja ta bywa nazywana wersją DIEM. Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, Antananarivo: Fikambanana Mampiely Baiboly Malagasy, 2003. Podobnie jak protestanci, tak i katolicy zdecydowali się na pewną korektę tekstu biblijnego w języku malgaskim. Dzieło to prowadził zasadniczo o. Bonaventure Ramboasolomanana SJ. Tłumaczenie to uwzględnia zarówno najnowsze trendy w biblistyce, jak i stanowi pewien krok w kierunku ekumenicznym. Zasadniczo jednak w wielu przypadkach wierne jest pierwszemu tłumaczeniu katolickiemu. Jest to Ny Baiboly Masina. Dikanteny ôfisialin’ ny Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, Antananarivo: Edisiôna Md Paoly, 2011103. Ponieważ kilka razy powracał już termin „dziewica” w odniesieniu do Maryi, warto zauważyć, że przetłumaczenie tego słowa przysparzało wiele problemów już pierwszym misjonarzom. W B-1835 przyjęto rozwiązanie, aby używać słowa pochodzenia angielskiego virjina. Chodziło o  Łk 1,27 i  Mt 1,23. Jak to czyniono w tłumaczeniach tego okresu, podobnego słowa używano u Izajasza, z którego pochodzi cytat w Ewangelii. W ten sposób doprowadzano do ujednolicenia pojęć, mimo że słowo hebrajskie nie zawiera idei dziewictwa. B-1865 przyjęła w Łk 1,27 słowo już istniejące: zatovo-vavy (młoda kobieta, dziewczyna), a w Mt 1,23 podobne słowo mpitovo-vavy (kobieta, dziewczyna, celibatariuszka). Oba słowa oznaczają młodość i  celibat, ale niekoniecznie bezżenność. W  takim przypadku związek z tekstem Izajasza reguluje się samoistnie, ale kosztem tradycyjnej doktryny o dziewictwie Maryi. Ta propozycja również nie przyjęła się w późniejszych B-1909 i B-1938, gdzie powróciło słowo virjina bądź virjiny. W tej ostatniej formie słowo to przyjęło się również w języku współczesnym. Warto też zwrócić uwagę na inny fenomen. Od strony leksykalnej istnieje język „katolicki” i  „protestancki”, zwłaszcza od czasu druku katolickiego tłumaczenia Pisma Świętego w 1938 r. Podczas gdy protestanci nazwy własne tłumaczyli z pośrednictwem angielskiego, katolicy przez pośrednictwo francuskiego. Stąd mamy „protestanckie” imiona malgaskie takie jak Mosesy, Petera, Jaona oraz „katolickie” takie jak Moizy, Piera, Joany. Jak opowiadał o. Bonawentura, nawet po wspólnym, Autorowi udało się spotkać z o. Bonaventurą Ramboasolomanana SJ, który był odpowiedzialny za to wydanie. Wdzięczność należy się za wskazanie głównych linii, jakimi kierował się podczas aktualizowania pewnych sformułowań dawnego tłumaczenia katolickiego. 103 �230 Wojciech Kluj OMI ekumenicznym przetłumaczeniu Biblii, pozostały różnice imion. Tłumacze dogadali się w innych kwestiach, ale z powodu imion pozostała „katolicka” wersja ekumeniczna oraz „protestancka” wersja ekumeniczna. ***** W drugiej części pracy, po koniecznym przedstawieniu źródeł tekstów (rozdz. 1), przeanalizowaliśmy najpierw pięć tekstów krótkich (rozdz. 2-3), zwracając szczególną uwagą na modlitwę „Ojcze nasz”. Ponieważ nie były one długie, więc można było bardziej szczegółowo przyjrzeć się niektórym zagadnieniom, zwracając wręcz uwagę na poszczególne, ważniejsze słowa. Pod koniec tej części przypomniany został również zarys historii tłumaczeń biblijnych na język malgaski (rozdz. 4). Ponieważ w naszej pracy w części historycznej koncentrowaliśmy się zasadniczo na tradycji katolickiej, więc do niej zasadniczo odnoszą się wnioski. Jedynie w  przypadku „Modlitwy Pańskiej” i  „Składu apostolskiego” porównaliśmy również wersje innych wyznań protestanckich zrzeszonych w malgaskiej radzie ekumenicznej. W  przypadku tłumaczeń biblijnych właściwie dopiero od niedawna możemy mówić o wspólnym chrześcijańskim podejściu. Jeśli chodzi o  pięć pierwszych tekstów „krótkich”, to wyraźnie widać, że najszybciej udało się dojść do pewnego konsensusu w przypadku tekstu najczęściej używanego, czyli „Modlitwy Pańskiej”. Pozostałe teksty kształtowały się znacznie dłużej, a w przypadku określeń „Dekalogu” oraz „Przykazań kościelnych” w pewnym sensie proces ten jeszcze się nie zakończył. Dwie najstarsze wersje, z  XVII i XVIII w., nie miały kontynuacji. Nie istniała wtedy możliwość głębszego zakorzenienia wiary na Madagaskarze, więc praca nad stworzeniem tych tekstów nie miała szans na kontynuację. Często jednak wysiłki tych pierwszych tłumaczy pozostawiły ciekawe przykłady sformułowań, nawet jeśli ostatecznie niektóre z nich nie zostały przyjęte we wspólnocie wiary w XIX i na początku XX w. Próby dziewiętnastowieczne można zasadniczo podzielić na dwie grupy. Zgodnie z  pojmowaniem Madagaskaru jako krainy kilku dużych plemion podbitych chwilowo przez Merinów, najstarsze katechizmy tworzone były dla poszczególnych grup etnicznych –Sakalawów (K 1841), Merinów (K 1862) i Betsimisaraka (K �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 231 1866). Swoistym wyjątkiem w tym był francuski katechizm kolonialny (K 1851), który próbował unifikować pewne sprawy, oczywiście dla swoich celów – w perspektywie kolonizacji. Te katechizmy powstawały zasadniczo poza Madagaskarem, choć oczywiście pod wpływem kontaktu z jej mieszkańcami. Ta praca na małych wyspach (zwłaszcza Nosy Be i Reunion) stanowiła przygotowanie do podjęcia pracy na właściwym lądzie. Dwa z nich zostały wydrukowane już na Madagaskarze (K 1862 i K 1866), chociaż powstały wcześniej. Zapewne propozycje zawarte w tych katechizmach nie były gorsze od późniejszych, jednak brakowało możliwości ich popularyzacji, dlatego nie odegrały aż tak wielkiej roli. Kiedy już można było rozpocząć właściwą pracę na stałym lądzie, widać wyraźnie, że te wersje bardzo szybko się przyjmowały. Właściwie poprawki lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XIX w., a tym bardziej późniejsze, są już tylko minimalne lub bardziej gramatyczne. Może jedynym wyjątkiem była ostateczna decyzja misjonarzy katolickich, aby jednak mimo wszystko przyjąć słowo Andriamanitra na określenie Boga. Patrząc na ten szybko postępujący proces, trudno przecenić rolę ówczesnych środków społecznego przekazu, czyli druku książek pomagających rozwojowi wiary. Królowa Ranavalona I podczas prześladowań nie doceniła siły drukowanego słowa pierwszej malgaskiej Biblii. Podobnie również w czasach kolonialnych spisane i drukowane formuły wiary pozwoliły umacniać wiarę mimo niesprzyjających okoliczności ateizacji. Jeśli chodzi o zbiory tłumaczonych tekstów, to w interesującym nas okresie wyróżnić można dwa podstawowe: biblijne oraz katechetyczno-modlitewne. Liturgia sprawowana była wtedy po łacinie i nikt nie myślał o tłumaczeniu tych tekstów. O popularnych pieśniach, które także stawały się w pewnym sensie tekstami wiary, wspomnimy również w części trzeciej naszej pracy. Katechizmy z  natury nie były tłumaczone dosłownie. To by się wręcz mijało z celem. Katechizmy były bowiem lokalnym uszczegółowieniem prawd, które miały być przekazane. Dawny Katechizm Rzymski nie był tłumaczony na język malgaski. Dopiero współczesny Katechizm Kościoła Katolickiego został przetłumaczony. Jednakże to właśnie powoduje pewne trudności. Wcześniejsze lokalne katechizmy stanowiły konkretną lokalną aplikację (inkulturacja) tłumaczenia prawd wiary. Obecny katechizm powszechny, próbując zuniformizować pewne wyrażenia na �232 Wojciech Kluj OMI poziomie całego Kościoła, stanowi dobry punkt odniesienia do pogłębienia wiary, ale na poziomie praktyki prostych ludzi, którzy często nie potrafią pisać i czytać, a także żyją w niedużych społecznościach stanowiących mniejszość w danym środowisku, stanowi to nie lada problem. Tłumaczenia biblijne ukazują inny wątek wysiłków translatorskich pierwszych misjonarzy. Niestety w XIX w. nie było jeszcze ducha ekumenicznego. Tłumaczenia były podejmowane w różnych grupach, niezależnie od siebie. W wyniku tego trzeba było angażować w ten proces więcej ludzi, a także powstawały dwie różne wersje, z czasem przyjęte jako własne przez dwie różne grupy chrześcijan na tej samej wyspie. Później będzie się trudno wspólnie modlić. Podsumowując tę część poświęconą kształtowaniu się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie dawnego Madagaskaru, zgodnie z zasadami referencyjnymi wyznaczonymi przez współczesne nauczanie Kościoła oraz tradycję refleksji misjologicznej, można dojść do kilku ciekawych wniosków. Jeśli chodzi o  zasadę „podwójnej wierności”, to wyraźnie widać, że wierność nie jest łatwa. W  niektórych przypadkach wysiłki wybierania najlepszych pojęć i zwrotów trwały dość długo. Niełatwo było pozostać wiernym wierze chrześcijańskiej i jednocześnie poprawnie wyrazić to w języku malgaskim. Zasada „odniesienia kulturowego” pozostawała dla nas stałą perspektywą, gdy omawialiśmy znaczenie poszczególnych słów. Więcej miejsca poświęciliśmy temu właśnie zagadnieniu, niż kwestiom gramatycznym. Ma to olbrzymie znaczenie teologiczne, ponieważ to właśnie odniesienie kulturowe określało wydźwięk teologiczny poszczególnych słów. Zasada „dynamiki języka” była również wyraźnie widoczna na tych przykładach. Stale poprawiano dawne wersje, tworząc nowe. Gdy podstawowe teksty w tradycji katolickiej w pewien sposób się ukształtowały, okazało się, że niektóre fragmenty trzeba będzie znowu dopracowywać wspólnie z protestantami. Szerzej będzie o tym mowa w kolejnej części, przyjdzie też czas na odnowę pojęć i tekstów w  duchu malgaszyzacji po okresie kolonialnym (np. historia słowa „Kościół”). W  samej tradycji katolickiej największym przełomem językowym była decyzja zmiany słowa na określenie Boga. Zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” przypominała, że mimo iż pewne ciekawe próby były podejmowane przez różne osoby w  różnych miejscach, �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 233 to jednak zasadniczo liczyła się recepcja tych podstawowych tekstów wiary. To wspólnota przez praktykę życia wiary i modlitwy „zatwierdzała” te teksty. Czy udało się wyrazić jakieś sprawy „jeszcze lepiej”? Wydaje się, że specjalne wyzwanie w tym względzie stanowił językowy casus „my” inkluzywnego oraz ekskluzywnego, z którym trzeba się było zmierzyć w niektórych przypadkach, a także malgaska nazwa krzyża jako drzewa cierpienia. �234 Wojciech Kluj OMI �III. podstawowe teksty wiary okresu niepodległego Madagaskaru Po roku 1960, kiedy to Madagaskar odzyskał niepodległość, oraz po roku 1965, kiedy to reforma Kościoła katolickiego objęła tłumaczenie ksiąg liturgicznych na rodzime języki, mógł się rozpocząć proces kształtowania (praktycznie tworzenia się) kolejnych, tym razem liturgicznych tekstów wiary. Proces ten jeszcze się nie zakończył. Przyjrzymy się pokrótce Mszałowi, a  nieco dłużej brewiarzowi, czyli księdze Liturgii godzin. Podobnie jak Pismo Święte, księgi liturgiczne są  o  wiele „dłuższe” niż teksty omawiane na początku drugiej części. Ponadto proces ukształtowania się ich w języku malgaskim jeszcze się nie skończył (nie ma ostatecznej wersji). Rzeczywistość tłumaczeń tekstów liturgicznych w realiach Madagaskaru była zupełnie inna, niż to, co analizowaliśmy w części drugiej. Musimy więc najpierw poświęcić trochę czasu na prześledzenie samego procesu. Tłumaczenia krótkich tekstów wiary oraz tłumaczenia Biblii istniały już wcześniej w wersjach tłumaczeń na inne języki, natomiast tłumaczenie ksiąg liturgicznych było czymś wyjątkowym i nowym dla całego Kościoła. O  ile w  przypadku wcześniejszych tekstów wystarczyło powtarzać wzorce, jakie pojawiły się wcześniej, np. w Europie, o tyle w tym przypadku Madagaskaru katolicy przechodzili niejako równolegle taki sam proces, jak w innych krajach. W ostatnich latach głośno było o korektach angielskiego i niemieckiego mszału. A gdybyśmy porównali różnice w brewiarzach, to są one o wiele większe. Polska wersja też nie może być uważana za wzorcową dla innych, bo jest już pewnym ukonkretnieniem wielu możliwości. Na przykład niektóre teksty są w niej opuszczone (np. modlitwy po psalmach). �236 Wojciech Kluj OMI W przypadku Madagaskaru przyjrzymy się dokładniej Liturgii godzin. Z Mszałem sprawa była prostsza, był on tłumaczony bardziej dosłownie. Na kilku przykładach ukażemy pewne tendencje. Natomiast historia malgaskiej Liturgii godzin jest bardzo ciekawa i może rzucić światło również na procesy, jakie dokonywały się w Europie, w tym również w Polsce. Dziś mówiąc o tłumaczeniach liturgicznych, szuka się wskazówek w instrukcji Liturgiam authenticam z  2001 r. Jednak proces kształtowania się podstawowych tekstów liturgicznych w języku malgaskim miał miejsce przed tą instrukcją. Wcześniejsze przepisy były nieco inne. Ponieważ proces kształtowania się malgaskich tekstów był uzależniony od zmian w kościelnym prawie dotyczącym tłumaczeń, dlatego trzeba go będzie najpierw omówić i dopiero na tym tle ukazać przypadek malgaski. To będzie treścią rozdziału pierwszego. Rozdział drugi będzie poświęcony kształtowaniu się malgaskich tekstów liturgicznych. Malgaska liturgia stała się w  pewnym sensie wzorem dla wielu krajów Afryki. Nie jest może aż tak bardzo znana jak słynna Msza zairska, ale warto się jej bliżej przyjrzeć. Liturgia godzin – Ankalazao ny Tompo, stanowi swoisty wyjątek nie tylko wśród krajów Afryki. Jest to liturgia bardzo mocno inkulturowana. Większość tekstów, które mogły być brane z innych źródeł (hymny, responsoria, błogosławieństwa), było tworzonych na użytek tej liturgii. Powstało też większe bogactwo niektórych części, np. komplety w cyklu dwutygodniowym. Szczególną rolę w tym wielkim wysiłku tworzenia liturgii malgaskiej odgrywa też strona muzyczna, której tu jednak nie będziemy omawiali, gdyż nie wchodzi w zakres naszych zainteresowań. Poza „oficjalnymi” tekstami wiary, wielkie znaczenie dla praktycznego przeżywania wiary na co dzień przez chrześcijan nie posiadających specjalnej formacji akademickiej, mają pieśni religijne. Omówienie ich teologii będzie stanowić treść trzeciego rozdziału. W szerokim ujęciu popularne pieśni religijne wpisują się w nurt pobożności ludowej. Oczywiście ich rola nie może się równać z wcześniej omawianymi tekstami, ale warto im też poświęcić chwilę uwagi. Omawianie teologii zawartej w  pieśniach mogłoby samo w  sobie stanowić studium pokaźnych rozmiarów. W naszej analizie zatrzymamy się na pieśniach z pierwszego katolickiego śpiewnika wydanego na Madagaskarze, które są śpiewane po dziś dzień. Przyjrzymy się krótko ich treści, bez wchodzenia w wielkie analizy językowe. Krótko wspomnimy również proces powstawania współczesnych pieśni, które nie znalazły się w Anakalazao. �Rozdział I Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych W przypadku tłumaczeń liturgicznych – zwłaszcza w przypadku Liturgii godzin – sprawa dotyczy nie tylko tłumaczeń, ale niekiedy wprost tworzenia rodzimych tekstów, takich jak np. hymny, czy niektóre sformułowania próśb lub błogosławieństw. W tym wymiarze widać wyraźniej, że jest to „tworzenie” się podstawowych tekstów wiary. Język liturgiczny to język wiary chrześcijańskiej. Teksty liturgiczne muszą być ortodoksyjne w  znaczeniu doktrynalnym. Jednak prawowierność jest głównie sprawą intelektu, a on stanowi tylko jeden aspekt doświadczenia religijnego. Żadne twierdzenie doktrynalne nie uchwyci pełni znaczenia życia Bożego i przymierza Boga z  ludźmi. Ponieważ prawowierność jest zasadniczo przekazywana przez pouczenia i katechezy, komunikacja twierdzeń dogmatycznych nie jest zasadniczym celem celebracji liturgicznej. Wymawiający teksty liturgiczne powinien rozwinąć w  sobie wewnętrzne życie wiary, zakorzenionej w  osobistej modlitwie i pragnieniu dzielenia się swoją wiarą z innymi. Celem języka liturgicznego jest obudzenie w sercach słuchaczy pobożności i wzbudzenie zawierzenia Bogu. Różni się on od tekstów prawnych, które są po to, aby je dokładnie analizować oraz od wypowiedzi doktrynalnych, które są po to, aby je badać. Język liturgiczny niekiedy bywa określany jako poetycki, gdyż mówi o głębokim sensie życia, pragnie poszerzyć horyzonty życia z większą świadomością. Aby język został uznany za liturgiczny, musi spełniać trzy warunki: 1) musi być aktualnie używany przez ludzi; 2) musi być nauczany w szkołach; 3) musi zostać zatwierdzony przez kompetentną konferencję biskupów jako język liturgiczny1. Łatwo sobie wyobrazić, że biskupi malgascy nie mieli żadnych wątpliwości co do punktu trzeciego, a dwa pierwsze zostały spełnione. Jeśli chodzi o zasób słów litur1 Te warunki zostały określone w liście Kongregacji ds. Kultu Bożego Decem iam annos z 5 czerwca 1976 r., do przewodniczących konferencji episkopatów. �238 Wojciech Kluj OMI gicznych i ich styl w danych językach, to dopiero się kształtuje. Potrzeba lat, aby ukształtował się język liturgiczny w lokalnym języku. Jak zobaczymy niżej, zgodnie z duchem instrukcji Comme le prévoit, intuicja posoborowa sugerowała również tworzenie alternatywnych tekstów2. Zanim przejdziemy do sytuacji posoborowej, warto pokrótce przypomnieć doświadczenie historii w  tym względzie. Dawną historię tłumaczeń tekstów liturgicznych podaje w skrócie Bogusław Nadolski w haśle „Tłumaczenia tekstów liturgicznych” zamieszczonym w  Leksykonie liturgii3. Tu przypomnimy jedynie najważniejsze fakty. Choć również w starożytnym Kościele zachodnim4 mamy pewne przykłady tworzenia i tłumaczenie tekstów liturgicznych, to jednak o wiele więcej przykładów znajdujemy na Wschodzie. Posługiwano się tam w liturgii różnymi językami, takimi jak aramejski, syryjski, koptyjski, armeński czy gruziński. Oczywiście ta różnorodność nie tylko w dziedzinie języków, ale również i tekstów była spowodowana różnymi rozłamami w  Kościele, zwłaszcza po Soborze Chalcedońskim, a także wojnami na wschodzie, m.in. inwazją arabską. Teksty liturgii bizantyjskiej zostały przetłumaczone również na głagolicę, później na język starocerkiewnosłowiański. Kościół zachodni też pozostawił nam ciekawy przykład. Choć najczęściej Rzym kojarzy się z łaciną, to jednak do IV w. oficjalnym językiem Kościoła rzymskiego była greka. Pierwszymi Kościołami łacińskojęzycznymi były ośrodki leżące w Afryce. Papieskie uznanie głagolicy, języka potocznego, jako języka liturgicznego było pierwszą kontrowersyjną sprawą tego typu na Zachodzie. Problem powrócił m.in. w epoce wielkich odkryć geograficznych, kiedy jezuici poprosili o zgodę na przetłumaczenie Mszału na język chiński (XVII w.). Autor jednego z ważnych opracowań tego, zagadnienia, A.G. Martimort, analizując historię tłumaczeń liturgicznych zauważył, że wspólnoty wiary nie poprzestawały na tłumaczeniach naukowych. Ponadto nawet w tłumaczeniach zachowyNp. w  mszale angielskim mamy alternatywne wersje tekstów rozpoczynających liturgię. Choć czerpią one inspirację z  tekstów łacińskich, odeszły od euchologijnej formy rzymskiej. Nie są  to tłumaczenia tekstów łacińskich, ale nowo ułożone modlitwy. 2 3 Poznań 2006, s. 1594-1596. 4 G. Bardy, La question des langues dans l’Église ancienne, Paris, 1948. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 239 wano pewne oryginalne zwroty, takie jak Amen, Sabaot, Alleluja, Hosanna i inne. Przy tłumaczeniu tekstów pozabiblijnych szczególną uwagę zwracano na takie teksty jak wyznanie wiary, czy modlitwy przewodniczącego, a zwłaszcza Modlitwa eucharystyczna. Wyjątkowe znaczenie wyznania wiary sprawiało, że starano się je oddać w miarę dosłownie, mimo że często sprawiało to trudności, np. homousios (współistotny). Poza liturgiami w różnych językach istniała też praktyka wielojęzycznej liturgii, np. w Rzymie od VII w. czytano teksty biblijne w liturgii zarówno po łacinie, jak i po grecku5. Podobnie było w Konstantynopolu i w innych miastach Wschodu6. Istniała też praktyka wielojęzycznych śpiewów. W swym artykule ks. Nadolski podaje konkretne przykłady starożytne7. Kwestia tworzenia i tłumaczeń tekstów liturgicznych w Kościele łacińskim powróciła na nowo po Soborze Watykańskim II. Znaczącym szczegółem ukazującym złożoność tego procesu jest fakt niezdolności określenia tego procesu jednym słowem. Na ten proces tłumaczenia tekstów używa się różnych określeń: versio, conversio, interpretatio, redditio, mutatio, transductio. Ta różnorodność jest widocznym znakiem trudności w określeniu jasności zasad tego procesu. a) Intuicje przedsoborowe Nie można zrozumieć posoborowych zasad dotyczących tłumaczeń liturgicznych bez zrozumienia modernizacji soboru w tym względzie. Aby poważniej rozpocząć badania dotyczące kwestii tłumaczeń liturgicznych po soborze, musimy wpierw prześledzić rozwój zasadniczych artykułów konstytucji o  liturgii świętej promulgowanej przez sobór8. Zanim tekst ten został oficjalnie zaaprobowany, długo był rozważany i dyskutowany. Sugestie były opracowywane przez różne ośrodki 5 Zwyczaj ten podtrzymywany jest do dziś w liturgii papieskiej. 6 A. Petrani, De bilinguibus lectionibus liturgiciis, CT [Lwów] 18 (1937), s. 1-31. Więcej o  historii znaleźć można w  A. Siegmund, Die Überlieferung der christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum XII Jahrhundert, München, 1949; A.G. Martimort, Essai historique sur les traduction liturgiques, LMD nr 86 (1966), s. 75-105. 7 8 Nie mając bezpośredniego dostępu do archiwum Soboru Watykańskiego II, w  tej części opieram się na pracy doktorskiej z prawa kanonicznego Michaela Josepha Kinga, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical books, napisanej w  Rzymie na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza w 1987 r. �240 Wojciech Kluj OMI naukowe i różne dykasterie. Następnie były dyskutowane podczas trwania obrad soboru. W końcu zasady te trzeba było wprowadzić w życie. Był to (i stale jeszcze jest) proces bardzo złożony. Wkrótce po rozpoczęciu pontyfikatu, w  uroczystość nawrócenia św. Pawła, 25 stycznia 1959 r. nowo wybrany papież Jan XXIII obwieścił swą myśl zwołania synodu powszechnego. Był to jednocześnie czas ostatecznego zakończenia okresu kolonialnego na Madagaskarze. Już w  połowie 1959 r. przewodniczący Komisji Przedprzygotowawczej (kard. Tardini) wysłał list do biskupów całego świata, prosząc o przesłanie swoich uwag i propozycji. W tym samym czasie trwały też konsultacje w rzymskich dykasteriach oraz na uniwersytetach i  wydziałach katolickich. Te głosy zostały zebrane jako fontes, z których później były tworzone pierwsze redakcje dokumentów soborowych. Wielka ilość tych głosów jasno ukazuje szczery wysiłek i pragnienie m.in. potrzeby dostosowania liturgii do języków miejscowych. Nie będziemy tu analizować szczegółów nadsyłanych propozycji, ale warto przypomnieć kilka z nich. Spośród głosów biskupów ułożonych w Analyticus Conspectus interesują nas tu dwie grupy zagadnień: De Sacramentis i De Culto Divino. W pierwszej z nich zbierającej sugestie dotyczące sakramentów, poza propozycjami ogólnymi, wielu biskupów z Afryki było szczególnie zatroskanych o większe stosowanie języków lokalnych i większą adaptację do rodzimych zwyczajów. Tak na przykład prefekt apostolski Niamey (Afryka Zachodnia) Constat Quillard zaproponował, aby wierni byli w  stanie uczestniczyć i  rozumieć, co czyni kapłan w czasie ofiary Mszy św.; aby większe zastosowanie miał miejscowy język, zwłaszcza w błogosławieństwach, a także aby brewiarz został zaadaptowany do naszych czasów. Biskup Alfonse I. Matthysen, biskup tytularny Berenice, z Kongo, w tym, co dotyczy Mszy św. nalegał na stosowanie „żywego języka” wszystkich modlitw mszalnych z  wyjątkiem kanonu. Proponował również adaptację symboli liturgicznych. Ordynariusze Konga, Rwandy i Burundi zaprezentowali wspólny głos, w którym przedstawili cztery sprawy. Po pierwsze, aby odnowa liturgiczna doszła do pozytywnego zwieńczenia, nalegali, aby brała pod uwagę potrzeby Kościoła na misjach. Po drugie, aby wzięto pod uwagę kraje, gdzie jest mało duchowieństwa, szczególnie potrzeby krajów misyjnych. Po trzecie, aby pozwolono na szersze stosowanie w  liturgii języka miejscowej ludności, zwłaszcza w  celebracji Mszy św. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 241 i sprawowaniu sakramentów. Po czwarte, aby rytuał został zreformowany w perspektywie również krajów pozaeuropejskich, czyniąc go bardziej dostępnym dla ludzi przez szersze stosowanie języka miejscowego. Jeszcze więcej sugestii nas interesujących znalazło się w grupie dotyczącej kultu Bożego (De Culto Divino). Było tam trzynaście proponowanych zagadnień. Nas interesuje zasadniczo sześć z nich. Zostały one zebrane pod tytułami: De Codice Liturgico, De Sacrosanto Missae Sacrificio, De Officio Divino, De Sacris Ritibus, De Libris Liturgicis, De Lingua Liturgica. Wśród głosów dotyczących kodeksu prawa liturgicznego wydaje się, że głos biskupa Gregorio Espiga e Enfante, wikariusza apostolskiego Palawan (Filipiny), oddaje ducha tych wypowiedzi. Sugerował on rozciągnięcie uprawnień dotyczących sprawowania sakramentów, ich uproszczenia i  stosowania miejscowego języka, które już zostały przyznane niektórym diecezjom, na wszystkie, bez konieczności odwoływania się stale do Stolicy Świętej. Ponadto był za tym, aby prawo tłumaczenia modlitw liturgicznych zostało przyznane wszystkim lokalnym ordynariuszom bez stałego odwoływania się do Stolicy Świętej. Pragnął też uproszczenia strojów liturgicznych, które miałyby być dostosowane do klimatu danego regionu. W  drugiej grupie zawierającej głosy w  sprawie ofiary Mszy św. było oczywiście proponowanych wiele różnych tematów. Nas interesują tutaj jedynie te, które odnosiły się do tłumaczeń na języki miejscowe. Prefekt apostolski Fort Rosebery w Rodezji, ks. René Pailloux, był za tłumaczeniem wszystkich modlitw od komunijnej części Mszy św. do końca celebracji. Niektóre głosy przypominały o  braku jedności wobec zezwoleń udzielonych pewnym (nie wszystkim) regionom dla śpiewu w rodzimych językach stałych części Mszy św. (Kyrie, Gloria i inne części należące do ludzi). Był to m.in. głos bpa Petera Kelletera z Bethlehem (Afryka Południowa) oraz abpa Berharda Melsa z Luluabourga (Kongo)9. Trzecia grupa zagadnień zgrupowanych w  dokumencie Komisji Przedprzygotowawczej dotyczyła brewiarza. Jasno ukazuje to wagę tej księgi dla życia Kościoła. Wielu wprost wyrażało konieczność drukowania brewiarzy w rodzimych wersjach 9 Warto zauważyć, że głosy dotyczące tłumaczeń tekstów liturgicznych nie pochodziły tylko z  terenów misyjnych. Ordynariusz Münster (wtedy Niemcy Federalne), abp Matthias Wehr i jego biskup pomocniczy bp Bernhard Stein, we wspólnym votum zacytowali encyklikę Piusa XII Mediator Dei, w której napisał, że stosowanie języka miejscowego może być bardzo pomocne dla ludzi. �242 Wojciech Kluj OMI językowych. Również związek brewiarza z codziennym życiem kapłanów był często podkreślany, m.in. przez bpa Alberta F. Cousineau z  Cap Haitien, przez bpa Johna B. Grellinger, pomocniczego Green Bay (Wisconsin), bpa Johna Treacy z La Crosse (Wisconsin). Podobnie uważali biskupi z Niemiec: Johannes Pohlschneider z  Aachen, Matthias Wehr z  Trier, Joseph Stangel z  Wurzburga, Karl J. Leiprecht z Rottenberga. Kard. Richard Cushing z Bostonu optował za używaniem języka rodzimego. Szczególny głos misjonarzy został również zauważony. Ks. Christopher Ulyatt, przełożony prałatury nullius Volksrust (Południowa Afryka) domagał się reformy brewiarza, dostosowanego do codziennych potrzeb księży, zwłaszcza na misjach. Ta uwaga została poszerzona przez bpa Johna Luecka z  Alival (Afryka Południowa), który domagał się takiej akomodacji zwłaszcza na święta i niedziele. We wspólnym votum przekazanym przez biskupa Alphonse’a Verwimpa z Kisantu oraz abpa Felixa Calais z Leopoldville w imieniu ordynariuszy Konga, Rwandy i Burundi, szczególna uwaga poświęcona była reformie brewiarza dla tych, którzy nie odmawiają go w  chórze. W  końcu trzech biskupów amerykańskich wyraziło to samo życzenie, aby modlitwy brewiarzowe były dobierane nie tylko pod kątem pracy kapłanów w parafiach, ale również tych, którzy pracują na misjach. Byli to bp Bernard T. Espelage z Gallup (New Mexico), bp Wendelin J. Sold z GalvestonHouston (Texas) i bp John T. Treacy z La Crosse (Wisconsin). Czwarta grupa tematyczna wśród sugestii dotyczących liturgii dotyczyła świętych rytów. W tej wielkiej grupie również znalazło się kilka sugestii, które dotyczą stosowania w liturgii języka rodzimego. Abp Armand S. Blanquet z Chayla, delegat apostolski w Iraku, prosił, aby język rytów nie-esencjalnych był poważnie zaadaptowany do rozumienia różnych ludów i grup wiernych. Rola lokalnych biskupów w adaptacjach liturgicznych modlitw i ceremonii została wyraźnie wyrażona przez bpa Petera A. Kobyaski z Sendai (Japonia). Proponował on, aby umożliwiając większy udział wiernych we Mszy św., Mszę katechumenów sprawować w języku miejscowym, a także, aby władzę adaptacji modlitw i ceremonii liturgicznych pozostawić biskupom i by mogły być dostosowane do lokalnych zwyczajów (np. proponował głęboki skłon zamiast uklęknięcia w Japonii). Bp Francis B. Cialeo z Multan (Pakistan) stwierdził, że w misyjnej liturgii konieczne są pewne adaptacje dotyczące zarówno modlitw, jak i nauczania. Przede wszystkim był on za częstszym stosowaniem języków miejscowych, zwłaszcza w katechetycznej części Mszy św. i w pie- �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 243 śniach liturgicznych. Bp Francis Simons z Indore (Indie) pisał o trudnościach z łaciną w świecie współczesnym. Piąta grupa tematyczna sugestii dotyczących liturgii obejmowała księgi liturgiczne. Podobnie jak wyżej, również tu nie będziemy się zajmować wszystkimi postulatami dotyczącymi ksiąg liturgicznych, a jedynie tymi, które miały związek z językiem. Biskup Pierre Martin z Nowej Kaledonii (Melanezja) opowiadał się za adaptacją języka i rytów do miejscowej mentalności. Jedenastu biskupów domagało się adaptacji Missale Romanum, aby lepiej pasował do potrzeb pastoralnych. Bp Tadeusz P. Zakrzewski z Płocka sugerował dopuszczenie pewnych części Mszy św. do celebracji w miejscowym języku. Podobnie wypowiedział się bp José C. Maurer z Sucre (Boliwia). W  końcu szóstą grupę tematyczną stanowiła grupa zajmująca się wprost zagadnieniem języka liturgicznego. Wyraźnie widać wielkie zainteresowanie biskupów kwestiami języka liturgicznego. W czwartej wśród swoich pięciu propozycji bp George H. Pearce, wikariusz apostolski wysp Samoa i Tokelau, opowiadał się za ograniczonym stosowaniem miejscowego języka, a jednocześnie dowartościowaniem dawnych języków Kościoła. Podobnie wypowiadał się generał zgromadzenia św. Mikołaja i Bernarda Monis Jovis, o. Angelini-Mauritius Lovey. Kardynał Giacomo Lercaro z  Bolonii stwierdził, że stosowanie języka miejscowego w  liturgii nie jest kwestią dogmatyczną i dlatego może być on wykorzystywany10. Celebracja liturgii w  języku łacińskim sprawiała szczególny problem wielu biskupom chińskim11. Zwłaszcza abp Secondino P. Lacchio z  Chagsha optował za używaniem miejscowego języka w tych częściach, w których od wiernych wymaga się zrozumienia ceremonii. Bp Hyeronimus Haberstroh z Sining nie tylko chciał stosowania języka miejscowego podczas Mszy św., ale także w sprawowaniu sakramentów. Bp Joseph M. Yuen Ching Ping z Chumatien również wypowiadał się za stosowaniem języka miejscowego. Bp Andrew A. D’Souza z Poona (Indie) przypomniał, że so10 W  stwierdzeniu tym opierał się na zasadach określonych przez Piusa XII w  encyklice Mediator Dei. Wydawało mu się pożytecznym, jeśli miejscowy język będzie wykorzystywany w tych częściach liturgii, które bezpośrednio dotyczą ludzi. 11 Jeśli współcześni zwolennicy łaciny w liturgii lamentują, że coraz więcej księży nie zna lub nie rozumie łaciny, Mohrmann odpowiada, że przeciętny chrześcijanin V czy VI w. nie zawsze rozumiał łacińskie oracje, ponieważ były pisane w stylu retorycznym niełatwo dostępnym normalnej wspólnocie. Por. Ch. Mohrmann, Liturgical Latin. Its Origins and Character, London, 1957, s. 60. �244 Wojciech Kluj OMI bór powinien ustalić pewne normy umożliwiające stosowanie języków współczesnych podczas świętych czynności. Brazylijski bp Claudio Colling z Passo Fundo sugerował, że język kraju powinien być językiem liturgicznym, tak aby wszyscy wierni mogli rozumieć i odpowiadać celebransowi. Bp André Lefebvre z Kikwit (Kongo) prosił, aby Stolica Święta rozważyła udzielenie biskupom uprawnień do adaptacji tłumaczeń części rytuału do afrykańskiej mentalności12. Propozycje i głosy biskupów zostały przedstawione dykasteriom rzymskim, które ustosunkowały się do nich. Był to więc już jakby kolejny etap refleksji nad możliwością przetłumaczenia liturgii na języki rodzime. W następnej części przyjrzymy się najważniejszym propozycjom zaprezentowanym przez dykasterie kurialne. Wśród licznych pomysłów nadesłanych przez różne dykasterie na tym etapie, przyjrzymy się tu krótko odpowiedziom czterech kongregacji: ds. Kościołów Wschodnich, ds. Zakonów, oczywiście Rozkrzewiania Wiary oraz ds. Rytów. Dwie pierwsze mają dla nas mniejsze znaczenie. Natomiast dwie pozostałe są dość ważne. Kongregacja ds. Kościołów Wschodnich wyraziła propozycję faworyzującą stosowanie języków miejscowych w liturgii i w sprawowaniu sakramentów, przynajmniej w tych częściach liturgii, które są skierowane do ludzi. Jako powód podała pragnienie bardziej świadomego czynnego udziału wiernych w życiu liturgicznym. Kongregacja ds. Zakonów szczególnie zainteresowana była znaczeniem brewiarza w  życiu liturgicznym zakonników, dlatego przedstawiła w  tej sprawie dwie propozycje. Po pierwsze, mniszki, które uroczyście odmawiają oficjum, powinny się nauczyć łaciny, aby mogły lepiej się modlić, a także powinny otrzymać formację biblijną i liturgiczną – bez tego tłumaczenie brewiarza niewiele pomoże. Po drugie, siostry, których konstytucje przewidują przynajmniej część brewiarza wspólnie, mogą odmawiać pewne części w języku miejscowym. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary przedstawiła dwie propozycje w  dziedzinie, która nas tu interesuje. Najpierw zauważyła, że wielu ordynariuszy prosiło o  uproszczenie ksiąg liturgicznych, tak aby były miały łatwiejszą formę, co jest Nie tylko biskupi misyjni wypowiadali się w  tym duchu. Również bp Joseph J. McNamee z  Ardagh (Irlandia) sugerował zgodę na odmawianie modlitw rytuału po łacinie i w języku miejscowym dla tych regionów, gdzie biskupi poproszą o  to. Na pewno ważnym głosem był ten zaprezentowany przez kard. Fringsa z Kolonii w Niemczech. Wypowiadał się on w imieniu wielu biskupów proszących o dopuszczenie języka miejscowego, zwłaszcza podczas Mszy katechumenów na misjach. Ta sama prośba przedstawiona została przez bpa Karla J. Seiprechtsa z Rottenburga i bpa Wilhelma Sedlmeiera z Rotterdamu. 12 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 245 ważne bądź to z powodu warunków klimatycznych na terenach misyjnych, bądź też z powodu małej liczby personelu, zwłaszcza kapłanów. Inny powód konieczności uproszczenia to szczególna trudność w krajach misyjnych rozproszenia norm liturgicznych na zbyt wiele tomów. Druga propozycja dotycząca stosowania języka miejscowego w liturgii mówiła o tym, że kongregacja zauważa trudności, jakie napotyka zwłaszcza miejscowe duchowieństwo, a które wynikają z ekskluzywnego stosowania łaciny w  liturgii. Ten powód, łącznie z  pragnieniem większego włączenia wiernych w liturgię, sprawia, że kongregacja nalega na częstsze stosowanie języków rodzimych w czynnościach liturgicznych, przede wszystkim w sprawowaniu sakramentów i sakramentaliów. Poza propozycjami Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, najważniejsze dla nas są opracowania Kongregacji ds. Rytów, które trzeba tu omówić nieco szerzej. Dotyczyły one najpierw samej sprawy oficjum, a następnie bezpośrednio używania łaciny i języków miejscowych w liturgii. Warto tu podkreślić, że nie było mowy o eliminacji łaciny, a jedynie o umożliwieniu korzystania z miejscowych języków, równolegle z łaciną. Na początku kongregacja stwierdziła, że nie przedstawia jeszcze całej reformy oficjum, a jedynie ukazuje pewne problemy dotyczące publicznej modlitwy Kościoła w czasach obecnych. Jedną z trudności jest niewystarczająca znajomość języka łacińskiego przez kapłanów, tak, aby mogli czytać z łatwością całe oficjum. Jest to konieczne, jeśli ma to być dla nich źródłem duchowego rozwoju. Poza tym stwierdzeniem obszerny fragment dotyczył dwóch głównych zagadnień, ewolucji używania łaciny w Kościele i rekomendacji dotyczącej stosowania języków miejscowych w liturgii. Ponieważ ten tekst wydaje się dla nas szczególnie ważny, więc poświęcimy mu więcej uwagi. Najpierw kongregacja ukazała stosowanie łaciny w liturgii jako fakt historyczny w życiu Kościoła. Stosowanie łaciny było związane z innymi kwestiami, takimi jak zagadnienie jedności Kościoła, czystości wiary i wpływu tradycji. Prawo kościelne odwoływało się do ksiąg liturgicznych sporządzonych w języku łacińskim. Języka miejscowego używano, gdy miał miejsce rodzaj dialogu z ludźmi i kiedy koniecznym było wyjaśnienie wiernym rozumienia pewnych słów. W  najdawniejszych drukowanych rytuałach język rodzimy był używany podczas świętych rytów razem z łaciną. Kolejnym etapem rozwoju języka lokalnego w liturgii był rozwój ry- �246 Wojciech Kluj OMI tuałów diecezjalnych. Takie typy rytuałów, potocznie zwanych „dwujęzycznymi”, były dość rozpowszechnione w świecie. Jako przykład podano, że w 1943 r. kard. Bertram z Wrocławia, w imieniu episkopatu niemieckiego, poprosił o możliwość odprawiania Mszy św. w „Deutsches Hochamt”, a kongregacja – reskryptem z 24 grudnia 1943 r. – zezwoliła na to. Podobne przywileje zostały udzielone niektórym regionom podległym Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. Ponieważ kongregacja coraz częściej spotykała się z  prośbami docierającymi z różnych miejsc świata o szerszy dostęp lokalnego języka do liturgii, podała siedem argumentów na korzyść takiej postawy. Po pierwsze, odnowa ogólnego zmysłu liturgicznego prowadzi do wzrostu wśród wiernych postawy gorącego pragnienia udziału w czynnościach liturgicznych i do poprawienia rozumienia formuł liturgicznych. Po drugie, wpływ i rozmach współczesnego życia z najnowszymi wynalazkami, takimi jak telewizja i radio, doprowadził do bezpośredniego i szerokiego kontaktu we własnych językach. Po trzecie, zauważa się pewien regres liturgii po łacinie. Po czwarte, innym czynnikiem jest dojrzałość ludzi. Po piąte, argumenty biblijne i orzeczenia papieży oraz promotorów stosowania języka ojczystego przywołują św. Pawła Apostoła „quem strenuum assertores fuisse asseverant linguae popularis in liturgia”. Po szóste, istnieje „argument z natury języka”, mianowicie język ludzki z  powodu swej szczególnej natury jest instrumentem komunikacji międzyludzkiej. W końcu kongregacja przypomniała, że używanie łaciny w liturgii Kościoła jest ostatecznie sprawą dyscypliny. Prawa kościelne zaś podporządkowane są ogólnym warunkom zmienności wszystkich spraw ludzkich. Kongregacja odniosła się też do pozycji niektórych promotorów używania liturgii łacińskiej, twierdzących, że język łaciński jest związany z powszechną jednością Kościoła. Kongregacja wyraźnie odżegnała się od takiego podejścia i oświadczyła, że tylko w  pewien sposób łacina może być postrzegana jako zewnętrzny znak Kościoła łacińskiego. Bycie katolikiem oznacza przede wszystkim związanie się z jednością wiary i pozostawanie pod władzą biskupa rzymskiego oraz biskupów pozostających w łączności z nim, a nie z językiem łacińskim. W ostatniej części swego propositum kongregacja podała dwie wytyczne dotyczące stosowania języka rodzimego. Po pierwsze, że łacina powinna być stale stosowana w liturgii Kościoła łacińskiego. Po drugie zaś, że dobrze by było wydać nową, poprawioną wersję rytuału rzymskiego tam, gdzie jest to konieczne lub zasadne �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 247 i warto by go było przełożyć na języki lokalne. Kongregacja uznała, że tłumaczenia te powinny być prowadzone pod kierunkiem konferencji biskupów poszczególnych krajów, tak aby wszyscy wierni tego samego języka używali tego samego tłumaczenia. Końcowe zatwierdzenie powinno być dokonane przez kongregację. Poza głosami biskupów oraz rzymskiej kurii, swój głos na interesujący nas temat wyraziły niektóre uniwersytety oraz wydziały kościelne i katolickie. Wypowiedziały się trzy uczelnie „in urbe” oraz sześć „extra urbem”. Gregorianum wniosło postulat, aby rozważyć możliwość większej różnorodności formy, która by była spójna z jedną legislacją liturgiczną. Taka postawa umożliwiłaby biskupom odpowiedź na lokalne warunki w sposób właściwy i bardziej skuteczny. Zaproponowano rozważenie kwestii używania łaciny i języków lokalnych w liturgii, sugerując, że trzeba rozważyć, czy problem ten ma być rozwiązany na poziomie Kościoła powszechnego czy też rozwiązania należy poszukiwać na poziomie Kościołów lokalnych. Misyjny uniwersytet Urbanianum po poruszeniu ogólnie kwestii adaptacji misyjnej, podniósł sprawę adaptacji liturgicznych. Zapytał, czy jurysdykcja Kongregacji Rozkrzewiania Wiary jest wystarczająca do rozwiązywania problemów liturgicznych, tak żeby mogła udzielać ordynariuszom misyjnym odpowiednich uprawnień w dziedzinie liturgii (np. stosowanie lokalnego języka, adaptacje rytów nie-esencjalnych w  sakramentach). Trzecim spośród uniwersytetów rzymskich, który wypowiedział się w tej sprawie, był Anselmianum. Odnotował on, że recepcja sakramentów i aktywne uczestnictwo w sakramentalnym życiu Kościoła rozwinęło się dzięki teologii znaków i dzięki zgodzie już udzielonej na stosowanie języka miejscowego w niektórych częściach rytów. Koniecznym wydaje się uproszczenie rytów akcydentalnych i dostosowanie do czasów współczesnych oraz częstsze stosowanie języków miejscowych, zwłaszcza w administracji sakramentów i w pewnych częściach ofiary eucharystycznej. Spoza „miasta” wyraźny głos pochodził z  uniwersytetu Lovanium w  Leopoldville (Kongo). Uniwersytet wnioskował o stosowanie języka miejscowego w wielu okolicznościach, w celebracji Mszy św. (z wyjątkiem kanonu) oraz w sprawowaniu sakramentów13. W odniesieniu do brewiarza Lovanium zaproponowało rówInnymi uczelniami katolickimi, które opowiedziały się za szerszym stosowaniem języka miejscowego, były Universidad Pontificia de Comillas w  Santander (Hiszpania), Katolieke Universiteit w  Leuven (Belgia), Université d’Ottawa (Kanada), Facoltà Teologica S. Luigi w Neapolu. 13 �248 Wojciech Kluj OMI nież, aby można go odmawiać albo po łacinie, albo w  języku miejscowym, pod warunkiem, że jest to tłumaczenie oficjalnie zatwierdzone przez władzę kościelną. Katolicki uniwersytet w Nijmegen (Holandia) przedstawił trudności posługi duszpasterskiej Kościoła w dziedzinie liturgicznej i misyjnej. Możliwości adaptacyjne powinny być przebadane pod kątem każdej kultury i zwyczajów ludzi. Katolicki Instytut w Tuluzie (Francja) proponował stosowanie języka potocznego w liturgii, po zatwierdzeniu właściwych władz. Wydział Teologiczny w Trier (Niemcy), po uwagach dotyczących liturgii Wielkiego Tygodnia, sugerował uproszczenie i adaptację rubryk oraz rozciągnięcie na cały świat już nadanych na pewnych terenach uprawnień dotyczących stosowania języków lokalnych. Jochi Daigaku (Uniwersytet Sophia) z  Tokio (Japonia) przywołując misjonarzy Dalekiego Wschodu, którzy byli przyzwyczajeni do akomodacji liturgicznych do ich użytku, zaproponował, aby wyjść naprzeciw współczesnym potrzebom i takie sprawy liturgiczne jak określenie rytów, tekstów i  adaptacji w  poszczególnych sprawach dać biskupom i  synodom regionalnym wolność. Główna uwaga powinna być skupiona na zachowaniu duchowej jedności poprzez różne środki. Jnana Deepa (Ateneum Papieskie) w Poona (Indie) przedstawiło głos dotyczący liturgii i tekstów liturgicznych. Odwołało się do głębszego uczestnictwa wiernych we Mszy św., w przyjmowaniu sakramentów i sakramentaliów, ponieważ ważne jest, żeby wierni lepiej rozumieli ryty i słowa. Postulowało również ustalenie norm i dekretów w sprawie stosowania współczesnych języków w świętych czynnościach14. b) Kodyfikacja soborowa i posoborowa W kontekście licznych głosów nadesłanych w związku ze zbliżającym się soborem (a ok. jedna czwarta z nich dotyczyła spraw liturgicznych) jasnym się stało, że jednym z ważniejszych zagadnień na soborze będzie liturgia, a w niej kwestia konieczności wprowadzenia do liturgii języków rodzimych. Oczywiście na tym etapie było to tylko zebranie opinii, ale ich liczba i powszechność występowania na różnych kontynentach ukazywała dość powszechne w Kościele przekonanie o konieczności przybliżenia modlitwy liturgicznej do życia ludzi, w tym zaoferowania 14 Powyższe wypowiedzi zostały wybrane z książki ks. dra Kinga, s. 9-56. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 249 jej w miejscowym języku. Następnym etapem będzie przełożenie tego przekonania na konkretne decyzje i postanowienia podczas obrad soboru. Wydaje się, że te dość powszechne opinie w Kościele powszechnym praktycznie na całym świecie ukazały przekonanie ogółu wiernych, który – jak później przypomniał sobór w konstytucji Lumen gentium 1215 – nie może błądzić w wierze. 5 VI 1960 r. Jan XXIII ustanowił centralną komisję soborową oraz dziesięć komisji przygotowawczych i dwa sekretariaty nadchodzącego soboru. Jedną z tych komisji przygotowawczych była Komisja Liturgiczna. W  trakcie swych prac komisja przygotowała schemat dokumentu do dyskusji na temat liturgii. Dokument ten składał się z 8 rozdziałów poświęconych: I – zasadom ogólnym, II – Mszy św., III – sakramentom i sakramentaliom, IV – oficjum, V – rokowi liturgicznemu, VI – sprzętom liturgicznym, VII – sztuce kościelnej. Dla nas interesujące były w nim cztery artykuły: 21, 22, 24 i 28. Nie będziemy tu szczegółowo opisywać dyskusji nad tymi artykułami, ani analizować różnych zastrzeżeń i aprobat. Zwrócimy tylko uwagą na kilka najważniejszych spraw. Art. 21 proponowanego schematu określał zakres adaptacji. Art. 22 poświęcony był zagadnieniu adaptacji na terenach misyjnych. Komisja zauważyła, że trzeba rozróżnić sprawy bezpośrednio związane z wiarą, które wymagają absolutnej jedności i inne, które nie dotyczą wiary bezpośrednio, ale są dobrem wspólnym. Podano też powody dlaczego kładzie się szczególny akcent na liturgię na misjach: liczne potwierdzenia papieży, liczne indulty udzielane terenom misyjnym, misyjna historia starożytnych Kościołów, a także współczesna historia misji, zwłaszcza w  Azji i  Afryce, motywy pastoralne właściwe dla misji i  liczne petycje ukazują specjalną i pilną konieczność adaptacji liturgicznych na terenach misyjnych. Art. 24 poświęcony był językowi liturgicznemu. Pierwsza część artykułu proponowała zachowania języka łacińskiego w liturgii zachodniej, druga uznawała użyteczność tłumaczeń w niektórych przypadkach. Art. 28 odnosił się do roli hierarchii w nadzorowaniu liturgii. Spora część dyskusji nad schematem konstytucji dotyczyła kwestii kto i w jakich granicach będzie kompetentny do nadzorowania zmian, adaptacji i  tłuma„Ogół wiernych, mając namaszczenie od Świętego (…) nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy ‘poczynając od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich’ ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów”. 15 �250 Wojciech Kluj OMI czeń. Czy będzie to w gestii poszczególnych biskupów, czy może jakichś większych zgromadzeń biskupów, prowincji kościelnej, kraju. Przed soborem nie istniała jeszcze instytucja konferencji episkopatu danego kraju, jak ją znamy w dzisiejszej formie. Niektórzy bali się, że ordynariusze albo konferencje episkopatu otrzymają zbyt duże kompetencje, które później wpłyną na brak jedności w Kościele. Większość kardynałów i  biskupów była za umożliwieniem stosowania języków miejscowych w niektórych częściach Mszy św., wyrażali jednak pewne obawy przed nadużyciami. Podsumowując etap przygotowawczy przyszłej soborowej konstytucji o liturgii, można za Kingiem wywnioskować, że dokument ten powstał w konkretnym kontekście teologiczno-historyczno-dyscyplinarnym. To, co jasno wynika z  prac na tym etapie, to związek adaptacji liturgicznych z konferencjami episkopatu, związek adaptacji liturgicznych z misjami oraz konieczność podjęcia kwestii języka liturgicznego. Bardzo mocno podkreślone zostały kompetencje papieża i miejscowych biskupów w kwestii kontrolowania liturgii16. Warto zauważyć, że konstytucja nie dała jednoznacznej odpowiedzi, kto jest kompetentny w zakresie odpowiedzialności za tłumaczenia, gdyż sposób działania, autorytet jurysdykcyjny i legislacyjny takich ciał jak konferencje episkopatów nie był jeszcze wyraźnie określony. Rozwiązanie tego problemu nastąpi dopiero po soborze17. Nie jest tu naszym celem omawianie kształtowania się tekstu Konstytucji o liturgii na jego etapie soborowym. Warto jednak zwrócić uwagę na to, co działo się po soborze, bo miało to wpływ na przedsięwzięcia translatorskie na Madagaskarze. Nawet po promulgowaniu konstytucji o liturgii Sacrosanctum Concilum dnia 4 grudnia 1963 r. (oraz jej wejściu w życie z dniem 16 lutego 1964 r.) pozosta16 King, s.  94-95. Wyżej podawane dane pochodzą ze stron 58-140. W  miarę dyskusji, jak ojcowie soborowi angażowali się w dyskusję nad schematem, powstawały różne podkomisje Komisji Liturgicznej, które zajmowały się analizą proponowanych zmian. Te analizy doprowadziły do powstania tekstu uzupełnionego. Wtedy to art. 28 schematu stał się artykułem 22, art. 24 stał się 36, art. 21 stał się 39, a art. 22 stał się 40. Po długich pracach dnia 4 grudnia 1963 r. tekst ten stał się Konstytucją o Liturgii Świętej. Porównując cztery interesujące nas fragmenty, można zauważyć, że konstytucja trzykrotnie powierza pewne sprawy autorytetowi i  odpowiedzialności grup biskupów: najpierw w  określeniu stosowania języka ludności (art. 36 § 3), następnie przy zatwierdzaniu oficjalnych tłumaczeń (art. 36 § 4), dalej przy wprowadzeniu albo propozycji adaptacji w granicach określonych przez editiones typicae poszczególnych ksiąg liturgicznych (art. 39), w końcu w proponowaniu, w pewnych miejscach i okolicznościach, nawet bardziej radykalnych adaptacji liturgii (art. 40). 17 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 251 ło wiele kwestii otwartych, zarówno w  zakresie kompetencji legislacyjnych, jak i bardziej szczegółowych przepisów związanych z tłumaczeniem. Pozostały przynajmniej trzy grup zagadnień, które wymagały doprecyzowania. Po pierwsze przepisy dotyczące samego tłumaczenia ksiąg liturgicznych na lokalne języki, po drugie kwestie dotyczące publikacji książek liturgicznych w lokalnych językach oraz zasady dotyczące wynagrodzeń za tłumaczenia ksiąg liturgicznych. Krótko je tu przypomnimy18. 25 stycznia 1964 r. papież Paweł VI motu proprio Sacram Liturgiam ustanowił Radę ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii. Rada ta, złożona z ekspertów i biskupów, miała za zadanie rewizję ksiąg liturgicznych. Miała też być odpowiedzialna za zatwierdzenia tłumaczeń. W pewnym sensie to motu proprio było sprzeczne z konstytucją o liturgii w kwestii tłumaczeń. Podczas gdy konstytucja autoryzowała regionalne konferencje biskupów do wybrania i zatwierdzenia tych tekstów, tekst motu proprio określał, że te tłumaczenia muszą być przedstawione Stolicy Świętej do zatwierdzenia19. Może to się wydawać mało ważne, ale po dokładniejszym przyjrzeniu się sprawie, zgodnie z duchem art. 36 § 4 konstytucji o liturgii, za tłumaczenia odpowiedzialne są lokalne konferencje biskupów, a Stolica Święta potwierdza ich dekret (acta), nie tłumaczenie. 26 września 1964 r. Kongregacja ds. Rytów wydała Instructio Prima, Inter Oecumenici. Jedenasty numer jest poświęcony wyłącznie tłumaczeniom tekstów liturgicznych na języki miejscowe. Instrukcja stwierdza, że podstawą tłumaczeń jest tekst łaciński. Tam, gdzie nie ma komisji liturgicznej, za tłumaczenie ma być odpowiedzialnych dwóch albo trzech biskupów. Oni z kolei wybierają ekspertów, łącznie ze świeckimi, z dziedziny Pisma Świętego, liturgii, języków biblijnych, łaciny, rodzimego języka i muzyki. Tłumaczenie tekstu liturgicznego musi spełnić jednocześnie wiele wymogów. Instrukcja zaleca, aby tłumaczenia były konsultowane z biskupami z okolicznych regionów używających tego samego języka. Poleca także, aby zwrócić uwagę na wysoką jakość ksiąg z tekstami liturgicznymi, tak aby nawet sam wygląd budził szacunek do Słowa Bożego i świętych przedmiotów. Podając szczegóły dotyczące wymienionych dokumentów, opieramy się znowu na pracy doktorskiej: M.J. King, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical Books, Rome 1987. 18 OsRomIt, 29 stycznia 1964, s. 1, za: King, s. 145. Były to słowa recognoscendas atque probandas. W wersji oficjalnej zamieszczonej w AAS 56 (1964), s. 143 (nr 9) było już napisane probanda seu confirmanda. 19 �252 Wojciech Kluj OMI 16 października 1964 r. nowo mianowany przewodniczący Rady ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii napisał do przewodniczących konferencji episkopatu list Consilium ad exsequendum. W liście tym wyraził konieczność jedności języka w nowych tekstach liturgicznych. Ponieważ zauważa się negatywne zjawisko zatwierdzania różnych wersji, tekstów i edycji w tej samej grupie językowej, zwłaszcza angielskiej, francuskiej, niemieckiej i hiszpańskiej, prosi się o porozumienia odpowiednich episkopatów20. 2 czerwca 1965 r. ukazała się instrukcja rady Popularibus interpretationibus traktująca o tłumaczeniach tekstów własnych należących do diecezji i rodzin zakonnych. W  tym przypadku teksty zatwierdza biskup lub przełożony generalny i przesyła je do Rzymu. 10 listopada 1965 r. papież Paweł VI na spotkaniu zorganizowanym dla tłumaczy tekstów liturgicznych21 wyraził życzenie rzetelnego (sane) tłumaczenia. Tłumaczenie tekstów liturgicznych nie może być pozostawione ocenie jednostki. Papież dodał uwagę, która wydaje się szczególnie ważna dla tej pracy, w kontekście Madagaskaru. Powiedział, że do naszych czasów tłumaczenia miały za cel pomóc wiernym zrozumieć ryt, który był sprawowany po łacinie. Współczesne tłumaczenia stały się same częścią rytu, a więc stały się głosem Kościoła. Obecnie język miejscowy w  liturgii powinien służyć temu, że będzie ona w zasięgu wszystkich, nawet dzieci i osób niewykształconych. W końcowych słowach papież przypomniał, że nikt nie ma prawa ingerować w te teksty, zmieniać, skracać, rozwijać bądź opuszczać, według własnego zdania. Nie można też wprowadzać do liturgii nowych elementów tytułem eksperymentu. Tylko Stolica Święta ma prawo na to zezwalać. 25 stycznia 1969 r. rada wydała deklarację Comme le prévoit. Była to pierwsza szczegółowa instrukcja odnosząca się do tłumaczeń tekstów liturgicznych na języki miejscowe. Ustalono tam ważne zasady teoretyczne i praktyczne. Celem tłumaczeń liturgicznych jest głoszenie orędzia zbawienia wierzącym i wyrażenie modlitw Kościoła do Pana. Aby osiągnąć ten cel, nie wystarczy, aby tłumaczenia liturgiczne Dla ujednolicenia wersji powstały cztery komisje międzynarodowe: ICEL (International Commission on English in the Liturgy), DELC (Consejo Episcopal Latinoamericano Departamento de Liturgia), IAG (Internationale Arbeitsgemeinschaft der Liturgischen Kommissionnen in Deutschem Sprachgebiet) oraz CIFT (Commission Internationale Francophone pour les Traductions et la Liturgie). 20 21 Paweł VI, Allocutio Vos omnes qui, AAS 57 (1965), s. 967-970. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 253 jedynie powtarzały wyrażenia i idee tekstu oryginalnego. Powinny wiernie przekazać konkretnym ludziom, w ich własnym języku to, co Kościół poprzez dany tekst zamierzał przekazać. Wierne tłumaczenie nie może więc być oceniane jedynie na podstawie pojedynczych słów. Trzeba pamiętać o  kontekście tego specyficznego aktu komunikacji, nie zapominając o formie słownej właściwej dla danego języka. Instrukcja określa, że komitety tłumaczy powinny być złożone ze specjalistów z  różnych dziedzin, mianowicie z  liturgii, Pisma Świętego, teologii pastoralnej, a zwłaszcza od języków i literatury, oraz – według okoliczności – od muzyki. Ich praca powinna być skoordynowana. Kraje, które mają wspólny język, powinny stworzyć „komisję mieszaną”, aby przygotować jeden tekst. Instrukcja uznaje potrzebę tworzenia całkowicie nowych tekstów, ale z zastrzeżeniem, że „tłumaczenie tekstów przekazanych przez tradycję Kościoła jest najlepszą szkołą i dyscypliną do tworzenia nowych tekstów tak, aby jakakolwiek zaadaptowana nowa forma wypływała z form już istniejących” (SC 23). Dwa miesiące po powyższej, w marcu 1969 r., Rada ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii wydała kolejny dokument – deklarację Circa Instructionem na temat tłumaczeń ad interim. 15 września 1969 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego opublikowała deklarację Plures Liturgicae. W tłumaczeniu tekstów liturgicznych kongregacja określiła zadania konferencji episkopatu. Ich pierwszym zadaniem jest zachowanie i rozwój źródeł biblijnych i euchologijnych. Konferencje mogą więc dodać pewne formularze, które będą bardziej współbrzmiały z mentalnością i kulturą ich ludów. Mogą rozważyć czy konkretny ryt jest właściwy dla praktyki miejscowego ludu, a  także czy w miejscowych zwyczajach lub lokalnych praktykach (z zachowaniem SC 37 i 40) jest coś, co może być dopuszczone do liturgii. Dnia 5 września 1970 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego wydała trzecią instrukcję Liturgicae Instaurationes. Odnowione księgi liturgiczne muszą być tłumaczone w całości. Jeśli jakaś konferencja episkopatu uzna za konieczne dodanie nowych formularzy lub dokonanie adaptacji, muszą być zatwierdzone przez Stolicę Świętą i wydrukowane w taki sposób, aby wyraźnie odróżniały się od oryginalnego tekstu łacińskiego. Instrukcja podała, że tłumaczenia mają świadczyć o pięknie, wyważeniu, elegancji. Bogactwo stylu oraz języka może im zapewnić długotrwałość. Instrukcja podała też, że tłumacze bądź autorzy mają pozostać anonimowi, księgi li- �254 Wojciech Kluj OMI turgiczne mają służyć wspólnocie chrześcijańskiej, a wydawanie i publikacja ksiąg liturgicznych dokonuje się z mandatu konferencji biskupów. Dnia 25 października 1973 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego wydała cyrkularz Dum toto terrarum dotyczący norm, które mają być zachowane przy tłumaczeniach ksiąg liturgicznych na języki współczesne. Ojciec Święty zarezerwował sobie osobiście prawo zatwierdzenia tłumaczeń formuł sakramentalnych na języki miejscowe. Dotyczy to tłumaczeń na podstawowe języki współczesne (angielski, francuski, niemiecki, hiszpański, holenderski, włoski i portugalski). Tłumaczenia formuł sakramentalnych na języki miejscowe powinny być nie tylko poprawne doktrynalnie, ale powinny wiernie oddawać tekst łaciński. Jeśli tłumaczenia są dokonywane na języki inne niż te główne, odpowiednia komisja liturgiczna powinna przygotować tłumaczenia formuł sakramentalnych. Powinny one być zatwierdzone przez konferencję episkopatu, a następnie mają być przesłane do kongregacji, z pełnym objaśnieniem wszystkich słów w jednym z szerzej znanych języków. Gdyby formuły sakramentalne nie były przetłumaczone słowo w słowo, mają być podane przekonujące argumenty w odniesieniu do tekstu łacińskiego. 25 stycznia 1974 r. Kongregacja Nauki Wiary wydała deklarację Instauratio liturgica, w  której czytamy, że koniecznym jest, aby istotne formuły rytów sakramentów wiernie oddawały oryginalne znaczenie oficjalnych tekstów. Stolica Święta bada tłumaczenia formuł sakramentalnych na język miejscowy i kiedy uzna, że tłumaczenie poprawnie wyraża znaczenie zamierzone przez Kościół, zatwierdza i potwierdza tłumaczenie. 5 czerwca 1976 r. Kongregacja Sakramentów i Kultu Bożego22 wydała list Decem iam annos. List przypomina, że konferencje episkopatów są odpowiedzialne za decyzje o wprowadzeniu i o zakresie stosowania języka miejscowego w liturgii. 28 kwietnia 1969 r. Paweł VI podzielił Kongregację ds. Rytów na dwie: Kongregację ds. Kultu Bożego oraz Kongregację ds. Świętych (AAS 67 (1975), s. 425-432). Konstytucją apostolską Constans nobis z dnia 11 lipca 1975 r. Kongregacja ds. Sakramentów i  Kongregacja ds. Kultu Bożego połączyły się. Papież Jan Paweł II przez Quoniam in celeri rerum cursu z dnia 5 kwietnia 1984 r. odnowił autonomię każdej z sekcji. Kompetencje Kongregacji ds. Kultu Bożego są określone w konstytucji apostolskiej Sacra Rituum Congregatio z dnia 8 maja 1969 (AAS 61 (1969), s. 296-305). Kongregacja jest podzielona na dwa biura. Zwłaszcza to drugie nas tu interesuje, ponieważ ono utrzymuje relacje z  konferencjami episkopatów, których liturgiczne sprawy (zgodnie z  SC 36 § 3) zatwierdza czyli potwierdza. W  świetle prawa liturgicznego oraz potrzeb tradycji, kultur i poszczególnych ludzi, analizuje te adaptacje zaproponowane przez konferencje episkopatów. To biuro jest też odpowiedzialne za nabożeństwa paraliturgiczne. 22 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 255 Po drugie przypomina, że zatwierdzenie takiego tłumaczenia musi być dokonane poprzez głosowanie. Po trzecie, akta konferencji świadczące o  zatwierdzeniu i wskazujące wynik muszą być przesłane do kongregacji razem z wszelkimi głosami (sprzeciwami) na prośbę o potwierdzenie. Przewodniczący i sekretarz muszą je podpisać. List wyjaśnia formalności związane z przekazaniem akt Stolicy Apostolskiej. Po czwarte, list przypomina, że raport konferencji episkopatu ma podać uzasadnienie albo kryteria tłumaczenia oraz każdą różnicę z editio typica po łacinie. Po piąte, tłumaczenie i zatwierdzenie formuł sakramentalnych należy otoczyć szczególną uwagą. Wiele tych norm odnosi się do języków używanych dość powszechnie. W przypadku języków mniej znanych trzeba zachować trzy zasady. Po pierwsze, znaczenie każdego pojedynczego słowa w tym języku ma być podane w jakimś bardziej znanym języku. Po drugie, jeśli tłumaczenie różni się od tekstu oryginalnego, muszą być podane powody takiej decyzji. W końcu przewodniczący i sekretarz konferencji episkopatu mają zaświadczyć fakt zatwierdzenia przez konferencję i autentyczność tej wersji jako tłumaczenie „słowo w słowo”. Kończąc, list określa, że potwierdzenie nadane przez Stolicę Świętą ma ukazać się w tekście drukowanym, którego dwie kopie mają być przesłane kongregacji23. Kwestia norm dotyczących publikacji tłumaczonych ksiąg liturgicznych nie jest dla nas aż tak istotna, więc możemy ją wspomnieć bardziej pobieżnie. 27 stycznia 1966 r. Kongregacja ds. Rytów dekretem De editionibus librorum liturgicorum określiła, że prawo do publikacji tekstów łacińskich mają te wydawnictwa, które posiadają zezwolenie papieskie. Prawo do publikacji tekstów w  językach narodowych mają te wydawnictwa, które otrzymają takie uprawnienia od konferencji episkopatu. 15 maja 1970 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego deklaracją Nonnullae Commissiones potwierdziła, że wszystkie tłumaczenia mają pozostać w pełni anonimowe (podobnie jak w przypadku tekstu łacińskiego). Nazwisko tłumacza nie może się pojawić ani na okładce, ani w tekście. Prawa autorskie (copyright) wszystkich wydań powinny pozostać bądź w rękach konferencji episkopatu bądź narodowej komisji liturgicznej. W 1973 r. ukazała się odpowiedź Kongregacji ds. Kultu Bożego De Integritate Servanda, w której przypomniała, że praenotanda oraz 23 Dane za: King, s. 141-193. �256 Wojciech Kluj OMI Institutio Generalis zarówno do Mszału, jak i do Liturgii godzin muszą być drukowane razem z tekstem zasadniczym. Mają też być drukowane wszystkie rubryki oraz aranżacja hymnów i  psalmów na cztery tygodnie. Materiały specjalne, jak np. hymny albo materiały nowo ułożone, które uzyskały właściwe zatwierdzenie, mogą się ukazać jako appendix. Powinno się też ukazać concordat cum originali udzielone przez biskupa albo inne kompetentne ciało. 19 marca 1975 r. ukazał się dekret Ecclesiae Pastorum wydany przez Kongregację Nauki Wiary, według którego księgi liturgiczne mogą być publikowane jedynie na mocy mandatu konferencji episkopatu, pod kontrolą i po potwierdzeniu przez Stolicę Świętą. Przy ponownym druku tych ksiąg miejscowy ordynariusz musi potwierdzić ich zgodność z zatwierdzoną wersją. Ponadto modlitewniki przewidziane do użytku prywatnego muszą być drukowane za zgodą lokalnego ordynariusza. Jeśli chodzi o  wynagrodzenie za tłumaczenia ksiąg liturgicznych, to również nie interesuje nas to aż tak szeroko, więc tylko można wspomnieć, że listem Non latet sane z dnia 5 sierpnia 1966 r. Kongregacja ds. Rytów przypomniała, że Stolica Święta zajmuje się przygotowaniem i  wydaniem tekstu łacińskiego. Konferencje episkopatów muszą same zająć się stroną finansową tłumaczeń i druku. Editio typica tekstów łacińskich jest przypisane do Typographia Vaticana. Prawo wydania iuxta typicam może być przyznane „drukarniom pontyfikalnym”. Wtedy opłata za prawa autorskie jest przesyłana do Administratury Patrymonium Stolicy Świętej. 10 września 1966 r. Administratura Patrymonium Stolicy Świętej listem na ten odpowiedziała, że 1,5% całej ceny sprzedaży ksiąg należy przekazać do Administratury. Nie będziemy omawiać tu całej historii rozwoju prawodawstwa liturgicznego w zakresie tłumaczeń tekstów liturgicznych. Chodziło jedynie o zarysowanie kontekstu, w jakim zaczęły powstawać tłumaczenia malgaskie24. Ostatnim dokumentem w tej serii była instrukcja Liturgiam authenticam Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów z dnia 8 maja 2001 r., wspomniana w pierwszej części pracy wraz z czwartą instrukcją tejże samej kongregacji Varietates Legitimae do- Ten proces trwa nadal. Tytułem przykładu zaczerpniętego z  innego regionu świata, za Kingiem wspomnijmy Stany Zjednoczone, gdzie konferencja episkopatu tego kraju zatwierdziła m.in. dwa języki Indian jako liturgiczne – w 1983 r. język Indian Navajo, a w 1984 r. język Choctaw. Por. King, s. 290-300. 24 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 257 tyczącą wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii (nry 37-40) z dnia 25 stycznia 1994 r. na temat inkulturacji i liturgii rzymskiej. Warto tu zwrócić uwagę na sprawę, która choć nie dotyczy wprost kwestii tłumaczeń liturgicznych jako takich, to jednak wiąże się ze znajomością języka i ważnością pewnych rytów. Do tradycyjnego rozumienia tej sprawy przyczynił się słynny list papieża Zachariasza do św. Bonifacego dotyczący przypadków ponownego chrztu w Bawarii w lipcu 746 r. Chodziło tam o to, że pewien kapłan nie znając łaciny mylił się przy wymawianiu formuły chrztu świętego. Zamiast chrzczę ciebie in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti mówił in nomine patria et filia et Spiritus Sancti25. Wynikało to jednak z nieznajomości języka, a nie ze złej woli. Taki chrzest uznaje się za ważny i nie chrzci się warunkowo ponownie. Z drugiej jednak strony bardzo ważna jest wola wierności temu, co czyni w takich sytuacjach Kościół. 1 lutego 2008 r. Kongregacja Nauki Wiary przypomniała26, że tylko chrzest „udzielany w imię Trójcy Świętej, a więc z wymienieniem imion trzech Osób Boskich, jest ważny w Kościele katolickim”. W zapytaniu skierowanym do kongregacji chodziło o ważność chrztu udzielanego z wypowiedzeniem takich tytułów Boga, jak Stwórca, Odkupiciel, Wyzwoliciel czy Uświęciciel, bądź też Ożywiciel, zamiast imion Trójcy Świętej. Taki chrzest nie jest ważny i w takim przypadku osoby powinny być ponownie ochrzczone w formie bezwarunkowej. Zachariasz (papież), List do Bonifacego z dnia 1 lipca 746 r., w: M. Tangl (red.), Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, Berlin 1916, s. 140-142, list nr 68. 25 Tekst Noty doktrynalnej o  zasadach dogmatycznych ważności chrztu św. na: http://www.vatican.va/ roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20080201_validity-baptism_en.html (2013-04-09). 26 �Rozdział II Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych Gdy Sobór Watykański II zalecił poprawienie i przetłumaczenie ksiąg liturgicznych, na Madagaskarze bezzwłocznie podjęto się tego dzieła. a) Mszał rzymski Chociaż większe znaczenie dla naszego zagadnienia będzie miała malgaska Liturgia godzin, która zawiera więcej elementów oryginalnie malgaskich, to jednak najpierw wypada rozpocząć od Mszału27. Aby pokazać tempo, z jakim biskupi malgascy zabrali się do tego dzieła, warto zauważyć, że już w czasie zakończenia soboru istniała pierwsza, studyjna wersja dialogów mszalnych. W najpoważniejszym naukowym czasopiśmie teologicznym na Madagaskarze L’Ami du clergé malgache28 z końca roku 1965 znajdujemy tę pierwszą wersję29. Jeśli ten tekst był już wtedy opublikowany, to znaczy, że istniał przynajmniej trochę wcześniej. Większość sformułowań przyjęła się później jako standardowe zwroty liturgiczne. Wśród tych sformułowań, które proponowano w bardziej dosłownej wersji, ale później zmieniono, warto przyjrzeć się „Pan z wami” i odpowiedzi „i z duchem twoim”. W wersji proponowanej pierwotnie (np. na s. 171) mamy zwrot Ho aminareo anie ny Tompo, odpowiadający dosłownie tekstowi oryginalnemu (i polskiemu również). Odpowiedź też była dosłowna i brzmiała Sy amin’ ny fanahinao. W przypadku biskupa było to Ho aminareo anie ny fiadanana, a odpowiedź była taka sama. Nie udało się odnaleźć śladów dyskusji, ale ostatecznie (tzn. jak na razie, w wersji wciąż studyjnej) mamy Homba antsika mianakavy anie ny Tompo, co dosłownie 27 W  przypadku Madagaskaru nie widzimy tak wielkich prac nad opracowaniem Mszału, jakie widać było np. w Zairze. Por. Ryt Mszy świętej w Kościele Zairu, w: L. Górka i W. Hryniewicz (red.), Eucharystia i posłannictwo, Warszawa 1987, s. 182-189. 28 Ukazujące się od 1946 r. Ami du Clergé Malgache, w roku 1985 przyjęło nazwę Aspects du Christianisme à Madagascar. Tak więc skrót ACM pozostał bez zmian. 29 Texte malgache officiel de l’ordinaire de la messe, ACM 20 (1965) nr 6, s. 169-176. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 259 przetłumaczyć by należało jako „niech z nami razem będzie Pan”, a odpowiedzią jest Ho tanteraka tokoa anie izany, co można przetłumaczyć jako „Niech tak zaiste się stanie”. Można by dyskutować dlaczego wybrano taką niedosłowną formułę. Prawdopodobnie chodziło o to, że w języku malgaskim stosowanie formuły aktywnej nie jest objawem kultury języka, ale jest to wręcz niegrzeczne. Poniżej porównamy tę wersję z pierwszą wersją Mszału, która ukazała się w 1973 r.30. Biorąc pod uwagę, że pierwsza wersja Mszału rzymskiego ukazała się w Rzymie w roku 1969, widzimy, że zmiana ta dokonała się w ciągu pięciu pierwszych lat od „próbowania” tej formuły. Warto tu przypomnieć, że posoborowy Mszał rzymski ukazał się dopiero w 1969 r. (pierwsza edycja), więc tempo prac translatorskich na Madagaskarze może wprawiać w zadziwienie. W  sprawach bardziej drugorzędnych mamy więcej różnic. Bez wchodzenia w szczegóły przyjrzyjmy się tu aktowi pokutnemu „Spowiadam się Bogu wszechmogącemu” w wersji z 1965 r. i w wersji z 1973 r. Oczywiście trzeba pamiętać, że teksty z lewej strony, zarówno polski, jak i malgaski, odpowiadały ówczesnej wersji Mszału, która się później zmieniła. Aby zauważyć ważne różnice, niezależne od zmiany tekstu wyjściowego (łacińskiego), podajemy również oba teksty w wersji polskiej. Polski tekst z roku 1965 Malgaski tekst z roku 1965 Współczesny tekst malgaski Współczesny tekst polski Spowiadam się Bogu wszechmogącemu, Najświętszej Maryi zawsze Dziewicy, świętemu Michałowi Archaniołowi, świętemu Janowi Chrzcicielowi, świętym Apostołom Piotrowi i Pawłowi, wszystkim Świętym i tobie, Ojcze, żem Izaho miampanga tena amin’ Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay, amin’ i Masina Miseli Arkanjely, amin’ i Masindahy Joany Batista, amin’ i Masindahy Piera sy Paoly Apôstôly, Miampanga tena amin’ Andrimanitra mahefa ny zavatra rehetra aho, ary koa amintsika mianakavy, fa nanota tokoa tamin’ ny hevitro, tamin’ ny teniko, sy tamin’ ny nataoko ary tamin’ ny adidy tsy vitako: Spowiadam się Bogu wszechmogącemu i wam bracia i siostry, że bardzo zgrzeszyłem myślą, mową, uczynikiem i zaniedbaniem: Boky Rômanina Fanaovana ny Sorona Masina. Nalahatra araka ny didy sy ny fetra voalazan’ ny Kônsily Eokomenika faharoa tao Vatikana ary nankatoavin’ ny Papa Paoly VI, Fianarantsoa, 1973. 30 �260 Wojciech Kluj OMI zgrzeszył bardzo myślą, mową i uczynkiem: amin’ ny Olomasina rehetra, ary aminao koa, ry Ray, fa be tokoa ny ratsy vitako, tamin’ ny hevitro, tamin’ ny teniko sy tamin’ ny nataoko: moja wina, moja wina, moja bardzo wielka wina fahotako izany, fahotako, fahotako lehibe fahotako izany, fahotako, fahotako lehibe moja wina, moja wina, moja bardzo wielka wina Przeto błagam Najświętszą Maryję zawsze Dziewicę, świętego Michała Archanioła, świętego Jana Chrzciciela, świętych Apostołów Piotra i Pawła, wszystkich świętych, i ciebie, Ojcze, o modlitwę do Pana Boga naszego. Koa izaho mihanta amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay, amin’ i Masina Misely Arkanjely, amin’ i Masindahy Joany Batista, amin’ i Masindahy Piera sy Paoly Apôstôly, amin’ ny Olomasina rehetra, ary aminao koa, ry Ray, mba hivavaka ho ahy amin’ ny Tompo Andriamanitsika. Koa mihanta amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay aho, amin’ ny Anjely sy ny Olomasina rehetra, ary koa amintsika mianakavy mba hivavaka ho ahy amin’ ny Tompo Andriamanitsika. Przeto błagam Najświętszą Maryję, zawsze Dziewicę, wszystkich Aniołów i Świętych i was, bracia i siostry, o modlitwę za mnie do Pana Boga naszego. Niech się zmiłuje nad wami Bóg wszechmogący, a odpuściwszy wam grzechy, niech was doprowadzi do żywota wiecznego. Hamindra fo aminareo anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ary hamela ny fahotanareo ka hitondra anareo any amin’ ny fiainana mandrakizay. Hamindra fo amintsika anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ary hamela ny fahotantsika ka hitondra antsika any amin’ ny fiainana mandrakizay. Niech się zmiłuje nad nami Bóg wszechmogący i odpuściwszy nam grzechy, doprowadzi nas do życia wiecznego. Pierwsza zmiana, jaką można zauważyć w tym fragmencie, jest czysto gramatyczna. Zamiast rozpoczęcia zdania od Izaho (ja), w wersji poprawionej mamy aho (ja) na końcu pierwszego członu zdania, co bardziej odpowiada strukturze języka �261 Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych malgaskiego i nic nie zmienia. Kolejna część (tu kursywą) została zmieniona, więc ją opuścimy. Pod koniec tej części mamy „i tobie Ojcze” (tak samo po malgasku). Reforma liturgiczna zmieniła to miejsce na słowa odnoszące się do całej wspólnoty „i wam bracia i siostry” – tak przynajmniej podaje wersja polska, bo w oryginale nie ma „sióstr”31. Wersja malgaska natomiast ma amintsika mianakavy, tzn. „nam wszystkim”. Niezbyt grzeczne w tym miejscu wyrażenie „wam” zostało zamienione na „nam wszystkim”, co w praktyce znaczy „wam”, bo przecież nikt nie spowiada się przed samym sobą. Literalnie jest tu różnica, ale praktycznie nie stanowi to chyba żadnego problemu, przynajmniej nie spotkałem się z tym nigdy, nawet gdy pytałem niektóre osoby, co o tym myślą. Przyjrzyjmy się jeszcze jednemu z takich miejsc, gdzie widać drobne różnice, które jednak nie wprowadzają żadnych istotnych zmian. Po przygotowaniu darów, przed prefacją, kapłan zwraca się do zebranych słowami „Módlcie się, aby moją i waszą ofiarę przyjął Bóg, Ojciec wszechmogący”. Odpowiedź brzmi i odpowiedź „Niech Pan przyjmie ofiarę z rąk twoich, na cześć i chwałę swojego imienia, a także na pożytek nasz i całego Kościoła świętego”. Zmiany w wersji malgaskiej wyglądały następująco. 31 Módlcie się, Bracia, aby moja i wasza ofiara była przyjęta przez Boga Ojca wszechmogącego. Mivavaha, ry havako, mba hankasitrahan’ Andriamanitra Ray mahefa ny zavatra rehetra ity sorona atolotro sy atolotrareo ity. Aoka hivavaka isika mianakavy, mba hankasitrahan’ Andriamanitra Ray mahefa ny zavatra rehetra ity Sorona atolotro sy atolotrareo ity. Módlcie się, aby moją i waszą Ofiarę przyjął Bóg, Ojciec wszechmogący. Niech przyjmie Pan ofiarę z rąk twoich na cześć i chwałę Imienia swego, oraz na pożytek nasz i całego świętego Kościoła swego. Horaisin’ ny Tompo anie ny sorona atolotry ny tananao, hanomezana dera sy vononahitra ny anarany, ary koa hanasoavany antsika sy ny Egliziny manontolo. Horaisin’ ny Tompo anie ny Sorona atolotry ny tananao, hanomezana dera sy vononahitra ny Anarany, ary koa hanasoavany antsika sy ny Egliziny masina manontolo. Niech Pan przyjmie Ofiarę z rąk twoich na cześć i chwałę swojego imienia, a także na pożytek nasz i całego Kościoła świętego. Mamy tam po łacinie: et vos fratres. �262 Wojciech Kluj OMI W tym przypadku polska wersja też nie do końca jest wierna łacińskiemu oryginałowi i stanowi polską „inkulturację”, gdyż w oryginale czytamy: Orate, fratrem, ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fiat apud Deum Patrem omnipotentem. W polskiej wersji zgubili się „bracia”, a w malgaskiej zostali zastąpieni „nami wszystkimi”. Pierwotna wersja malgaska była bardziej dosłowna, ale potem została zmieniona. Pod koniec w obecnej wersji dodano (poprawnie) „świętego” (masina) do przymiotów Kościoła, którego to słowa brakowało w pierwotnej wersji. Ponieważ przy omawianiu „Modlitwy Pańskiej” wspomniano o nie do końca przejrzystej na Madagaskarze symbolice chleba, można tu dodać, że podczas przygotowywania darów używa się mimo wszystko słowa „chleb” (mofo). Słowa „Błogosławiony jesteś, Panie, Boże wszechświata, bo dzięki Twojej hojności otrzymaliśmy chleb…” po malgasku brzmią: Ankalazaina Ianao, ry Tompo. Andriamanitry ny tany aman-danitra, fa avy aminao mazava fo sy malalatanana no nahazoanay izao mofo atolotray Anao izao… Przyjrzyjmy się jeszcze końcowemu błogosławieństwu „Niech was błogosławi Bóg Wszechmogący, Ojciec i Syn, i Duch Święty”, które znowu stanowi dobry przykład małego problemu inkulturacyjnego stwarzanego przez język malgaski. Hitso-drano anareo anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ny Ray, ny Zanaka sy ny Fanahy Masina. Hitso-drano antsika anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ny Ray, sy  ny Zanaka sy ny Fanahy Masina. To końcowe błogosławieństwo w tekście łacińskim nie uległo zmianie po soborze, natomiast widać zmianę w wersji malgaskiej. Po pierwsze słowo „was” (anareo) zostało zamienione na „nas” (antsika). Tę zmianę omawialiśmy już wyżej. Można to też wyjaśnić próbą inkulturacji tego tekstu, aby nie oddalać kapłana od całej wspólnoty celebrującej Eucharystię. Równie ciekawe jest dodanie drugiego „i”, przed „Syn”. W pierwszej wersji było „Ojciec, Syn i Duch Święty”, w obecnej „Ojciec i Syn, i Duch Święty”. Jakie znaczenie może mieć ta zmiana, z pozoru gramatyczna? W języku malgaskim, przy wyliczaniu kilku elementów, jako „i” stosuje się sy. Jednakże przed ostatnim członem dodaje się ary (też „i”). To ostatnie słowo jest mocniejsze i stanowi jakby mocniejszy akcent, podkreślenie czegoś ważniejszego przed końcem. W przypadku jednak �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 263 formuły trynitarnej trzeba podkreślić równość wszystkich trzech Osób Bożych, dlatego ary zaburzyłoby ten szyk. Wprowadziłoby nierówność Osób Bożych. Ostatecznie więc wprowadzono nie do końca poprawne gramatycznie, ale bardziej poprawne teologicznie podwójne sy. Przejdźmy teraz do o wiele ciekawszego przykładu malgaskiej wersji liturgicznej modlitwy ludu Bożego, zwanej popularnie brewiarzem, a teraz częściej Liturgią godzin. b) Ankalazao ny Tompo – malgaska Liturgia godzin Być może Polacy, przyzwyczajeni do wiernego tłumaczenia łacińskich ksiąg liturgicznych, będą zdziwieni niektórymi innowacjami. Warto tu więc już z  początku przypomnieć, że zgodnie z  postulatami soborowymi omówionymi wyżej liturgia ta pomyślana jest przede wszystkim jako modlitwa ogółu chrześcijan, a więc w sporej części świeckich, którzy nie są zobowiązani, jak np. kapłani, do całej modlitwy Liturgii godzin. Jest to raczej zachęta do modlitwy dla chrześcijan świeckich, tak aby mogła się ona stać pokarmem ich życia duchowego. Nowe księgi liturgiczne zaczęły się ukazywać w  Rzymie, począwszy od roku 1969. W  1969 r. we Francji ukazał się nowy brewiarz pod znaczącym tytułem Prière du Temps Présent (Modlitwa czasu obecnego). Choć było to małe wydanie, do którego stopniowo dodawano kolejne części, stało się ono pewnym wzorem dla rozpoczęcia prac w innych krajach francuskojęzycznych. Zebrana 12 stycznia 1970 r. Konferencja Episkopatu Madagaskaru zadecydowała, aby rozpocząć dzieło opracowania malgaskiej Liturgii godzin. Dzieło to powierzono benedyktynom z klasztoru w Mahitsy. Z początku benedyktyni bali się podjąć się tak wielkiego dzieła, ale w końcu po licznych namowach i prośbach podjęli się go32. Podejmując się tego wielkiego dzieła, kierowali się podstawowymi przesłankami soborowymi, aby liturgia godzin była liturgią dla całego ludu Bożego, aby była liturgią przepojoną Biblią, aby była liturgią „inkulturowaną”, czyli zrozumiałą w  lokalnej kulturze malgaskiej, aby miała też walor katechetyczny i  aby jednoW  tej części prezentacji pójdziemy za obszerną prezentacją zawartą w  książce: G. Gaide, S.A. Andriantsifa, L’Amour Chante. Ankalazao ny Tompo. Liturgie Malgache, Antananarivo-Analamahitsy, 2001. Tu s. 5-6. 32 �264 Wojciech Kluj OMI czyła różne grupy etniczne Madagaskaru. Z początku zadanie wydawało się być proste – na podstawie wzorcowego wydania trzeba będzie pouzupełniać psalmy czytaniami i antyfonami. Kiedy jednak zaczęto zabierać się do hymnów, okazało się, że zadanie nie jest takie łatwe. Trzeba było znaleźć odpowiednie kompozycje, a najpierw odpowiednich twórców malgaskich, którzy mogliby się podjąć takiego dzieła oraz utworzyć ekipę wspólnie z teologami i biblistami. W klasztorze nie było wtedy jeszcze dorosłych zakonników malgaskich, jedynie młodzi. Trzeba się więc było odwołać do specjalistów spoza wspólnoty. Sytuacja wymagała trudnych decyzji. Do tego czasu, od początków głoszenia Ewangelii na wyspie, wszystkie księgi liturgiczne były nie tylko w języku łacińskim, ale również ustalone „gdzieś kiedyś” i  przywiezione na wyspę. Wymagana więc teraz była wielka roztropność pastoralna. Aby pokazać złożoność procesu, warto przyjrzeć się jednej z pierwszych prób, jaką była pieśń/piosenka Ireo olon-tsotra tsy misy fitaka no zanaka handova ny lanitra. Dada ô… (prości, którzy nie są dwuznaczni, są dziećmi, którzy odziedziczą niebo. Tato!). Wiadomo, że słowo Abba zostało użyte przez Marka (14,36), cytującego słowa samego Jezusa z Getsemani i przez Pawła Apostoła (Ga 4,6; Rz 8,15) w odniesieniu do modlitwy chrześcijańskiej inspirowanej przez Ducha Świętego i adresowanej do niebieskiego Ojca. Malgaskim ekwiwalentem tego czułego określenia ojca jest Dada. Powstało pytanie, czy takiego określenia można użyć w liturgii, nawet jeśli w języku malgaskim wyraża zarówno czułość, jak i respekt. Mimo że melodia też była wspaniała, to jednak nawet sam autor, kapłan malgaski, nie uważał, aby ta pieśń była właściwa w liturgii33. Inną kwestią było zagadnienie doboru języka związanego ze zmianą pokoleń. Do pewnego stopnia sytuację tę można zauważyć w każdym kraju i środowisku. W  przypadku Madagaskaru lat siedemdziesiątych XX w. zagadnienie to jednak miało szczególne znaczenie. Za czasów kolonialnych język malgaski nie rozwijał się, służył zasadniczo przekazywaniu miejscowej ludności kolonialnych poleceń. W  dziedzinie rodzimego języka modlitwy oczywiście panowała z  tego powodu stagnacja. Wraz z  odzyskaniem niepodległości i  powiększeniem możliwości nauczania w języku malgaskim nowe pokolenie zaczęło stopniowo tworzyć uwspół33 Tamże, s. 9. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 265 cześniony język malgaski. Ponadto rozwój cywilizacyjny wymuszał tworzenie pewnego nowego słownictwa. Nietrudno więc sobie wyobrazić ówczesną sytuację, kiedy trzeba było tworzyć pewne teksty modlitw i błogosławieństw albo w języku pokolenia czterdziestolatków, albo pokolenia dwudziestolatków, które się nieco różniły. W pierwszym przypadku byłoby to mniej więcej imitowanie tego, co już było w poprzednich dziesięcioleciach, w drugim przypadku trzeba było szukać nowych form. Wydawało się, że właśnie tego drugiego domagało się soborowe aggiornamento. To samo sugerował tytuł pierwszego francuskiego brewiarza. Oczywiście nie można było popadać w skrajności. Nowe modlitwy nie mogły zrywać z tym, co było już znane i praktykowane. Jednocześnie „nowości” języka świeckiego najczęściej odwoływały się do nowych form sportu, kultury czy polityki. Zbytnie uzależnienie od takiej mentalności mogło doprowadzić do opustoszenia kościołów. Inną otwartą kwestią była sprawa strony muzycznej. Choć śpiew gregoriański ma swą tradycyjną rolę w muzyce kościelnej, to jednak nawet w liturgii przyjęte są  różne style i  formy. Ekipa Anakalazao ny Tompo z  założenia otwarta była na różne malgaskie tradycje muzyczne, takie jak vakodrazana, hira gasy, ôsika, zafindraony, jijy, rango i inne. Pozostawała jednak również otwarta na inne tradycje chrześcijańskie, jak np. negro spirituals. Jednym z założeń było również, aby ta malgaska liturgia łączyła wszystkie grupy etniczne wyspy34. Zaczynając pracę nad nową, malgaską Liturgią godzin, zajęto się najpierw psalmami. Istniejące tłumaczenia, zarówno katolickie, jak i protestanckie, nie nadawały się do śpiewu. Trzeba było zatem najpierw dokonać nowego tłumaczenia, które byłoby odpowiednie do śpiewania psalmów z pamięci, w sposób rytmiczny35. Jako podstawę przyjęta została nowa wersja tłumaczenia z hebrajskiego, której od 1966 r. w swej liturgii używali już benedyktyni i benedyktynki. Wydawało się, że przygotowanie malgaskiej wersji Liturgii godzin będzie proste. Na podstawie pierwszego wydania Prière du Temps Présent wystarczyło przygotować czytania z Biblii. Antyfony, wersety itp. były przecież zaczerpnięte z Biblii. Trzeba było przetłumaczyć modlitwy, a modlitwy niedzielne zostały już przetłumaczone na potrzeby Mszału. 34 Tamże, s. 10-12. 35 Wiele osób na Madagaskarze po dziś dzień nie umie czytać. �266 Wojciech Kluj OMI Jeśli jednak chodzi o hymny, tu sprawa pozostawała otwarta dla badań i kompozycji, jak w każdym języku i kulturze. Potrzeba jednak było malgaskich chrześcijańskich poetów. Konieczne było stworzenie ekipy, która by współpracowała z teologami i biblistami. Sam klasztor nie posiadał takich ludzi. Zaproszono więc do współpracy znane osoby. Spotkania ekipy odbywały się zasadniczo trzy razy w roku. Pierwsza taka sesja odbyła się w Fianarantsoa w 1970 r. Uczestnikom zadano „zadanie domowe” stworzenia pewnego fragmentu tekstu lub melodii. Jednym udało się to lepiej, innym nie za bardzo się to powiodło. Aby lepiej ukazać proces kształtowania się malgaskiej wersji Liturgii godzin, trzeba nie tyle przyjrzeć się jej ostatecznej wersji (która wciąż jeszcze nie jest gotowa), ale zbadać jak powstawały kolejne części, a odbywało się to swoistym porządku, który niosło życie. Opracowanie pierwszego tygodnia było gotowe w 1972 r. Od twórców domagano się tekstów dobrze skomponowanych i  poprawnych doktrynalnie. Psalmy i kantyki biblijne istniały już wcześniej, ale w tłumaczeniu bardzo dosłownym, nie rytmicznym. Dodano do nich rytmiczne hymny i  krótkie responsoria. Fakt ten spowodował sytuację, iż melodia hymnów, antyfon i  responsoriów była typowo malgaska, natomiast śpiew psalmów był zbliżony do psalmodii gregoriańskiej. Z tego powodu udało się tego dokonać dość szybko. Choć oczywiście nie wystarczyło ułożyć teksty i skomponować melodie, trzeba je było jeszcze rozpropagować. W  czasie wakacji rozpoczęły się sesje mające na celu nauczenie przedstawicieli kapłanów, zakonów, ale także katechistów i zaangażowanych chrześcijan tych nowych melodii i takiej formy modlitwy liturgicznej, której wcześniej nie znali. Część kursu była poświęcona nauczaniu norm liturgii godzin36, ale większość zajmowały lekcje śpiewu. Najbardziej entuzjastyczną grupą były wtedy siostry zakonne, które często jeszcze w nocy powtarzały te melodie z pomocą prymitywnych (wtedy) magnetofonów. Pierwsza taka sesja odbyła się w Antsirabe, w kolegium św. Józefa, kolejna w Fianarantsoa. Po tym pierwszym etapie ekipa zabrała się za drugi tydzień. Ponieważ to swoiste zderzenie melodyki gregoriańskiej psalmów i melodii malgaskich pozostałych części wywoływało pewien zgrzyt, dlatego w drugim tygodniu postano36 Wtedy ukazało się typiczne wydanie łacińskie pierwszego tomu posoborowej Liturgii Godzin. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 267 wiono spróbować stworzyć malgaskie melodie również dla psalmów. Wzorując się na istniejących w  pewnych krajach rymowanych tłumaczeniach psalmów, zaczęto na nowo tłumaczyć psalmy37. Najpierw zabrano się za Kantyki Maryi i  Zachariasza. Wydawały się one zadowalające38. Prace kontynuowano. Dalej stworzono malgaskie melodie do tych tekstów. Z początku była to prosta polifonia39. Ten drugi tydzień powstawał dość szybko na fali wielkiego entuzjazmu i wielu nowo powstających kompozycji. Od trzeciego tygodnia prace zaczną się posuwać bardzo wolno. Zanim jednak jeszcze ukończono prace nad drugim tygodniem, zabrano się za responsoria. Wzorując się na tradycyjnych śpiewach malgaskich, chciano skomponować je na wzór krótkich wezwań śpiewanych przez solistę i podejmowanych przez grupę, np. w słowach „Będę Cię, Panie, wysławiał na wieki”. Stopniowo jednak funkcja responsoriów w kolejnych wydaniach typicznych się zmieniała. Coraz częściej były to słowa powiązane z czytaniami przypadającymi na dany dzień. Nie przeszkadzało to jednak, aby kantor podawał pewne słowa, które chór/wspólnota częściowo powtarza. Jednak jeszcze przed ukończeniem prac nad drugim tygodniem pojawiła się niespodziewana inicjatywa. Pod koniec 1972 r. ruch ZMM (Zanakin’ i Masina Maria – Córek Świętej Maryi)40 pragnął odnowić swój tradycyjny modlitewnik. Kapelan krajowy zaproponował, aby zamiast przedruku starego modlitewnika odnowić go w  liturgicznym duchu posoborowym. Zarząd krajowy ruchu poprosił ekipę Ankalazao o  stworzenie nowego oficjum o  Matce Bożej, stosownie do nowych wskazań liturgicznych. W 1973 r. ukazała się książeczka Ankalazao ny Tompo Fankalazana an’ i Masina Maria, w nowym stylu, z psalmami, kantykami biblijnymi, krótkimi odpowiedziami, rytmicznymi tekstami i prawdziwie malgaską muzyką. Był to swego rodzaju test. Okazało się, że to odnowione oficjum zostało bardzo 37 Mamy również w Polsce takie tłumaczenie Franciszka Karpińskiego, które jest śpiewane w tradycyjnych nieszporach. Na Madagaskarze nasza tradycja nie była znana, ale wiedziano o  analogicznej sytuacji istniejącej w kraju Basków. Więcej szczegółów por. G. Gaide, La Foi Chante en nos Coeurs, w: Ta Parole est ma joie. Mélanges Bibliques offerts au Père Léonard Ramaroson, Antananarivo, 1991, s. 125-135. 38 39 Przy ówczesnych prymitywnych możliwościach technicznych (przegrywaniu kaset z magnetofonu na magnetofon domowym sposobem) śpiewy kilkugłosowe nie były dobrze słyszalne. 40 Bardzo prężny na Madagaskarze ruch katolickich kobiet. �268 Wojciech Kluj OMI przychylnie przyjęte przez ten ruch o  długiej już tradycji na Madagaskarze, do którego należą dorosłe i starsze osoby. Ta zmiana nie okazała się więc żadną przeszkodą również dla starszych osób. Oficjum drugiego tygodnia stało się punktem przełomowym. Ukazało się ono w  marcu 1974  r. Tym razem nie było już żadnych zastrzeżeń do jego charakteru malgaskiego. Jego rozprzestrzenianie się było też wspomagane przez katolickie programy radiowe. Zwłaszcza młodzi znaleźli w nim odpowiedź na swe oczekiwania. Zaangażowali się w animację liturgii i często śpiewali je w chórach w wielu parafiach. Co prawda niektóre osoby zakonne wychowane w duchu przedsoborowym miały z początku trochę trudności z zaakceptowaniem tej nowej formy, ale widząc entuzjazm młodych, też je przyjęły41. Po zakończeniu prac nad drugim tygodniem nastąpił mały zastój przed pracami nad trzecim tygodniem. Skoncentrowano się na modlitwach przed spoczynkiem. Stworzenie książeczki Vavaka Hatory (Modlitwy przed spoczynkiem) sytuuje się pomiędzy drugim i trzecim tygodniem. Z punktu widzenia inkulturacyjnego kompleta ta pozostaje w duchu drugiego tygodnia, z wyjątkiem błogosławieństw. W tym czasie błogosławieństwo było codziennie takie same. Ponadto było umieszczone pomiędzy modlitwą końcową a antyfoną ku czci Maryi. W kulturze malgaskiej błogosławieństwo – tsodrano odgrywa bardzo ważną rolę. Wypadało więc je jakoś podkreślić. Na każdy dzień tygodnia utworzono więc różne teksty, zakończone właściwą odpowiedzią zgromadzonych42. Przyjrzyjmy się przykładowej modlitwie. Np. we wtorek mamy: „Niech Bóg, nasz Ojciec, odnowi nasze siły podczas tej nocy, abyśmy mogli lepiej Mu służyć, gdy powstanie Słońce, które nie zna zachodu”. Odpowiedzią jest „Pozostańmy żywi Istnieje wiele anegdot związanych z wprowadzaniem tych tekstów do życia modlitwy na Madagaskarze. O. Gaide przytacza (L’Amour Chante, s.  21) np. historię pewnej osoby, która będąc z  początku przeciwnikiem takich zmian w  modlitwie liturgicznej zmieniła zdanie, gdy usłyszała teksty modlitw śpiewane przez ludzi na głównym targu w stolicy. Jest też historia dziewczyny z rodziny protestanckiej, która prosiła ojca o  zgodę na pójście na nabożeństwo katolickie, bo – wg niej – nowe śpiewy lepiej wyrażają to, co przeżywa w swej wierze. 41 Po ukończeniu czwartego tygodnia, w 1989 r., zostaną opracowane jeszcze modlitwy przed spoczynkiem w  drugiej wersji, aby uniknąć monotonii. Będzie więc kompleta tygodni parzystych i  nieparzystych. Świadczy to m.in. o  tym, jak często teksty te używane są  przez chrześcijan na Madagaskarze podczas modlitwy. Warto zauważyć, że późniejsze wersje komplety dodadzą więcej wersji błogosławieństw. Np. wersja francuska z 1980 r. podała cztery hymny do wyboru, podczas gdy pierwsza wersja malgaska siedem plus dwie opcjonalne. A wersja druga doda jeszcze siedem innych. 42 �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 269 i niech każdy dotrwa do rana”. W sobotę wieczorem, przygotowując się na przyjście Chrystusa: „Niech Bóg Ojciec i Źródło pokoju nas uświęci, abyśmy byli bez grzechu na dzień, gdy Chrystus powróci”. Ponadto zmieniona została kolejność – błogosławieństwo jest umieszczone nie między modlitwą a antyfoną do Matki Bożej, gdzie w pewnym sensie traci swą moc, ale na samym końcu43. Nie zajmujemy się tu stroną muzyczną, ale dodać można, że na tym etapie do melodii dołączono też pochodzące z tradycji Betsimisaraka. Z  punktu widzenia literackiego i  teologicznego można powiedzieć, że trzeci tydzień (1977) sytuuje się podobnie jak drugi. Z perspektywy muzycznej jednak trzeci tydzień przewyższył kompozycje drugiego tygodnia (typowo malgaskie). Przy komponowaniu trzeciego tygodnia postanowiono otworzyć się też na inne kultury, oczywiście pozostawiając wciąż priorytet kulturze miejscowej. Widać w tym już wielką dojrzałość chrześcijańskiej kultury malgaskiej, która nie boi się zamykania jedynie w sobie, ale jest zdolna asymilować inne dobre tradycje. Przyjrzyjmy się przykładowi z trzeciego tygodnia44. Modlitwa zaczyna się refrenem Eny tanteraka („Wszystko się wypełniło”): „Tak wszystko się wypełniło; nasze oczy zobaczyły, nasze uszy usłyszały wspaniałe rzeczy dokonane przez Pana; nasze oczy zobaczyły, nasze uszy usłyszały: Jezus jest Synem Bożym. On jest Amen, Alleluja” (por. 2 Kor 1,20). Ten refren rozwija się przez cztery strofy w stylu rodombe, rodzaju charakterystycznego rozpoczęcia lub zakończenia malgaskiego teatru na scenie. Hymn Miantso Anao („Wzywamy Cię, Panie”) podejmuje stary styl protestancki maintimolaly i rozwija się wzdłuż linii dawnych śpiewów Merinów. Hanambara Ahy ny Fanahy („Duch świadczy o mnie”) – antyfona do Magnificat podejmuje muzykę majestatycznego śpiewu tryumfalnego grupy Antandroy. Mamy też całą serię krótkich wezwań w rytmie melodii typowych dla Betsimisaraka. Widać tu otwartość na bogactwo innych grup etnicznych poza Płaskowyżem Centralnym. Ekipa Ankalazao wsłuchiwała się również w głosy młodych. Kilka utworów jest owocem zainspirowania się śpiewami młodych w rytmach negro spirituals. 43 A więc tam, gdzie pierwotnie było, zanim za czasów św. Barnarda nie dodano antyfony maryjnej. 44 G. Gaide, L’Amour Chante, s. 23. �270 Wojciech Kluj OMI Klasyczny styl chórów kościelnych w  trzecim tygodniu odnaleźć można w  Ny voaary manontolo („Całe stworzenie”), czy Efa natsangan’ Andriamanitra („Wskrzeszony przez Boga”) czy też Na ny Ray na ny Reny („Ojcowie i matki”). Są też rytmy marszowe albo do śpiewów z gitarą, jak np. Nifidy ahy ny Tompo („Pan mnie wybrał”) czy Na ilaozan’ ny olona Aza aho („Choćby nawet ludzie mnie opuścili”). Jest też ciekawy amalgamat stylów w Ento ny jiogako („Weźcie na siebie moje jarzmo”). Refren – antyfona w stylu klasycznego largo, wersety (Ps 130-131) bardziej w stylu anglosaksońskich teksaskich zespołów chórowo-gitarowych. Jednak główna inspiracja melodyjna pochodzi od słynnego Adoro te devote. Poza tą różnorodnością w trzecim tygodniu widać też otwarcie na inne kultury. Przyjrzyjmy się przykładowi nieszporów wtorku trzeciego tygodnia podczas spotkania międzynarodowego. Zaczyna się od wezwania skierowanego do wspólnoty Ndeha hitsaoka („Adorujmy”). Wszyscy, a zwłaszcza Amerykanie łatwo włączą się w rytm negro spirituals, podejmując spontanicznie refren. Nikt się nie zdziwi, jeśli w tym czasie pojawią się improwizacje. W Psalmie 124 Na ilaozan’ ny olona aho („Nawet jeśli ludzie mnie opuszczą”) w  wersety łatwo włączą się Kanakowie ze swymi hawajskimi gitarami. W  Psalmie 130 – Enty ny jiogako („Weźcie na siebie moje jarzmo”) Europejczycy (vazaha) mogą się spodziewać wolnego refrenu rozwijającego się w wersetach, ale nagle może ich zaskoczyć klaskanie w dłonie. Kantykowi z Nowego Testamentu (2 Kor 1,3-5) Eny isaorana ho’ aho („Niech będzie Bóg uwielbiony”) towarzyszą spontanicznie ludowe pieśni anglosaksońskie (folksong). Cała wspólnota adoruje w Miantso Anao („Wzywamy Cię, Panie”), ale podczas Kantyku Maryi wybrzmiewa na wiwat antyfoną Hanambara Ahy („Duch daje mi świadectwo”), w rytm tańca grupy Antandroy, który daje możliwość zaangażowania w modlitwę również swego ciała. Aby nie popadać w zachwyt, warto też przypomnieć, że nie wszystkie próby znajdowały uznanie. Niektóre pozostawiano bez kontynuacji. Reforma posoborowa ustaliła stałą kolejność brewiarza: wezwanie, hymn, psalmy, lektura Pisma Świętego, odpowiedź, kantyk, modlitwy wstawiennicze, modlitwa końcowa, błogosławieństwo. Były jednak również inne tradycje. Reforma postawiła jednak na stały schemat, aby było łatwiej włączyć się w innych językach, czy w czasie zmęczenia. Ekipa Ankalazao, opierając się na starożytnej tradycji, proponowała również �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 271 wprowadzić wstępne wezwanie i krótką odpowiedź, a hymn umieścić w miejscu responsorium. Ten pomysł jednak nie został wprowadzony. Okres Bożego Narodzenia (1982). Kiedy ekipa Ankalazao podjęła się utworzenia oficjum o Matce Bożej, przewodniczący komisji episkopatu ds. liturgii dał ekipie wskazówkę, aby to, co tworzą, opierali nie na uczuciach, ale przede wszystkim na Biblii. Taka postawa widoczna jest bardzo wyraźnie w opracowanym okresie Bożego Narodzenia. To dzieło ukazało się razem – okres Bożego Narodzenia oraz drugie wydanie oficjum o Matce Bożej. Codzienna modlitwa liturgii godzin pokazała, że dobrze by było, gdyby wierni mieli na okresy specjalne (Adwent, Boże Narodzenie, Wielki Post i  Wielkanoc) odpowiednią liczbę części własnych, aby zmieniać w  miarę możliwości teksty z okresu w ciągu roku. Podczas komponowania oficjum zmieniono nieco schemat: kantyk ze Starego Testamentu w  modlitwie porannej i  kantyk z  Nowego Testamentu w  modlitwie wieczornej na kantyki ze Starego Testamentu tak rano, jak i wieczorem w okresie Adwentu, a kantyki z Nowego Testamentu wielbiące Słowo Wcielone w okresie Bożego Narodzenia. Wszystkie kantyki skomponowane na okres Adwentu pochodzą z księgi Izajasza. Dzięki Soborowi wysiłki ekumeniczne nabrały dużego rozmachu. Kościół na Madagaskarze też ma swój wielki udział w tej dziedzinie. Z jednej strony powstała ekumeniczna książka modlitw Miara-mizotra, która nie jest tylko zbiorem pieśni różnych Kościołów – członków rady ekumenicznej (anglikanów, protestantów i katolików), ale zawiera również kilka pieśni wspólnie ułożonych, zwłaszcza tytułowe Miara-mizotra („Wstąpmy razem”). Powstanie tych pieśni zbiegło się w czasie z powstaniem oficjum okresu Bożego Narodzenia. Czwarty tydzień i  kompleta tygodni parzystych (1983-1989). Podobnie jak w trzecim tygodniu proponuje się w nich specjalną serię dla tych, którzy nie chcą w kółko odmawiać tych samych tekstów. Podczas gdy w trzecim tygodniu były one zaczerpnięte z listów Pawłowych, w czwartym z kolei sięgnięto do św. Jana: Ewangelii i Pierwszego Listu. Wśród wielkich osiągnięć inkulturacyjnych warto wspomnieć hymn Akondro lonjehitra – „Skrzywiony bananowiec”. Bananowiec jest tu symbolem eucharystycznym: Chrystus, w momencie śmierci na krzyżu, składnia głowę. Staje się pożywieniem, chlebem życia dla tych, którzy go spożywają. �272 Wojciech Kluj OMI Okres wielkanocny (1988-1996). Książeczka Ankalazao na okres paschalny używana była ad experimentum w  postaci 14 małych zeszycików drukowanych na powielaczu, które ukazywały się stopniowo, począwszy od roku 1988. W  tej części, podobnie jak we wcześniejszych, jest kilka innowacji. Ponieważ Duchowi Świętemu poświęcony jest jedynie jeden dzień – Pięćdziesiątnica, ekipa Ankalazao zaproponowała więcej hymnów i modlitw powszechnych koncentrujących się na trzeciej Osobie Trójcy, zwłaszcza w czasie od Wniebowstąpienia. Nie będziemy tu omawiać treści teologicznych obecnych w  poszczególnych utworach. Z teologii św. Mateusza podkreślane w utworach były takie aspekty, jak wiara, Jezus – Nowy Mojżesz, Kościół – nowy lud Boży, Królestwo Boże, Piotr. Z teologii św. Łukasza zaczerpnięte zostały m.in. treści do pięciu hymnów ku czci Ducha Świętego. Czerpano również z teologii św. Pawła, listu do Hebrajczyków, listów Piotra, listu Jakuba. Odwoływano się też do teologii ojców Kościoła i liturgii wschodnich45. Omawianie głębokiej teologii wielu hymnów czy innych utworów odbiegałoby od celu naszej pracy. Najlepszym dowodem na ich „przyjęcie” wśród malgaskich katolików jest fakt, że wiele z tych utworów stało się pieśniami często śpiewanymi podczas celebracji eucharystycznych lub też innych okazji religijnych i nie tylko. Z czasem ekipa Ankalazao zabrała się też za komponowanie pieśni oraz części stałych do Mszy św. Przykład Madagaskaru stał się też natchnieniem dla Kościołów w innych krajach Afryki. Sukces grupy Ankalazao spowodował, że poproszono ich również o  pomoc w tworzeniu innych pieśni, np. mszalnych, a zwłaszcza o stworzenie pieśni, które mogą być wykorzystywane podczas modlitw niedzielnych pod nieobecność kapłana. Początkowo grupa miała się zająć jedynie tworzeniem malgaskiej Liturgii godzin, ale biorąc pod uwagę sukces przedsięwzięcia, poproszono ich o  pomoc w  komponowaniu utworów również dla innych celebracji. Stopniowo pewne śpiewy były tworzone jako odpowiedź zebranych na wezwania kapłana przewodzącego modlitwie. Powstały malgaskie wersje Kyrie z troparami. Powstały wersje Gloria, Credo, a także śpiewane odpowiedzi Amen na zakończenie Modlitwy eucharystycznej, oczywiście śpiewane wersje Ojcze nasz, znaku pokoju, Baranku Boży, Panie, nie jestem godzien. 45 Szerzej w: G. Gaide, L’Amour Chante, s. 83-130. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 273 Wysiłki malgaskie zostały zauważone również w Afryce kontynentalnej. Międzynarodowa grupa Aide à l’Implantation Monastique (A.I.M.) zaproponowała, aby Madagaskar podzielił się swymi doświadczeniami z  innymi krajami Afryki, które stale używały w  swej modlitwie liturgicznej tekstów angielskich i  francuskich. Ostatecznie po sesjach w różnych krajach: Wybrzeżu Kości Słoniowej, Togo, Burkina Faso, Beninie i Kongo, na prośbę słuchaczy o. Gilles Gaide zebrał te doświadczenia w książce Guide de composition de textes pour une liturgie inculturée, wydanej w 1993 r. w opactwie Wniebowzięcia (Abbaye de L’Ascension) w Kpalime (Togo) pod patronatem grupy AMORSYCA (L’Association Monastique de Réflexion sur les Symbolismes dans les Cultures Africaines). Poza sukcesami występowały również problemy. Jeden z podstawowych zarzutów, jakie podnoszone są w związku z twórczością ekipy Ankalazao, dotyczy kwestii nieco innych tłumaczeń psalmów niż te, które czytane są podczas Mszy św. albo zamieszczane w podstawowych tłumaczeniach Biblii. Do pewnego stopnia jest to analogiczne do innych wersji językowych, gdzie również tłumaczenia biblijne w Liturgii godzin są nieco inne. Oczywiście wersja rymowana do śpiewu niekiedy może się oddalać od wierności tekstowi pierwotnemu. Jeśli chodzi o Madagaskar, to niektóre teksty zostały poprawione. Można się zastanawiać, czy tekst rytmiczny, jakim często są psalmy, nie traci więcej, gdy tłumaczy się go dosłownie, ale bez rytmu, czy może jednak lepiej kosztem dosłowności ratować rytm modlitwy. Jak wspomniano wcześniej, nie zajmujemy się tu stroną muzyczną i  problemami z tym związanymi. Książki Ankalazao ny Tompo zawierają obecnie ponad 700 utworów, spośród których niektóre przeznaczone są dla całości zgromadzenia liturgicznego, inne dla chóru czy scholi, albo mniejszych wspólnot. Zasadniczo odpowiadają one na potrzeby pastoralne. Kwestia imprimatur. Wydanie pierwszego tygodnia psalmów z  1972 r. otrzymało imprimatur od biskupa Claude’a  Rollanda, ówczesnego przewodniczącego komisji liturgicznej episkopatu Madagaskaru. Kolejne teksty powstają stopniowo. Do dziś nie ma opracowanej wersji godziny w ciągu dnia ani godziny czytań. Niektórzy twierdzą nawet, że ta ostatnia nie jest przeznaczona do śpiewu, dlatego nie będzie opracowywana wersja muzyczna, a jedynie wystarczy teksty przetłumaczyć. W  każdym razie prace nie są  zakończone, dlatego w  kolejnych edycjach, gdzie �274 Wojciech Kluj OMI również do wcześniejszych tekstów dochodzą pewne korekty, widnieją dwa słowa wprowadzające niekiedy zamieszanie lub zniechęcenie: ad experimentum. Według danych z  roku 2001, w  ekipie pracowało ok. 60 osób pochodzących z  różnych części Madagaskaru. Liczba kompozytorów, którzy już wnieśli swój wkład, przekroczyła 60 osób. Liczba książek, które zostały wydrukowane, przekroczyła 120 tys., a liczba kaset audio ok. 39 tys.46 Jestem wdzięczny za te dane o. Solo Anatole Andriantsifa, współautorowi książki L’Amour Chante i obecnemu przewodniczącemu grupy Anakalazo, za jego wskazówki i informacje. Wyrazy wdzięczności kieruję również do pani Florence Rasoandrainy, bliskiej współpracowniczki o. Solo, za jej życzliwość i pomoc w dotarciu do niektórych źródeł. Por. też G. Gaide, L’Amour Chante, s. 161. 46 �Rozdział III teologia religijnych pieśni malgaskich Bez wątpienia pieśni religijne nie mają tak wysokiego statusu podstawowych tekstów wiary, jak teksty biblijne, liturgiczne, czy pięć wcześniej analizowanych formuł katechetyczno-modlitewnych. Jednakże kierując się wskazaniami podanymi w dokumentach Magisterium Ecclesiae, trzeba też zwrócić uwagę na „odpowiedź wiary” miejscowego młodego Kościoła. W  sytuacji Kościoła katolickiego przed rokiem 1960 trudno jest zauważyć owoce malgaskiej refleksji nad wiarą, bo nie sprzyjały temu warunki zewnętrzne. Od czasu śmierci „krwawej” królowej Ranavalony do czasu pierwszego podboju wyspy przez kolonialne siły Francuzów minęło niecałe ćwierć wieku. Był to okres zbyt krótki, aby katolicy na Madagaskarze mogli się dobrze wyrazić w sposób dostosowany do miejscowej wrażliwości kulturowej, zwłaszcza w tak niesprzyjających warunkach walki o władzę oraz wprowadzenia państwowego Kościoła protestanckiego. W czasach kolonialnych warunki zewnętrzne też nie sprzyjały pogłębianiu i rozwojowi rodzimego wyrażania wiary. Próbując się więc doszukać choć pewnych śladów rodzimego doświadczenia wiary, postanowiono przyjrzeć się najstarszemu śpiewnikowi katolickiemu i jego recepcji. Wydanie pierwszego śpiewnika w ciągu kilkunastu miesięcy od przybycia do Antananarywy (1863 r.) może budzić podziw. Pamiętając o historii ewangelizacji Madagaskaru i wcześniejszych próbach, zwłaszcza podejmowanych na okolicznych wyspach, można się domyślać, że część z  tych tekstów powstała nieco wcześniej na Reunion lub Nosy Be. Niemiej jednak faktem jest, że w tak szybkim czasie wydrukowany został obszerny śpiewnik katolicki, zawierający słowa pieśni przeznaczonych do śpiewu podczas różnych spotkań modlitewnych. Spora część melodii pochodziła z pieśni francuskich. Pieśni te, przez sam fakt śpiewania latami przez wielu chrześcijan, nabierały również pewnego statusu ważnych tekstów dla podtrzymywania i rozwoju wiary. W swym liście apostolskim Vicesimus Quintus Annus47 Jan Paweł II podniósł kwe47 Z 4 grudnia 1988 r. �276 Wojciech Kluj OMI stię relacji odnowy liturgicznej do religijności ludowej, przypominając, że nie można jej ignorować, ponieważ stanowi ona również o  naszej postawie wobec Boga. W pewnym sensie w rzeczywistości Madagaskaru możemy traktować bardziej popularne śpiewy religijne jako wyraz pewnej osobistej pobożności ludowej, zwłaszcza że liturgia sprawowana była po łacinie, a pieśni śpiewane były w języku rodzimym. Różne formy pobożności propagowane przez misjonarzy związane były z nabożeństwami eucharystycznymi, maryjnymi czy pasyjnymi. Z powodu trudności z liturgią (zarówno z dostępem – brak kapłanów, jak i zrozumieniem) często właśnie różne inne praktyki pobożne służyły jako główne narzędzie przekazu i zachowania wiary, razem z głoszeniem Ewangelii i sprawowaniem chrztu. Naturalnie, że tego typu praktyki były wystawione na niebezpieczeństwo zniekształcenia wiary, czy wręcz synkretyzmu, ale z  drugiej strony sprawiały, że wiara stawała się bardziej autonomiczna i dojrzała. Hira 1863 Pierwszy śpiewnik został wydrukowany przez misjonarzy katolickich krótko po dotarciu do stolicy i  po sprowadzeniu drukarni. Był to śpiewnik Hira Fivavahana nampitovi’ ny antony sy hevi’ ny aminy Finoana sy ny Fivavahana aminy Relijio Katolika Romana, Antananarivo: Taminy fanereny ny misionary Katolika, ao Madagascar, taminy nanjakany Radama II, 1863, a na stronie tytułowej widniało odniesienie do króla Radamy II. Nie będziemy przeprowadzać szczegółowej analizy tego śpiewnika, tym bardziej, że spora część tych pieśni nie jest już dziś śpiewana. Warto jednak krótko przyjrzeć się tym, które się przyjęły. Pytani przeze mnie młodzi malgascy księża podali, że dziesięć z tych pieśni jest do dziś znanych i używanych. Poniżej przytoczymy te teksty, wraz z polskim tłumaczeniem oraz krótką analizą teologiczną. Wśród tych dziesięciu pieśni mamy teksty śpiewów związanych z liturgią Mszy św. lub chrztu, pieśni pasyjne oraz maryjne. VH Modlitewnik połączony z pieśniami Vavaka sy hira iombonan’ ny KATOLIKA48 eran’ ny Nosy, za którego edycję odpowiada Konferencja Episkopatu Madagaskaru, 48 To słowo KATOLIKA jest napisane wielkimi literami, tak że od razu rzuca się w oczy. �Teologia religijnych pieśni malgaskich 277 a konkretnie Komisja Liturgiczna (Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana), posiada imprimatur bpa Xaviera Tabao Manjarimanana, bpa Mananjary, z dnia 3 grudnia 1985 r. Zawiera on najpierw podstawowe modlitwy, litanie, drogę krzyżową, przypomnienie podstawowych prawd dotyczących sprawowania sakramentów oraz krótko liturgie poszczególnych sakramentów, a następnie pieśni (od s. 249). Jest to więc taka typowa dla Polski książeczka do nabożeństwa. Ponieważ wyszedł on pod patronatem episkopatu Madagaskaru, zostanie uznany jako punkt odniesienia w przypadku formuł „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych”. Dera Ten modlitewnik powstał wśród misjonarzy diecezji Toamasina (Tamatave) w  latach sześćdziesiątych. Pierwsza wersja powstała wśród montfortanów w Brickaville. Stopniowo rozrastał się i z czasem przyjął się na Wschodnim Wybrzeżu oraz na północy wyspy. Zawiera on najpierw teksty do Mszy św., następnie różne podstawowe modlitwy na rano i  wieczór oraz modlitwy przed spoczynkiem, a także inne, takie jak litania czy różaniec. Zasadniczą część stanowią pieśni, a na koniec umieszczona jest pomoc w rachunku sumienia przed spowiedzią. Organem odpowiedzialnym za ten modlitewnik był Eveche de Toamasina. Strony podawane w niniejszej pracy opierają się na wydaniu z roku 1992. Różne wydania były drukowane w różnych miejscach. To, do którego się odwołujemy, było drukowane w Fianarantsoa w drukarni św. Pawła (Imprimerie St-Paul). Hasina Śpiewnik Hasina Vaovao (nowa Hasina) jest obecnie największym i  najlepiej wydanym śpiewnikiem pieśni katolickich na Madagaskarze. Giustino Béthaz SJ, Hasina vaovao. Fihirana. Hira 1000 mahery (nasiam-panitsiana), Analamahitsy Antananarivo: Editions Ambozontany, 2010. Śpiewnik Hasina powstał pierwotnie w kolegium św. Franciszka Ksawerego w roku 1983. Na dwudziestopięciolecie (2008) został poszerzony i dopracowany. Jako autor podany jest Giustino Béthaz SJ. Jako w  miarę prywatna inicjatywa posiada nihil obstat prowincjała jezuitów na Madagaskarze oraz imprimatur wikariusza generalnego z  Fianarantsoa (gdzie znajduje się kolegium św. Franciszka Ksawerego). Zawiera on części Mszy św., a następnie praktycznie wszystkie znane pieśni zebrane z głównych śpiewników �278 Wojciech Kluj OMI na wyspie, tzn. Ankalazao ny Tompo, Dera, Fihirana vaovao oraz Vavaka sy hira. Nie zawiera on innych formuł katechetycznych. Jest to typowy, bardzo schludnie i kompetentnie wydany śpiewnik. a) Dawne pieśni śpiewane do dziś Ponieważ interesuje nas przede wszystkim przyjęcie tych tekstów w  kulturze malgaskiej i odpowiedź wiary poprzez zachowanie ich w żywej pamięci modlitewnej, dlatego głównym punktem odniesienia pozostaną dla nas obecnie istniejące sformułowania, które się przyjęły i oczyściły z ewentualnie błędnych naleciałości. Zaczynając od pieśni wielbiących, najpierw zajmiemy się pieśnią eucharystyczną Mba mamiko ‘ty trano ‘ty („Słodki mi jest ten dom”). Jest to typowa pieśń pokomunijna49. Liczyła ona pierwotnie sześć zwrotek oraz refren. We współczesnej wersji pozostały trzy lekko zmodyfikowane zwrotki i refren, które zasadniczo odpowiadają zwrotkom pierwszej, trzeciej i piątej. Również refren jest lekko zmieniony. Poniższa pieśń eucharystyczna, przeznaczona do śpiewania po Komunii św., nie odbiega zasadniczo w swej treści od wielu innych pieśni eucharystycznych śpiewanych w Polsce czy innych krajach. Odwołuje się do uczucia radości spotkania z Bogiem przychodzącym do serca osoby przyjmującej Komunię. Mba mamiko ‘ty trano ‘ty fa misy Ny hanim-bao namboarin’i Jesoa; Gina avokoa ny foko sy ny saiko, Fa i Jesoa no niditra amiko. Słodki mi jest ten dom, ponieważ on zawiera Nowy pokarm, który stworzył Jezus; Ciche (spokojne) zupełnie jest moje serce i duch, Ponieważ to Jezus przyszedł do mnie. Ry mofo velona nohaniko Mifaly aho: be ny anjarako O chlebie żyjący, który spożyłem, Raduję się: wielka jest moja część (udział). Ny Avo be nidina hamangy ahy, Izy mitoetra anatin’ny foko; Efa amiko ka tsy ho foiko izy; Efa azoko ka tsy halefako. Najwyższy zstąpił mnie odwiedzić, Mieszka w moim sercu; Już jest we mnie, więc go nie opuszczę Już go otrzymałem, więc go nie odeślę. Tsy fantatro ‘zay fanomezana mendrika Havaliko ny soa nomenao; ‘Zao foko ‘zao no omeko anao, ry Jesoa, Fa ny foko no tadiavinao. Nie wiem, jaki dar godny to odwdzięczyć, Aby odpowiedzieć na dobro, które mi dałeś; Moje serce Ci daję, o Jezu; Ponieważ mojego serca szukasz. W  śpiewniku z  roku 1863 (dalej określanym jako Hira 1863) zamieszczona jest ona na s.  38-39, w śpiewniku Hasina – s. 581, Dera – s. 83, VH – s. 755. 49 �279 Teologia religijnych pieśni malgaskich W przypadku kolejnej pieśni mamy odwrotność sytuacji. Mianowicie najstarszy śpiewnik zawierał tylko dwie pierwsze zwrotki, a później dodano dwie kolejne. Tekst zaznaczony kursywą przeznaczony jest do powtórzenia dwa razy. W tekście pierwotnym odznaczony jest klamrą i opisem „bis”50. Poniższy tekst jest widocznie inspirowany pieśniami wielbiącymi Boga w rodzaju Te Deum. Pieśń ta, jako ogólna pieśń wielbiąca Boga, mogła być śpiewana również przy różnych okazjach, także pozaliturgicznych. Fakt, że pieśń ta przyjęła się i przetrwała, znaczy, że jej treść była bliska również duszy malgaskiej. Zawiera kilka ważnych nawiązań do tożsamości malgaskiej, takich jak odniesienia do przyrody, do ojczystej ziemi, do wielkiej wody (Tompon’ ny ranomasina sy  ny rivo-drehetra – Władco oceanów i wszelkich wiatrów). Kto doświadczył potęgi tropikalnego cyklonu, temu nie trzeba tłumaczyć potęgi mocy Bożej. Jednocześnie pieśń ta podkreśla dziecięce zaufanie do Boga, jakiego nie było w tradycyjnych wierzeniach malgaskich. 50 Ry tany, mihainoa Ny teny anatro: Andriananahary Miseho amintsika. Angony ny fontsika Hidera ny nataony Ho an’ ny razantsika Sy ny firentsika. O ziemio, słuchaj Moich porad: Bóg Stworzyciel Pokazał się nam. Zbierzmy nasze serca, Aby uwielbiać, co dokonał Dla naszych przodków I dla naszej ziemi [ojczyzny]. Tompon’ ny ranomasina Sy ny rivo-drehetra, Aza tezitra anay e, Fa zanakao izahay. ‘Zahay midera anao; Ny hiranay asaovy Aterin’ny anjely Any anatrehanao. Władco oceanów I wszystkich wiatrów, Nie gniewaj się na nas, Ponieważ jesteśmy Twoimi dziećmi Uwielbiamy Cię; Spraw, by nasze pieśni Zostały zaniesione przez aniołów Przed Ciebie. Ny asanao, ry Tompo, Ankasitrahanay Noho ny hasoavana Alatsany masonay Hitan’ny masonay. Ny soa nataonao e, Mampiaiky sy mampino Ny teny anatrao. Twoje dzieło, Panie, Dziękujemy za nie, Ponieważ szczęście, Które zstąpiło przed nasze oczy, Widzimy naszymi oczyma. Dobro, które sprawiłeś, Sprawia, że wierzymy Twoim słowom i radom. Hira 1863 – s. 19, Hasina – s. 25, Dera – s. 111, VH – s. 471. �280 Zanahary mpitondra Izao rehetra izao, Tsy misy tsy fehezin’ Ny fandidianao. Izao tontolo izao Nataon’ny tananao e, ‘Zahay feno toky Sy manantena anao. Wojciech Kluj OMI Stworzycielu prowadzący Wszystko, co istnieje, Nie istnieje żadna rzecz Nie związana Twoimi rządami. W całym świecie Ty je uczyniłeś swą ręką, Mamy pełną ufność, Pokładamy w Tobie nadzieję. Krótka pieśń zamieszczona poniżej również jest swoistym hymnem uwielbienia śpiewanym po Komunii. Taki zresztą jest jej nagłówek w dawnym śpiewniku: Aoriany ny Komonio („Po Komunii”). Poza kilkoma drobnymi różnicami w zapisie ten tekst sprzed półtora wieku nie różni się od wersji wydrukowanej w roku 201051. Podobnie jak pierwsza prezentowana tu pieśń jest to krótki utwór łatwy do zapamiętania. Również odwołuje się do uczuć wdzięczności i radości, a także nazywa Jezusa królem królów. Ten tytuł mógł mieć też swoje „polityczne” znaczenie, zarówno w czasach władców jeszcze malgaskich (niekoniecznie chrześcijańskich), a nabrał innego znaczenia w czasach, kiedy oficjalnymi władcami były nielubiane władze kolonialne. Ny foko manome hasina anao, Jesoa Tompoko. Fa ny Ranao sy ny Ainao No mitoetra ao amiko. Endrey, ny zava-tsoa nanambinanao ahy! Endrey! Fa ianao, Jesoa, Mpanjakan’ny mpanjaka No monina amiko. Izaho te hanao hira fankasitrahana, Hankalazana anao, noho ny hamamian’ Ny hasambarako. Moje serce uwielbia Cię, Jezu, mój Panie. Ponieważ Twoja Krew i Twoje Życie Mieszka we mnie. Ach! dobre rzeczy, których mi udzieliłeś! Ach! Ponieważ Ty jesteś Jezu Królem królów, Który mieszka we mnie. Pragnę śpiewać z wdzięcznością, Aby Cię uwielbiać, Ze względu na słodycz mego szczęścia. Kolejna krótka pieśń to znowu pieśń eucharystyczna przeznaczona zasadniczo do śpiewania po Komunii (Aoriany ny Komonio). Tekst w dawnym śpiewniku zawiera tylko dwie pierwsze zwrotki (z refrenem). Współczesna wersja zawiera trzy zwrotki52. Poniższa pieśń opiera się na schemacie rozmowy prowadzonej w sercu osoby, która przyjęła Komunię. Jest prośbą o  zwycięstwo nad grzechem i  złymi przyzwyczajeniami. 51 Hira 1863 – s. 87, Hasina – s. 189, Dera – s. 82, VH – s. 754. 52 Hira 1863 – s. 120, Hasina – s. 438, Dera – s. 93, VH – s. 754. �281 Teologia religijnych pieśni malgaskich Efa amiko i Jesoako, Tompo nandrsan’ny foko, Izy mitoetra ao am-poko, Izy miray tena amiko. Już jest we mnie mój Jezus, Pan, którego oczekiwało moje serce, On mieszka w moim sercu, Jest jednym ciałem ze mną. Ry Jesoako, mba manjakà Ao am-poko mandrakizay. O mój Jezu, racz królować W moim sercu na zawsze. Ilaozako ny fahotana Sy ny fanao tsy tianao: Ozoniko ny lainga foana Nampianarin’ny demony. Chciałbym zostawić grzech I rzeczy, których nie lubisz: Przeklinam próżne kłamstwa, Których nauczył demon. ‘Zay tianao no tiako, ‘Zay halanao no halako, Ka ny fonao no fidiko Honenako mandrakizay. Co Ty kochasz, ja kocham, Czego nienawidzisz, ja nienawidzę, A więc wybieram Twoje serce, Abym w nim zamieszkał na zawsze. Nagłówek kolejnej pieśni w pierwotnej wersji brzmiał Ny batemy („Chrzest”). Pieśń ta to śpiewane wyznanie wiary osoby przyjmującej chrzest. Oryginalnie liczyła ona aż 11 zwrotek. Do dziś przetrwały zwrotki 1-4, 7-8 i 1153. Sam tytuł sugeruje, na jaką okazję powstał ten utwór. Jest to jakby śpiewane „Credo” – wyznanie, a jednocześnie wyjaśnienie dla innych. Ostatnie trzy zwrotki współcześnie występują jedynie w Hasina oraz Vavaka sy Hira. Układ tej pieśni potwierdza zasadniczy układ „Składu apostolskiego”. Najpierw jest to postanowienie wyznania wiary (bądź jej potwierdzenia), następnie wyznanie wiary w Boga Ojca, dalej w Jezusa Chrystusa i w Ducha Świętego. Kolejne zwrotki mówią o odrzuceniu szatana i jego spraw. Pieśń kończy się pełnym zaufania stwierdzeniem, że na koniec, po śmierci śpiewający złączy się z Bogiem na zawsze. 53 Hamafisiko anio ny teny Namehezako ny tenako Tamin’i Zanahary fahiny: Hamafisiko anio indray. Potwierdzam dziś me słowa. Które wiążą mnie Z odwiecznym Stworzycielem, Potwierdzam dziś jeszcze raz. ‘Zaho mino an’Andriamanitra, Olon-telo tokoa izy iray. ‘Zaho mino ny Ray Mpahary ‘Zay nanao ‘zao tontolo izao. Wierzę w Boga, Zaiste Trzy osoby w Jednym. Wierzę w Ojca Stworzyciela, Który stworzył ten świat. Hira 1863 – s. 34-35, Hasina – s. 473, Dera – s. 148, VH – s. 504. �282 Wojciech Kluj OMI ‘Zaho mino ny Zanany tokana ‘Zay namonjy ny olon-drehetra Sy nanondro ny lalan-karahina: ‘Zaho mino ny teny nataony. Wierzę w Jedynego Syna, Który zbawił wszystkich ludzi I który wskazał drogę do naśladowania, Wierzę w słowa, które powiedział. ‘Zaho mino ny Fanahy Masina ‘Zay namindra ny saina amintsika; Izy no manazava ny olona Mba hiala amin’ny hadalana. Wierzę w Ducha Świętego, Który przekazuje nam swego ducha, To On oświeca ludzi, Aby się oczyścili ze swego szaleństwa. Laviko ny fanaon’i Satàna Sy ny fireharehany foana; Mialà, ry fanahy maloto; Fa an’i Jesoa ny tenako ‘zao. Odrzucam, co uczynił szatan I pustą pogardę; Odejdź duchu nieczysty, Ponieważ teraz moje ciało należy do Jezusa. Mba ilaozako ny halotoana ’Zay tsy foin’ny foko fahiny, Halako ny lalao mahavery; Zanahary no fidin’ny foko. Chcę odrzucić nieczystość, Której nie porzuciło kiedyś moje serce, Nienawidzę zabawy stracenia, Moje serce wybrało Stworzyciela. Ny homenao anay, Zanahary, Hasambarana mandrakizay; Koa izaho tsy mety ho reraka, Fa matoky ho tonga aminao. To, co nam dajesz, o Stworzycielu, To dobro wieczne, A więc nie mogę być zmęczony, Ponieważ wierzę, że dotrę do Ciebie. Przechodzimy do pieśni pasyjnych. Kolejna pieśń to pieśń o krzyżu. Jej tytuł brzmiał w pierwowzorze Ny Hazo-Misakana ny Jeso („Krzyżu Jezusa”). Mieściła się tam też informacja, że jako zwrotkę czwartą należy powtórzyć pierwszą. Próbując znaleźć polską analogię, można się chyba odwołać do „Krzyżu święty” albo „W krzyżu cierpienie”54. Symbole przywoływane w tej pieśni są nam dobrze znane, zarówno krzyż jako znak wstydu (kiedyś), jak i znak zbawienia (dziś), jako dumny proporzec zwyciężający demony. Jest też odwołanie do końca świata, kiedy Jezus będzie sądził wszystkich ludzi. Jeśli pamięta się, że pierwsi chrześcijanie krwawo okupili swoją wiarę za czasów królowej Ranavalony, nie może dziwić fakt szczególnego znaczenia tradycji pieśni pasyjnych, zwłaszcza o krzyżu. 54 Hira 1863 – s. 22, Hasina – s. 68, Dera – s. 112, VH – s. 691-692. �Teologia religijnych pieśni malgaskich 283 Masina ianao, ry Hazo nohamasinin’i Jesoa; Arovy aho tsy ho resin’ny fanirin-dratsiko. Raha izaho ho afaka aina, ‘zaho te hanoroka anao Ka ianao no hanamasina sy hampandefa ny aiko; Hazo isaorana, Hazo masina. Święte jesteś drzewo, które uświęcił Jezus, Strzeż mnie, aby me złe intencje mnie nie zwyciężyły. Jeśli umrę, chcę cię ucałować, Ponieważ Ty mnie uświęcisz i dajesz mi życie; Drzewo dziękczynne, drzewo święte. Taloha ny hazofijaliana henatr’izao rehetra izao; Fa anio izy tonga saina fireharehanay rehetra; Izy rovan’ny olo-meloka sy ny mbola marina am-po, Izy no mampangorohoro sy maharesy ny demony; Saina hajaina, saina masina. Kiedyś krzyż był wstydem dla wszystkich; Teraz stał się naszym dumnym proporcem; Jest obroną potępionych i prawych w sercu; Drżą przed nim demony, a on je zwycięża, Proporzec czczony, Proporzec święty. Raha amin’ny farandro loza, rahefa hitsara anay i Jesoa, Ny saina hiseho avo amin’ny hazavana be; Ka hidona ny kotrokotroka sy ny ela-baratra be, Ary hohelohin’i Jesoa ‘zay tsy nanao sy ‘zay nandà; Saina atahorana, saina masina. Na strasznym końcu świata, kiedy Jezus będzie nas sądził, Proporzec podniesie się wysoko, w wielkim świetle; Grzmot i błyskawica zagrzmią, Jezus potępi tych, którzy odrzucili co kazał czynić; Proporcu, wzbudzający strach, Proporcu święty. Kolejna pieśń to również typowa pieśń pasyjna. Jest to rodzaj śpiewanej drogi krzyżowej, w pierwszej wersji z trzynastoma zwrotkami, dziś z dziesięcioma55. Również malgaska dusza jest poruszona rozpamiętywaniem męki Pana Jezusa. Sam fakt długości nie powinien nas zaskakiwać. W kulturach, gdzie wielu nie potrafi pisać i czytać, zdolność do zapamiętywania jest szczególnie rozwinięta. Nasze tradycyjne polskie nieszpory z rymowanymi psalmami, czy Godzinki o Matce Bożej albo Gorzkie Żale wiele osób znało na pamięć, nawet jeśli nie wszyscy dobrze potrafili czytać. 55 Hira 1863 – s. 49-52, Hasina – s. 557, Dera – s. 110, VH – s. 684-685. W śpiewniku Dera znajdujemy tylko 8 zwrotek. �284 Wojciech Kluj OMI Kristianina, mihevera ny nanjò ny Tompontsika, Tomanio ny ra masina nanavotany antsika. Fa ny hadisoantsika, nanariany ny ainy, Koa manaraha azy isika, hiara-maty aminy. Chrześcijanie, rozmyślajcie o tym, jakie nieszczęście spotkało naszego Pana. Opłakujcie świętą krew, którą nas zbawił, Ponieważ to z powodu naszych grzechów stracił życie, A więc idźmy za Nim, aby umierać z Nim. I Jesoa mivavaka ela ao an-tany mangingina; Ady mafy manjo azy, ka ny fony toa malaina. Fa maniry te ho faty, ary toa rera-po indray; Ny ho faty nofidiny, hanome aina ho antsika. Jezus modli się długo w miejscu odosobnionym; Wielki ból Go przygniata, że sercu brakuje woli. Chce umrzeć i Jego serce jest również zmęczone; Śmierć, On ją wybrał, aby darować nam życie. I Jodasy manoroka azy, ka nafatony i Jesoa; Entina Izy hovonoina, ka natao ho solontsika. Mba Jodasy koa ny mpanota sahy manao kômonio Amin’ny fo misy ratsy, tsy voalaza amin’ny Ray. Judasz Go całuje i związali Jezusa; Jest prowadzony, aby został zabity, aby zająć nasze miejsce; Judasz też jest grzesznikiem, który odważa się przyjąć komunię, Ze złem w sercu, które nie mówi Bogu. Izy entin-kohelohina amin’ny mpisorom-be ‘Zay malain-kanaiky azy ho Andriamanintsika. Fa i Jesoa mbola hitsara ‘zay mitsara azy rehetra; Ho renao ny fitsaràny, ka tsy handà ianao. Jest prowadzony, aby być sądzony przed arcykapłanami, Którzy nie chcieli Go uznać jako Boga. Ale Jezus osądzi tych wszystkich, którzy Go osądzili; Usłyszycie Jego sąd i nie odrzucisz tego. Izy miasa hamonjy, fa ompan’izay vonjeny, Ary i Piera mandà azy, manao hoe: tsy fantatro. Fa i Jesoa mitodika azy amin’ny maso miantra. Ka manisy nenin-tsara sy fikasana ao ampony. Zbawia, a jest przeklinany przez tego, którego zbawia I Piotr się Go zaparł, mówiąc, że Go nie zna. Ale Jezus zwraca na niego wzrok pełen litości. I wkłada dobre zadośćuczynienie i postanowienia w jego serce. Loza indray ny nanjò azy tao an-tranon’i Pilaty; Ny vahoaka manolotra azy hatakalo an’i Barabasy. Ratsy izany toetra izany: mahafoy an’i Jesoa, Manameloka ny marina, ka mandefa ny jiolahy. Nieszczęście na Niego przychodzi w domu Piłata; Lud Go stawia w miejsce Barabasza. To złe zachowanie: pozostawić Jezusa, Oskarżyć Prawdziwego i wypuścić bandytę. �285 Teologia religijnych pieśni malgaskich I Jesoa alàna akanjo, ka nafoy hampijaliana; Indro ilay Ondry madio, lavon’ny kapoka be. Mitsahara, ry mpandoza, fa isika ratsy fo; Mba hanavotra ny meloka, izy no mandeha ra. Tsilobe mifantsi-dalina ao an-kandrin’i Jesoa, Izy lohantsika menatra, fa manaram-po isika Izy ory sy mijaly amin’ny ainy rehetra, Ary isika tsy maharitra fijaliana kely foana. Rozbierają Jezusa, pozwala się poniewierać; Oto czysty Baranek, powalony wielkimi ciosami. Zatrzymajcie się, złoczyńcy, bo to my mamy złe serce; Aby zbawić grzeszników, to On oddaje krew. Wielkie ciernie wbijają się głęboko w czoło Jezusa, On, Przywódca, wstydzi się, a my korzystamy, Jest nieszczęśliwy i cierpi w głębi ducha, A my nie znosimy nawet małego cierpienia. Izy mandroso milanja Hazo mavesatra be: Teo ambony Kalvery izy no milaza hoe: „Ry Raiko, mba iantrao ‘zay manala ny aiko”. Izany no famaly tsara ‘zay manao ratsy antsika. Postępuje niosąc bardzo ciężkie Drzewo, Na górze Kalwarii mówi: „Ojcze, zmiłuj się nad tymi, którzy mnie zabijają”. To jest dobra odpowiedź tym, którzy nam źle czynią. Maty i Jesoa Zanahary, taitra izao tontolo izao: Mihorohoro ny tany, ny anjely mitaraina. Ary isika va tsy taitra amin’izao rofy izao. Moa haditra fo isika, sy fo donto toa vato? Umarł Jezus Bóg (Stworzyciel), świat osłupiał, Ziemia się trzęsie, aniołowie skarżą się, A my, nas to nie porusza wewnętrznie to zło? Czy pozostaniemy na zawsze z twardym sercem i uparci jak kamień? Przechodzimy do pieśni maryjnych. Poniższa pieśń jest do dziś jedną z  bardziej znanych i często śpiewanych. Sam tytuł z dawnego śpiewnika jest znamienny. Było to Tompovavy ny Malagasy („Królowa Malgaszów”). Stała się ona swoistym hymnem. Dość szybko malgascy katolicy przyzwyczaili się nazywać Maryję swoją Królową. Znaczenie tej pieśni można by więc w pewnym sensie porównać do znaczenia naszej Bogurodzicy. Tekst dawny, tak jak dzisiejszy, liczy dwie zwrotki i refren. Warto tu zwrócić uwagę na ten bardzo ważny tytuł, jakim już tak wcześnie określono Maryję, mianowicie „Królowa Malgaszów”56. Hira 1863 – s. 137-138, Hasina – s. 80, Dera – s. 126, VH – s. 604-605. Więcej o maryjnej pobożności, w tym m.in. o maryjnych pieśniach w: W. Kluj, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, AMis 14 (2004), s. 97-114. Wspomniano tam również tę pieśń Aterinay oraz szerzej o innych formach czci Maryi i historii tytułu „Królowej Madagaskaru”. 56 �286 Wojciech Kluj OMI Aterinay anatrehanao, Reny, Ny saotra ataon’ny fonay aminao; Arovinao izahay mbola osa Fa mandry izay miankina aminao. Raha izahay sendra mivily lalana, Ka hosimbàn’ny tafik’i Satàna; Reny miantra, atreho izahay e, Ny tananao no mahafaka anay. Przynosimy przed Ciebie, Matko, Podziękowania, które składają nasze serca; Strzeż nas, którzy jesteśmy jeszcze słabi, Ponieważ jesteśmy spokojni, gdy opieramy się na Tobie. Jeśli zbłądzimy, przez pomyłkę, z drogi I gdy armia szatana nas niszczy, Matko miłosierdzia, bądź przed nami, Twoja ręka nas zbawia. Tompovavin’ny Malagasy, Mamindrà fo aminay zanaka, Ianao no tsaroanay ao am-ponay, Amin’ny andro ratsinay: Mba vonjeo ‘zahay, Virjiny, Reny mora fo sy miantra, Virjiny miantra. Królowo Malgaszów Zmiłuj się nad Twymi dziećmi, To o Tobie pamiętają nasze serca Podczas naszych złych dni; Racz nas chronić, o Dziewico, Królowo dobrego serca i miłosierna, Dziewico miłosierna. Ianao any no mahita ny rofy Hanjò anay sy handrendrika anay; Sakano re izy, Reny mahery, Fa fantatrao ny fahalemenay. Maro izay mitaona anay hiala Ao aminao sy amin’ny Eglizy; Tano ‘zahay. Maria mpamindra fo, Fa ny fonay tsy mahafoy anao. O Ty, który z daleka Ty widzisz naszą nędzę, Która nas dosięga i zatapia; Zatrzymaj ją, Matko bardzo potężna, Ponieważ Ty znasz nasze słabości. Wiele spraw nas pobudza, aby Cię opuścić Ciebie i Kościół; Strzeż nas, Maryjo, zmiłuj się nad nami, Gdyż nasze serca nie porzucą Cię. Druga do dziś znana i  śpiewana pieśń maryjna to Mba fotsy. W  pierwszym śpiewniku była to jednak tylko jedna zwrotka. Dzisiejszy refren stanowił ciąg dalszy tej pieśni. Dziś jest to pięć zwrotek i refren57. Pieśń ta wspomina wniebowstąpienie Maryi. Biorąc pod uwagę obrazy i  skojarzenia symboliczne, można by tę pieśń porównać do naszej „Chwalcie łąki umajone”, która również powstała w  XIX w. Pierwsza część pieśni odwołuje się do przyrody żegnającej Maryję odchodzącą do nieba, druga część bardziej wyraża ducha prośby, aby Maryja prowadziła swoje dzieci w różnych sytuacjach życia. 57 Hira 1863 – s. 131, Hasina – s. 82, Dera – s. 129, VH – s. 593. �287 Teologia religijnych pieśni malgaskich Mba fotsy manjopiaka ‘ty rahona avy ity: Izy mivalombalona an-tampon-dohako. Są białe olśniewające chmury, które tu przybywają, One falują ponad moją głową. Misononoka tsara ny fiondranako: Maria, tariho aho hitody aminao. Tak się odbywa dobrze moje odejście, Maryjo, prowadź mnie, abym dotarł do Ciebie. ‘Zahay be fahotana, matoky ny fonao, Fa ianao manarina ny malahelo fo. My, którzyśmy wiele zgrzeszyli, ufamy Twemu sercu, Ponieważ Ty uzdrawiasz tych, którzy mają serce zranione, Ny zanakao mazoto, mikasa sy manao ‘Zay hatsaram-panahy ampianarinao. Twoje gorliwe dzieci pragną i postanawiają naśladować Dobre zwyczaje, których nas nauczyłaś. Arovy ny tanora, tariho ny fonay, Ny tananao amparo handray ny zanakao. Strzeż młodych, prowadź nasze serca, Otwórz swe ręce, aby wziąć swe dzieci. Be ny fanangolena mamandrika ny fo, Tariho re, ry Reny, ny dianay rehetra. Jest wiele pokus, które usidlają serca, Prowadź, o Maryjo, wszystkie nasze kroki Trzecia pieśń maryjna również odwołuje się do obrazów podobnych jak wyżej, analogicznie do naszych „umajonych łąk”. Długość tej pieśni pozostała do dziś taka sama, tzn. trzy zwrotki i refren. Oryginalny tytuł brzmiał Haja aminy Mary („Cześć Maryi”)58. Sam fakt częstego odwoływania się do serca (w każdej zwrotce) ukazuje z jednej strony pewną intymność, a z drugiej otwarcie na bardziej uczuciowe przeżywanie wiary. 58 Asio voninkazo ny lapan’i Maria; Ka mba atolory azy ny hajan’ny fontsika. Ułóżcie kwiaty w pałacu Maryi; Ofiaruj jej cześć naszych serc. Maria, indro ny fonay sy ny fiderànay e, Aterin’ny anjely eo anatrehanao. Maryjo, oto nasze serca i nasze uwielbienia, Które aniołowie przyniosą przed Ciebie. Virjiny nofinidy ho Renin’i Jesoa, ‘Zahay te hankasitraka ny Fon’ny Zanakao. Dziewico wybrana, aby być Matką Jezusa, Chcemy podziękować Sercu Twego Syna. ‘Zahay be fahotana, matoky ny fonao, Fa ianao manarina ny malahelo fo. My, którzyśmy wiele zgrzeszyli, ufamy twemu sercu, Ponieważ Ty podnosisz tych, którzy mają serce zranione. Hira 1863 – s. 91, Hasina – s. 81, Dera – s. 134, VH – s. 586. �288 Wojciech Kluj OMI W analizowanym śpiewniku z roku 1863 znalazły się też trzy pieśni z polskim akcentem. Co prawda nie są już dziś śpiewane, ale jako swoiste „poloniki” zostały też zamieszczone w aneksie. Są to pieśń-modlitwa przypisywana św. Kazimierzowi oraz dwie pieśni ku czci św. Stanisława Kostki. Tłumaczenie powyższych pieśni dokonane zostało za sugestiami pana doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka, z nie do przecenienia pomocą o. Waldemara Żukowskiego OMI, misjonarza na Madagaskarze. Podsumowując tę część poświęconą pieśniom, które choć powstały ponad półtorej wieku temu, to jednak stale są  znane i  śpiewane, widać wyraźnie, że zostały uznane przez wspólnotę wierzących za dobrze wyrażające treść wiary, z którą się utożsamiają. Z perspektywy treści, nie wchodząc w wielkie szczegóły dotyczące poszczególnych tekstów, można uznać, że w duchu pieśni powstających wtedy w Europie, często odwoływały się do uczuć i wrażeń. Był to jednak sposób, który dobrze trafił w „duszę malgaską”. Choć w większości przypadków zostały one skomponowane przez misjonarzy pochodzących z Europy i pracujących na Reunion (w sporej części przez o. Webera), to jednak dobrze zachowały zarówno zasady „podwójnej wierności”, jak i  „odniesienia kulturowego”. Korekty tekstów są wyrazem wprowadzenia w życie zasady „dynamiki języka” a  przejęcie tych pieśni do zbiorowej pamięci wspólnoty podkreśla znaczenie „zbiorowego podmiotu”, to nie tyle tłumaczącego, co bardziej przyjmującego. Poza sugestywnymi odniesieniami do malgaskiej przyrody trudno w tych pieśniach znaleźć jakieś nowe elementy pozwalające „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”. b) Nowe pieśni Analogicznie jak w przypadku Ankalazao ny Tompo, posoborowa odnowa i zachęta do poszukiwań rodzimego sposobu na wyrażenie wiary przełożyła się również na bogactwo kompozycji innych pieśni, niekoniecznie przeznaczonych do liturgii. W poniższym fragmencie korzystano z uwag przekazanych również przez doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka. Poza kantykami wywodzącymi się z  tradycji łacińskiej, gregoriańskiej, czy innych europejskich, seminarzyści, bracia i  księża malgascy ułożyli wiele pieśni �Teologia religijnych pieśni malgaskich 289 i piosenek czysto malgaskich. Spędzając część swych staży kapłańskich w stolicy, jako narzędzie do głoszenia orędzia Ewangelii przyjęli oficjalny język malgaski (Merinów). Niektóre z tych pieśni już zniknęły, bądź przestano je śpiewać, bądź nie były tak dobre artystycznie, bądź też nie zawierały poprawnej teologii (np. Madina ry Anjely Masina). Zniknęły z horyzontu. Niektóre jednak stale są śpiewane. Ponadto słynne pieśni francuskie i łacińskie zostały również przetłumaczone na język malgaski, np. Adeste fideles, Je crois en toi Seigneur, Notre Seigneur a vaincu, Minut chrétien, Viens Esprit Saint, Les anges dans nos campagnes, Il est né le Divin enfant. Poza powyższymi, również malgaskie pieśni protestanckie zostały przyjęte, po pewnych modyfikacjach, w śpiewnikach katolickich: Any an-danitra any, Vonona aho Tompo. Z powodu spięć spowodowanych możliwością stosowania pieśni protestanckich w liturgii katolickiej i na odwrót, do wspólnych modlitw stworzono śpiewnik Miara-mizotra. Kilka diecezji próbowało zebrać pieśni, które mogą być użyteczne w  danych miejscach. W ten sposób zrodziły się śpiewniki takie, jak Dera (Toamasina), Fihirana vaovao (Fianarantsoa), Boky fihirana sy fivavahana katolika (Antananarywa), Hasina. Dopiero w połowie lat osiemdziesiątych XX w. Komisja Episkopatu ds. Kultu Religijnego i Liturgii kierowana przez bpa Xavier Tabao Manjarimanana (bpa Mananjary), próbowała zebrać w jednym śpiewniku wszystkie używane pieśni religijne Vavaka sy  Hira iombonan’ny Katolika eran’ny Nosy. Były to „pieśni, które jednoczą, pieśni które uczą się modlić”59. Powstanie tego śpiewnika nie ograniczyło powstawania nowych pieśni, ani tworzenia innych książek liturgicznych. Warto tu wspomnieć Antsao ny Tompo (Diégo). Nawet niektóre parafie stworzyły swoje śpiewniki, np. Karine Dera (parafia St. Maurice w  Fenoarivo Est). Śpiewnikiem, który stopniowo zaczyna zdobywać popularność na całej wyspie, jest Hasina. Z  początku śpiewnik ten przeznaczony był dla uczniów kolegium Saint Michel Ampasibe w stolicy oraz kolegium Saint François Xavier w Fianarantsoa. Obydwa te kolegia prowadzone są przez jezuitów. W duchu zaleceń ogólnokościelnych, z zasady nie podawano autorów nowych utworów. Jedynym wyjątkiem w tym względzie, szczęśliwie dla naszej pracy poda59 Vavaka sy hira iombonan’ny katolika eran’ny Nosy, Fianarantsoa 1986, s. 3. �290 Wojciech Kluj OMI jącym nazwiska autorów, jest mniej znany śpiewnik Hirao ny Tompo, który ukazał się w roku 1974 w Antsirabe. Autorami niektórych pieśni, do dziś śpiewanych w kościołach, są znane postaci Kościoła katolickiego na Madagaskarze60. Gdy tworzyli te utwory, byli jeszcze braćmi czy diakonami. Jako przykład można podać: bpa Xaviera Tabao Manjarimanana (Feno hafaliana ny foko, Ankalazo Zanahary Ray, Endrey mbe mahafinaritra Loara, Derao ny Tompo, Indray hariva izay, Ianao no hazavana, O! izany Diako, Avia ny Fanahy Masina, Tompo o Jereo zahay, Atolotray ny tenanay), kard. Armanda Gaëtana Razafindratandra (Atolotra anao e ry Tompo ry akiakim-ponay, Ray loe fitia ô, Tonga nizara ny mofo), o. Constanta (Alo kalofan’ny Tompo, Raha mitana ny heloko), o. Josepha Razafimanantroa (Andriamanitra ô raiso ny tolotray oraz Ry Tompo Andriamanitra Rainay). Wśród dawniejszych zaś autorów wymienić można znanego o. Venance’a Manifatra (Ny foto-diako ety an-tany, Rankizy, Zacho fodin’ny olona, Aterinay anatrehanao Reny, Ny foko manome hasina anao). Od bardzo zasłużonego, wieloletniego katechisty diecezjalnego z  Tamatave, Emanuela Randriankandanowana, przełożonego diecezjalnego centrum formacji katechistów (St. Vincent de Paul), posiadamy dane dotyczące najpopularniejszych pieśni w okresie tuż przedsoborowym, w okresie soboru i w okresie bezpośrednio posoborowym. Poproszony, wskazał poniższe pieśni jako najpopularniejsze używane w liturgii katolickiej w latach pięćdziesiątych, sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Dane w nawiasach odnoszą się do stron śpiewnika Dera używanego w diecezji Tamatave (dziś archidiecezji Toamasina). Pierwsze próby przygotowania kapłanów z Madagaskaru sięgają roku 1846 i seminarium założonego w  Notre-Dame de la Resource na Reunion. Z  dwudziestu kandydatów do święceń dotarł tylko o. Basilide Rahidy SJ, wyświęcony w Vals we Francji. To on później zredagował zasady języka malgaskiego i  przetłumaczył opowiadania. Zmarł w  roku 1883. W  latach 1873-1878 próbowano założyć szkołę apostolską w  Andohalo (Antananarywa). Z  powodu chorób i  innych trudności ukończył ją jedynie ks. Venance Manifatra SJ, wyświęcony później w  Hiszpanii. Trzech kolejnych jezuitów przeszło formację w  Europie i  zostali wyświęceni w  latach 1911, 1920, 1921. Myślano jednak ciągle o  stworzeniu czegoś trwałego na Madagaskarze. Pierwsze regularne wykłady z filozofii rozpoczęły się w roku akademickim 1916-1917. Wyższe Seminarium, w budynku znanym dzisiaj jako Ambatoroka, zostało oddane do użytku w  1930 r. Od roku 1972 zdecydowano o  oddzieleniu Wyższego Seminarium od Instytutu Wyższych Studiów Teologicznych (ISTA – Institut Supérieur de Théologie, Ambatoroka). Por. Ch.R. Ratongavao, Le clergé catholique malgache pendant la décolonisation. L’expérience de Tananarive et de Fianarantsoa, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo  2005, t. 2, s.  7-30; Grand Séminaire d’Ambatoroka (1930-1980), ACM (1980) nr 11, s. 326-333; R. Saint-Jean, Le Grand Séminaire a 50 ans, ACM (1967) nr 4, s. 99-108; Le role de l’Institut d’Ambatoroka (1960-1980), ACM (1980) nr 11, s. 329-333. 60 �Teologia religijnych pieśni malgaskich 291 W latach pięćdziesiątych: Manatona rey vahoaka (Dera 59) Manjake ry Jesoa (Dera 117) Mesia ry Mpamonjy (Dera 102) Ankavavan’ Andriamanitra (Dera 119) Aterinay (Dera 126) Eny sambatra tokoa (Dera 92) W latach sześćdziesiątych: Inty ny oro Saro-bidy (Dera 87) Hohitako, Maria (Dera 132) Feno hafaliana ny foko (Dera 52) I I’saotra Anao Jesoa Hostia (Dera 94) W latach siedemdziesiątych: Fo madio no iriko (Dera 48) Ho vatolampiko (Dera 49) Ankalazao ny Tompo (Dera 49) Jerosalema, ianao Siona (Dera 48) Tsarovy ry Iaveh (Dera 50) Efa amiko i Jesoako (Dera 93) Od lat osiemdziesiątych coraz większy wpływ na rozwój katolickich pieśni kościelnych ma już grupa Ankalazao ny Tompo. Podsumowując ten krótki zarys prezentacji nowych katolickich pieśni malgaskich, zauważyć warto, że o ile w przypadku tłumaczeń biblijnych, a nawet liturgicznych trzeba się było dość mocno trzymać pierwotnego tekstu, o tyle w przypadku pieśni panowała większa swoboda wyrazu, zarówno po stronie treści, jak i po stronie melodycznej. Ponieważ w  takich przypadkach nie było konieczności żadnego odgórnego zatwierdzania tych tekstów, widać w tym procesie zjawisko oddolnego potwierdzenia. Jeśli były śpiewane, to znaczy, że wyrażały wiarę i pomagały ją zachować. Sam fakt ich przetrwania – śpiewania podczas modlitwy sprawiał, że stawały się też tekstami wiary. Dopatrywać się w tym możemy pewnego przejawu weryfikacji prorockiego zmysłu całego ludu Bożego, który w sprawach wiary nie może zbłądzić. Nie było celem naszej pracy ukazywanie rozwoju podręczników katechizmowych, ale w pewnym sensie też stanowiły one ważne teksty wiary. W aneksie po- �292 Wojciech Kluj OMI dane zostaną ważniejsze dawne książki stanowiące zarówno typowe katechizmy, jak i początki rozwoju malgaskiej teologii. Po Soborze Watykańskim II lawinowo zaczęło się rozwijać tworzenie nowych katechizmów, próbujących wyjaśniać wiarę w nowy sposób, dostosowany do aktualnych realiów61. Innym fenomenem okresu odzyskania niepodległości jest rosnące zainteresowanie powstawaniem tekstów wiary w językach różnych grup etnicznych, posługujących się, mimo unifikacji języka na poziomie kraju, swymi odmianami dialektycznymi62. Powoli na Madagaskarze zaczyna rozwijać się też rodzima teologia63, wraz z którą powstają nowe teksty wiary, choć już nie tak podstawowe, jak te, które omawialiśmy. Zagadnienie to samo w sobie mogłoby stanowić ciekawy przedmiot badań. ***** Trzecia część naszej pracy zasadniczo różniła się od drugiej. Tam mieliśmy dość szczegółową analizę pięciu tekstów i opis jednego procesu powstawania tekstów biblijnych, tu szerszy opis jednego procesu powstawania liturgicznej modlitwy godzin i krótką analizę pieśni, które przetrwały wiele lat. Z analizy procesu powstawania Ankalazao ny Tompo rodzi się pytanie, czy przy tłumaczeniu tekstów liturgicznych ważniejsza jest dosłowność, czy dostosowanie 61 Krótką prezentację różnych katechizmów powstających w  poszczególnych diecezjach w  latach siedemdziesiątych podaje R. Saint-Jean, C. Rasolo i  inni, Les Catéchismes dans l’Eglise Catholique à Madagascar, ACM (1977) nr 4, s. 97-124. Por. np. L. Elli i D. Realy (red.), Evanjely amin’ny teny Bara. Araka ny Andron’ ny Tompo, Ihosy 2002; Talily Soa. Nente i Jesoa Kristy Sinora i Lioke. Dikan-teny ntandroy Tarihe i P. François Benolo, Ihosy 2002; F. Benolo, Tsara Ntandroy Miomba an’ Andrianañahare Naho ze masiñe. Discours ntandroy sur Dieu et le Sacré, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo 2005, t. 1, s. 69-99. 62 Przytoczmy tu jedynie jako przykład prace nad możliwością zaadaptowania w  teologii malgaskiego tradycyjnego pojęcia fihavana, oznaczającego poprawne relacje międzyludzkie. Por. J.G. Rajoelison, Le fihavanana. Une approche ethno-philosophique, ACM (1992) nr 7, s. 302-309; R. Saint-Jean, Le fihavanana à la lumière de la catégorie de relation, ACM (1992) nr 7, s.  310-325; J.P. Ranga, Le Fihavanana dans la vie et la pensée de l’Église: parenté humaine et alliance de Dieu, ACM (1995) nr 3, s.  109-115; J.M. Rasolonjatovo, Ce supplément d’âme qu’est la mystique du ‘Fihavanana’, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo  2005, t. 1, s.  161-171; H.A.M. Raharilalao, Eglise et Fihavanana à Madagascar. Une herméneutique malgache de la Réconciliation chrétienne selon Saint Paul 2 Co 5,17-21, Antananarivo – Analamahitsy, 2007. 63 �Teologia religijnych pieśni malgaskich 293 do modlitwy. Inaczej mówiąc, czy w przypadku tekstów modlitewnych więcej traci się odbiegając od dosłowności, czy też od rytmicznej formy modlitewnej? Fakt powstania malgaskiej wersji modlitwy liturgicznej stał się pewnym przykładem również dla innych krajów Afryki. Jest też znakiem tego, że wiara chrześcijańska na Madagaskarze nie zamyka się w sobie, zatroskana jedynie o obronę, ale nie boi się otwarcia. Widać to wyraźnie w melodiach trzeciego tygodnia. Spośród innych oznak tego samego dobrym znakiem jest fakt posyłania misjonarzy z Madagaskaru w inne miejsca świata64. Odwołując się do zasad referencyjnych wskazanych w dokumentach Magisterium, to w odniesieniu do ostatniego rozdziału zauważyć możemy pewien przewrót w pojmowaniu zasady podwójnej wierności. Podczas gdy wcześniej dominowała postawa „dopasowywania” realiów malgaskich do wiary chrześcijańskiej, teraz nareszcie przyszła pora na malgaskie wcielenie wiary, czyli prawdziwą inkulturację. Również zasada „odniesienia kulturowego” z powodu odzyskania niepodległości i „malgaszyzacji” wszystkich wymiarów życia nabrała nowego znaczenia. Nie mogło być inaczej w przypadku wiary, bo wyobcowałaby się z rozwoju społeczeństwa i kultury malgaskiej. Zasadę „dynamiki języka” wyraźnie widać było w  tej części w  konieczności tworzenia zupełnie nowych utworów. „Zbiorowy podmiot tłumaczący” w przypadku tekstów liturgicznych widoczny był w  zasadzie zatwierdzania przez konferencję episkopatu Madagaskaru. Ostatecznie wersja finalna będzie wymagała również potwierdzenia z Rzymu. W przypadku pieśni pozaliturgicznych widać, że najlepszym „zatwierdzeniem” jest przechowanie tych utworów w żywej pamięci wiary. Czy „jeszcze lepiej” udało się wyrazić tajemnicę Chrystusa? Wydaje się, że cała inicjatywa Ankalazao o tym świadczy. Nie podważa ona w niczym dotychczasowych prawd wiary, ale próbuje wprowadzić pewne nowe ujęcia starych prawd. Nie omawialiśmy tego, ale autorowi znane sy  przykłady posyłania malgaskich misjonarzy ze zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej oraz zgromadzenia Franciszkanek Misjonarek Maryi. 64 �294 Wojciech Kluj OMI �zakończenie Inspiracją do podjęcia problemu poruszonego w niniejszej pracy było stwierdzenie papieża Pawła VI o nieskończonej możliwości translacyjnej wiary chrześcijańskiej, wyrażone w  kontekście działalności misyjnej w  adhortacji Evangelii nuntiandi. Teza ta niesie ze sobą wielkie – i wydaje się, że ciągle mało przebadane – znaczenie teologiczne. Została ona wypowiedziana w  kontekście ewangelizacji, co zdaje się mieć szczególne znaczenie dla badań misjologicznych. Dla próby weryfikacji tej tezy wybrano do badań przypadek jednego konkretnego języka i kultury. Jest to przykład kultury malgaskiej uzewnętrzniającej się w rodzimym języku mieszkańców Madagaskaru. W pierwszej części niniejszej pracy koniecznym było najpierw doprecyzowanie pewnych zasad referencyjnych dla tego studium. Najpierw, w rozdziale pierwszym, na podstawie analizy ostatnich wypowiedzi papieskich i soborowych oraz skrótowego przypomnienia tradycji refleksji misjologicznej w zakresie dzieła tłumaczeń, udało się określić cztery punkty odniesienia dla naszych badań oraz jedno pytanie. Te cztery „znaki drogowe”, albo inaczej zasady referencyjne określające, do jakich zagadnień powinna się odnosić podjęta analiza, to 1) zasada „podwójnej wierności” zarówno wobec wiary, jak i rodzimego języka – żadnej nie wolno zdradzić; 2) zasada „odniesienia kulturowego” – zgodna z regułą inkulturacji wiary; 3) zasada „dynamiki języka” – podlegającego zmianom tak jak każda kultura; oraz 4) zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” – którym nie jest jakiś określony tłumacz, nawet wybitny, ale modląca się wspólnota wiary. Poza tymi czterema „znakami drogowymi” pojawiło się również pytanie, czy dzieło tłumaczenia prawd wiary na nowe języki i kultury może „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”, co zdawała się sugerować wypowiedź Jana Pawła II. Pokuszono się więc o postawienie pytania, czy coś takiego zaistniało w przypadku języka malgaskiego. �296 Wojciech Kluj OMI W  drugim rozdziale koniecznym było doprecyzowanie określenia „podstawowe teksty wiary”. Podział na teksty „krótsze” (modlitwy pacierzowe) i „dłuższe” (biblijne i liturgiczne) był uzasadniony nie tylko ze względu na ich długość, ale również z powodu pewnej różnicy podejścia do badania. O ile w przypadku pierwszych można je było prześledzić, przyglądając się prawie każdemu ważniejszemu słowu, o  tyle w  przypadku tekstów dłuższych sensowniejszą wydawała się bardziej analiza procesu kształtowania się tych tekstów niż analiza poszczególnych słów. Do tych tekstów „krótkich” należy przede wszystkim „Ojcze nasz” – „Modlitwa Pańska”, która nie tylko ma podstawowe znaczenie teologiczne dla chrześcijańskiej wiary, ale stała się również pewnym wzorem w dziedzinie tłumaczeń na różne języki. Dziś jest to już ponad 1700 języków. Inne „krótkie” teksty, to „Pozdrowienie Anielskie” – „Zdrowaś Maryjo”, „Skład Apostolski” – pacierzowe „Wierzę”, „Dekalog” – katechetyczna wersja Przykazań Bożych, oraz „Przykazania kościelne”. Tych pięć tekstów zostało wybranych do bardziej szczegółowej analizy językowej. Spośród tekstów „dłuższych”, które zostały omówione bardziej ogólnie z ukazaniem procesu kształtowania się ich malgaskiej wersji, na pierwszym miejscu znajduje się oczywiście Pismo Święte. Natchnione słowo Boga przemawiającego do ludzi w spisanym tekście zawsze ma znaczenie podstawowe w każdej refleksji teologicznej. Poza biblijnymi, innymi ważnymi podstawowymi tekstami wiary chrześcijańskiej są teksty liturgiczne. Również one mają wielką wagę teologiczną. Inną, choć nie aż tak ważną jak powyższe grupą podstawowych tekstów wiary pozostają pieśni religijne. Ta twórczość też na Madagaskarze przyniosła wiele owoców. Ponieważ interesujący nas proces był omawiany na przykładzie języka Madagaskaru, w trzecim rozdziale koniecznym było naszkicowanie historii wyspy, gdyż służyła ona za tło procesu kształtowania się interesujących nas tekstów. W najdawniejszej historii wyspy widzianej z perspektywy Europy była ona postrzegana jako kraj do ewangelizacji (ewentualnie jako kraj do podbicia). W takim przypadku bardziej akcentowano więc treść wiary przyniesionej z zewnątrz. Madagaskar miał też jednak swoją własną historię. Nie był jednością. W  różnych okresach na wyspie powstawały różne lokalne państwa. W zależności z kim mieli kontakt misjonarze, w  takim języku (dialekcie) dokonywane były tłumaczenia. Czasy wzmożonych wysiłków translatorskich początku XIX w. przypadły na okres pa- �Zakończenie 297 nowania na wyspie Merinów. Ich dialekt stał się standardowym językiem malgaskim, a  więc również językiem podstawowych tekstów wiary. Był to okres najpierw wielkiego otwarcia władców wyspy na misje, a później walki z wszystkimi obcymi. W pierwszym więc okresie można było prowadzić prace translatorskie na wyspie, w późniejszym poza nią. W latach 1861-1895, w czasach panowania władców malgaskich, misje mogły rozwijać się w miarę swobodnie. Później nastały czasy kolonii i nie było możliwości normalnego rozwoju języka malgaskiego. Od 1960 r., czyli od ponownego zdobycia niepodległości, rozpoczął się nowy etap rozwoju języka malgaskiego, a wraz z nim pozostałych malgaskich tekstów wiary. Jednym z  ważnych odniesień dla kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim była historia wyspy. Jednak również sam język stanowi też odbicie świata duchowych wyobrażeń mieszkającej tam ludności. W czwartym rozdziale trzeba było przyjrzeć się zarysowi tworzenia się i kodyfikacji tego języka. Więcej miejsca poświęcono procesowi wyboru odpowiedniego słowa na określenie Boga w języku malgaskim. W tym względzie Madagaskar miał i stale ma swoją wyjątkową historię wahań między dwoma słowami Zanahary oraz Andriamanitra. Słowo „Bóg” jest podstawowym w chrześcijańskiej teologii, ale świat wierzeń nie zamyka się w rzeczywistości Boga. Konieczne było też krótkie przedstawienie tradycyjnych malgaskich wierzeń. Na tym tle można było przyjrzeć się procesowi rozwoju rodzimych pojęć. Dynamika języka stanowi normalny objaw jego żywotności. Tak samo było w przypadku malgaskim. Ciekawe, że dziś słowo Andriamanitra używane jest najczęściej na określenie „chrześcijańskiego” Boga, natomiast słowa Zanahary używa się w  odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Nieco inaczej było w XIX wieku. Widać tu więc wyraźny przykład wpływu misji chrześcijańskich (nie tylko katolickich) na pewną dynamikę języka malgaskiego. Otwartość na stosowanie przez katolików słowa Zanahary w pewnych pieśniach religijnych sprawia wrażenie, że są oni bardziej otwarci na tradycyjną kulturę malgaską. Omówienie tych czterech grup zagadnień w części pierwszej pokazało konieczne tło, na którym można było rozpocząć bezpośrednią analizę interesujących nas tekstów. W części drugiej postanowiono przyjrzeć się, jak przebiegał ten proces w okresie dawnego Madagaskaru, a więc do odzyskania niepodległości (1960 r.). W rozdziale pierwszym omówiono źródła, które zostały wykorzystane w dalszej �298 Wojciech Kluj OMI części opracowania. Najstarszym tekstem malgaskim zapisanym literami łacińskimi jest katechizm z roku 1657, tzw. Flacourta. Jest to tekst dwujęzyczny, francusko-malgaski, który odzwierciedla pierwsze próby ukształtowania podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. Jako zabytek języka malgaskiego tekst ten doczekał się już wielu opracowań. Powstawał on jednak w  okolicznościach bardzo niesprzyjających, gdyż z grupy kilkudziesięciu pierwszych misjonarzy tylko dwóm udało się przeżyć na Madagaskarze półtora roku, a nikomu dwóch i pół. W tak krótkim czasie trudno było o dobre poznanie języka i opracowanie podstawowych tekstów. Następnie przez dwa i pół wieku nie było możliwości prowadzenia działalności misyjnej na Wielkiej Wyspie. Drugi katechizm, z XVIII w., ułożony został podczas pracy wśród mniejszości malgaskich na sąsiednich małych wyspach. Nic więc dziwnego, że te dwa katechizmy, choć ciekawe same w sobie, nie pozostawiły większych śladów w tworzeniu się podstawowych tekstów wiary, gdyż po prostu nie były znane. Od XIX w. zaczyna się nowa epoka tworzenia katechizmów malgaskich. Pierwsze powstawały wciąż poza główną wyspą, zasadniczo na Reunion. Pierwsze katolickie katechizmy były tworzone dla poszczególnych grup etnicznych, zwłaszcza Sakalawa i Betsimisaraka, ale również dla Merinów. Dopiero gdy udało się rozpocząć pracę na Madagaskarze, zaczęła się kształtować jedna, standardowa wersja omawianych tekstów. Czasy kolonialne nie sprzyjały kształtowaniu się nowych wersji. W  przypadku tekstów biblijnych („Ojcze nasz” i  część „Zdrowaś Maryjo”) koniecznym było również odniesienie do dzieła misjonarzy protestanckich. Podobnie przy opisie „Modlitwy Pańskiej” i „Składu apostolskiego” zaczerpnięto również z liturgicznych książek protestantów zrzeszonych w malgaskiej radzie ekumenicznej (luteranie, anglikanie, zjednoczeni) oraz z książeczki na wspólne z nimi nabożeństwa. W rozdziale drugim tej części przeanalizowano dokładniej „Modlitwę Pańską”, uwzględniając bardziej szczegółowo kontekst, a często analizując nawet poszczególne słowa. Ten szczególny tekst wiary chrześcijańskiej wymagał, aby przyjrzeć się jak konkretne wezwania tej modlitwy zostały określone w języku malgaskim. Był to w pewnym sensie rozdział kluczowy dla naszej pracy. Ukazał pewien wzór analizy zasadniczo kulturowej, a jedynie pośrednio językowej, kształtowania się tego najważniejszego tekstu. Niektóre wnioski były zaskakujące. Antropomor- �Zakończenie 299 fizm „ojciec” na określenie Boga budził pewne wątpliwości już w pierwszym tłumaczeniu, choć później się przyjął. W dawnych wersjach zastanawiano się też czy stosować przed tym słowem rodzajnik określony ny lub przedimienny ry. Ostatecznie pozostało bez rodzajnika, samo Ray, w połączeniu z „nasz” jako Rainay. Wiele problemów budziło określenie „nasz” spowodowane malgaskim językiem zawierającym „my inkluzywne” oraz „my ekskluzywne”. Z  niezrozumienia tej formuły gramatycznej wynikały niekiedy katastrofalne błędy, jak np. przypisanie Bogu grzechu (przez użycie formy inkluzywnej w zwrocie „nasze winy”), ale również problemy teologiczne, na ile Bóg jest Ojcem niechrześcijan. Ciekawe też było pierwsze określenie królestwa Bożego jako ludu Bożego, co w  misyjnym kontekście modlitwy o jego przyjście miało wręcz wydźwięk polityczny. Nietypowo też próbowano z początku oddać wolę Bożą, jako „to, co Bóg kocha”. Oczywiście powstał problem z  „powszednim chlebem” na wyspie, gdzie nie jest on znany. W tym przypadku, dzięki roztropności wiary malgaskiej, do „Modlitwy Pańskiej” zostało wprowadzone określenie „posiłek codzienny”. Trudność sprawiał też proces stworzenia odpowiedniego słowa na chrześcijańską koncepcję „grzechu”. Do dziś katolicy używają w tym miejscu innego słowa niż protestanci. Podobnie było z „wodzeniem na pokuszenie”, gdzie również nie ma jednomyślności; protestanci idą bardziej za wersją biblijną, a katolicy za łacińską liturgiczną. Duży problem sprawiło tłumaczenie sformułowań „pokusa” i „zbawienie”, ponieważ takich pojęć wcześniej w języku malgaskim nie było. W trzecim rozdziale przeanalizowane zostały pozostałe cztery „krótkie” podstawowe teksty, tzn. „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dekalog” i  „Przykazania kościelne”. W  rozdziale tym można było omówić kilka tekstów, ponieważ część problemów została już rozwiązana przy analizie „Modlitwy Pańskiej”. Zanim przeszliśmy do analizy pierwszej modlitwy, trzeba było zwrócić uwagę na pojawiające się w niej święte imiona Jezusa i Maryi. Kształtowanie się malgaskiego zapisu imienia Syna Bożego rozpoczęło się od Rahyssa, stanowiącego połączenie tradycji malgaskiej i  prawdopodobnie muzułmańskiej. Później podlegało zmianom z powodu kształtowania się malgaskiej ortografii, mając następujące formy: Raïtssa, Zezu-Kri, Zezo-Kry, Jeso, Jesoa. Podobny proces przebiegał przy kształtowaniu się malgaskiej wersji imienia Maryi – od Ramariama, przez Mari, Mary, do Maria. Z niektórymi zwrotami tej modlitwy były problemy, �300 Wojciech Kluj OMI analogicznie jak w „Modlitwie Pańskiej”, np. z „pełnią łaski”. Intrygującym może być też, że niektóre dawne wersje do modlitwy dodawały tytuł Maryi jako Dziewicy. Na oddanie kecharitomene w wersjach modlitewnych stosuje się określenie „bądź pozdrowiona”, a w wersjach biblijnych raczej tłumaczy się jako „ciesz się”. Modlitwa ta potrzebowała trochę więcej czasu na wykształcenie ostatecznej formy niż „Ojcze nasz”. W  procesie wykształcenia ostatecznej wersji „Składu apostolskiego”, podobnie jak w przypadku „Pozdrowienia Anielskiego”, część zagadnień została już doprecyzowana wcześniej w naszej pracy. Spośród nowych wspomnieć można, że w przypadku wszechmocy Boga sformułowanie katolickie idzie za wersją powiększającą – „wszystkomogący”, a  wersja protestancka za wersją przeczącą – „nieograniczony”. W tekście tym występuje też słowo „ukrzyżowan”. Słowo „krzyż” ma też swoją historię w języku malgaskim, bo choć z początku stosowano określenie oznaczające dwie skrzyżowane belki, to jednak ostatecznie przyjęło się określenie „drzewo cierpienia”, co niesie z sobą bardzo bogatą, na swój sposób nową treść. Przy „zstąpieniu do piekieł” wersja katolicka rozumie to bardziej geograficznie jako „pod ziemię”, natomiast protestancka bardziej abstrakcyjnie – tam, gdzie nie ma życia. Interesująca też jest historia określeń wspólnoty Kościoła. Pomijając pierwszy katechizm, gdzie fatalnie określono Kościół jako „wspólnotę obcych”, przez „wspólnotę świętych”. W XIX w. stosowano zmalgaszyzowaną wersję europejskiego słowa Eklisy lub Eglizy. Dziś raczej używa się malgaskiego słowa oznaczającego wspólnotę fiangonana. Jedynie anglikanie pozostają przy greckiej wersji Eklesia. Ciekawie też przetłumaczony został przymiot „katolickości” Kościoła. Zdecydowana większość wersji w różnych językach idzie za rdzeniem łacińskiego słowa catholica. Jednak Malgasze innych wyznań wybrali, podobnie jak Polacy, słowo „powszechny”. Jedynie wersja katolicka i anglikańska ma słowo katôlika (ô wymawia się po malgasku jako „o”, natomiast o wymawia się jako „u”). Drobna różnica występuje również w przypadku określenia na zmartwychwstanie ciała, gdzie katolicy używają słowa oznaczającego „ciało”, a protestanci „skórę”. W przypadku wspólnej modlitwy następuje jedna z rzadkich sytuacji, kiedy zostaje wybrana wersja katolicka. Przy analizie „Dekalogu”, choć pierwowzór tekstu jest oczywiście biblijny, tu zatrzymaliśmy się nad katechizmową, skróconą wersją. W porównaniu z trzema �Zakończenie 301 wcześniej analizowanymi tekstami, w tym przypadku wchodzimy na nieco inny teren. O ile wcześniejsze wersje różniły się nieco poszczególnymi określeniami, zwłaszcza biorąc pod uwagę różne tradycje chrześcijańskie, o  tyle tu widać, że wersja katechizmowa wykształciła się w XIX w., ale najnowszy Katechizm Kościoła Katolickiego tłumaczony dosłownie z wersji ogólnokościelnej, wprowadza zupełnie inne sformułowania. Praktycznie jako wspólną wersję katechizmową trzeba uznać sformułowanie z modlitewnika Vavaka sy hira wydanego z upoważnienia malgaskiego episkopatu, a  sformułowania z  katechizmu powszechnego, jako odbiegające od sformułowań przyjętych od ponad wieku i  trudniejsze do zapamiętania, mogą służyć jako punkt poszerzenia wiary dla osób szukających pogłębienia. Analizując szczegółowo tłumaczenia, można zauważyć, że np. przykazanie piąte do słów „nie zabijaj” dodaje „ludzi”, a w wersji szerszej jeszcze „ani w  sercu (dosł. w  łonie), ani czynem”. Przykazanie ósme zamiast długiego polskiego zwrotu podaje „nie kłam” albo „nie oskarżaj”. Z przykazaniem dziewiątym jest trochę problemu, gdyż w języku malgaskim jest pewna różnica między stanem małżeństwa a aktem zbliżenia. Jeden z dawnych katechizmów używał bardzo wulgarnego określenia „nie kopuluj poza małżeństwem”. Ogólnie sformułowania mówią o nie szukaniu zjednoczenia z kimś, kto nie jest mężem czy żoną. Jeśli pewne różnice sformułowań najnowszego katechizmu i przyjętych formuł widzieliśmy w przypadku „Dekalogu”, to teraz problem rozrasta się jeszcze bardziej. Sformułowania przykazań zmieniały się. Ostatnia wersja nie będzie więc odpowiadała poprzedniej z początku XX w. Jednakże podobny proces zachodził również wcześniej. Treść niektórych przykazań została przeniesiona do innych. Tym, co chyba najbardziej zaskakuje polskiego czytelnika, jest fakt, że przykazań kościelnych było sześć, nie pięć. Tak je kiedyś formułowano na Madagaskarze. W przypadku przykazań kościelnych mija się więc z sensem analiza poszczególnych słów, skoro często zmienia się ich treść. Przykazanie mówiące o obowiązku niedzielnej Mszy św. uzupełnione jest o sformułowanie „jeśli to możliwe”. W mieście nie ma problemu z uczestnictwem w Mszy św., ale w warunkach buszu jest to często niemożliwe. Mamy też pewne doprecyzowania dotyczące spowiedzi czy Komunii św. wielkanocnej, że ma to być w  okresie wielkanocnym, bo dla wielu osób w  czasie samej Wielkanocy jest to niemożliwe. Praktyka postna też się zmieniała. Kiedyś zakaz spożywania mięsa dotyczył piątków i sobót oraz czterech �302 Wojciech Kluj OMI dni w  roku poprzedzających wielkie święta. Później doprecyzowano, aby unikać „wielkich” posiłków. Ostatnie przepisy postne na Madagaskarze określają, że wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych obowiązuje w piątki Wielkiego Postu, a nakaz powstrzymywania się od „wielkiego” jedzenia i mięsa – w Środę Popielcową i w Wielki Piątek. Ostatni, czwarty rozdział drugiej części poświęcony został historii tłumaczeń biblijnych. Ponieważ jest to tekst „długi”, nie było możliwości tak dokładnej analizy poszczególnych słów czy sformułowań, jak w przypadku wcześniejszych tekstów. Ukazany więc został sam proces, w  którym niepoślednią rolę odegrali misjonarze protestanccy, a  pierwsze ich dzieło stało się wręcz symboliczne dla misji protestanckich na całym świecie. Młoda i mało liczna wspólnota ochrzczonych, pozostawiona bez misjonarzy, a  jedynie z  Biblią w  ręku, przetrwała czas krwawych prześladowań, ba, nawet się rozwijała. Biblia w rodzimym języku stała się najlepszym misjonarzem. W przypadku tłumaczeń biblijnych musieliśmy przyjrzeć się im nieco inaczej niż pozostałym krótkim tekstom. Chodziło tu bardziej o sam proces i jakie były jego główne uwarunkowania. Pierwsze tłumaczenie dokonywane było z odniesieniem do najnowszego wtedy dostępnego tekstu oryginalnego, z pomocą miejscowych chrześcijan („Grupa Dwunastu”). Jeśli chodzi o tekst, to posiadali grecki Nowy Testament Griesbacha, który reprezentował wielki postęp wobec Textus receptus przyjętego w Kościele anglikańskim. Pierwsze wydanie Biblii przyczyniło się też do określenia języka stolicy i okolicy jako języka malgaskiego, a  nie języka Merinów, jak to często wtedy określano. Przy pracy nad tym tekstem trzeba też było doprecyzować pewne sprawy gramatyczne nowo tworzącego się języka. Po wypędzeniu misjonarzy trwały prace nad poprawieniem języka, najpierw w Europie, a po roku 1861 również z powrotem na Madagaskarze. Wielkiej rewizji protestanci dokonali w latach 1873-1887 i ostatecznie dodali pewne poprawki w  roku 1909. W  porównaniu z  tłumaczeniami protestanckimi, tłumaczenia katolickie wydają się znacznie opóźnione. Nie jest to do końca prawdą. Biblijne teksty mszalne były gotowe dość szybko, a cały Nowy Testament był praktycznie przetłumaczony jeszcze za czasów dawnego Madagaskaru, w roku 1892. Później skomplikowana sytuacja kolonialna oraz zmiana zasady, aby tłumaczyć z tekstów oryginalnych, a nie z łaciny sprawiły, że trzeba było czekać prawie pół wieku na wydanie całej Biblii w tłumaczeniu katolickim �Zakończenie 303 (1938). Ta wersja została poprawiona w roku 2011. Wielkim osiągnięciem ekumenicznym było podjęcie się wspólnego tłumaczenia Biblii, które ukazało się w roku 2003 (Nowy Testament w 1991 r.). Główną spuścizną tego podwójnego nurtu tłumaczeń są dziś dwie wersje imion. Okazało się, że w innych sprawach łatwiej się było porozumieć niż w kwestii imion. Mamy więc „protestanckie” imiona malgaskie takie jak Mosesy, Petera, Jaona oraz „katolickie” Moizy, Piera, Joany. Trzecia część pracy traktuje o okresie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie niepodległego Madagaskaru, po roku 1960. W tym czasie głównym interesującym nas dziełem były tłumaczenia liturgiczne. W przypadku tradycji katolickiej o tłumaczeniach liturgicznych możemy mówić dopiero po Soborze Watykańskim II, a  więc od mniej więcej pół wieku. Proces ten nie jest jeszcze zakończony. Ponieważ ciągle trwa, konieczne było najpierw omówienie podstawowych odniesień do tego procesu, jaki zachodził tuż przed, w trakcie i po ostatnim soborze. Było to treścią pierwszego rozdziału tej części. Zgodnie z intencją ojców soborowych, zwłaszcza wyrażaną w duchu bezpośrednio przed- i posoborowym, liturgia godzin miała być codzienną modlitwą całego ludu Bożego. W tym pierwszym okresie bardzo popierano otwartość na miejscowe kultury i uwzględnianie rodzimego doświadczenia wiary. W takim duchu zabrano się do opracowywania malgaskiej liturgii godzin. Dopiero później przyszły normy określające większą dosłowność i uniformizację. Instrukcja Liturgiam authenticam stanowi owoc doświadczeń wprowadzania w życie reformy liturgicznej w krajach od dawna chrześcijańskich i różnych nadużyć, jakie się wtedy zdarzały. Jednakże sama ta instrukcja zauważa, że w warunkach misyjnych sytuacja jest nieco inna (o czym była mowa szerzej w pierwszej części pracy). Drugi rozdział tej trzeciej części poświęcony był już bezpośrednio malgaskim tłumaczeniom tekstów liturgicznych, przy czym szczególną uwagę zwrócono na tłumaczenie malgaskiej liturgii godzin. Zauważono pewną ciekawą okoliczność. Ponieważ Msza św. stanowi centrum życia Kościoła, więc nie może dziwić, że szczególną troską otoczono księgę związaną z jej sprawowaniem. Eucharystia to wielki dar otrzymany od samego Pana, Jezusa Chrystusa. Wspólnota go z radością przyjmuje i bez własnych zasług celebruje. Analogicznie w przypadku malgaskiej edycji Mszału trzymano się zasady dość ścisłej wierności tekstowi. Można tę postawę porównać z podejściem do tłumaczenia Pisma Świętego. Zauważono �304 Wojciech Kluj OMI kilka problemów związanych z koncepcją my inkluzywnego oraz z kwestią przywitania wspólnoty. Choć w  „Ojcze nasz” mowa jest o  posiłku codziennym, nie o chlebie, to jednak w przygotowaniu darów do Przeistoczenia podczas liturgii mowa jest jednak o chlebie (mofo). Z perspektywy naszej pracy o wiele ciekawszy przypadek stanowiła malgaska liturgia godzin. Teksty te nie zawierają formuł sakramentalnych i w sporej części stanowią dziedzictwo pobożności poprzednich pokoleń chrześcijan. Jest więc w  tej dziedzinie większa dowolność. Z  inspiracji episkopatu odpowiedzialnymi za jej przygotowanie zostali benedyktyni z klasztoru w Mahitsy, którzy z czasem zebrali większą grupę kompetentnych osób, nazwaną od tytułu śpiewnika Ankalazao ny Tompo (Chwalmy Pana). Do prac przystąpiono z powagą i bez przesadnego pośpiechu. W rezultacie zaangażowania tej grupy i całego Kościoła na Madagaskarze jest już częściowo opracowana liturgia godzin, w formie łatwej do przyswojenia również dla osób nie umiejących czytać. Jednocześnie wiele takich tekstów, jak hymny, responsoria, modlitwy wiernych czy błogosławieństwa, ukazuje bardziej ducha malgaskiego. Oczywiście układ całości czy psalmy pozostają analogiczne jak w wersji typicznej. Choć nie omawialiśmy strony muzycznej, wykazuje ona również wielką otwartość zarówno na tradycyjne melodie malgaskie, jak i na melodie pochodzące z innych kultur. Rozdział trzeci poświęcony został malgaskim pieśniom religijnym. Na pewno nie są to aż tak podstawowe teksty jak wcześniej analizowane, ale sam fakt recepcji, zwłaszcza tych dawnych pieśni, które przetrwały półtora wieku, świadczy o ich wpływie na przeżywanie wiary przez malgaskich chrześcijan. Ciekawe, że wśród dziesięciu pieśni, które przetrwały ponad 150 lat, znalazły się pieśni związane z sakramentami: eucharystyczne (4) i z chrztem (1) oraz pasyjne (2) i maryjne (3). Powstały one w zupełnie innym okresie. Misjonarze tworzący te teksty nie mieli możliwości zapoznania się duchem ostatniego soboru. Pieśni powstawały według ówczesnych zasad religijności ludowej panującej w Europie. Jest w nich sporo odniesień do uczuciowego pojmowania wiary. Znalazło się też odniesienie do przeżywania wiary w przyrodzie (potężne cyklonowe wichury, wielkie wody, ale również słońce czy kwiaty). Fakt recepcji przez pobożność ludową tych pieśni stanowi o otwartości malgaskiej „duszy” na takie przeżywanie wiary. Kilka stron poświęciliśmy tworzeniu nowych pieśni. Dopiero za jakiś czas będzie można �Zakończenie 305 stwierdzić, które z nich się przyjęły. Tutaj chodziło o ukazanie procesu, który się nie zakończył, ponieważ stale powstają nowe utwory. Wydaje się, że właśnie religijne pieśni malgaskie mogłyby stać się ciekawym materiałem do pogłębienia rozumienia ducha kultury malgaskiej. W warunkach kościelnych zachował się duch pewnej niezależności. W okresach wojen XIX w. świeccy chrześcijanie byli zmuszeni zatroszczyć się sami o zachowanie wiary. Nauczyli się o nią dbać i rozwijać. Dziś interesującym przykładem tej niezależności jest pewna dwoista struktura wspólnot. Z jednej strony jest kapłan lub w mniejszych oddalonych wspólnotach katechista jako jego „prawa ręka”, ale z drugiej jest też wybrany przez wspólnotę jej przewodniczący. Obaj razem prowadzą wspólnotę. Pewne przesunięcie między częścią drugą i trzecią pracy było konieczne dla ukazania całości procesu kształtowania się danych tekstów. Choć współczesne, liturgiczne wersje „Modlitwy Pańskiej” i „Składu apostolskiego” należą do okresu omawianego w trzeciej części pracy, to jednak, aby ukazać całościowo proces ich kształtowania się, zostały umieszczone w części drugiej. Podobnie było z popularnymi religijnymi pieśniami malgaskimi. Początek procesu ich recepcji przypadał na okres omawiany w drugiej części pracy. Analogicznie, aby nie rozbijać całości prezentacji, umieszczone to zostało w części trzeciej. Proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary w  języku malgaskim bardzo dobrze ukazał też dynamikę inkulturacji. W pierwszym etapie, za czasów wolnego Madagaskaru przedkolonialnego (do 1895 r.), procesem nas interesującym było raczej przyjęcie wiary. W czasie kolonialnym nie mógł on zachodzić swobodnie, więc mamy tylko pewne elementy. Po odzyskaniu niepodległości (od 1960 r.) zaczął się proces tworzenia pojęć wiary w malgaskiej szacie językowej, czyli kształtowania się malgaskiej teologii, która może wnieść również swój wkład w dziedzictwo wiary Kościoła powszechnego. W pierwszym okresie XIX w. młodzi misjonarze protestanccy koncentrowali się na tłumaczeniach biblijnych. Pochodząc z Kościoła czytającego Biblię, chcieli się dzielić tym samym podstawowym dla nich doświadczeniem wiary z miejscowymi ludźmi. Nie mieli co prawda wykształcenia akademickiego, ale okazali się zaskakująco kompetentni dla dzieła, którego się podjęli. W drugim okresie XIX w. widzimy analogiczny proces w przypadku misji katolickich i kształtowania podstawowych tekstów i form wiary. W XX w. najciekawszy proces możemy zaobser- �306 Wojciech Kluj OMI wować podczas tworzenia zrębów liturgii w języku malgaskim. Pracy tej podjęli się również nie tyle ludzie posiadający lingwistyczne wykształcenie naukowe, co raczej posiadający doświadczenie wiary przyjętej z  zewnątrz, ale przeżywanej w miejscowych realiach kulturowych. Podsumowując cztery zasady referencyjne, o których mowa była na początku, na przykładzie Madagaskaru stwierdzić możemy, że zasada „podwójnej wierności” była stale przyczyną wielu napięć. Wydaje się, że w sytuacjach niepewności tłumacze trzymali się raczej dosłownej wierności otrzymanemu depozytowi wiary. Na poziomie językowym spowodowało to m.in. większą w pierwszym okresie grupę słów europejskich przyjętych w  wersji malgaskiej, jak np. lamesa na określenie Mszy św. Dopiero w drugim okresie doszło do przyjęcia malgaskiego słowa sorona (ofiara) z  dodatkiem masina (święta). Zaszła tu chyba przemiana od postawy i mentalności zamkniętej twierdzy, aby bronić wiary, do misyjnego otwarcia na inne kultury. Druga zasada, którą nazwaliśmy zasadą „odniesienia kulturowego”, służyła jako wskazówka dla całej pracy, aby nie tyle zwracać uwagą na kwestie samego języka, ale bardziej na kontekst kulturowy, w którym dane słowo funkcjonowało. Starano się trzymać tej zasady przy omawianiu poszczególnych przypadków, często odwołując się do malgaskiej kultury i tradycyjnych wierzeń. To właśnie odniesienie do kultury określało teologiczny wydźwięk poszczególnych słów i zwrotów. Z początku miejscowa kultura pełniła rolę punktu odniesienia dla wiary prezentowanej w obcej formie kulturowej. Później jednak w samej kulturze malgaskiej odnaleziono „zarodki Słowa” i „promienie Prawdy”. Nabrało to szczególnego znaczenia w okresie „malgaszyzacji” całego życia na Wielkiej Wyspie w latach siedemdziesiątych XX w. Dziś nikt z Malgaszów nie patrzy na wiarę chrześcijańską jako na coś obcego. Oczywiście wiąże się z tym pewne niebezpieczeństwo zbytniego zapatrzenia się we własną kulturę, podczas gdy wiara jest zawsze darem przekazanym nam we wspólnocie Kościoła powszechnego. Jednakże trudno się dziwić, że po długim okresie niewoli do głosu mocniej dochodzi naturalne pragnienie wyrażenia wiary we własnej kulturze. Trzecia zasada, „dynamiki języka”, była widoczna praktycznie we wszystkich przypadkach, w  których następowały zmiany. Najwyraźniejszym przykładem były tu długie wahania dotyczące wyboru odpowiedniego słowa na określenie �Zakończenie 307 Boga i  właściwego wyrażenia imiona Jezusa i  Maryi. Ciekawie wyglądała też ewolucja słowa „Kościół”. Pojawiały się też różne zmiany w  innych tekstach. W niektórych przypadkach decyzje podjęte przez tłumaczy katolickich lub protestanckich skutkowały utrwaleniem się jakiejś formy, która później przyjmowała się jako własna. Bywało tak bądź to w  odniesieniu do imion niektórych osób, bądź w pojęciach przyjętych w niektórych formułach wiary, np. w „Składzie Apostolskim”. Dziś kontakty ekumeniczne wymuszają niejako kolejne zmiany językowe, gdy przychodzi wspólnie się modlić. Trzeba wtedy wybrać którąś z już istniejących wersji, bądź tworzyć nowe. Tak więc odwieczne prawdy bywają niekiedy wyrażane na nowo. „Zbiorowy podmiot tłumaczący” spowodował, że niektóre określenia się przyjęły, inne nie. A w przypadku katolickich tekstów liturgicznych było to jasno widoczne. Były one zatwierdzane przez konferencję episkopatu Madagaskaru, a ostatecznie będą wymagały potwierdzenia z Rzymu. W przypadku pieśni pozaliturgicznych najlepszym „zatwierdzeniem” była zbiorowa pamięć wspólnoty wiary. Dziś wydaje się, że szczególnym wyzwaniem stała się konieczność ustalenia pewnych słów do wspólnej, ekumenicznej modlitwy. Jak dotąd nie było nawet wspólnego określenia na imię Jezusa. Wydaje się, że bardziej otwarci na zmiany, nawet tak ważnych dla chrześcijan imion, są katolicy. Czy w języku malgaskim udało się „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”? Wydaje się, że przykład my inkluzywnego i ekskluzywnego oraz związanych z  nim problemów, począwszy od modlitwy „Ojcze nasz”, a  kończąc na podstawowych posoborowych dialogach liturgicznych, może być pewnym wskazaniem, że gramatyka języka malgaskiego zmusiła do podjęcia nowej refleksji w teologii katolickiej. O ile pomyłkowe przypisanie Bogu grzechu w pierwszym tłumaczeniu „Modlitwy Pańskiej” wynikło ze zwykłej nieznajomości tego wymiaru języka, o tyle wątpliwości, na ile Bóg jest Ojcem wszystkich ludzi (również niechrześcijan), spowodowało duże zamieszanie. Ponieważ nie możemy się modlić na przykład z muzułmanami słowami tej modlitwy, więc Bóg nie jest w pełni „naszym wspólnym” Ojcem. Rozróżnienie tych dwóch wymiarów „naszego” (wszystkich ludzi czy tylko chrześcijan) Boga Ojca może być pewną inspiracją dla Kościoła powszechnego. Nie tylko w języku malgaskim znajdujemy taką formę gramatyczną. Analogiczna forma występuje też np. w języku aymara. �308 Wojciech Kluj OMI Innym ciekawym przejawem teologicznej nowości języka malgaskiego wydaje się nazwanie krzyża „drzewem cierpienia”. Krzyż to nie tylko złączenie dwóch belek. To coś o  wiele więcej. Nowego znaczenia nabrała też symbolika chleba tam, gdzie nie był on powszechnie znany. Wiele mówi fakt, że o ile w „Modlitwie Pańskiej” występuje określenie „posiłek codzienny”, to jednak podczas Mszy św. wymienia się chleb, a nie inny posiłek. Te dwa przykłady również mogą stanowić pewne wyzwanie dla refleksji teologicznej, zwłaszcza w kontekście ewangelizacji przekraczającej swym zasięgiem krąg jednej kultury. Wiara chrześcijańska opiera się na Boskim akcie tłumaczenia „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14). To dla nas pierwsze, fundamentalne tłumaczenie dokonane przez samego Boga. Następnie Jezus nauczając o Królestwie Bożym, dokonał kolejnego „przekładu” z misteryjnej rzeczywistości samego Boga na obrazowy język przypowieści i  niektórych konkretnych wskazań. Dalej możemy mówić o czterech wersjach „przekładu” nauczania i osoby Jezusa na tekst spisany w  obcym języku. Tak więc wiara rodzi się w  nowej formie kulturowej z przekładu. Wynika to z samej natury, z katolickości (powszechności) Kościoła, nie tylko z misyjnego mandatu pozostawionego przez Chrystusa Zmartwychwstałego (Mt 28,19). Tę cechę wyraźniej widać, gdy porównamy nasze stanowisko z innymi religiami, np. z islamem, gdzie tłumaczenie nie jest tak głęboko wpisane w naturę przeżywania wiary. Jakiekolwiek zaufanie do tłumaczeń tekstów wiary opiera się na tym pierwszym „tłumaczeniu”. Istnieje cała historia tłumaczeń Biblii, historia tłumaczeń katechizmów i ksiąg liturgicznych, ponieważ zaistniało pierwsze „przetłumaczenie” Słowa na ciało. Wydaje się, że sama koncepcja „tłumaczenia” wiary powinna się doczekać poważniejszej refleksji teologicznej. W naszej kulturze europejskiej, gdzie większość pojęć ewoluowała wspólnie, nawet w różnych językach, nie zdajemy sobie sprawy, że w  „przełożeniu wiary” chodzi o  coś więcej niż tylko o  przetłumaczenie pewnych koncepcji czy pojęć, które istnieją w  dwóch językach: oryginalnym i docelowym. Przekład zakłada konieczność „tworzenia” czegoś podobnego w innym języku. W przypadku wiary mamy jednak do czynienia z rzeczywistością żywą, której nie da się do końca zamknąć w sformułowaniach. Pewne określenia w  pewnych okolicznościach mogą się zmieniać. Nie można więc kurczowo trzymać się tylko tekstu wyjściowego. Wiara chrześcijańska nie �Zakończenie 309 jest ograniczona do litery, ale opiera się na relacji z żywą osobą Jezusa Chrystusa, przeżywanej zarówno w wymiarze osobistym, jak i wspólnotowym. Niekiedy wierność Jego Osobie oznacza konieczność stworzenia nowego określenia, które ma lepiej wyrazić relację, jak np. wprowadzenie w Antiochii słowa „Pan” (Kyrios) na określenie osoby nazywanej w Jerozolimie Mesjaszem. Oba terminy nie były tożsame, ale oba są prawdziwe. Potrzeba do tego ducha prorockiego. Tłumacząca wspólnota stara się to zrobić najlepiej, jak potrafi i podejmuje ryzyko w tym karkołomnym przedsięwzięciu, jednak ducha prorockiego wspólnoty nie da się określić jedynie wysiłkami ludzkimi. Wśród prawd wiary, które od czasu do czasu są przypominane przez nauczanie Kościoła, choć nie doczekały się poważniejszych opracowań teologicznych, istnieje też przekonanie o nieskończonej możliwości przekładu wiary na wszystkie kultury i języki. Stwierdzenie to niesie daleko idące konsekwencje dla szeroko pojętej działalności misyjnej. Rzuca również światło na wiele współczesnych problemów kościelnych (np. korekty tłumaczeń tekstów liturgicznych). Postanowiono więc wypełnić tę lukę, posługując się przykładem kształtowania się wiary chrześcijańskiej na Madagaskarze. Autor zdaje sobie sprawę, że w zakresie znajomości realiów ewangelizacji na Madagaskarze jest wiele bardziej kompetentnych osób. Choć niektóre wnioski wypływające z  przypadku Madagaskaru są interesujące same w  sobie, zasadnicza oryginalność i novum tej pracy polega przede wszystkim na stworzeniu zarysu metody takich badań. Opracowane zostało pojęcie „podstawowych tekstów wiary”. Ponieważ różne kultury mogą mieć swoje partykularne cechy charakterystyczne i trudno je porównywać z innymi kulturami, dlatego zasadnym wydawało się wybranie zbioru zasadniczych tekstów, które mogą służyć do porównania z innymi wersjami językowymi. Poza zbiorem tych fundamentalnych tekstów, drugim oryginalnym rysem tej pracy pozostaje propozycja określenia podstawowych perspektyw, według których można prowadzić analogiczne badania porównawcze dla przypadków zakorzeniania się wiary w innych kulturach. Autor wyraża nadzieję, że taka też będzie zasadnicza przydatność niniejszej pracy dla rozwoju teologii misji. �310 Wojciech Kluj OMI �Streszczenie Punktem wyjścia niniejszego badania było stwierdzenie papieża Pawła VI o nieskończonej zdolności adaptacji kulturowej orędzia chrześcijańskiego. Autor postanowił przyjrzeć się konkretnemu przypadkowi Madagaskaru, śledząc proces kształtowania się tam podstawowych tekstów wiary. Pierwsza część pracy określa ramy metodyczne. Na podstawie oficjalnego nauczania Kościoła katolickiego określono cztery zasady referencyjne badania. Są to: zasada „podwójnej wierności” (wierze katolickiej i  miejscowemu językowi); zasada „odniesienia kulturowego”, zasada „dynamiki języka” oraz zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” (wspólnoty Kościoła, nie jednostki). Postawiono też pytanie, czy w nowej kulturze wiara może się wyrazić „jeszcze lepiej”. Termin ‘podstawowe teksty wiary’ obejmuje pięć krótkich formuł oraz trzy duże zbiory. Do tych krótkich należą „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo”, „Skład Apostolski”, „Dekalog” i „Przykazania kościelne”. Trzy duże zbiory obejmują Pismo Święte, teksty liturgiczne oraz popularne pieśni religijne. Druga część pracy ukazała proces kształtowania się tych podstawowych tekstów w okresie pierwszego wolnego Madagaskaru i w czasach kolonialnych. W tym okresie wykształciły się teksty krótkie oraz miały miejsce zasadnicze tłumaczenia biblijne. Trzecia część śledziła proces kształtowania się katolickich tekstów liturgicznych w języku malgaskim oraz najbardziej znanych dawnych pieśni religijnych. Wydaje się, że najciekawsze perspektywy dla rozwoju teologii, jakie podsuwa gramatyka malgaska, wiążą się z gramatyczną formą „my” inkluzywnego oraz ekskluzywnego. W językach europejskich nie ma takiej formy i dlatego taka refleksja nie była dotąd podejmowana. Wydaje się, że może być ona wykorzystana np. w teologii religii, zwłaszcza dialogu międzyreligijnego. Wymusza to już nawet dobre określenie „nasz” w „Modlitwie Pańskiej”. Ciekawa jest też historia tworzenia się malgaskiej wersji liturgii godzin. Spośród zaś nowych intuicji warto zwrócić uwagę na malgaskie określenie krzyża, nie tyle przestrzenne jako skrzyżowanych belek, ale jako „drzewa cierpienia”. �312 Wojciech Kluj OMI SUMMARY Pope Paul the 6th affirmation about the unlimited ability of the cultural adaptation of the Christian faith, was the starting point for the study of this book. The author chose for the study the particular case of Madagascar looking at the process of developing there the basic texts of the faith. The first part of the work defined the methodological framework. Starting from the official teaching of the Roman Catholic Church, it determined four points of reference. These are: the principle of „double faithfulness” (to the faith and to the local language); the principle of „cultural reference”, the principle of „dynamics of the language”, and principle of „collective translating subject” (community, not individuals). The question was also asked, whether the faith can be „better” explained in the new culture. The term „basic texts of the faith” consist of five brief formulas and three big groups of texts. To the first group belong „Our Father”, „Hail Mary”, the „Apostles’ Creed”, the „Ten commandments” and the „Precepts of the Church”. Three big groups include the Bible, liturgical texts and popular religious songs. The second part of the work presented the process of elaboration of these basic texts in the period of first free Madagascar and in the colonial times. Over this period short texts developed. The fundamental biblical translations took place also in this period. The third part was consecrated to the process of developing of major Roman Catholic liturgical texts as well as to the short analysis of the old Malagasy religious songs, which are known still today. It seems that most interesting perspective for the further theological understanding of translations involves the grammatical form of Malagasy language. In its grammar there is an inclusive and exclusive „we”. Such a form does not exist in European languages. It seems that such a distinction can be used in theology of the religion, especially concerning interreligious dialogue. One can see this even in the „Lord’s Prayer”. A history of formation of the Malagasy version of liturgy of hours is also interesting. Among other matters it might be worthwhile to recall the Malagasy intuition to name the cross, not spatially as crossed beams, but as the „tree of suffering”. �313 Streszczenie RÉSUMÉ Le point de départ de cette étude repose sur l’affirmation du pape Paul VI concernant la capacité infinie d’adaptation culturelle du message chrétien. L’auteur a choisi de présenter le cas concret de Madagascar, en examinant le processus de développement des textes fondamentaux de la foi. La première partie définit le cadre méthodologique de cette étude. Ainsi, en se fondant sur l’enseignement officiel de l’Eglise catholique, l’auteur a déterminé quatre points de référence qui sont: Le principe de la „double fidélité” (à la foi et la langue locale), le principe de „référence culturelle”, le principe de „la dynamique de la langue” et le principe de „l’entité collective de la traduction” (par la communauté et non de façon individuelle). Cette étude pose le problème de savoir si la foi peut être encore mieux exprimée, dans une nouvelle culture. Les termes „textes fondamentaux de la foi” ont été attribués à cinq formules brèves et trois grands groupes de textes. Au premier groupe appartiennent le „Notre Père”, le „Je vous salue Marie”, le Symbole des Apôtres, les Dix commandements et les préceptes de l’Eglise. En revanche, les trois grands groupes comprennent les textes bibliques, liturgiques ainsi que les chants religieux populaires. La deuxième partie de l’étude présente le processus d’élaboration de ces textes fondamentaux, durant la période d’indépendance de Madagascar en tant que royaume, ainsi qu’à l’époque coloniale. Avant cette dernière, des textes courts ont été développés, de même que la traduction de la Bible. Enfin, la troisième partie est consacrée au processus de développement des principaux textes liturgiques catholiques, ainsi qu’à l’analyse des plus célèbres chants anciens et religieux malgaches, qui ont perduré jusqu’à aujourd’hui. Il apparaît que l’on trouve dans la grammaire malgache, les perspectives les plus intéressantes pour le développement de la théologie, comme en témoigne l’emploi de la forme grammaticale „nous” inclusif et exclusif. Une telle forme n’existe pas dans les langues européennes. Il semble que cette distinction soit utilisable entre autre, dans la théologie de la religion, en particulier dans le dialogue interreligieux. Cela est clairement visible à travers la formulation „Notre Père”, dans la prière du Seigneur. Dans cette perspective, l’histoire de l’élaboration de la version malgache �314 Wojciech Kluj OMI de la liturgie des heures est également intéressante. Parmi ces nouvelles intuitions, il vaut la peine de prêter attention à la conception malgache de la croix qui n’est pas tant définit par deux poutres de bois croisées dans un même espace mais comme „l’arbre de la souffrance”. �Bibliografia I. Źródła Novum Testamentum Graece, Johann Jakob Griesbach (oprac.), London, J. Mackinlay, Cuthell & Martin, 1809. Novum Testamentum Graece, Eberhard Nestle i Kurt Aland (oprac), Münster, Institute for New Testament Textual Research, 1993. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Zespół biblistów polskich z  inicjatywy benedyktynów tynieckich (Biblia Tysiąclecia), wyd. 5, Poznań, Pallottinum, 2000. 1. Dokumenty Magisterium Ecclesiae a) papieskie Aleksander VI, Bulla Inter caetera (z 3 maja 1493 r.). Różne wersje: Pierwsza bulla Inter caetera Aleksandra VI, 3 maja 1493 roku (tł. z hiszp. Piotr Artur Sokołowski), „Nurt SVD” (2004) z. 1, s. 185-189; Druga bulla Inter caetera Aleksandra VI, 4 maja 1493 roku (tł. z hiszp. Piotr Artur Sokołowski), „Nurt SVD” (2004) z. 1, s. 189-195; inna wersja w: Breviarium Missionum, t. I, Warszawa, Akademia Teologii Katolickiej, 1979, s. 21-26. Benedykt XV, Encyklika Spiritus Paraclitus (z 15 września 1920 r.). Benedykt XVI, Adhortacja Sacramentum caritatis (z 22 lutego 2007 r.). Benedykt XVI, Adhortacja Verbum Domini o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła (z 30 września 2010 r.) Benedykt XVI, List do przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec, abpa Roberta Zollitscha (z dnia 14 kwietnia 2012 r.) w związku z kwestią tłuma- �316 Wojciech Kluj czenia słów „pro multis” w Modlitwach Eucharystycznych, OsRomPol 33 (2012) nr 6, s. 30-32. Benedykt XVI, Przemówienie podczas audiencji generalnej dnia 17 czerwca 2009 (o świętych Cyrylu i Metodym), w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/benedykt_xvi/ audiencje/ag_17062009.html (2013-02-02). Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (z 7 grudnia 1990 r.). Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (z 2 czerwca 1985 r.). Jan Paweł II, List apostolski Vicesimus Quintus Annus (z 4 grudnia 1988 r.). Leon XIII, Encyklika Providentissimus Deus (z 18 listopada 1893 r.). Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi (z 8 grudnia 1975 r.). Paweł VI, Przemówienie Vos omnes qui (z 10 listopada 1965 r.), AAS 57 (1965), s. 967-970. Paweł VI, Konstytucja apostolska Constans nobis (z 11 lipca 1975 r.), PPK, t. 8, z. 1, s. 77-82. Paweł VI, Konstytucja apostolska Sacra Rituum Congregatio (z 8 maja 1969 r.), PPK, t. 2, z. 2, s. 95-112. Paweł VI, Motu proprio Sacram Liturgiam (z 25 stycznia 1964 r.), PPK, t. 1, z. 2, s. 159-168. Pius XII, Encyklika Divino afflante Spiritu (z 30 września 1943 r.). Zachariasz (papież), List do Bonifacego z  dnia 1 lipca 746 r., w: Michael Tangl (red.), Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus (S. Bonifatii et Lulli epistolae), Berlin, Weidmannsche Buchhandlug, 1916, s. 140-142 (list nr 68. Wersja zdygitalizowana na: http://www.dmgh.de/de/fs1/object/display/ bsb00000525_00184.html (2013-04-17). b) inne Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań, Pallottinum, 2009. Katechizm Rzymski, według uchwały Ś. Soboru Trydentskiego [pisownia oryginalna] dla Plebanów ułożony, z rozkazu najprzód Piusa V., potem Klemensa XIII, po łacinie wydany, na polski język w lat cztery po Soborze przez Imci księdza Walentego Kuczborskiego, Archidiakona Pomorskiego przetłóma- �Bibliografia 317 czony; teraz zaś z małemi poprawkami i z niektóremi dodatkami przedrukowany. 3 t., Jasło, Czcionkami drukarni L.D. Stoegera, 1866. Kongregacja Kultu Bożego, Instrukcja Liturgicae instaurationes (tzw. „trzecia” instrukcja do Konstytucji o liturgii) (z 5 września 1970 r.), PPK. t. 3, z. 2, s. 177-208. Kongregacja Kultu Bożego, List Decem iam annos (z 5 czerwca 1976 r.) do przewodniczących konferencji episkopatów, na: http://www.kathpedia.com/index.php?title=Decem_iam_annos (2013-04-16). Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Instrukcja Varietates legitimae (tzw. „czwarta” instrukcja dotycząca inkulturacji i liturgii rzymskiej – z dnia 25 stycznia 1994 r.). Kongregacja Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów, Instrukcja Liturgiam authenticam (z 28 marca 2001 r.). Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o zasadach dogmatycznych ważności chrztu św. (z 1 lutego 2008 r.), na: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20080201_validity-baptism_en.html (2013-04-09). Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie Instauratio liturgica na temat waloru, jaki zawiera w sobie potwierdzenie przekładów formuł sakramentalnych, PPK, t. 7, z. 2, s. 204-205. Kongregacja Obrzędów, Instrukcja Inter Oecumenici o  należytym wykonywaniu Konstytucji o Świętej Liturgii (z 26 września 1964 r.), PPK, t. 1, z. 1, s. 169222. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 24-100. Rada Wykonawcza ds. wprowadzenia w  życie konstytucji o  liturgii, Instrukcja Comme le prévoit na temat tłumaczenia tekstów liturgicznych przeznaczonych do sprawowania obrzędów z udziałem ludu (z 25 stycznia 1969 r.), PPK, t. 3, z. 2, s. 209-236. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (z 7 grudnia 1965 r.). �318 Wojciech Kluj Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (z 21 listopada 1964 r.). Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (z 4 grudnia 1963 r.). 2. Źródłowe teksty malgaskie analizowane w pracy (w porządku chronologicznym) K 1657 wersje A i B Petit Catechism avec les prieres du matin et du soir que les Missionnaires font et enseignent aux Neophytes et Cathecumenes [pisownia oryginalna] de de [pisownia oryginalna] l’Isle de Madagascar, le tout en François et en cette langue, contenant trente instructions. A Paris, chez Georges Iosse ruë Saint Iacques à la Couronne d’Espines MDCLVII (Wersja A – faksymilowana zamieszczona w krytycznym wydaniu książkowym Munthe, Catechisme 1657 zawiera rok 1657 i brakuje jej litery „i” w wyrazie „François”. Wersja B – egzemplarz w bibliotece Urbanianum ma podany rok 1658). K 1657 wersja C Histoire de la Grande Isle Madagascar composée par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et Isles adjacentes. A Paris, chez Pierre L’Amy, au second pilier de la grande salle du palais, au grand cefar, MDCLVIII avec privilege (egzemplarz w bibliotece Urbanianum). K 1657 wersja D Histoire de la Grande Isle Madagascar composé par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient, et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et és Isles adjacentes. Avec une Relation de ce qui s’est passé és années 1655, 1656 et 1657 non encor veuë par la premiere impression. A Paris, chez Gervais Clovzier au Palais, fur les degrez en montant pour allez à la fainete Chapelle, MDCLXI avec privilege du roy (egzemplarz �Bibliografia 319 udostępniany w wersji elektronicznej przez Bibliotekę Narodową w Paryżu stanowi drugie wydanie, uzupełnione o relacje wydarzeń z lat 1655-1657 i datowany jest na rok 1661). K 1785 Catechisme abregé en langue de Madagascar pour instruire sommairement ces peuples, les inviter et les disposer au baptême, [Rzym, 1785] (egzemplarz książki w bibliotece Urbanianum). BP 1835 Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Baiboly Masina, misy ny Tesitamenta taloha sy taoriana, voadikia tamy ny teny Hebirio sy Girika; ka nafmdra ny ny Misionary, avy amy ny „London Missionary Society”, ho teny Malagasy, Antananarivo, Poresy ny ny London Missionary Society, 1835. K 1841 Jean-Pierre Dalmond, Exercices en langue sakalave contenant prières, catéchisme, cantiques et abrégé d’histoire sainte de l’Ancien et du Nouveau Testament par N. L’abbé Dalmond, préfet apostolique de Madagascar, Saint-Denis (Ile Bourbon), Imprimerie de Lahuppe, 1841. K 1851 Catéchisme a l’usage des populations de Madagascar traduit du catéchism des colonie françaises, Ile de la Réunion: Typogr. de Lahuppe, 1851. K 1862 Katesizy. Fampianarana Kristiana lazaina aminy fanontaniana sy ny famaliana hianarany ny firazanana Malagasy rehetra ny fanompoana marina an’ Andriamanitra, An-Tananarivo no tontaina taminy fanereny ny misionary katolika, ao Madagascar, fony Radama II vao nanjaka, 1862. Hira 1863 Hira Fivavahana nampitovi’ ny antony sy hevi’ ny aminy Finoana sy ny Fivavahana aminy Relijio Katolika Romana, Antananarivo: Taminy fanereny ny misionary Katolika, ao Madagascar, taminy nanjakany Radama II, 1863. �320 Wojciech Kluj BP 1865 Ny Baiboly, izany hoe, ny Soratra Masina rehetra amy ny Faneken-taloha sy ny Fanekem-baovao, Londona, W.M. Watts, 1865 (dostępna na stronie http://www. madapourchrist.org/ 16-03-2013). K 1866 Katesisy va fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo, no tontaina taminy fanereny ny missionary katolika ao Madagascar, août 1866. K 1868 Katesizy na Fampianarana Kristiana lazaina aminy teny fohifohy hianarany ny Malagasy ny Fanompoana Marina an’ Andriamanitra, Clermont-Ferrand: Typographie Ferdinand Thibaud, Libraire, 1868. K 1880 Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Marina, Antananarivo: Tamy ny Presy Katolika, 1880. K 1908 Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Katolika, Tananarive: Imprimerie de la Mission Catholique – Mahamasina, 1908. BP 1909 Ny Soratra Masina dia ny Testamenta taloha sy ny Testamenta vaovao. Nadika avy tamin’ ny teny Hebreo sy Grika, Londres: Société Biblique Britannique et étrangère & Société Bilique Norvégienne, 1960 (reprint edycji z roku 1908-9). M 1916 Fihirana (Manuel de piété), Tananarive: Imprimerie catholique, 1916. BK 1938 Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, [Rzym]: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1938. K 1940 Manuel ho an’ ny Katolika Malagasy. Katesizy, Fivavahana, Hira, Fianarantsoa: Imprimerie St-Joseph. Mission Catholique, 1940. �Bibliografia 321 K 1944 Ho ando, miaramila… Fanambarana Kristiana (fivoasana ny Katesizy), Paris & Marseille: Aumonerie des Formations Malgaches, 1944. FLM (Fiangonana Loterana Malagasy – wersja w liturgii luterańskiej) Ny Litorzy sy Ritoaly fanao amin’ny Fiangonana Loterana Malagasy, Antananarivo: Imp. Luth, 1960, s. 16. EEM (Eklesia Episkopaly Malagasy – wersja w liturgii anglikańskiej) Ny boky Fivavahana misy ny Fivavahana maraina sy hariva mbamin’ny Salamo sy ny Fanaovana ny Sakramenta ary ny Fombam-pivavahana sasany fanaon’ny Eklesia Katolika araka ny fomban’ny Eklesia Episkopaly Malagasy miray amin’ny Eklesia Anglikana, Antananarivo: Eklesia Episkopaly Malagasy & London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1963. Ankalazao ny Tompo Ankalazao ny Tompo. (Pierwsze zeszyty ukazywały się w formacie A5 w wersji broszurowej. Istniało wiele dodruków. Rozróżnić je można numeracją stron.). [z. 1] Ankalazao ny Tompo (bez wyróżniającej nazwy, luźna kartonowa okładka z włożonymi kartkami, b.m.r.w.), s. 1-132. [z. 2] Ankalazao ny Tompo 2 (spięte wydanie broszurowe, b.m.r.w.), s. 133-298. [z. 3] Ankalazao ny Tompo, Vavaka hatory (spięte wydanie broszurowe, b.m.w., 1975), s. K 1 – K 64. [z. 4] Ankalazao ny Tompo 3 (wydanie książkowe, b.m.w., 1979), s. 299-501. [z. 5] Ankalazao ny Tompo. Noely. Masina Maria (wydanie książkowe, Fianarantsoa, b.r.w.), s. 502-735. [z. 6] Ankalazao ny Tompo 4. Vavaka hatory 2 sy 4 (wydanie książkowe, Antananarivo, Edisiona Md. Paoly, 1989), s. 740-1051. [z. 7] Ankalazao ny Tompo. Paka sy Eokaristia 2 (wydanie książkowe, format 11x15 cm, Antananarivo, Edisiôna Md Paoly, 2001), s. 1001-1408 [numeracja stron 1001-1051 powtórzyła się]. FJKM (Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara – wersja liturgiczna we wspólnocie zjednoczonej) Litorjy FJKM, Imarivolanitra, Edisiona Antso, 1983. �322 Wojciech Kluj VH Vavaka sy hira iombonan’ny katolika eran’ny Nosy, Fianarantsoa, Commission Episcopale pour la Culte Religieuse et la Liturgie, 1986. Dera Eveche de Toamasina, Dera, Fianarantsoa, Imprimerie St-Paul, 1992. BE 2003 Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, Antananarivo, Fikambanana Mampiely Baiboly Malagasy, 2003. MM Miara-Mizotra. Vavaka sy Hira. Iombonan’ ny Kristianina eto Madagasikara, Antananarivo, Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2003. EKAR (Eglizy Katolika Apostolika Romana – liturgiczna wersja katolicka) Katesizin’ ny Fiangonana Katôlika dika teny manontolo, Antananarivo, Edition Imprimerie NIAG (Antanimena), 2009 (Jest to Katechizm Kościoła Katolickiego. Malgaskie wydanie oficjalne jako główny urząd sprawczy podaje Konferencję Episkopatu Madagaskaru: Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, a u dołu strony komisję biblijną i liturgiczną episkopatu: Dika teny nataon’ ny Vaomieran’ ny Eveka misahana ny Fandalinam-Pinoana sy ny Baiboly ary ny Litorzia eto Madagasikara (C.E.P.C.B.L.), jednakże copyright należy do Libreria Editrice Vaticana). Hasina Giustino Béthaz SJ, Hasina vaovao. Fihirana. Hira 1000 mahery (nasiam-panitsiana), Analamahitsy Antananarivo, Editions Ambozontany, 2010. BK 2011 Ny Baiboly Masina. Dikanteny ôfisialin’ ny Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, Antananarivo, Edisiôna Md Paoly, 2011. �323 Bibliografia 3. Inne malgaskie katechizmy i modlitewniki Catéchisme ou Abrégé de la Doctrine chrétienne à l’usage des Paroisses des colonies françaises, approuvé par la Sacrée Propagande, Saint-Paul, Ile Bourbon, 1844. Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo, Notontaina tamy ny Presy Katolika, 1892. [Ekipa katechistów i misjonarzy katolickich], Tonom-bavaka (Prières), Recueil de prières ancestrales. Région d’Antsenavolo-Vohilava-Nosy Varika, Mananjary, Mission Catholique, 1973. Boky Rômanina Fanaovana ny Sorona Masina. Nalahatra araka ny didy sy ny fetra voalazan’ ny Kônsily Eokomenika faharoa tao Vatikana ary nankatoavin’ ny Papa Paoly VI, Fianarantsoa, Trano Printy Masindahy Paoly, 1973. II. Opracowania 1. Dotyczące Madagaskaru i języka malgaskiego [Elektroniczny słownik malgaski on-line], na: http://malagasyword.org/bins/contextLists?ctxt=belief&lang=mg (2013-02-18). [Kościół katolicki na Madagaskarze, Aktualne dane ogólne], na: http://www.ecar-mada.mg/ (2013-03-15). [Madagascar. Bibliography], na: http://malagasyword.org/bins/sources?s=1 (201303-15). [Weber, Joseph], Dictionnaire Français-Malgache rédigé par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces, Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1855. [Weber, Joseph], Dictionnaire Malgache-Français rédigé selon l’ordre des racines par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces, Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1853. �324 Wojciech Kluj Abinal, Antoine & Victorin Malzac, Dictionnaire Malgache-Français, Analamahitsy, Antananarivo, Editions Ambozontany, 2009. Allibert, Claude (red.), Histoire de la Grande Isle de Madagascar, par E. De Flacourt (1661) édition présentée et annotée par ..., Paris, Inalco-Karthala, 1995. Althabe, Gérard, Oppression et liberation dans l’imaginaire, Paris, Maspéro, 1969. Andriamanjato, Richard, Le Tsiny et le Tody dans la pensée malgache. Transgression et reconstruction, Paris, Présence Africaine, 1957. Austnaberg, Hans, Shepherds and Demons. A study of exorcism as practiced and understood by shepherds in the Malagasy Lutheran Church, Stavanger, Norway School of Mission and Theology, 2006. Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris, Institut des Langues et Civilisations Orientales, 1997 (Etudes Ocean Indien, nr 23-24). Bauberot, Jean, L’antiprotestantisme politique à la fin du XIXe siècle: I, les débuts de l’antiprotestantisme et la question de Madagascar, RHPR 4 (1972), s. 449-484. Belrose-Huyghues, Vincent, Considerations sur l’introduction de l’imprimerie à Madagascar, OA (1977) nr 5-6, s. 89-105. Belrose-Huyghues, Vincent, Fondation des premières communautés congrégationalistes, w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 187-213. Belrose-Huyghues, Vincent, L’Oeuvre de la premiere imprimerie catholique à Madagascar (1848-1883), mps w archiwum archidiecezji Toamasina. Belrose-Huyghues, Vincent, Les premiers missionnaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris, Karthala-Inalco, 2001. Bemananjara, Zefaniasy i  Suzy-Andrée Ramamonjisoa, Malagasy Literature in Madagascar, w: B.W. Andrzejewski, S. Piłaszewicz, W. Tyloch (red.), Literatures in African Languages. Theoretical issues and sample surveys, Cambridge University Press i Warszawa, Wiedza Powszechna, 1985, s. 426-459. Benolo, François, Tsara Ntandroy Miomba an’ Andrianañahare Naho ze masiñe. Discours ntandroy sur Dieu et le Sacré, w: Charles Raymond Ratongavao �Bibliografia 325 (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 1, s. 69-99. Bloch, Maurice, Placing the dead, tombs, ancestral villages and kinship organization in Madagascar, London, New York, Seminar Press, 1971. Boudou, Adrien, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, 2 t., Paris, Beauchesne, 1940-1942. Brown, Mervyn, A History of Madagascar, Cambridge, Damien Tunacliffe, 2000. Callet, François, Tantara ny Andriana teto Madagascar. Documents historiques d’après les manuscrits malgaches, Tananarive, Academie Malgache, 1908; Antananarivo, Ministère de la Culture, 1981, 2 t. (Tłumaczenie na jęz. francuski jako Histoire des Rois, Antananarivo, Academie Malgache, 1974, 5 t.). Dahle, Lars Nilsen, Anganon’ny ntaolo, tantara mampiseho ny fomban-drazana sy ny finoana sasany nananany (we współczesnym wydaniu oprac. przez Johna Simsa ukazało się w 1962 i 1971 r., Tananarive, Impr. luthérienne, 1962 i Antananarivo, Trano Printy Loterana, 1971). David, Lucien, Le tampoke Andrevola. Essai d’interprétation de la conception du pouvoir chez les Masikoro du Fiherena, Tuléar, Université de Tuléar, 1988, 2 t. Decary, Raymond, La divination malgache par le sikidy, Paris, Paul Geuthner, 1970. Délivré, Alain, L’histoire des rois d’Imerina. Interprétation d’une tradition orale, Paris, Klincksiek, 1974. Deschamps, Hubert, Histoire de Madagascar, Paris, Berger-Lavrault, 1960. Deschamps, Hubert, Tradition and change in Madagascar, 1790-1870, w: John E. Flint (red.), The Cambridge History of Africa, t. V: From c. 1790 to c. 1870, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, s. 393-417. Domenichini, Jean-Pierre, Les dieux au service des rois. Histoire orale des sampin’ andriana ou Palladium royaux de Madagascar, édition critique et traduction de textes recueillis par le Pasteur Lars Vig, Paris, Éd. du CNRS, Centre de Documentation et de Recherche sur l’Asie du Sud-Est et le Monde insulindien, 1985. Dubois, Henri-Marie, L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, Anth 24 (1929), s. 281-311. Dubois, Henri-Marie, Monographie du Betsileo, Paris, Institut d’Ethnologie, 1938. Dyskant, Józef Wiesław, Madagaskar 1942, Warszawa, Bellona, 2010. �326 Wojciech Kluj Elli, Luigi i Daniel Realy (red.), Evanjely amin’ny teny Bara. Araka ny Andron’ ny Tompo, Ihosy, Éditions St. Vincent de Paul, 2002. Ellis, Stephen, The Rising of the Red Shawls, a  revolt in Madagascar 1895-1899, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Ellis, William, History of Madagascar. Comprising also the progress of the Christian mission established in 1818, and an authentic account of the persecution and recent martyrdom of the native Christians, 2 t., London, Fisher, Son & Co., 1838. Ellis, William, Madagascar revisited, describing the events of a new reign and the revolution which followed, London, J. Murray, 1867 (współczesne wydanie: Freeport, N.Y., Books for Libraries Press, 1972). Ellis, William, The martyr church, a narrative of the introduction, progress, and triumph of Christianity in Madagascar, with notices of personal intercourse and travel in the island, London, J. Snow, 1870. Ellis, William, Three visits to Madagascar during the years 1853-1854-1856; including a journey to the capital, with notices of the natural history of the country and of the present civilization of the people, New York, Harper, 1859 (współczesne wydanie: Detroit, Negro History Press, 1971). El-Zein Samson, Atef, Ohabolana betsimisaraka, Tamatave, Imprimerie tamatavienne, 1976. Estrade, Jean-Marie, Un culte de possession à Madagascar. Le tromba, Paris, Éditions Anthropos, 1977. Favre, R., ‘Fady’ ou tabous malgache. Etude pastorale, ACM (1953) nr 5, s. 109-116; (1954) nr 1, s. 164-168; (1956) nr 4, s. 233-242. Gaide, Gilles i Solo Anatole Andriantsifa, L’Amour Chante. Ankalazao ny Tompo. Liturgie Malgache, Antananarivo-Analamahitsy, Edition Ambozontany, 2001. Gaide, Gilles, Guide de composition de textes pour une liturgie inculturée, Abbaye de L’Ascension (Kpalime, Togo), Amorsyca, 1993. Gaide, Gilles, La Foi Chante en nos Coeurs, w: Ta Parole est ma joie. Mélanges Bibliques offerts au Père Léonard Ramaroson, Antananarivo, Institut Supérieur de Théologie – Ambatoroka, 1991, s. 125-135. Grand Séminaire d’Ambatoroka (1930-1980), ACM (1980) nr 11, s. 326-333. �Bibliografia 327 Gueunier, Noël-Jacques, Le ‘Catechisme’ de Flacourt comme témoin des relations linguistiques dans le sud-est de Madagascar au milieu du XVIIe siècle suivi du lexique du ‘Catechisme’ de 1657, w: Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris, Institut des Langues et Civilisations Orientales, 1997, s. 67148. Gueunier, Noël-Jacques, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, ArSR (2009) nr 147, s. 81-103. Hallanger, Fredrick Stang, Diksionera Malagasy-Englisy, Antananarivo, Andro Vaovao, Trano Printy Loterana, 1973. Hallanger, Fredrick Stang, Diksionera Malagasy-Frantsay, Antananarivo, Trano Printy Fiangonana Loterana Malagasy, 1974. Hubsch, Brüno (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993. Hübsch, Bruno i Haja Rajoelison, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, KarthalaAgence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 259-276. Hübsch, Bruno, Difficultés des missions catholiques à Madagascar (1820-1861), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, KarthalaAgence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 241-255. Hübsch, Bruno, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar (XVIIe et XVIIIe siècles), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 163-183. Jaovelo-Dzao, Robert, Aspects de la conception Malgache de Dieu, Antsiranana, ISTPM, 1996 (seria: Recherches et Documents, nr 21). Jaovelo-Dzao, Robert, Mythes, rithes et transes à Madagascar, angano, joro et tromba sakalava, Antananarivo, Editions Ambozontany Analamahitsy & Paris, Karthala, 1996. �328 Wojciech Kluj Jaovelo-Dzao, Robert, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité, w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 69-94. Judic, Bruno, Ecce ego, mitte me. La formation des missionnaires jésuites et Madagascar au XIXème siècle, OA (1987) nr 25-26, s. 169-181. Kent, Raymond K., Early Kingdoms in Madagascar, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1970. Kluj, Wojciech, Ewangelizacyjne i  społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 53-69. Kluj, Wojciech, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, AMis 14 (2004), s. 97-114. Kluj, Wojciech, Obraz mieszkańców Madagaskaru w perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w języku francuskim, w: Paweł Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Wydział Teologiczny, 2009, s. 119-127. Kluj, Wojciech, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: Grzegorz Cyran i  Elżbieta Skorupska-Raczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin, Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w  Gorzowie Wielkopolskim i  Uniwersytet Szczeciński. Wydział Teologiczny, 2010, s. 385-396. Krzyżostaniak, Grzegorz i  Jarosław Różański (red.), W  kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa, Grapio, 2012. Krzyżostaniak, Grzegorz, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa, 2011. Lahady, Pascal, Le culte betsimisaraka, Fianarantsoa, Ambozontany, 1979. Laidler, Keith, Kaligula w spódnicy. Szalona królowa Madagaskaru, Warszawa, Bellona, 2006. Le role de l’Institut d’Ambatoroka (1960-1980), ACM (1980) nr 11, s. 329-333. �Bibliografia 329 Lendzion, Kinga, Społeczno-religijna rola kapłana misjonarza na Madagaskarze, Warszawa, Missio-Polonia, 2012. Luis, Mariano, Lettre du 24 mai 1617, Cite de Sahadia (Menabe), w: Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004, s. 54-55. Lupo, Pietro, Christianisme, société et culture dans le Sud-Ouest de Madagascar dans la deuxième moitié du XIXe siècle. La Mission luthérienne de Norvège, „Revue française d’Histoire d’Outre-Mer” (1999) nr 324-325, s. 173-202. Lupo, Pietro, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004. Lupo, Pietro, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 299-321. Lupo, Pietro, Projets d’évangelisation dans le littoral sud-ouest de Madagascar, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangelisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa-Ambozontany, 1996, s. 79-93. Lupo, Pietro, Tamatave et la mission catholique à la fin du XIXe siècle, OA (1985), nr 21-22, s. 197-215. Lupo, Pietro, Un témoignage sur la religion malgache pratiquée à Nosy Be au XIXe siècle. Une lettre du père Marc Fianaz, OA (1987) nr 25-26, s. 183-223. Madagascar [CIA Factbook], na: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ma.html. Mangalaza, Eugène Régis, Dieu malgache et Dieu biblique, „Cahier de l’École Normale” (Tuléar), (1986) nr 2-3, s. 71-100. Mangalaza, Eugène Régis, Essai de philosophie Betsimisaraka. Sens du „famadihana”, Tuléar, Université de Madagascar, Centre Universitaire Régional, 1979. �330 Wojciech Kluj Mangalaza, Eugène Régis, La poule de Dieu. Essai d’antropologie philosophique chez les Betsimisaraka, Madagascar, Bordeaux, Université de Bordeaux, 1994 (Mémoire des Cahiers Ethnologiques, nr 4331). Metzler, Josef, Madagassische Bibelübersetzungen, NZM (1961), s. 135-139. Michel, Louis, La religion des Ancien Merina, Aix-en-Province, Pensées universitaires, 1958. Mondain, G., Un chapitre d’une étude sur les idées religieuses des Malgaches avant l’arrivée du Christianisme, „Bulletin de l’Académie Malgache” (1902) nr 1, s. 108-120. Munthe, Ludvig, Elie Rajaonarison, Desire Ranaivosoa, Le catechisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo, Egede Instituttet, 1987. Munthe, Ludvig, La Bible à Madagascar. Les deux prèmieres traductions du Nouveau Testament malgache, Oslo, Egede Instituttet, 1969. Nacquart, [Relacja pisana do Wincentego à Paulo] z dnia 5 II 1619 r., cyt. w: Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004, s. 55. Nerine, Eléonore, La littérature orale dans le pays Sakalava Menabe (Doktorat z etnologii na uniwersytecie w Paryżu, 1982). Nowak, Bronisław, Dzieje Madagaskaru i  Maskarenów w  XVII-XVIII w., w: Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003, s. 1066-1080. Nowak, Bronisław, Historia Madagaskaru do końca XVI w., w: Michał Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław, Ossolineum, 1996, s. 703-708. Philosophie et teologie [Bibliographie], „Bulletin de l’Académie malgache” (1977), s. 132-135. Rabedimy, Jean-François, Pratiques de divination à Madagascar. Technique du sikidy en pays Sakalava – Menabe, Paris, Éditions de l’Office de la recherche scientifique et technique outre-mer, 1976. �Bibliografia 331 Rabeony, F., Tonom-bavaka. Étude structural de texts de prière recueillis en Imerina, Tananarive-Ambatoroka, b.r.w. (maszynopis w bibliotece Instytutu w Ambatoroka, Antananarivo). Rafanomezantsoa, Roger, The Contribution of Rainisoalambo (1844-1904), the Father of Revivals, to the Indigenization of the Protestant Churches in Madagascar, A Historical Perspective (praca magisterska na University of KwaZuluNatal, Pietermaritzburg, South Africa, 2004). Rahajarizafy, Antoine, Filozofia malagasy. Ny fanahy no olona, Fianarantsoa, Ambozontany, 1948. Rahajarizafy, Antoine, Hanitra nentin’ drazana, Fianarantsoa, Ambozontany, 1939. Raharilalao, Hilaire Aurélien-Marie, Eglise et Fihavanana à Madagascar. Une herméneutique malgache de la Réconciliation chrétienne selon Saint Paul 2 Co 5,17-21, Antananarivo-Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2007. Raherisoanjato, Daniel, Christianisme et religion traditionnelle, „Taloha. Revue du Musée d’Art et d’Archéologie. Tananarive”, (1982) nr 29, s. 25-38. Raherisoanjato, Daniel, Les rites religieux dans le Betsileo, leurs supports matériels et leur contenu historique, w: Ancêtres et Société à Madagascar (numer specjalny „Cahiers ethnologiques”), Bordeaux 1985, s. 45-62. Raherisoanjato, Daniel, Tavy et rituels en pays tanala. L’Example du „saotany”, w: Le Tanala, la forêt et le tavy, Antananarivo, Musée d’Art et d’Archéologie, 1987 (Seria: Travaux et documents, 25). Raison, Françoise, La fondation des temples protestants à Tananarive entre 1861 et 1869, „Annales de l’Université de Madagascar, Série Lettres et Sciences humaines”, 11 (1970), s. 11-55. Raison, Françoise, Spiritualité et ecclésiologie protestantes en Imerina sous la colonisation, „Revue d’histoire de la spiritualité”, 49 (1973), s. 165-197. Raison-Jourde, Françoise, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État (1780-1880), Paris, Éditions Karthala, 1991. Raison-Jourde, Françoise, Dérives constantiniennes et querelles religieuses (18691883), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 277-297. �332 Wojciech Kluj Raison-Jourde, Françoise, Mission LMS et mission jésuite face aux communautés villageoises merina , fondation et fonctionnement des paroisses entre 1869 et 1876, „Africa” (1983), s. 55-72. Raison-Jourde, Françoise, Petites îles, grandes espérances. Reflexion sur les modalités de l’experience des Jesuites dans le Nord-ouest de Madagascar (1841-1879), w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, t. 2, s. 31-63. Rajaobelina, Job, Sentiments religieux des malgaches avant l’arrivée des Missionnaires chrétiens à Madagascar, Fianarantsoa, Imprimerie de la Mission Catholique, 1950. Rajoelison, Jean Germain, Le fihavanana. Une approche ethno-philosophique, ACM (1992) nr 7, s. 302-309. Rakotomalala Malanjaona, M., Les Tsialokana du Vonizongo. Essai de monographie régionale en Imerina (Madagascar), Paris, l’École des hautes études en sciences sociales, 1980. Rakotondrabe, Modeste, L’inculturation du christianisme à Madagascar, historie et perspectives (doktorat na uniwersytecie w Strasbourgu, 1987). Rakotondrabe, Modeste, Les premiers catéchismes en langue malgache – 1657, 1785, 1841, Antsiranana, ISTPM, 1990 (Seria „Recherches et Documents”, nr 9). Rakotonirainy, Joseph, Ny tsaran’ny razantsika na ny fahendrena malagasy, Antananarivo, [b.m.w.], 1961. Ralaimihoatra, Edouard, Histoire de Madagascar, Tananarive, Société malgache d’édition, 1969. Ralambondrainy Randriamboavonjy, Josette, Une revue missionnaire „Teny soa” 1866-1896 (doktorat z historii na Sorbonie, 1980). Ranga, Jean Pierre, Le Fihavanana dans la vie et la pensée de l’Église, parenté humaine et alliance de Dieu, ACM (1995) nr 3, s. 109-115. Rasoamiaramanana, Micheline, Le rejet du christianisme au sein du royaume de Madagascar (1835-1861), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 217-239. �Bibliografia 333 Rasoja, M. i P. Baudeu, Lovan-tsofina betsileo avy tany Manandriana, ACM (1974) nr 9 i 10, s. 279-288, 300-316. Rasolondraibe, Ecclesiology and Mission, A  Lutheran Perspective, IRM (2001), s. 331-337. Rasolonjatovo, Joseph Martial, Ce supplément d’âme qu’est la mystique du ‘Fihavanana’, w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 1, s. 161-171. Ratongavao, Charles Raymond, Le clergé catholique malgache pendant la décolonisation. L’expérience de Tananarive et de Fianarantsoa, w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 2, s. 7-30. Razafintsalama, Adolphe, Essai sur le sens du péché chez le Malgache, ACM (1960) nr 8, s. 214-219; nr 9, s. 230-233. Renel, Charles, Ancêtres et dieux, Tananarive, 1923. Rich, Cynthia Holder, Spirit and Culture, Navigating Ecclesiological Minefields in Madagascar, „Journal of Theology for Southern Africa” (2008) nr 131, s. 58-71. Romano, Antonino, Madagascar. Autenticità ‘in transizione’ tra cultura e inculturazione della fede, Messina, Coop. San Tommaso, 2010. Różański, Jarosław, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań, Abos, 1998. Różański, Jarosław, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (19802010), Warszawa, Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne, 2012. Rusillon, Henry, Un culte dynastique avec évocation des morts chez les Sakalava de Madagascar. Le „tromba”, Paris, Librairie Alphonse Picard et Fils, 1912. Saint-Jean, Raymond (i inni), Les Catéchismes dans l’Eglise Catholique à Madagascar, ACM (1977) nr 4, s. 97-124. Saint-Jean, Raymond, Le fihavanana à la lumière de la catégorie de relation, ACM (1992) nr 7, s. 310-325. Saint-Jean, Raymond, Le Grand Séminaire a 50 ans, ACM (1967) nr 4, s. 99-108. Sambo, Clément, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangeli- �334 Wojciech Kluj sation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa, Ambozontany, 1996, s. 106-121. Talily Soa. Nente i Jesoa Kristy Sinora i Lioke. Dikan-teny ntandroy Tarihe i P. François Benolo, Ihosy, Éditions St. Vincent de Paul, 2002. Tantara ny Adriana eto Madagascar. Documents historiques d’après manuscrits malgaches, Tananarive, Imprimerie Officielle, 1908. Texte malgache officiel de l’ordinaire de la messe, ACM 20 (1965) nr 6, s. 169-176. Thompson, Virginia i Richard Adloff, The Malagasy Republic. Madagascar Today, Stanford, Stanford University Press, 1965. Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana, Herinandro Masina, Antananarivo-Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2000. Veyrières, Paul de i Guy de Méritens, Le livre de la sagesse malgache. Proverbes, dictons, sentences, expressions figurées et curieuses, Paris, Éditions Maritimes et d’Outre-Mer, 1967. Vig, Lars, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris, Karthala; Antananarivo, Ambozontany, 2001. 2. Dotyczące tekstów wiary [Rosyjska wersja Pozdrowienia Anielskiego, prawosławna i  katolicka], na: http:// campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17). [Różne wersje językowe Modlitwy Pańskiej], na: http://www.christusrex.org/www1/ pater/ (2013-03-29). [Różne wersje językowe Pozdrowienia Anielskiego], na: http://www.cattoliciromani. com/55-elenco-preghiere/21230-ave-maria-tutte-le-lingue (2013-01-17), http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17) lub http://www.latheotokos.it/modules.php?name=News&file=article&sid=241 (2013-01-17). Alkuin (prawdopodobnie), Disputatio puerorum per interrogationes et responsiones, PL 101, s. 1097-1144. Ave Maria in 404 lingue, Milano, Ordine Equestro del San Sepolcro di Gerusalemme, 1931. �Bibliografia 335 Bardy, Gustave, La question des langues dans l’église ancienne, Paris, Beauchesne, 1948. Beckmann, Johannes (red.), Die Heilige Schrift in den katholischen Missionen, Schöneck-Beckenried, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1966. Bóg żywy. Katechizm Kościoła prawosławnego, Kraków, WAM, 2001. Bronk, Andrzej, Misjonarz wobec obcych sobie światów mówienia, ZMis III, s. 219238. Bühlmann, Walbert, Die christliche Terminologie als missionsmethodisches Problem, dargestellt am Swahili und an andern Bantusprachen, Schöneck-Beckenries, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1950. Catechismus Romanus Ex Decreto Sacro-Sancti Concilii Tridentini Jussu Pii V. Pontificis Maximi editus, Wratislaviae, Typis Academicis Collegii Societatis Jesu, per Factorem Franciscum Gabrielem Olbrich, 1737. Pierwsze wydanie w 1566 r. Choroszy, Jan A., (zebr. i  oprac.), Ojcze nasz – nasz. Przekłady, parafrazy i  inne literackie opracowania Modlitwy Pańskiej, Wrocław, Agencja Wydawnicza a Linea, 2008. Choroszy, Jan A., Ojcze nasz. W literaturze, EK, t. 14, kol. 455-458. Chrostowski, Waldemar, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w  zrozumieniu Biblii, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 131-146. Creed, w: Murphy, Francis Xavier (red.), New Catholic Encyclopedia, 15 t., Washingthon, The Catholic University of America, 2002. Cross, Frank Leslie (red.), Hail Mary, w: The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford, Oxford University Press, 2005. Dahlmann, Joseph, Die Sprachkunde und die Missionen, ein Beitrag zur Charakteristik der ältern katholischen Missionsthätigkeit (1500-1800), Freiburg im Breisgau, 1891. Dziekoński, Stanisław, Wokół pięciu przykazań kościelnych, w: Katecheza wobec wyzwań współczesności, Płock, Płocki Instytut Wydawniczy, 2001, s. 107-118. �336 Wojciech Kluj Głowa, Stanisław i Ignacy Bieda (oprac.), Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań, Księgarnia św. Wojciecha, 1988. Grösser, Max, Die Beziehungen der Missionswissenschaft und Missionspraxis zur Völker- Sprachen- und Religionskunde, ZM 3 (1913), s. 29-53. Gzella, Henryk, Imiona boże u ludów Manggarai, Riung i Ngada na wyspie Flores w Indonezji, w: Roman Malek i Waldemar Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, 1978, s. 255-273. Halemba, Andrzej, Historia i  znaczenie przekładu Nowego Testamentu na język mambwe, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 39-51. Haręzga, Stanisław, Droga Słowa Bożego od zrozumienia do inkulturacji, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 196-217. Henkel, Willi, The Polyglot Printing Office of the Congregation, w: Jozef Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, 350 Years in the Service of the Missions 1622-1972, t. I/1: 1622-1700, Rome, Herder, 1971, s. 343-348. Herbest, Benedict, Nauka Prawego Chrzescijanina przez [...] Jako pożyteczne są człowiekowi Chrzescijańskiemu te Xięgi; [...] zaiste są iakoby Cornvcopiae (iż w nich wszystkie potrzebne rzeczy naydzie) człowieka Chrzescijańskiego: Przedmowa też iasnie y dowodnie pokaże, ktora iest prawa Wiara Chrzescijańska, Z Regestrem dostatecznym, Kraków, Mateusz Siebeneicher, 1566. Kasjaniuk, Elżbieta, Przykazania Kościelne, EK, t. 16, kol. 761-763. Katechizmu tekst prosty dla prostego ludu, Królewiec, 1545. Kelly, John Norman Davidson, Early Christian Creeds, 2 t., New York, D. McKay, 1960. Kim, Sangkeun, Strange Names of God, The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s „Shangti” in Late Ming China, 1583-1644, New York, Peter Lang, 2005. Kluj, Wojciech, Problematyka tłumaczeń biblijnych, katechetycznych i liturgicznych na główne języki na Filipinach, w: Grzegorz Cyran i  Elżbieta Skorupska- �Bibliografia 337 -Raczyńska (red. naukowa), W  kręgu języka religii i  wiary. Język. Religia. Tożsamość V, Gorzów Wielkopolski – Szczecin, Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Gorzowie Wielkopolskim i Uniwersytet Szczeciński. Wydział Teologiczny, 2011, s. 109-119. Kluj, Wojciech, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: Mariano Delgado i Michael Sievernich (red.), Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität. Festschrift zum hundertjährigen Bestehen des Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen 1911-2011, St. Ottilien, EOS Klosterverlag 2011, s. 279-289. Konior, Jan, Zagadnienie „grzechu” w  kulturze chińskiej, Kraków, Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Ignatianum”, Wydawnictwo WAM, 2006. Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, t. II. Wielki Post, Okres Wielkanocny, Poznań, Pallottinum, 1984. Łach, Stanisław, Dekalog. W Piśmie św., EK, t. 3, kol. 1106-1109. Malecki, Jan, Catechismus, to jest nauka krześcijańska od Apostołów dla prostych ludzi we trzech cząstkach zamkniona…, Królewiec 1546. Malek, Roman, Koncepcja Boga w Tenri-Kio, w Roman Malek i Waldemar Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, 1978, s. 221-239. Martimort, Aimé-Georges, Essai historique sur les traduction liturgiques, LMD (1966) nr 86, s. 75-105. Mauer, Georg Pistorius, Pater noster, oder daß allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget durch Georgium Pistorium Mauer, Pfarr zu Duras, Ołomuniec, 1621. Wersja zdigitalizowana na: http://www.arcanum.hu/oszk/lpext.dll/ eRMK/3f6f/3fdb/41ab#JD_RMNY1233 (2012-11-26). Meinhof, Carl, Die Christianisierung der Sprachen Afrikas, Basel, Verlag der Missionsbuchhandlung, 1905. Meinhof, Carl, Die Einführung des Missionars in das Volkstum der Heiden durch die Sprache, w: Julius Richter (red.), Die Einwurzelung des Christentums in der Heidenwelt, Untersuchungen über schwebende Missionsprobleme, Gütersloh, Bertelsmann, 1906, s. 145-161. �338 Wojciech Kluj Meinhof, Carl, Die sprachliche Ausbildung des Missionars, nach einem Referat für die erste Missionslehrerkonferenz am 6 und 7 Juli 1908 in Berlin, Basel, Basler Missionsstudien, 1909. Michalak, Anna, Adaptacja muzułmańskiej terminologii religijnej w  hausańskich przekładach Biblii, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 33-38. Mironiuk, Weronika, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 121-124. Modlitewnik prawosławny, Czarna Białostocka, Parafia Prawosławna w  Czarnej Białostockiej, 2004. Modlitwa Pańska rozdzielna na siedm części (polskie tłumaczenie Erazma z Rotterdamu Precatio Dominica (1523) pióra Hieronima Spiczyńskiego), Kraków, 1533. Mohrmann, Christine, Das Sprachenproblem in der frühchristlichen Mission, NZM (1954), s. 103-111. Mohrmann, Christine, Le problème du vocabulaire chrétien, expériences d’évangélisation Paléo-chrétiennes et modernes, w: Édouard Loffeld, John Wils (red.), Scientia missionum ancilla, Nijmegen, Utrecht, Dekker & Van de Vegt N.V., 1953, s. 254-262. Mohrmann, Christine, Les origines de la latinité chrétienne à Rome, VigCh 3 (1949), s. 67-106, 163-183. Mohrmann, Christine, Liturgical Latin. Its Origins and Character, London, Burns and Oates, 1957. Murawski, Roman, Historia katechezy, w: Józef Stala (red.), Historia katechezy i katechetyka fundamentalna, Tarnów, Biblos, 2010, s. 19-106. Nadolski, Bogusław, Ojcze nasz. W liturgii, EK, t. 14, kol. 453-455. Nadolski, Bogusław, Tłumaczenia tekstów liturgicznych, w: Leksykon liturgii, Poznań, Pallottinum 2006, s. 1594-1596. �Bibliografia 339 Naumowicz, Józef, Ojcze nasz. W patrystyce, EK, t. 14, kol. 450-453. Nida, Eugene A., God’s word in man’s language, New York, Harper & Brothers, 1966. Nida, Eugene A., How the Word is made flesh, communicating the gospel to aboriginal people, Princeton, Princeton Theological Seminary, 1952. Nida, Eugene A., Message and mission, the communication of the Christian faith, New York, Evanston & London, 1960. Pacholski, Robert i  Marek Laskowski, Problematyka translacyjno-dydaktyczna w Misyjnym Seminarium Duchownym na przykładzie wybranych biblizmów, „Rocznik Przekładoznawczy. Studia nad teorią, praktyką i  dydaktyką przekładu” (2006), s. 237-246. Pałubska, Zofia, Ojcze nasz. W duchowości, EK, t. 14, kol. 455. Pater noster, Wrocław, Dolnośląskie Wydawnictwo Edukacyjne, 1999. Pawlak, Nina, Kryteria doskonalenia przekładu. Co znaczą kolejne przekłady Biblii na języki afrykańskie?, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 19-31. Pawlik, Jacek Jan, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur, w: Andrzej Halemba, Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 87-96. Petrani, Aleksy, De bilinguibus lectionibus liturgiciis, CT (1937), s. 1-31. Pistorius Mauer,  Georg, Pater noster, oder dass allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget, Ollmütz (Ołomuniec), Schramm, 1621. Rej, Mikołaj, Catechismus, to jest nauka pożyteczna każdemu wiernemu krześcijaninowi, jako się ma w zakonie Bożym a w wierze i w dobrych uczynkach sprawować, Kraków, Drukarnia Heleny Floryanowej, 1543. Rosik, Seweryn, Dekalog. W dziejach teologii i życiu Kościoła, EK, t. 3, kol. 11091111. �340 Wojciech Kluj Rosin, Hellmut H., The Lord is God, the translation of the divine names and the missionary calling of the church, Amsterdam, Nederlandsch Bijbelgenootschap, 1956. Rostkowski, Marek, Język narzędziem inkulturacji w nauczaniu Kościoła na przestrzeni wieków, AMis 14 (2004), s. 115-122. Różański, Jarosław, Biblia a  inkulturacja w  kontekście afrykańskim, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 7-18. Ryt Mszy świętej w Kościele Zairu, w: Leonard Górka i Wacław Hryniewicz (red.), Eucharystia i posłannictwo, Warszawa, Verbinum, 1987, s. 182-189. Schaff, Philip (red.), The Creeds of Christendom, 3 t., New York, 1931. Schmidt, Wilhelm, Der ursprung der Gottesidee: eine historisch-kritische und positive studie, 12 t., Münster, Aschendorff, 1926-1954. Seklucjan, Jan, Catechismus, to jest nauka naprzedniejsza i potrzebniejsza ku zbawieniu, o wierze krześcijańskiej, Królewiec, 1547. Szlaga, Jan, Imię Boże w Piśmie Świętym, EK, t. 7, kol. 61-62. Szymik, Stefan, Lektura fundamentalistyczna Biblii i  zagrożenia z  niej płynące w  świetle dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 169-177. Śpiewnik ewangelicki. Codzienna modlitwa, pieśń, medytacja, nabożeństwo, BielskoBiała, Augustana, 2002. Wald, Stanislaus N., Christian terminology in Hindi, w: Karl Müller (red.), Missionsstudien, Kaldenkirchen, Steyler Verlagsbuchhandlung, 1962, s. 228-275 (Studia Instituti Missiologici Societas Verbi Divini, nr 1). Wallroth, Emil, Was hat die gegenwärtige Mission für die Sprachwissenschaft geleistet?, AMZ (1891) 322-339, 387-400, 449-465, 509-526; (1893) 26-37, 7487, 117-137, 222-240, 408-421. Williams, Samuel W., The controversy among the Protestant missionaries on the proper translation of the words God and Spirit into Chinese, BSc (1878), s. 732-778. �341 Bibliografia Wils, John, The Mission and Linguistics, w: Édouard Loffeld i  John Wils (red.), Scientia missionum ancilla, clarissimo doctor Alphonso I.M. Mulders … hunc librum dedicant amici occasione sexagesimi eius anniversarii, Nijmegen & Utrecht, Dekker & Van de Vegt N.V., 1953, s. 243-253. Witkowska, Sylwia, Jak powiedzieć „Bóg” po chińsku, czyli o  powstaniu sinologii, „Fundamenta Europaea” (2005) nr 4/5, s. 17-26. Zahn, Franz M., Die Muttersprache in der Mission, AMZ 28 (1895), s. 337-360. Zając, Ewa, Ojcze nasz. W Biblii, EK, t. 14, kol. 449-450. Zimoń, Henryk, Chrystologia afrykańska jako przykład inkulturacji, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 71-85. Zöckler, Otto, Missionare als Sprach-und Religionsforscher, AMZ (1877), s. 52-61. III. Literatura pomocnicza Backer, Augustin i Alois Backer, Bibliothèque des écrivains de la compagnie de Jésus ou notices bibliographiques, vol. 5, Liège 1839, s. 304-306. Wersja zdigitalizowana na: http://books.google.ch/books?id=hElDAAAAcAAJ&pg=P A304#v=onepage&q&f=false (2012-11-27). Barrett, David B. (red.), World Christian Encyclopedia, a  comparative study of churches and religions in the modern world AD 1900-2000, Oxford, New York, Oxford University Press, 1982. Besnier, Pierre, La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule, Paryż, 1674 (reprint z 1984 wydany w Dordrechcie). Boym, Michał, Cafraria, a P.M. Boym Polono Missa Mozambico 1644 Januario 11, rękopis w Rzymskim Archiwum Towarzystwa Jezusowego, sygnatura Goa 34-I, ff. 150-160, na: http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/ Lspost17/Boym/lat_text.html (2013-01-15). Buchmann, Theodor (Bibliander), De ratione communi omnium linguarum et litterarum commentarius, Zurich, 1548. �342 Wojciech Kluj Bunyan, John, Wędrówka Pielgrzyma, Cieszyn, Ewangelickie Towarzystwo Oświaty Ludowej, 1907. Bürkle, Horst, Missionstheologie, Stuttgart, Berlin, Köln, 1979, s. 89-91. Caruso, Steve, The Aramaic Blog dedicated to keeping track of the Aramaic language within Biblical Studies, the Media and Scholarship at large, na: http://aramaicdesigns.blogspot.com/2007/06/o-father-mother-birther-of-cosmos. html (2012-11-27). Cazelles, Henri, Imię – Stary Testament, w: Xavier Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa, Pallottinum, 1973, s. 321-324. Chrobak, Marzena, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze odkrycia i konkwisty Ameryki, Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2012. Daniélou, Jean, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, Kraków, WAM, 2008. Daubanton, François E., Prolegomena van Protestantsche zendingswetenschap, Utrecht, 1911. Daughton, James Patrick, The Civilizing Mission, Missionaries, Colonialists and French Identity, 1885-1914, (doktorat na University of California w Berkeley, 2002). Dujarier, Michel, Krótka historia katechumenatu, Poznań, W Drodze, 1990. Dupont, Jacques, Imię – Nowy Testament, w: Xavier Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa, Pallottinum, 1973, s. 324-326. Dziura, Ryszard, Imię Boże, EK, t. 7, kol. 59-61. Edland, Sigmund, Lars Dahles „regime” og sjølvstendighetstrongen I  den gassisklutherske kyrkja (1889-1920), „Norwegian Journal of Missiology – Norsk tidsskrift for misjon” 36 (1982) nr 3, s. 171-183. Ehrhardt, Siegismund Justus, Presbyterologie des Evangelischen Schlesiens, Gros Glogau, 1783. Wersja zdigitalizowana na: http://books.google.ch/ books?id=WeZBAAAAcAAJ&pg=RA1-PA205#v=onepage&q&f=false (2012-11-26). Eichhorn, Johann Gottfried, Geschichte der neuern Sprachenkunde (vol. 5 of Geschichte der Litteratur von ihrem Anfang bis auf die neuesten Zeiten), 1807. Wersja �Bibliografia 343 zdigitalizowana na: http://books.google.ch/books?id=dmUMAAAAYAAJ &pg=PA11#v=onepage&q&f=false (2012-11-26). Emerton, John Adney, Imiona Boga w Biblii Hebrajskiej, w: Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1997, s. 241-243. Feierman, Steven, Wiek paradoksów w  Afryce Wschodniej (około 1780-1890), s. 473-504, w: Philip Curtin, Steven Feierman, Leonard Thompson, Jan Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003. Figiel, Józef, Mesrop, Mesrob, Masztoc, EK, t. 12, kol. 603-604. Fitzsimmons, Joseph, Father Laval, Jacques Désiré Laval, the ‘Saint’ of Mauritius, Tenbury Wells, Fowler Wright, 1973. Fuller, Russell, Imiona i nadawanie Imienia, w: Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1997, s. 243. Gajek, Jan Sergiusz, Leonard Górka (red.), Cyryl i Metody. Apostołowie i nauczyciele Słowian, Lublin, RW KUL, 1991, 2 t. Geffré, Claude, The risk of interpretation, on being faithful to the Christian tradition in a non-Christian age, New York, Paulis Press, 1987, s. 129-139. Gessner, Konrad (red.), Mithridates: de differentis linguarum tum vetrum tum quae hodie apud diversas nationes in tot orbe terranum in use sunt, Manfred Peters, 1555. Hans-Werner Gensichen, Glaube für die Welt, theologische Aspekte der Mission, Gütersloh, Verlagshaus G. Mohr, 1971. Hardman, Martha J., De dónde vino el jaqaru, La Paz, Aurora Acosta Rojas, 1987. Headland, Isaac Taylor, Some by-products of missions, Cincinnati, Jenings and Graham & New York, Eaton and Mains, 1912. Hensel, Gottfried, Synopsis universae philologiae, in qua, miranda unitas et harmonia linguarum totius orbis terrarum occulta, e literarum, syllabarum, vocumque natura et recessibus eruitur. Cum Grammatica, LL. Orient. Harmonica, Synoptice tractata; nec non descriptione Orbis Terr. quoad Linguarum situm et propagationem, mappisque geographico-polyglottis, Norymberga, 1741. �344 Wojciech Kluj Hernandez, Angel Santos, Misionologia, problemas introductorios y cincias auxiliares, Santander, Sal Terrae, 1961. Janine, Joseph, Le clergé colonial de 1815 à 1850, Toulouse, Impr. H. Basuyau, 1935. Jaouen, René, L’Eucharistie du mil, langages d’un peuple, expressions de la foi, Paris, Karthala, 1995. Jongeneel, Jan A.B., Philosophy, Science, and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. A  Missiological Encyclopedia. Part I: The Philosophy and Science of Mission, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2002. King, Michael Joseph, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical books (doktorat w Rzymie na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza, 1987). Kluj, Wojciech, Cel misji w perspektywie teologii Królestwa Bożego, „Lumen Gentium. Zeszyty Misjologiczne” 32 (2012) nr 1, s. 132-149. Kluj, Wojciech, Godność każdej kultury. O encyklice „Slavorum Apostoli” rozmowa z..., w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, komentarze Maciej Zięba, rozmawiał Paweł Kozacki, Poznań, W Drodze, 2003, s. 67-83. Kluj, Wojciech, Koncepcja Istoty Najwyższej – Boga w tradycyjnej religii afrykańskiej według Johna S. Mbitiego, AMis 12 (2001), s. 59-77. Kluj, Wojciech, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT 71 (2001) nr 4, s. 99-116. Kluj, Wojciech, Studia nad tradycyjną religią afrykańską. Zarys problematyki i sposoby badań, CT (1999) nr 3, s. 181-185. Kotarska, Anna, SIL International i Wycliffe Bible Translators – historia powstania i zasady tłumaczenia Pisma Świętego, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 97-120. Ksążeczka do nôbòżéństwa, Pelplin, Bernardinum, 2005, s. 39-40. Kumor, Bolesław, Historia Kościoła, t. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin, Wydawnictwo KUL, 1995. Latourette, Kenneth Scott, A  History of the Expansion of Christianity, 7 t., New York & London, Harper & Brothers Publishers, 1937-1945. �Bibliografia 345 Laurie, Thomas, The Ely volume or The contributions of our foreign missions to science and human well-being, Boston, ABCFM, 1881. Léonard, Jeanne-Marie, Mémoires d’évangile, les archives de la Société des missions évangéliques de Paris, 1822-1949, Paris, Défap, 2000. Livingstone, David, Missionary Researches and Travels in South Africa, London, J. Murray, 1857. Longosz, Stanisław, Wulfila. Propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, VoxP (1983) nr 4, s. 125-159. Luter, Marcin, Enchiridion piarum precationum, Wittenberga, 1529. Megiser, Hieronymus, Specimen quinquaginta diversarum atque inter se differentium linguarum et dialectorum; videlicet, oratio dominica, Frankfurt: Joachim Brathering, 1603. Melzer, Friso, Unsere Sprache im Lichte der Christus-Offenbarung, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1952. Mémoirs de la Congrégation de la Mission, t. 9, Paris, Congrégation de la Mission, 1866. Metzler, Josef, Die Missionen in Südafrika und auf den ostafrikanischen Inseln, w: Josef Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, vol. III/1 – 1815-1972, Rome, 1975. Mickiewicz, Franciszek, Ewangelia według świętego Łukasza, rozdziały 1-11, Częstochowa, Edycja Świętego Pawła, 2011 (Seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. III, cz. 1). Mithridates oder allgemeine Sprachenkunde mit dem Vater Unser als Sprachprobe in bey nahe fünf hundert Sprachen und Mundarten, Berlin 1806-1817, 4 vol. 9 (Wydanie faksymilowane w Hildesheim w 1970 r.). Mulders, Alphonsus Joannes Maria, Missiologisch bestek; inleiding tot de katholieke missiewetenschap, Hilversum & Antwerpen, P. Brand, 1962. Myklebust, Olav G., The study of missions in theological education, an historical inquiry into the place of world evangelisation in Western Protestant ministerial training with particular reference to Alexander Duff ’s chair of evanglistic theology, 2 t., Oslo, Egede Instituttet, 1955-1957. �346 Wojciech Kluj Nowak Bronisław, Wybrzeże Afryki Wschodniej od XVI do początków XIX w., w: Historia Afryki. Narody i  cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003, s. 985-1013. Oleksiński, Jerzy, „I nie ustali w walce”, Warszawa, Nasza Księgarnia, 1980. Pac, Michał, Ogrodnicy wiary. 11 niedziela zwykła (17 czerwca 2012 r.), „W Drodze” (2012) nr 6, s. 139. Paciorek, Antoni, Ewangelia według świętego Mateusza, rozdziały 1-13. Wstęp, przekład z  oryginału, komentarz, Częstochowa, Edycja Świętego Pawła, 2005 (seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. 1, cz. 1). Phan, Peter C., Mission and Catechesis. Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam, Maryknoll, NY, Orbis Books, 2005. Piecul-Karmińska, Eliza, Językowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań, Wydawnictwo Poznańskie, 2007. Pierozzi, Antonin, Summa theologica, Wenecja, 1477. Pike, Kenneth Lee & Ruth Margaret Brend (red.), The Summer Institute of Linguistics, its works and contributions, The Hague, Mouton, 1977. Rétif, André, Introduction à la doctrine pontificale des missions, Paris, 1953. Ricci, Matteo, Traktat o przyjaźni, w: Roman Malek, Matteo Ricci SJ (1552-1610) i  jego aforyzmy o  przyjaźni (Jiaoyou lun / Dell’amicizia), „Chiny Dzisiaj” (2010) nr 4, s. 26-32. Rizzi, Giovanni, Edizioni della Bibbia nel contesto di Propaganda Fide. Uno studio sulle edizioni della Bibbia presso la Biblioteca della Pontificia Università Urbaniana, t. 3 – Asia, Oceania, Africa, Continente Americano, Roma, Urbaniana University Press, 2006, s. 1423-1428. Różański, Jarosław, Działalność misyjna wobec różnorodności językowej świata, w: Stanisław Mikołajczak, Tomasz Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 3-5 czerwca 2004 r., Poznań, Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”, 2005, s. 271-281. Różański, Jarosław, Słownictwo tradycyjnych religii afrykańskich. Nazwa religii, w: Paweł Bortkiewicz, Stanisław Mikołajczak, Małgorzata Rybka (red.), Język religijny dawniej i dziś (w kontekście teologicznym i kulturowym), t. IV, Materiały z konferencji, Gniezno 22-24 września 2008, Poznań, Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”, 2009, s. 91-98. �Bibliografia 347 Rusillon, Henry, Paganisme. Observations et notes documantaires, Paris, Société des Missions Évangéliques, 1929. Sanneh, Lamin, A powerful translation movement, confronting the western-related guit complex, „World evangelization” (1993) nr 64, s. 15-19. Sanneh, Lamin, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture, Maryknoll NY, Orbis Books, 1989. Schmidlin, Joseph, Einführung in die Missionswissenschaft, Münster in Westfalen, 1925. Seumois, André, Théologie missionnaire, t. V – Dynamisme missionnaire du Peuple de Dieu, Rome, 1981, s. 30-46. Seweryniak, Henryk, Imię Boże w teologii, EK, t. 7, kol. 62-63. Siegmund, Albert, Die Überlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum XII Jahrhundert, München, Fliser, 1949. Smalley, William Allen, Vocabulary and the preaching of the gospel, w: William Allen Smalley (red.), Readings in missionary anthropology, New York, Practical Anthropology, 1967, s. 61-64. Spindler, Marc R., Theological Developments in Madagascar, „Exchange” 12 (1983) nr 35, s. 1-43. Starowiejski, Marek, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu, literatury – arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska, Warszawa, Pax, 1999. Stoll, David, Fishers of men or founders of empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America, London, Zed Press, 1982. Strzelczyk, Jerzy, Apostołowie Europy, Warszawa, Pax, 1997. Sundkler, Bengt i Christopher Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. Szczegóła, Hieronim, Kasper Elyan z  Głogowa, pierwszy polski drukarz, Zielona Góra, Muzeum Ziemi Lubuskiej, 1968. Szyszka, Tomasz, Historia ewangelizacji królestwa Quito, „Nurt SVD” nr 2, 2010, s. 89-123. Szyszka, Tomasz, Meandry zamierzeń inkulturacyjnych w Chinach, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misyjnej, UAM, Poznań 2009, s. 263- 280. �348 Wojciech Kluj Szyszka, Tomasz, Wymiar ewangelizacyjny Instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales z roku 1545, autorstwa biskupa limskiego Jerónimo de Loaysa, „Studia Warmińskie” nr 48, 2011, s. 117-136. Szyszka, Tomasz, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, w: M.F. Gawrycki (red.), Dzieje kultury latynoamerykańskiej, PWN, Warszawa 2009, s. 120-130. Walls, Andrew Finlay, The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture, MIA (1982) nr 3, s. 93-105. Warneck, Gustav, Evangelische Missionslehre, ein missionstheoretischer Versuch, Gotha, F.A. Perthes, 1897. Zapłata, Feliks, Chrześcijańska idea Boga kluczem do rozwiązania zasadniczego problemu Kościoła w  Indiach, w: Bohdan Bejze (red.), Studia z  filozofii Boga, Warszawa, ATK, 1977, t. 3, s. 247-271. Zapłata, Feliks, Pojęcie Boga w religiach niechrześcijańskich w: Andrzej Święcicki (red.), Bóg - Dekalog - Błogosławieństwa - Modlitwa, Kraków, Znak, 1977, s. 28-43. Zatorska, Izabella, Discours colonial – discours utopique. Témoignages français sur la conquête des antipodes XVIIe-XVIIIe siècles, Warszawa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 2004. Zorn, Jean-François, Le grand siècle d’une mission protestante, la Mission de Paris, 1822-1914, Paris, Karthala, 1993. Zwoliński, Przemysław, Pierwsze drukowane polonicum Jana Mączyńskiego, „Slavia Occidentalis” (1968), s. 341-347. �Aneks I  – porównania tłumaczeń biblijnych wybranych fragmentów Wj 20,2-17 2 Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. 3 Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie! 4 Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! 5  Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i  czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. 6  Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań. 7  Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, gdyż Pan nie pozostawi bezkarnie tego, który wzywa Jego imienia do czczych rzeczy. 8 Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. 9  Sześć dni będziesz pracować i  wykonywać wszystkie twe zajęcia. 10  Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twoja córka, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. 11 W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty. 12 Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie. 13  Nie będziesz zabijał. 14  Nie będziesz cudzołożył. 15  Nie będziesz kradł. 16  Nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa jako świadek. 17 Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego, ani jego niewolnika, �350 Wojciech Kluj OMI ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego. Eksaody 20,2-17 (BP 1835) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitr’ao izay namoaka anao tamy ny tany Ejipitra, tamy ny trano fanompoana. 3 Aza manao andrimanitra hisolo ahy hianao. 4 Aza manao sarin-javatra hianao, na endri-javatra izay any an-danitra ambony, na izay amy nt tany ambany, na izay anaty ny ny rano ambany ny tany. 5 Aza miondrikia amy ny hianao, na hanompo azy: fa Izaho no Jehovah Andrimanitr’ao. Andriamanitra miaro, izay nampitondra ny helo-dray tamy ny zana’ny hatr’amy ny zafy ny fahatelo ny sy ny fahefa’ny, izay tsy tia ahy. 6 Ary mamindra fo amy ny olona tsy omby arivo izay tia ahy sy mitandrina ny didy ko. 7 Aza manonona foana ny anarany ny Jehovah Andriamanitr’ao; fa tsy hatao ny Jehovah tsy ho meloka izay manonona foana ny anara’ny. 8 Mitandrema ny andro sabata’ mba hahamasina azy. 9 Heneman’andro no hiasa’nao, ary hanava’nao ny zavatr’ao rehetra. 10 Fa ny andro fahafito no sabata ny Jehovah Andriamanitr’ao: Aza manao zavatra hianao, na ny zanak’ao lahy, na ny zanak’ao vavy, na ny ankizy lahy nao, na ny ankizy vavy nao, na ny omby nao, na ny vahiny nao, izay miditra amy ny vavahady nao. 11 Fa tamy ny heneman’andro no nanava’ny ny Jehovah ny lanitra sy ny tany, ary ny ranomasina, sy izay zavatra rehetra ao anaty ny, ary nitsahatra izy tamy ny fahafitoan’andro : Izany no nitahian’Andriamanitra ny sabata sy nahamasina’ny azy. 12 Mankatoava ny ray sy ny reny nao; ’mba hahelavelona anao ambony ny tany izay nome’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao ho anao. 13 Aza mamono hianao. 14 Aza manintaka hianao. 15 Aza mangalatra hianao. 16 Aza miampanga laingia ny nama’nao hia nao. 17 Aza mila haka ny trano ny nama’nao hianao, aza mila haka ny vady ny ny nama’nao hianao, na ny ankizy lahy ny, na ny ankizy vavy ny, na ny omby ny, na ny ampondra ny, na izay mety ho zavatry ny nama’nao akory aza. (BP 1865) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitrao, Izay nitondra anao nivoaka avy tany amin’ny tany Egypta, tamin’ny trano nahandevozana. 3 Aza manana andriamani-kafa, �Aneks 1 351 fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-javatra voasokitra ho anao, na ny mety ho endriky ny zavatra izay eny amin’ny lanitra ambony, na izay etỳ amin’ny tany ambany, na izay any amin’ny rano ambanin’ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehany, ary aza manompo azy; fa Izaho, Jehovah Andriamanitrao, dia Andriamanitra saro-piaro ka mamaly ny heloky ny ray amin’ny zanaka hatramin’ny zafiafy sy ny zafindohalika, dia amin’izay mankahala Ahy; 6 nefa kosa mamindra fo amin’ny olona arivo mandimby izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko. 7 Aza manonona foana ny anaran’i  Jehovah Andriamanitrao; fa tsy hataon’i  Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 8 Mahatsiarova ny andro Sabata hanamasi­na azy. 9 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa Sabatan’i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory ianao amin’izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao na ny biby fiompinao, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao. 11 Fa henemana no nanaovan’i Jehovah ny lanitra sy ny tany sy ny ranomasina mbamin’izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Izy tamin’ny andro fahafito; izany no nitahian’i Jehovah ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manaja ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro ianao ao amin’ny tany izay omen’i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 13 Aza mamono olona. 14 Aza mijangajanga. 15 Aza mangalatra. 16 Aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 17 Aza mitsiriritra ny tranon’ny namanao; aza mitsiriritra ny vadin’ny namanao, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ny namanao akory aza. (BP 1965) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitrao, Izay nitondra anao nivoaka avy tany amin’ny tany Egypta, tamin’ny trano nahandevozana. 3 Aza manana andriamani-kafa, fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-javatra voasokitra ho anao, na ny mety ho endriky ny zavatra izay eny amin’ny lanitra ambony, na izay etỳ amin’ ny tany ambany, na izay any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehany, ary aza manompo azy; fa Izaho, Jehovah Andriamanitrao, dia Andriamanitra saro-piaro ka mamaly ny heloky ny ray amin’ny zanaka hatramin’ny zafiafy sy ny zafindohalika, dia amin’ izay mankahala Ahy; 6 nefa kosa mamindra fo amin’ny olona arivo mandimby, izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko. 7 Aza manonona foana �352 Wojciech Kluj OMI ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao; [Na: Aza manonona ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao ho enti-mandainga] fa tsy hataon’ i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 8 Mahatsiarova ny andro Sabata hanamasina azy. 9 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa Sabatan’ i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory hianao amin’ izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao. 11 Fa henemana no nanaovan’ i Jehovah ny lanitra sy ny tany sy ny ranomasina mbanin’ izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Izy tamin’ ny andro fahafito; izany no nitahian’ i  Jehovah ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manajà ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro hianao ao amin’ ny tany izay omen’ i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 13 Aza mamono olona. 14 Aza mijangajanga. 15 Aza magalatra. 16 Aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 17 Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao; aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ ny namanao akory aza. (BK 1938) 2 Izaho no iaveh Andriamanitrao, izay namoaka anao tany amin’ ny tany Ejipta, tany amin’ ny trano fanandevozana. 3 Tsy hanana andriamani-kafa eo anatrehako hianao. 4 Tsy hanao sarin-javatra voasokitra ho anao, na sary fampisehoana ny zavatra eny amin’ ny lanitra ambony, na ny eny amin’ ny tany ambany, na ny any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Tsy hiankohoka eo anatrehan’ ireny na hanompo azy akory hianao, fa izaho Iaveh Andriamanitrao dia Andriamanitra saro-piaro, ka amin’ izay mankahala ahy, mamaly ny heloky ny ray amin’ ny zanaka hatramin’ ny taranaka fahatelo sy fahaefatra, 6 ary amin’ izay tia ahy sy mitandrina ny didiko kosa, mamindra fo hatramin’ ny taranaka faharivo. 7 Tsy hanonom-poana ny anaran’ Iaveh Andriamanitrao, fa tsy havelan’ Iaveh tsy ho voasazy izay manonom-poana ny anarany. 8 Tsarovy ny andro Sabata mba hanamasina azy. 9 Ny andro enina no hiasanao sy hanaovanao ny taozavatrao. 10 Fa ny andro fahafito dia Sabata voatokana ho an’ Iaveh Andriamanitra; tsy hanao asa no inona na inona, na ny tenanao, na ny zanakao lahy na ny zanakao vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahi- �Aneks 1 353 ny izay tafiditra ny vavahadinao. 11 Satria ny andro enina no nanaovan’ Iaveh ny lanitra, ny tany, ny ranomasina, mbamin’ izay rehetra ao aminy, fa ny andro fahafito dia nitsaharany, ka izany no nanasoavan’ Iaveh ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manajà ny ray aman-dreninao mba ho lava andro hianao any amin’ ny tany omen’ Iaveh Andriamanitrao anao. 13 Tsy hamono olona hianao. 14 Tsy hijangajanga hianao. 15 Tsy hangalatra hianao 16 Tsy hitsangan-ko vavolombelona mandainga hamely ny namanao hianao. 17 Tsy hitsiriritra ny tranon’ ny namanao hianao, tsy hitsiririritra ny vadin’ ny namanao, na ny ankizilahiny na ny ankizivaviny, na ny ombiny na ny ampondrany, na inona na inona amin’ ny zavatra ny namanao. (BK 2011) 2 Izaho no Tompo Andriamanitrao. Izay namoaka anao avy any amin’ny tany Ejipta, avy any amin’ny toeram-panandevozana. 3 Tsy hanana andriamani-kafa eo anatrehako ianao. 4 Tsy hanao sarin-javatra voasokitra ho sampy ianao, na sary fampisehoana ny zavatra eny amin’ny lanitra ambony, na ny eny amin’ ny tany ambany, na ny any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Tsy hiankohoka eo anatrehan’ ireny na hanompo azy akory ianao, fa Izaho Tompo Andriamanitrao dia Andriamanitra fatra-pitandro hasina, ka amin’ izay mankahala Ahy, dia mamaly ny heloky ny ray amin’ ny zanaka hatramin’ny taranaka fahatelo sy fahefatra Aho 6 ary amin’izay tia Ahy sy mitandrina ny didiko kosa, dia mamindrafo hatramin’ n y taranaka faharivo Aho. 7 Tsy hanonom-poana ny anaran’ny Tompo Andrimanitrao ianao, fa tsy havelan’ny Tompo tsy ho voasazy izay manonom-poana ny Anarany. 8 Tsarovy ny andro Sabata mba hanamasina azy. 9 Ny andro enina no hiasanao sy hanaovanao ny tao-zavatrao. 10 Fa ny andro fahafito dia Sabata voatokana ho an’ ny Tompo Andrimanitrao; tsy hanao asa na inona na inona, na ny tenanao, na ny zanakao lahy na ny zanakao vavy, na ny mpanompolahinao, na ny mpanompovavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahiny izay tafiditra ny vavahadinao, na ny biby fiompinao, na ny vahiny izay tafiditra ny vavahadinao. 11 Satria ny andro enina no nanaovan’ ny Tompo ny lanitra, ny tany, ny ranomasina, mbamin’ izay rehetra ao aminy, fa ny andro fahafito dia nitsaharany, ka izany no nanasoavan’ny Tompo ny andro sabata sy nanamasinana azy. 12 Manajà ny ray aman-dreninao mba ho lava andro ianao any amin’ ny tany omen’ ny Tompo An- �354 Wojciech Kluj OMI driamanitrao anao. 13 Tsy hamono olona ianao. 14 Tsy hanitsakitsa-bady na haka vadin’ olona ianao. 15 Tsy hangalatra ianao. 16 Tsy hitsangan-ko vavolombelona mandainga hamely ny namanao ianao. 17 Tsy hitsiriritra ny tranon’ny namanao ianao, tsy hitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny mpanompolahiny na ny mpanompovaviny, na ny ombiny na ny ampondrany, na inona na inona amin’ ny zavatry ny namanao. (BE 2003) 2 Izaho no TOMPO Andriamanitrao, Izay namoaka anao hiala tany Ejipta, toera-nanandevozana anao. 3 Aza manana andriamani-kafa ianao, fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-tsampy voasokitra ho anao, ampisehoanao endri-javatra izay eny amin’ ny habakabaka ambony, na izay etỳ amin’ ny tany ambany, na izay ao amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehan’ ireny sampy ireny ary aza manompo azy [And 4-5: jereo 34.17’ Lev 19.4; 26.1; Deot 4.15-18; 27.15], satria Izaho TOMPO Andriamanitrao dia saro-piaro amin’ ny maha Andriamanitra Ahy. Raha misy olona meloka amin’ izany ka mankahala Ahy, dia hofaiziko izy sy ny zafindohalika; 6 nefa kosa izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko, dia hanehoako famindrampo hatramin’ ny taranaka faharivo [nefa... hatramin’ ny taranaka faharivo na nefa kosa olona arivoarivo, dia izay rehetra tia Ahy ka mitandrina ny didiko, no hanehoako famindrampo. – And 5-6; jereo 34.67; Nom 14.18; Deot 7.9-10]. 7 Aza manonom-poana ny anarako ianao fa Izaho TOMPO Andriamanitrao dia mitana ho meloka izay manao toy izany [Jereo Lev 19.12]. 8 Tsarovy ny andro ‘sabata mba hanokananao azy ho Ahy. 9 Enina andro no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa ny andro fahafito dia sabata voatokana ho Ahy TOMPO Andriamanitrao; koa aza manao raharaha mihitsy amin’io andro io, na ianao na ny zanakao na ny mpanomponao na ny biby fiompinao na ny vahiny izay ao an-tanànanao. 11 Fa enina andro no nanaovako ny lanitra sy ny tany ary ny ranomasina mbamin’ izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Aho tamin’ ny andro fahafito. Izany no nahatonga Ahy TOMPO nitahy ny andro sabata sy nanokana azy ho Ahy [And 8-11: jereo 16.23-30; 23.12; 31.12-17; 34.21; 35.2; Gen 2.1-3; Lev 23.3]. 12 Hajao ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro iainana ianao eo amin’ ny tany izay omeko TOMPO Andriamanitrao ho anao [Jereo Deot 27.16; Mt 15.4; 19.19; Mk 7.10; 10.19; Lk 18.20; Ef 6.2-3]. 13 Aza �355 Aneks 1 mamono olona [Jereo Gen 9.6; Lev 24.17; Mt 5.21; 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.9; Jak 2.11.]. 14 Aza mitsakitsa-bady na maka vadin’ olona [Jereo Lev 20.10; Mt 5.27; 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.9; Jak 2.11]. 15 Aza mangalatra [mangalatra: dkt hafa maka an-keriny; amin’ izay ity didy ity dia mikendry ireo fanohintohinana ny fahafahan’ ny hafa, izany hoe ny fakana olona an-keriny hatao andevo (jereo 21.16). Ny fanohintohinana ny fananan’ ny hafa rehetra moa dia voararan’ ny and 17. – Jereo koa Lev 19.11; Mt 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.19.]. 16 “Aza mety ho vavolombelona mandainga hamelezana ny namanao [Jereo 23.1; Mt 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20.]. 17 Aza mitsiriritra izay rehetra an’ ny namanao, na ny tranony, na ny vadiny na ny mpanompony, na ny ombiny na ny borikiny [Jereo Rm 7.7; 13.9]. Pwt 5,11-21 11  Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. 12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. 13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, 14  lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty. 15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. 16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, którą ci daje Pan, Bóg twój. 17  Nie będziesz zabijał. 18  Nie będziesz cudzołożył. 19  Nie będziesz kradł. 20  Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. 21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego. �356 Wojciech Kluj OMI Deoterônômy 5,11-21 (BP 1835) 11 Aza manonona foana ny anara’ ny ny Jehovah Andriamanitr’ao: fa tsy hatao ny ny Jehovah tsy ho meloka izay manonona foana ny anara’ny. 12 Mitandrema ny andro sabata, ’mba hahamasina azy, toy ny nandidia’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao anao. 13 Heneman’andro no hiasa’nao, ary hanava’nao ny zavatr’ao rehetra: 14 Fa ny andro fahafito no sabata ny Jehovah Andriamanitr’ao: aza manao zavatra hianao, na ny zanak’ ao lahy, na ny zanak’ao vavy, na ny ankizy lahy nao, na ny ankizy vavy nao, na ny omby nao, na ny ampondra nao, na ny biby nao, na ny vahiny nao izay miditra amy ny vavahady nao: ’mba hitsahara’ny ny ankizy lahy nao, sy ny ankizy vavy nao to’anao. 15 Ary tsarovy, fa efa mpanompo tamy ny tany Ejipitra hianano, ary tanana mahery sy sandry nihinjitra no namoaha’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao anao: ka izany no nandidia’ny ny Jehovaj Andriamanitr’ao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Mankatoava ny ray nao sy ny reny nao, tahaky ny nandidia’ny ny Jehovah Andriamnitr’ao anao; ’mba hahela velona anao, ary ’mba ho hasoavi’ny hianao amy ny tany izay ome’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao ho anao. 17 Aza mamono hianao. 18 Aza manintaka hianao. 19 Aza mangalatra hianao. 20 Aza miampanga laingia ny nama’nao hianao. 21 Aza mila haka ny vady ny nama’nao, ary aza mia haka ny trano ny nama’nao, ny saha ny, na ny ankizy lahy ny, na ny ankizy vavy ny, na izay mety ho zavatry ny nama’nao akory aza. (BP 1865) 11 Aza manonona foana ny anaran’i Jehovah Andriamanitrao; fa tsy hataon’i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro Sabata hanamasima azy, araka izay nandidian’i  Jehovah Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa Sabatan’i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory ianao amin’izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny ombinao, na ny borikinao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao; mba hitsaharan’ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao tahaka anao koa. 15 Ary tsarovy fa andevo tany �Aneks 1 357 amin’ny tany Egypta ianao, ka tanana mahery sy sandry nahinjitra no nitondran’i Jehovah Andriamanitrao anao nivoaka avy tany; izany no nandidian’i Jehovah Andriamanitrao anao hitandrina ny andro Sabata. 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay nandidian’i Jehovah Andriamanitrao anao, mba ho maro andro ianao, ary mba hahita soa any amin’ny tany izay omen’i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 17 Aza mamono olona. Ary aza mijangajanga. Ary aza mangalatra. Ary aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 18 Ary aza mitsiriritra ny vadin’ny namanao; ary aza mitsiriritra ny tranon’ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ny namanao akory aza. 19 Ireo teny ireo no nolazain’i Jehovah tamin’ny feo mahery tao amin’ny afo sy ny rahona ary ny aizim-pito, raha nivory tany an-tendrombohitra ianareo, ka dia tsy nampiany intsony; ary nosoratany tamin’ny vato fisaka roa ireo ka natolony ahy. 20 Ary rehefa renareo ny feo avy tao amin’ny aizina, raha nirehitra afo ny tendrombohitra, dia nanatona ahy ianareo, dia ny loham-pirenenareo rehetra sy ny loholonareo, 21 ka hoy ianareo: Indro, efa nampahitain’i Jehovah Andriamanitsika ny voninahiny sy ny fahalehibiazany isika, ary efa rentsika ny feony avy tao amin’ny afo; koa efa hitantsika androany fa Andriamanitra miteny amin’ny olona, nefa velona ihany izy. (BP 1965) 11 Aza manonona foana ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao [Na: Aza manonona ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao ho enti-mandainga]; fa tsy hataon’ i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro Sabata hanamasina azy, araka izay nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa Sabatan’ i  Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory hianao amin’ izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny ombinao, na ny borikinao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao; mba hitsaharan’ ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao {nakizivavinao - WK} tahaka anao koa. 15 Ary tsarovy fa andevo tany amin’ ny tany Egypta hianao, ka tànana mahery sy sandry nahinjitra no nitondran’ i Jehovah Andriamanitrao ano nivoaka avy tany; izany no nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao hitandrina ny andro Sabata. �358 Wojciech Kluj OMI 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao, mba hahita soa any amin’ ny tany izay omen’ i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 17 Aza mamono olona. Ary aza mijangajanga. Ary aza mangalatra. Ary aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 18 Ary aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao; ary aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ ny namanao akory aza. 19 Ireo teny ireo no nolazain’ i Jehovah tamin’ ny feo mahery tao amin’ ny afo sy ny rahona ary ny aizim-pito, raha nivory tany an-tendrombohitra hianareo, ka dia tsy nampiany intsony; ary nosoratany tamin’ ny vato fisaka roa ireo ka natolony ahy. 20 Ary rehefa renareo ny feo avy tao amin’ ny aizina, raha nirehitra afo ny tendrombohitra, dia nanatona ahy hianareo dia ny loham-pirenenareo rehetra sy ny loholonareo, 21 koa hoy hianareo; Indro, efa nampahitain’ i Jehovah Andriamanitsika ny voninahiny sy ny fahalehibiazany isika, ary efa rentsika ny feony avy tao amin’ ny afo; koa efa hitantsika andro-any fa Andriamanitra miteny amin’ ny olona, nefa velona ihany izy. (BK 1938) 11 Aza manonom-poana ny anaran’ Iaveh Andriamanitrao, fa tsy havelan’ Iaveh ho afapotsiny, izay manonom-poana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro sabara, mba hankamasina azy, araka ny nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny asanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito, dia sabata ho an’ Iaveh Andrimanitrao, ka aza manao zavatra na inona na inona hianao, na ny zanakao lahy, na ny zanakao vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizyvavinao, na ny ombinao, na ny ampondranao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahiny tafiditra ny vavahadinao, mba hitsahatra toa anao koa ny vavahadinao, mba hitsahatra toa anao koa ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao. 15 Tsarovy fa efa andevo tany amin’ ny tany Ejipta hianao, ary tànana mahery sy sandry ahinjitra no nitondran’ Iaveh Andriamanitrao anao nivoaka avy tany; koa izany no nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny ray aman-dreninao, araka ny nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao, mba ho halavaina ny andronao sy ho sambatra any amin’ ny tany omen’ Iaveh Andriamanitrao anao. 17 Aza mamono olona. Aza maka vadin’ olona. Aza mangalatra. Aza mitsangana ho vavolombelona tsy marina hamely ny namanao. 18 Aza mitsiriritra ny vadin’ �Aneks 1 359 ny namanao. Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny ampondrany, na izay mety ho an’ ny namanao. 19 Ireo no teny nolazain’ Iaveh tamin’ ny fiangonanareo rehetra tamin’ ny feo mahery, tany an-tendrombohitra, tao anatin’ ny afo sy ny rahona, ary ny aizim-pito, ka tsy nampiany na inona na inona. Nosoratany tamin’ ny takelaka vato roa natolony ahy ireo. 20 Nanatona ahy hianareo, rehefa nandre ny feo avy teo amin’ ny aizina, raha nirehitra afo daholo ny tendrombohitra, dia ny filohan’ ny fokonareo rehetra sy ny loholonareo, ka hoy hianareo: 21 Indro Iaveh Andriamanitsika efa naneho ny voninahitra amam-pahalehibeazany tamintsika, ary isika efa nandre ny feony avy tao anatin’ ny afo; koa hitantsika androany Andriamanitra miteny amin’ ny olombelona, ary ny olombelona dia mbola velona. (BK 2011) 11 Aza manonom-poana ny anaran’ ny Tompo Andriamanitrao, fa tsy havelan’ ny Tompo ho afa-potsiny izay manonom-poana ny Anarany. 12 Mitandrema ny andro sabata mba hankamasina azy, araka ny nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny asanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito, dia sabata ho an’ ny Tompo Andriamanitrao, ka aza manao zavatra no inona na inona ianao, ny ny zanakao lahy, na ny zanakao vavy, na ny mpanompolahinao, na ny mpanompovavinao, na ny ombinao, na ny ampondranao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahiny izay ao antranonao; dia mba hiala sasatra toa anao koa ny mpanompolahinao sy ny mpanompovavinao. 15 Tsarovy fa efa nandevozina tany amin’ ny tany Ejipta ianao, ary fiarovana mahery sy fahefana tsy hay tohaina no nitondran’ ny Tompo Andriamanitrao anao niala avy tany; koa izany no nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny ray aman-dreninao, araka ny nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao, mba ho halavaina ny andro ka ho sambatra ianao any amin’ ny tany omen’ ny Tompo Andriamanitrao anao. 17 Aza mamono olona. 18 Aza manitsakitsa-bady sy maka vadin’ olona. 19 Aza mangalatra. 20 Aza mitsangana ho vavolombelona tsy marina hamely ny namanao. 21 Aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao. Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny mpanompolahiny, na ny mpanompovaviny, na ny ombiny, na ny ampondrany, na izay mety ho an’ ny namanao. �360 Wojciech Kluj OMI (BE 2003) 11 Aza manonom-poana ny anarako ianao, fa Izaho TOMPO Andriamanitrao dia tsy hamela ho afa-potsiny izay manonom-poana ny anarako. 12 Mitandrema ny andro sabata mba hanokananao azy ho Ahy TOMPO Andriamanitrao, araka izay nandidiako anao. 13 Enina andro no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito kosa dia sabata voatokana ho Ahy TOMPO Andriamanitra; koa aza manao raharaha akory amin’ izany, na ny mpanomponao, na ny ombinao na ny borikinao, na ny biby hafa rehetra fiompinao, na ny vahiny izay ao an-tranonao; aoka mba hitsahatra tahaka anao koa ireo mpanomponao. 15 Ary tsarovy fa nandevozina tany Ejipta ianao ka fiarovana mahery sy fahefana tsy hay tohaina no nitondrako anao niala tany; izany no mahatonga Ahy TOMPO Andriamanitrao handidy anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay mamdidiako anao, mba ho maro andro iainana ianao ary mba hahita soa any amin’ ny tany anao. 17 Aza mamono olona. 18 Aza manitsakitsa-bady na maka vadin’ olona. 19 Aza mangalatra. 20 Aza mety ho vavolombelona mandainga hamelezana ny namanao. 21 Aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny tranony, na ny taniny, na ny mpanompony, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho fananany. Wj 3,14-15 14 Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM». I dodał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was». 15 Mówił dalej Bóg do Mojżesza: «Tak powiesz Izraelitom: „JESTEM, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest imię moje na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia. Eksaody 3,14-15 (BP 1835) 14 Ary hoy ny Andriamanitra tamy ny Mosesy, IZAHO NO IZAHO: ary hoy izy, Izao no ho lazai’nao amy ny zanaky Isiraely, IZAHO NO efa naniraka ahy tamy nareo. 15 Ary hoy koa ny Andriamanitra tamy ny Mosesy, Izao no ho lazai’nao �Aneks 1 361 amy ny zanaky Isiraely, Ny Jehovah Andriamanitry ny ray nareo, Andriamanitry Abirahama, Andrimanitry Isaka, ary Andriamanitry Jakoba, no efa naniraka ahy aty amy nareo; Izany no anara’ko mandrakizay, ary izany ho fahatsiarovana ahy ho amy ny taranaka rehetra. (BP 1865) 14 Ary hoy Andriamanitra tamin’i Mosesy: IZAHO, IZAY IZY HATRIZAY HATRIZAY KA HO MANDRAKIZAY. Ary hoy koa Izy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: IZAHO IZAY Izy no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo. 15 Ary hoy koa Andriamanitra tamin’i  Mosesy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: Jehovah, Andriamanitry ny razanareo, dia Andriamanitr’i Abrahama sy Andriamanitr’i Isaka ary Andriamanitr’i Jakoba, no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo; izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy hatramin’ny taranaka fara mandimby. (BP 1965) 14 Ary hoy Andriamanitra tamin’i Mosesy: IZAHO, IZAY IZY HATRIZAY HATRIZAY KA HO MANDRAKIZAY. Ary hoy koa Izy: Izao no holazainao amin’ ny Zanak’ Isiraely: IZAHO IZAY IZY no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo. 15 Ary hoy koa Andriamanitra tamin’ i Mosesy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: Jehovah, Andriamanitry ny razanareo, dia Andriamanitr’ i Abrahama sy Andrimanitr’ Isaka ary Andrimanitr’ i  Jakoba, no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo; izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy hatramin’ny taranaka fara mandimby. (BK 1938) 14 Hoy Andriamanitra tamin’ i Moizy: Izaho ny Ilay misy. Izany, hoy izy, no havalinao ny zanak’ Israely: Ilay misy no maniraka ahy ho ary aminareo. 15 Dia hoy koa Andriamanitra tamin’ i Moizy: Lazao amin’ ny zanak’ Israely hoe: Iaveh, Andriamanitry ny razanareo, dia ny Andriamanitr’ i Abrahama, Andriamanitr’ Isaaka, Andriamanitr’ i  Jakoba, no maniraka ahy ho aty aminareo. Fa izany no anarako mandrakizay; izany no hahatsiarovana ahy hatramin’ ny taranaka fara mandimby. �362 Wojciech Kluj OMI (BK 2011) 14 Dia hoy Andriamanitra tamin’ i Môisy: „Izaho no Ilay Misy”. Ary hoy ihany Izy hoe: „Izao no holazainao amin’ny Israelita: ‘Ilay Misy’ no naniraka ahy ho atý aminareo.” 15 Dia hoy koa Andriamanitra tamin’ i Môisy: „Lazao amin’ ny Israelita hoe: ny Tompo, Andrimanitry ny razanareo, dia ilay Andriamanitr’ i Abrahama sy Andriamanitr’ i Isahàka ary Andrimanitr’ i Jakôba, no maniraka ahy ho atý aminareo. Fa izany no Anarako mandrakizay: izany no hahatsiarovana Ahy amin’ny taranaka mifandimby.” (BE 2003) 14 Dia hoy Andriamanitra tamin’ i  Mosesy: - Izaho no Ilay hatrizay ka ho mandrakizay. Koa izao no holazainao amin’ ny Israelita: „Ilay hatrizay ka ho mandrakizay no naniraka ahy ho atỳ aminareo.” 15 Dia ampio hoe: „Ny TOMPO Andriamanitry ny razanareo, ilay Andriamanitr’ i  Abrahama sy i  Itsehàka ary i Jakôba, no naniraka ahy ho atỳ aminareo.” Izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy isaky ny taranaka mifandimby. Iz 7,14 Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel. Izaia 7,14 (BP 1835) Izany no hanomeza’ny ny Tompo famantarana ho anareo ; Indro, Virijina hanananaka; ary hiteraka zaza lahy, ary ny anara’ny hatao hoe, Imanioela. (BP 1865) Ary noho izany dia ny Tompo no hanome famantarana ho anareo: Indro, hanan’anaka ny virijina* ka hiteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Imanoela**. [*Na: zazavavy][**Na: Imanoela = Amintsika Andriamanitra] �363 Aneks 1 (BP 1965) Ary noho izany dia ny Tompo no hanome famantarana ho anareo: Indro, hanan-anaka ny virijina [Na: zazavavy] ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataony hoe Imanoela [Na: Imanoela = Amintsika Andriamanitra]. (BK 1938) Noho izany dia tenan’ ny Tompo no hanome famantarana anareo: Indro nanan’ araka ny Virjiny, ka miteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Emmanoela. (BK 2011) Noho izany, dia tenan’ ny Tompo no hanome famantarana anareo: Indro manana anaka ny virjiny, ka hiteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Emanoela (BE 2003) Noho izany àry, dia ny Tompo mihitsy no hanome famantarana ho anareo: jereo fa hitoe-jaza ny vehivavy ka hiteraka zazalahy ary ny anarany hataony hoe Himanoela, izany hoe „Andriamanitra miaraka amintsika [Jereo Mt 1.23].” Mt 1,23 Oto Dziewica pocznie i  porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: „Bóg z nami”. Matio 1,23 (BP 1835) Indro, ny virijina iray hanananaka, ary izy dia hiteraka zaza lahy, na anara’ny hatao’ny hoe, Imanioela, izay no hahafantara’ny hoe, Andriamanitra amin’tsikia. (BP 1865) Indro, ny virijina hitoe-jaza ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataon’ny olona hoe Imanoela (Isa. 7. 14), izany hoe, raha adika: Amintsika Andriamanitra. �364 Wojciech Kluj OMI (BP 1965) „Indro, ny virijina hitoe-jaza ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataon’ ny olona hoe Imanoela” (Isa. 7,14), izany hoe, raha adika: „Amintsika Andrimanitra.” (BK 1938) Indro ny Virjiny hitoae-jaza ka hiteraka Zazalahy, ary ny anarany hatao hoe: Emanoela, izany hoe, amintsika Andriamanitra. (BK 2011) „Indro ny Virijiny hitoe-jaza ka hiteraka Zazalahy, ary ny anarany hatao hoe Emanoela izany hoe amintsika Andriamanitra.” (BE 2003) „Indro hitoe-jaza ny virijiny ka ho tera-dahy; ary ny anarana hiantsoana ny zaza dia i Imanoelae” (izany hoe „miaraka amintsika Andrimanitra”). 2 Kor 6,16 16  Co wreszcie łączy świątynię Boga z  bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z  nimi i  będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. 2 Kôrintianina 6,16 (BP 1835) Ary inona no ikambana’ny ny trano n’Andriamanitra sy ny any sampy? Fa hianareo no trano n’Andriamanitra velona; toy ny natao n’Andriamanitra hoe, Izaho hitoetra ao amy ny; ary hanakao amy ny, Izaho ho Andriamani’ny, ary izy ho olo’ko. �Aneks 1 365 (BP 1865) Ary inona no ikambanan’ny tempolin’Andriamanitra amin’ny sampy? Fa isika no tempolin’Andriamanitra velona, araka ny nataon’Andriamanitra hoe: Honina eo aminy sy handeha eo aminy Aho, ary izy ho oloko (Lev. 26. 11, 12). (BP 1965) Ary inona no ikambanan’ ny tempolin’ Andriamanitra amin’ ny sampy? Fa isika no tempolin’ Andriamanitra velona, araka ny nataon’ Andriamanitra hoe: „Honina eo aminy Aho sy handeha eo aminy; ary ho Andrimananiny Aho, ary izy ho oloko” (Lev. 26. 11, 12). (BK 1938) 15 Ary inona no ifanarahan’ ny Kristy sy Beliala? Na inona no iombonan’ ny mpino amin’ ny tsy mpino? Inona ny ifankahazoan’ ny tempolin’ Andrimanitra sy ny sampy? 16 Fa isika no tempolin’ Andriamanitra velona, araka ny lazain’ izy Andriamanitra hoe: Honina eo aminy aho, ary handeha eo aminy; dia izaho no ho Andriamanitr’ izy ireo, ary izy ho vahoakako. (BK 2011) 15 Ary inona no ifanarahan’ i Kristy sy i Beliala? Na inona no iombonan’ ny mpino amin’ ny tsy mpino? Inona no ifankahazoan’ ny tempolin’ Andriamanitra sy ny sampy? 16 Fa isika no tempolin’ Andrimanitra velona, araka ny lazain’ Izy Andrimanitra hoe: Honina eo aminy Aho, ary handeha eo aminy; dia Izaho no ho Andriamanitr’ izy ireo, ary izy ho vahoakako. (BE 2003) Ahoana no hifandraisan’ ny tempolin’ Andriamanitra amin’ ny sampy? Fa isika no tempolin’ Andrimanitra velona, araka ny voalazan’ Andriamanitra hoe: „Honina eo aminy Aho ary izy ireo ho vahoakako.” �366 Wojciech Kluj OMI �Aneks II  Polskie akcenty w pierwszym malgaskim śpiewniku katolickim 1. Pieśń św. Kazimierza Pieśń Hira ny M-D [Masin-Dahy] Kasimira (Pieśń św. Kazimierza) s. 108, nr 128. Wzorowana jest ona na pieśni, której autorstwo było przypisywane św. Kazimierzowi Omni die dic Mariae. Była to jego ulubiona modlitwa i dlatego do niej odwołuje się nagłówek w śpiewniku, choć najnowsze badania wskazują, że to nie on był autorem tej pieśni. 1. Izahay sy ny Anjely Mider’ anao, Reny nay, Aminy’ zay hira tsara Vita ny fahaiza’ nay. 1. Wraz z aniołami Wysławiamy ciebie, nasza Matko, Tym pięknym śpiewem Według naszych zdolności. Fiverenany: Miangona, Ry sakaiza, Hankalaza ‘ny Mary, Sy hidera Sy hilaza Ny natao ny tamintsik’. Ref. Zbierzmy się, O przyjaciele, By uczcić Maryję I wysławiać I powiedzieć Co nam uczyniła. 2. Ny hamamy ny tantely Tsy tahak’ any Mary; Na ny hazavan’ ny lanitr’ Tsy mitovy aminy. 2. Słodycz miodu Nie jest taka jak Maryi; Lub jasność nieba Niepodobne do Niej. 3. Izy voninkazo manitr’ Anivo ny tany ntsik’, Ka nitaona Zanahary Hidin’ amintsik’ aty. 3. Jest ona kwiatem pachnącym Na naszej ziemi, Dlatego sprawił Stworzyciel, By zeszła tu do nas. �368 Wojciech Kluj OMI 4. Izy, trano vavahan’ Nidiran’ ny Tompontsik’, Nanidina’ ny ny soa Sy ny hazava’ ny be. 4. Ona, dom modlitwy, Do którego wszedł nasz Pan, Zesłał łaskę I wielką światłość. 2. Pieśni ku czci św. Stanisława Kostki Św. Stanisław Kostka jako patron młodzieży jezuickiej musiał być na tyle dobrze znany misjonarzom jezuickim na Reunion, że skomponowali aż dwie pieśni ku jego czci. Obie pieśni mają nagłówek informujący, że jest to pieśń o św. Stanisławie Kostce (I Masin-Dahy Stanislas Kostka). Pierwsza pieśń jest zamieszczona na s. 60-61 i nosi nr 68. Ny hery nay, tsy mahaton’ an-danitr’ Raha tsy misy manohan’ anay; Ny hevitr’ ay, tsy mba mahay ny mari Raha tsy be ny anatr’ azo nay. Ry Stanislas mpiaro ny tanora, Ny hevitr’ao no fianara’ nay; Ka ny fo nao no oha-pahendrena Ahita’ nay ny tokony hatao. 1. Naszymi siłami nie osiągniemy nieba Jeśli ktoś nas nie podtrzyma; Nasze myśli nie znają prawdy, Jeśli nie otrzymamy dużo pouczenia. O Stanisławie, patronie młodzieży, Twoje myśli są dla nas nauką, Więc twoje serce jest przykładem mądrości, Gdzie widzimy co należy czynić. Ny tratra nao, nafana ny lelafo Ny fitiava’ nao any Jeso; Ny maso nao mba namirapiratan’ Ny hazavan’ ny Jeso taminao. Ka taminy nanjo anao fahiny, Nifona’ nao handray ny komonio, Tong’ aminao ny mofo ny Anjely, Fa i Jeso nankao anaty nao. 2. Twoja światłość była gorąca płomieniem Miłości do Jezusa; Twoje oczy promieniowały Blaskiem Jezusa w tobie. Wtedy więc, gdy cię kiedyś spotkało zło, Błagałeś, żeby przyjąć komunię, anioł przyniósł ci chleb I Jezus wstąpił w ciebie. Ny loha nao nankini’ nao matetik’ Taminy fo ny Mary reny nao, Nahazo-fy ny fahafinaretan’ Nantenai’ nao ho azo aminy. Ka taminy’ zay fivavahan’ alin’ Nahita’ nao ny Reny ny Jeso, Naroha’ nao i Jeso zaza kely No raisi’ nao tan-tanan’ ny Mary. 3. Swoją głowę często składałeś Na sercu Maryi, twojej matki, Otrzymałeś smak radości, Którego spodziewałeś się od Niej; I podczas wieczornej modlitwy Ujrzałeś Matkę Jezusa. Ucałowałeś Jezusa Dzieciątko, Którego wziąłeś z rąk Maryi. �369 Aneks 2 No lavi’ nao ny fiavonavonan’ Sy ny fananan’ izao tany ‘zao; Koa miakar’ an-danitr’ an’, anjely, Fa i Jeso no lova ho anao. Tsy ho foy nay ny fananaran-tsara Natoro nao anay an-tany’ ty. Ry Stanislas mpiaro sy mpananatr’, Mb’ arovy nao ny hadiova’ nay. 4. Nie zaakceptowałeś zazdrości Oraz bogactw tej ziemi; Wstąp więc do nieba aniołów, Bo Jezus jest twoim udziałem. Nie zapomnimy twych dobrych rad, Których nas nauczyłeś na tej ziemi. O Stanisławie, patronie i dobry doradco, Broń naszej czystości. Druga pieśń znajduje się na s. 142, pod numerem 188. Fiverenany Midina, ry Anjely, Hiarak’ aminay, Hidera ny zatovo Sakaiza ny fo nay. Ref. Zstąpcie, o aniołowie, By razem z nami Wychwalać młodzieńca, Przyjaciela naszych serc. 1. Tsy olon’ fa Anjely, No derai’ ntsik’ izao; Tolory haja izy, Sy fiderana be. 1. Nie człowieka lecz anioła Wychwalamy teraz; Oddajmy mu cześć I wielką chwałę. 2. Fon’ izy zaza kely, Dia olo-masim-be; Fa izy be hatsara Sy hadiovam-po. 2. Będąc małym dzieckiem Był wielkim świętym; Pełnym wielkiej dobroci I czystego serca. 3. Ny fo ny trano vola Ny Zanahary ntsik’; Fo may ny fitiavan’ An’ Jeso sy Mary. 3. Serce bardzo drogie Naszemu Stworzycielowi; Serce płonące miłością Do Jezusa i Maryi. 4. Na dia no sakanan’ Ny rahon’ ny demon’ Nanarak’ tsara izy Ny didy nJanahar’. 4. Nawet jeśli przeszkadzały Chmury diabelskie, Przestrzegał dobrze Przykazań Stworzyciela. 5. Ny fitondra’ ny tena Soraty am-po ntsik’, Ho fianara’ ntsika Ny tokony hatao. 5. Jego charakter Zapiszmy w naszych sercach, Dla naszego pouczenia Co należy czynić. Tłumaczenia tych trzech pieśni dokonał o. Waldemar Żukowski OMI. Tekst malgaski za: Hira Fivavahana, Antananarivo 1863. �370 Wojciech Kluj OMI �Aneks III  Ważniejsze słowniki i opracowania języka malgaskiego (ponieważ niektóre słowniki miały wiele wznowień i dodruków, a do innych udało się dotrzeć jedynie w bibliografiach1, dlatego dla ogólnej orientacji zostaną tu podane w porządku chronologicznym jedynie rok, autor i tytuł) Dzieła powstałe w okresie niepodległego Madagaskaru do 1895 r. Symbolicznie pierwszy okres kończy słownik autorstwa pierwszego malgaskiego kapłana, ks. Basilide’a Rahidy. 1658 Etienne de Flacourt, Dictionnaire de la Langue de Madagascar 1713 Chaulant, Vocabulaire 1729 Robert Drury, English-Malagasy (Sakalava) Vocabulary 1815 Froberville, Grand Dictionnaire de Madagascar 1835 David Johns, Dictionary Malagasy-English 1835 Joseph John Freeman, A Dictionary of the Malagasy Language 1842 Pierre Dalmond, Vocabulaire et Grammaire Sakalava et Betsimisaraka. 1853 Joseph Weber, Dictionnaire Malgache-Français 1855 Joseph Weber, Dictionnaire Français-Malgache 1873 Rabearana, Rabezandriana, Ralaitafikia, English and Malagasy Vocabulary 1878 Lars Dahle, Vocabulary Grika-Malagasy 1880 Jean Loriquet, Vocabulaire Français-Malgache Do niektórych pozycji nie udało się dotrzeć. Zasadniczo informacje o nich pochodzą ze strony http:// malagasyword.org/. 1 �372 Wojciech Kluj OMI 1880 Joseph Stickney Sewell, Dictionary English-Malagasy 1883 Victorin Malzac, Dictionnaire français-malgache 1885 James Richardson, A New Malagasy-English Dictionary 1888 Antoine Abinal & Victorin Malzac, Dictionnaire malgache-français 1894 William Edward Cousins, A  concise Introduction to the Malagasy Language as spoken in Imerina 1895 Basilide Rahidy, Cours Pratique de Langue Malgache Dzieła powstałe po utracie niepodległości w 1895 r. 1909 O. Jensénius, Dictionnaire Bara-Hova-Français 1917 Henri Dubois, Essai de Dictionnaire Betsileo-Merina-Français 1926 André J. Dandouau, Vocabulaire Sakalava-Merina-Français 1930 Fagereng, Diksionera Sakalava-Hova-Français 1934 Ramino, Diksionera Malagasy 1936 Hubert Deschamps, Le dialecte Antaisaka 1937 Ravelojaona, Randzavola, Rajonah, Firaketana ny fiteny sy ny zavatra malagasy 1939 Evans, Randzavola, Diksionera amin’ny Baiboly 1952 R.P. François, Lexiques Sakalava 1957 Famotorana ny fiteny malagasy Dzieła powstałe po odzyskaniu niepodległości w 1960 r. 1960 Fidelis Justin Rabetsimandrato, Diksionera Malagasy (A-Doka) 1962 Andrianony, Gramera na ny fianarana ny fiteny malagasy 1965 Régis Rajemisa-Raolison, Vakoka 1965 Rakoto, Rakotomanga, Zeller, Traduction en langue malgache des termes techniques 1966 Lev Kôrneev, Diksionary Malagasy-Rosiana 1966 Régis Rajemisa-Raolison, Dictionnaire Historique et Géographique 1967 Elsie L. Stark, Malagasy Without Moans 1969 Fredrick Stang Hallanger, An Elementary Englisy-Malagasy Dictionary �Aneks 3 373 1969 Pietro Profita, Rakibolana malagasy-italianina / Dizionario italiano-malgascio 1969 John Sims, J.C. Kingzett, Dictionnaire français-malgache 1970 Paginton, K., English-Malagasy vocabulary 1970 Lev Kôrneev, Diksionary Rosianina-Malagasy 1971 Régis Rajemisa-Raolison, Grammaire malgache 1973 Fredrick Stang Hallanger, Diksionera Malagasy-Englisy 1974 Fredrick Stang Hallanger, Diksionera Malagasy-Frantsay 1975 Rakotosaona, Rakibolana 1975 Razafindrakoto, Malagasy ara-drafitra 1976 Faridanonana, Rantimbolana – Dictionnaire Tsimihety 1977 Bakoly Domenichini-Ramiaramanana, Le Malgache: Essai de Description Sommaire 1977 Ralison Rakotovao, Rafitry ny fototeny 1980 Jacques Dez, La Syntaxe du Malgache 1980 Michel Razafindrabe, Xavier Ralahatra, Elisabeth Ravaoarimalala, Cours de Malgache pour les Etrangers 1982 L.A. Kartachova, E.I. Kedaitene, V.I. Mitrohina, Rantimbolana Rosiana-Malagasy ho an’ny Mpianatra 1983 David, Irrigaray [i in. misjonarze], Lexiques des dialectes du Nord de Madagascar 1985 Régis Rajemisa-Raolison, Rakibolana malagasy 1986 Service de la Logistique Pédagogique & Ministère de l’Enseignement Secondaire et de l’Éducation de Base, Voambolaña malagasy-malagasy (frantsay) / lexique malagasy-malagasy (français) 1991 Henning Bergenholtz, Rakibolana malagasy-alemà 1992 Hanitrarivo Raoanaivo, Malagasy Basics 1994 Henning Bergenholtz, Deutsch-Madagassisches Wörterbuch 1995 Mathilde Deverchin-Rakotozafy, Dictionnaire d’éducation bilingue usuel malgache-français 1995 Narivelo Rajaonarimanana, Grammaire Moderne de la Langue Malgache �374 Wojciech Kluj OMI 1995 Narivelo Rajaonarimanana, Dictionnaire du malgache contemporain (malgache-français / français-malgache) 1995 James W. Yount, Tari-dalam-pifandraisana: Guide to Communication 1996 Narivelo Rajaonarimanana, Sarah Fee, Dictionnaire malgache dialectal - français (dialecte Tandroy) 1998 Philippe Beaujard, Dictionnaire malgache (dialectal) - français 1998 Thomas P. Jedele, Lucien Emmanuel Randrianarivelo, Malagasy Newspaper Reader 1999 Huguette Fugier, Syntaxe Malgache 2000 Gérard Poirot, Émilien Santio, La langue Vezo de Madagascar 2000 Paul Robert, Le Nouveau Petit Robert 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malagasy, Voambolana momba ny fanabeazana sy ny fanofanana 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malagasy, Voambolana momba ny zahatany 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malag asy, Voambolana ampiasaina eo amin’ ny fanabeazana ny tanora ho olom-pirenena 2001 Prosper Rajaobelina, Malgache: Manao ahoana 2001 Janie Rasoloson, Malagasy-English / English-Malagasy 2001 Clément Sambo, Languages non conventionnels à Madagascar 2003 François Rakotonaivo, Rakibolana frantsay - malagasy 2004 Dominique Ranaivoson, Iza Moa? 2005 Akademia Malagasy, Rakibolana Rakipahalalana 2009 Huguette Fugier, Les constructions causatives en malgache �Aneks IV  Lista dawnych katechizmów, wydanych przed uzyskaniem niepodległości w 1960 r. 1862 – Katesizy ny fampianarana kristiana. Katesizy hianarany an’ Andriamanitra, Antananarivo: Missionary Katolika, 176 s. 1865 – Katesizy ny fampianarana kristiana. Katesizy hianarany an’ Andriamanitra, Antananarivo: Missionary Katolika, 19 s. 1865 – Katesizy ny fampianarana kristiana, Antananarivo: Missionary Katolika, 160 s. 1866 – Katesizy na fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo: Missionary Katolika, 160 s. 1868 – Katesizy ny fampianarana kristiana, Clermont-Ferrand, 1868, 160 s. 1875 – Katesizy kely na fampianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 34 s. 1878 – Katesizy kely na fampianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 29 s. 1880 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana marina, Antananarivo: Presy Katolika, 126 s. 1881 – Katesizy kely na fianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 31 s. �376 Wojciech Kluj OMI 1887 – Katesizy kely na fivavahana sy fianarana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 31 s. 1887 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 128 s. 1891 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 126 s. 1892 – Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo, Notontaina tamy ny Presy Katolika, 469 s. 1898 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1901 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1905 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1906 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1908 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 126 s. 1910 – Katesizy fohifohy, Tananarive: Imprimerie Catholique, 73 s. 1911 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. 1915 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. �Aneks 4 377 1917 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 123 s. 1918 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. 1921 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 120 s. 1951 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie d’Antanimena, 127 s. Dane pochodzą zasadniczo z archiwum jezuitów w Antananarywie (Tsaramasoandro). �378 Wojciech Kluj OMI �Studia i Materiały Misjologiczne Seria pod red. Jarosława Różańskiego OMI 1. Jarosław Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. Jarosław Różański, Paweł Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. Franciszek Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. Ireneusz Paweł Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. Tomasz Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga i jego wpływ na kształtowanie życia osobistego i społecznego, Warszawa 2005. 8. Marian Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006. 9. Romuald Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. Franciszek Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. Marek Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. Paweł Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. Wojciech Kluj, Jarosław Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. Grzegorz Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. Tomasz Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. Franciszek Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. Franciszek Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. Franciszek Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. 19. Krzysztof Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. �20. Wojciech Kluj, Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, Warszawa 2013. 22. Grzegorz Krzyżostaniak, Jarosław Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. Jarosław Różański, Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010), Warszawa 2012. 31. Leon Nieścior OMI, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 41. Radosław Jaszczuk, Ewangelizacja kultur i inkulturacja Ewangelii w świetle dokumentu końcowego IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego i posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II „Ecclesia in America”, Warszawa 2012. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource język malgaski literatura religijna Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Kluj, Wojciech Title A name given to the resource Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Development of basic Christian texts in Malagasy language Développement des textes fondamentaux de la foi chrétienne en langue malgache Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo "Missio-Polonia" Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 978-83-61859-09-03 ISSN 1896-5393 Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 20. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/21/Polscy-OMI-w-sluzbie-polonii-kanadyjskiej.pdf 6787e459564350654c156632f4c7b000 PDF Text Text Polscy oblaci w s³u¿bie Polonii kanadyjskiej OBLACI.P65 1 07-12-01, 21:41 �OBLACI.P65 2 07-12-01, 21:41 �Polscy oblaci w s³u¿bie Polonii kanadyjskiej Redakcja Wojciech Kluj i Jaros³aw Ró¿añski 2007 OBLACI.P65 3 07-12-01, 21:41 �Redakcja: Wojciech Kluj i Jaros³aw Ró¿añski Sk³ad: Anna Maciejewska i Maciej Ostoja-Lniski © Copyright by Wojciech Kluj and Jaros³aw Ró¿añski, 2007 Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. 81-130 Pelplin. ul. Bpa Dominika 11 tel. 058 536 17 57; fax 058 536 17 26 e-mail: bernardinum@bernardinum.com.pl www.bernardinum.com.pl ISBN ????????????????? Druk i oprawa: Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. 81-130 Pelplin. ul. Bpa Dominika 11 OBLACI.P65 4 07-12-01, 21:41 �Spis treœci Jaros³aw Ró¿añski OMI Droga oblatów do Kanady ........................................................................................ 7 Anna Reczyñska Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne ............................................... 13 Kard Józef Glemp, Prymas Polski Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! ................................................................................................ 35 Wojciech Kluj OMI Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady (1898–1927) ............................................................................................................ 40 Maciej Michalski OMI Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne w œwietle zasobu archiwalnego Archiwum Generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie ............................................................................................ 55 Janusz B³a¿ejak OMI Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie .............................................................................................................. 74 Pawe³ Zaj¹c OMI Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, 1956–2006 .............................................................. 84 Jaros³aw Ró¿añski OMI Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy ......................................................................... 115 Bp Andrzej Suski z Torunia Ksiê¿a Biskupi, Ojcze Prowincjale, Drodzy uczestnicy jubileuszowego spotkania! .............................................................................................................. 133 OBLACI.P65 5 07-12-01, 21:41 �6 OBLACI.P65 Zbigniew???????????????????? 6 07-12-01, 21:41 �7 ????????????????????????????? Jaros³aw Ró¿añski OMI Droga oblatów do Kanady Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w swoich pocz¹tkach, siêgaj¹cych 1816 r., koncentrowa³o swoje zamierzenia na g³oszeniu misji ludowych i pracy wœród biedoty w granicach Prowansji – rodzinnego regionu za³o¿yciela zgromadzenia, œw. Eugeniusza de Mazenoda – póŸniej w granicach ca³ej Francji. Jednak ju¿ w chwili jego aprobaty przez Stolicê Apostolsk¹ w 1826 r. za³o¿yciel zgromadzenia wyjaœnia³ kard. Carlo Maria Pedicini, odpowiedzialnemu za przygotowanie dossier dla Stolicy Apostolskiej, ¿e celem nowego zgromadzenia zakonnego jest s³u¿ba biednym i opuszczonym w tej czêœci œwiata, do której wezwie ich papie¿ lub odpowiedzialny za swój teren biskup1. Cz³onkowie m³odego zgromadzenia bardzo szybko zaczêli szukaæ otwarcia na ca³y œwiat. W latach 1830–1833 próbowali za³o¿yæ placówki w Algierii. Wysi³ek ten zakoñczy³ siê jednak niepowodzeniem. Okazjê do realizacji tych planów stworzy³a wizyta w Marsylii bpa Ignace Bourget, ordynariusza Montrealu, bêd¹cego w drodze do Rzymu. 20 czerwca 1841 r. odwiedzi³ on bpa Eugeniusza de Mazenoda, ordynariusza Marsylii i zarazem prze³o¿onego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, prosz¹c o pos³anie oblatów na teren jego diecezji. Bp Ignace Bourget widzia³ jak wiele dobrego dla o¿ywienia ¿ycia religijnego w jego diecezji wnios³y misje parafialne, g³oszone przez bpa Charles de Forbin Janson, za³o¿yciela Stowarzyszenia Misjonarzy Francji. Jednak z powodu braku personelu to stowarzyszenie zakonne nie mog³o kontynuowaæ rozpoczêtego dzie³a. Troska ordynariusza Montrealu obejmowa³a tak¿e katoli1 OBLACI.P65 Por. Première approbation pontificale des CC. et RR. des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, [w:] Écrits du Fondateur, fasc. 4, Rome 1962, s. 83. 7 07-12-01, 21:41 �8 Jaros³aw Ró¿añski OMI ków, ¿yj¹cych poza granicami regularnych parafii, a zw³aszcza pozbawionych zupe³nie opieki duchowej rolników z tzw. „townships”2 oraz robotników leœnych, którzy zaczêli tworzyæ od 1810 r. coraz to znaczniejsza grupê. Co jesieñ wiele tysiêcy mê¿czyzn wyrusza³o w g³¹b lasów, by przez piêæ lub szeœæ miesiêcy zimowych œcinaæ drzewa w dolinach rzecznych i sp³awiaæ je do tartaków. „Wydaje mi siê, ¿e jeœli s¹ na ziemi ludzie, przedmiot szczególnej troski waszego Instytutu, prawdziwie rozproszone i zagubione owce Domu Izraela, to s¹ nimi w³aœnie ci biedni ludzie z leœnych ostêpów” – pisa³ o nich do bpa de Mazenoda bp Ignace Bourget dwa lata po wizycie w Marsylii3. Ordynariusz Montrealu chcia³ tak¿e zapewniæ opiekê duszpastersk¹ kilkudziesiêciu tysi¹com katolików francuskich, którzy osiedlili siê z drugiej strony granicy, na terenie USA. Wreszcie zamierza³ on tak¿e pos³aæ oblatów do ewangelizacji Indian, którzy zamieszkiwali tereny jego rozleg³ej diecezji, o czym mówi³ biskupowi Eugeniuszowi de Mazenod 4. Bp Eugeniusz de Mazenod skierowa³ pytanie o przyjêcie misji kanadyjskiej do wszystkich cz³onków zgromadzenia. OdpowiedŸ by³a pozytywna, a nawet entuzjastyczna. Dlatego ju¿ miesi¹c po wizycie bpa Ignace Bourget w Marsylii, bp Eugeniusz de Mazenod poinformowa³ ordynariusza Montrealu o decyzji zgromadzenia. „Oto otwiera siê przed nami piêkna misja”5 – zanotowa³ za³o¿yciel oblatów w swoim dzienniku 16 lipca 1941 r., w dniu w którym wys³a³ pozytywna odpowiedŸ do bpa Bourget, przebywaj¹cego w Rzymie. A pierwszym oblatom, udaj¹cym siê do Kanady, przypomina³ tu¿ przed odjazdem: Waszym zadaniem jest zaszczepienie Zgromadzenia na tych rozleg³ych terenach, gdy¿ Montreal jest tylko bram¹, która wprowadzi rodzinê na podbój dusz w wielu krajach”6. 29 wrzeœnia 1841 r., grupa pierwszych szeœciu oblatów, czterech kap³anów i dwóch braci, zakonnych, opuœci³a Marsyliê i przez Havre i Nowy Jork 2 3 4 5 6 OBLACI.P65 „Townships” by³y kwadratami 6 x 6 mil, zawieraj¹cymi 36 sekcji – ka¿da o wielkoœci 1 mili kwadratowej. List z 19 paŸdziernika 1843 r. Por. D. Levasseur, La venue des Oblats de Marie Immaculée en Amérique, [w:] Western Oblate Studies, t. 2, Proceedings of the second symposium on the history of the Oblates in Western and Northen Canada, (red.) Raymond Huel, Lewiston-Qeenston-Lampter 1991, s. 14. List E. de Mazenod do o. Vincent Mille z 17 lipca 1841 r. [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841–1850, Rome 1977, s. 2. Saint E. de Mazenod, Journal 1839–1849, Rome 2001, s. 242. [Collection „Ecrits Oblats”, t. 20]. List E. de Mazenod do J.-B. Honorat z 9 paŸdziernika 1841 r. [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841–1850, Rome 1977, s. 17. 8 07-12-01, 21:41 �9 Droga oblatów do Kanady przyby³a 2 grudnia 1841 r. do Montrealu. Otrzymali oni parafiê Saint-Hilaire w Rouville, z której po kilku miesi¹cach przeprowadz¹ siê do Longeuil, a w 1848 r. do Montrealu. Pierwsza grupa oblatów poœwiêci³a siê g³ównie g³oszeniu misji i rekolekcji parafialnych w parafiach w diecezji Montreal. W latach 1841–1846 wyg³osili oni ponad 120 misji i rekolekcji parafialnych, co stanowi imponuj¹c¹ liczbê i œwiadczy o ich wielkiej gorliwoœci. W 1844 r. rozpoczêli pracê wœród katolików w diecezji Kingston, w Stanach Zjednoczonych. W tym samym roku przejêli tak¿e pierwsz¹ misjê wœród Indian w diecezji Montreal, a nastêpnie misje indiañskie w diecezji Quebek, otrzymuj¹c w praktyce od miejscowego ordynariusza zadanie ewangelizacji rozleg³ej, pó³nocnej czêœci diecezji. Baz¹ do niej by³ dom zakonny za³o¿ony w Saint Alexis. Wiosn¹ 1844 r. bp Norbert Provencher z³o¿y³ oblatom w Longueuil formaln¹ proœbê o misjonarzy oblatów dla swojego rozleg³ego Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego Zachodu. Wspólnota oblacka przyjê³a j¹ z entuzjazmem. Odpowiedzialnym za za³o¿enie nowej placówki na brzegami Czerwonej Rzeki zosta³ o. Pierre Aubert, który 25 czerwca 1845 r. wyruszy³ ku rozleg³ym preriom i lasom w towarzystwie nowicjusza, Alexandre-Antonin Taché. Jednak pierwsze doœwiadczenia pracy z Indianami nie przynios³y rezultatu. O. Pierre Aubert zrezygnowa³ z misji wœród Skoczków w okolicach Wabassimong i Lac-ala-Pluie, podobnie jak i przyby³y na Zachód w 1847 r. o. François-Xavier Bermond. Postêpy jednak osi¹ga³ m³ody Alexandre-Antonin Taché wœród Montanów i Krysów na odleg³ej misji Ile-a-la-Crosse, w pó³nocnej czêœci dzisiejszej prowincji Saskatchewan. Stamt¹d uda³ siê on dalej na Pó³nocny-Zachód, docieraj¹c a¿ do Fort Chipewyan, nad jeziorem Athabaska. W 1846 r. do o. Taché do³¹czy³ Louis Dobé, pierwszy brat zakonny na tych terenach. W 1850 r. o. Alexandre-Antonin Taché zosta³ mianowany biskupem koadiutorem Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego-Zachodu z prawem nastêpstwa po biskupie Norbercie Provencher. Eugeniusz de Mazenod, za³o¿yciel Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, upatrywa³ w tej nominacji wolê Bo¿¹ i z entuzjazmem odniós³ siê do nowego, wielkiego pola ewangelizacji. Nastêpstwem tego by³o pos³anie kolejnych misjonarzy do Kanady. Po rozpoczêciu misji w zachodniej i pó³nocnej Kanadzie liczba nowicjuszy w Europie zaczê³a gwa³townie wzrastaæ. Tak¿e w samej Kanadzie zaczê³a wzrastaæ liczba oblatów. Wzrostowi temu towarzyszy³o powstawanie nowych misji. Ju¿ w 1853 r. misje oblatów gromadzi³y prawie cztery tysi¹ce katolickich Indian. Wkrótce zaczê³y siê te¿ rozrastaæ koœcielne struktury administracyjne: powstawa³y nowe wikariaty misyjne i diecezje. Oblaci znad Rzeki Czerwonej wyruszyli dalej nad Zatokê Hudsona, Morze Beringa, Ziemiê Baffina. OBLACI.P65 9 07-12-01, 21:41 �10 Jaros³aw Ró¿añski OMI G³osili Ewangeliê Krysom, Czarnym Stopom, Montanom, ¯ó³tym No¿om, P³askim Psim Bokom i wielu innym. W 1860 r. o. Henryk Grollier jako pierwsza Czarna Suknia pojawi³ siê wœród Eskimosów. Rozkwit misji kanadyjskich m³odego zgromadzenia by³ rzeczywiœcie imponuj¹cy. Oblaci z rozmachem budowali nie tylko Królestwo Bo¿e w sercach powierzonych im ludów, lecz tak¿e tworzyli historiê rozleg³ej Kanady. Wiele nazw jezior, miast, rzek i regionów nosi imiona misjonarzy. ZnaleŸæ nawet mo¿na Jezioro de Mazenoda. W chwili jego œmierci w 1861 r., Zgromadzenie liczy³o ju¿ 414 oblatów. Jedna trzecia z nich, pracowa³a na rozleg³ych obszarach Nowego Œwiata, w tym 95 w ró¿nych regionach Kanady. Osiemdziesi¹t lat póŸniej Zgromadzenie bêdzie ju¿ skupia³o w swoich szeregach w Kanadzie 2000 oblatów, których praca wœród Indian i Eskimosów przyniesie im zaszczytny tytu³, nadany przez Piusa XI, „specjalistów od misji najtrudnieszych”. I rzeczywiœcie, nie by³y one ³atwe. Mówi o tym choæby sama dedykacja znanej ksi¹¿ki o. Rogera Buliarda, „Inuk”: „Mojemu bratu, o. Józefowi Buliard OMI, który zgin¹³ na Ziemi Ja³owej w paŸdzierniku 1956 r., oraz 40 Misjonarzom Oblatom M.N., którzy zginêli, zostali zabici, zamarzli i utonêli g³osz¹c Ewangeliê na Dalekiej Pó³nocy Kanady”7. Wielu oblatów, jak choæby o. Albert Lacombe, bp Witalis Grandin, bp Emil Grouard, przesz³o wprost do legendy. W tê historiê Koœcio³a w Kanadzie, tworzon¹ w du¿ej mierze przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, szybko wpisali siê Polacy. Jeszcze pod koniec XIX w. abp Adelard Langevin OMI z St. Boniface szuka³ w Europie ksiê¿y mówi¹cych jêzykami licznie przybywaj¹cych imigrantów ze Œrodkowej i Wschodniej Europy. Oblaci w Kanadzie dostrzegli potrzebê duszpasterstwa prowadzonego w rodzimym jêzyku nowo przyby³ych osiedleñców. Pierwszy polski oblat, brat Antoni Kowalczyk, przyjecha³ do Alberty w 1896 r. Rok póŸniej prze³o¿ony generalny Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej obieca³ biskupowi Adelard Langevin OMI dwóch polskich oblatów, którzy koñczyli teologiê w Ottawie. Byli nimi dwaj bracia Jan i Wojciech Kulawi. Tu¿ po œwiêceniach udali siê do Winnipegu, gdzie o. Wojciech Kulawy zosta³ mianowany proboszczem Polaków, S³owaków, Ukraiñców i Niemców w Archidiecezji St. Boniface, ci¹gn¹cej siê od Winnipegu do Gór Skalistych. Ojcowie Jan i Wojciech Kulawi skoncentrowali siê na pracy w Winnipegu i myœleli o utworzeniu parafii wielonarodowoœciowej. W 1899 r. obydwaj ojcowie zorganizowali procesjê Bo¿ego Cia³a z udzia³em wówczas ju¿ arcybiskupa Lange7 OBLACI.P65 R. Buliard, Inuk. Misje na krañcu œwiata. Prze³. B. H³asko, Poznañ 1985, s. 3. Ta wspania³a ksi¹¿ka – tak¿e pod wzglêdem literackim orygina³u i polskiego przek³adu – by³a wielokrotnie wznawiana m.in. 10 07-12-01, 21:41 �11 Droga oblatów do Kanady vin OMI. W tym samym czasie arcybiskup przedstawi³ plan utworzenia nowej parafii dla S³owian i Niemców. Ju¿ 20 sierpnia tego samego roku poœwiêcono kamieñ wêgielny pod budowê koœcio³a p.w. Œwiêtego Ducha. W 1901 r. do braci Kulawych do³¹czyli kolejni polscy oblaci, o. Karol Greczel OMI i o. August Forner OMI. Z tej nowej tradycji pracy wœród imigrantów wyros³a z czasem polonijna Prowincja Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny. „Za³o¿ycielom naszej Prowincji przyœwieca³ jeden g³ówny cel: s³u¿yæ jak najlepiej polskim imigrantom, jak to czyni³y pierwsze pokolenia polskich oblatów, pracuj¹cych od koñca XIX w. wœród osadników polskich i pochodz¹cych z oœciennych terenów – napisa³ o tym wydarzeniu o. Janusz B³a¿ejak, prze³o¿ony prowincji – Te pocz¹tki by³y heroiczne ze wzglêdu na ubogie œrodki i odleg³oœci. Pos³uga ta by³a prawdziwie „ewangelizacj¹ ubogich” – zgodnie z charyzmatem, który przyœwieca ca³emu Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Z czasem liczba Polaków w Kanadzie wzros³a jeszcze bardziej i polscy oblaci – nale¿¹cy do tej pory formalnie do niemieckiej Prowincji Matki Bo¿ej (ST. Mary’s) – postanowili utworzyæ niezale¿n¹ prowincjê zakonn¹, by jeszcze skuteczniej s³u¿yæ imigrantom. Pocz¹tki dzia³alnoœci misyjnej nowej Prowincji – pw. Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny nie nale¿a³y do ³atwych; mo¿na je poniek¹d przyrównaæ do zmagañ braci Kulawych i ich nastêpców u zarania pracy polskich oblatów w Kanadzie. Nie sposób przywo³aæ tutaj wiele nazwiska wszystkich ojców, którzy przyczynili siê do powstania naszej prowincji. Jedno z nich wszak¿e pozostaje do dziœ wielkim autorytetem i przyk³adem godnym naœladowania – mianowicie nazwisko o. Micha³a Smitha OMI, wspó³za³o¿yciela i pierwszego prowincja³a. Obecnie do Prowincji Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny nale¿y piêædziesiêciu ojców i braci, w wiêkszoœci Polaków, choæ s¹ wœród nas tak¿e ojcowie urodzeni w Kanadzie, jak równie¿ W³osi, Niemcy i Wietnamczycy”8. Œwiêtowanie Jubileuszu Piêædziesiêciolecia Prowincji Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi w Kanadzie objê³y tak¿e blisko zwi¹zan¹ z t¹ prowincj¹ zakonn¹ Ojczyznê. Uroczystoœci odby³y siê 17 paŸdziernika 2006 r. w Uniwersytecie Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie pod patronatem 8 OBLACI.P65 Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Pó³ wieku Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie. Opracowanie: B³a¿eja. B³a¿ejak OMI. Wspó³praca: K. Bukowowska, P. Bulas, M. Carlton, R. Majek OMI, J. Mazur OMI, Ch. Pulchny OMI, T. & J. Ratajczak, J. Ró¿añski OMI, Ró¿añski. Wojtkowiak OMI, Toronto 2006, s. 11. Ksi¹¿ka dwujêzyczna. Wersja angielska: A Half Century. The Missionary Oblates of Mary Immaculate Assumption Province In Kanada. Editor: J. B³azejak. In conjunction with: K. Bukowowska, P. Bulas, M. Carlton, R. Majek OMI, J. Mazur OMI, Ch. Pulchny OMI, T. & J. Ratajczak, J. Rozanski OMI, W. Wojtkowiak OMI,, Toronto 2006, p. 11. 11 07-12-01, 21:41 �12 Jaros³aw Ró¿añski OMI Jego Eminencji Ks. Kard. Józefa Glempa, Prymasa Polski. W zorganizowanym z tej okazji sympozjum naukowym uczestniczy³o ok. 180 osób. Wœród goœci obecnych na auli g³ównej im. Jana Paw³a II obecni byli kard. Józef Glemp, Prymas Polski, bp Andrzej Suski z Torunia, bp Ryszard Karpiñski z Lublina, bp Antoni D³ugosz z Czêstochowy, bp Marian Florczyk z Kielc oraz bp Reynald Rouleau z diecezji Churchill – Hudson Bay z pó³nocnej Kanady. Prowincjê Wniebowziêcia NMP reprezentowali prowincja³ o. Janusz B³a¿ejak oraz dyrektor Katolickiego Studia M³odych z Toronto o. Marian Gil. Polsk¹ prowincjê reprezentowali prowincja³ o. Teodor Jochem oraz wielu oblatów z Polski. Obecny by³ równie¿ wice-genera³ Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, ks. Zbigniew Rakiej oraz przedstawiciele Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, na czele z ks. Czes³awem Noworolnikiem, sekretarzem Komisji, a tak¿e przedstawiciele parafii warszawskich w ró¿ny sposób zwi¹zanych z Misjonarzami Oblatami Maryi Niepokalanej. Byli tak¿e obecni liczni profesorowie uniwersytetu oraz studenci. Niniejsza publikacja jest owocem sympozjum oraz referatów przygotowanych specjalnie do tej publikacji. Ca³oœæ otwiera obszerna analiza prof. Anny Reczyñskiej z Uniwersytetu Jagielloñskiego w Krakowie, pt. Polonia kanadyjska przed i po II wojnie œwiatowej. Autorka zakreœla szerok¹ perspektywê ¿ycia Polonii kanadyjskiej w przesz³oœci i obecnie. Nastêpnie ks. kard. Józef Glemp, Prymas Polski, dzieli siê swoimi refleksjami na temat pracy i ¿ycia oblatów oraz osobistymi zwi¹zkami z tym zgromadzeniem zakonnym. W kolejnym, obszernym tekœcie o. Wojciech Kluj z UKSW w Warszawie przedstawia pocz¹tki pracy polskich oblatów wœród wychodŸstwa w Kanadzie. Po nim pocz¹tki polonijnej Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie na podstawie archiwum generalnego zgromadzenia omawia o. Maciej Michalski z domu generalnego zgromadzenia w Rzymie. Wspó³czesnoœæ prowincji Wniebowziêcia NMP i ró¿norodne pola pracy s¹ przedmiotem opracowania o. Janusza B³a¿ejaka, prze³o¿onego prowincji. Omówi³ on wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie prowincji, g³ównie parafialne. O. Pawe³ Zaj¹c z Wy¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze przedstawi³ bogate relacje i wspó³pracê Prowincji Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny w Kanadzie oraz Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pracê i zaanga¿owanie polskich oblatów w Kanadzie, wykraczaj¹ce daleko poza granice i struktury polonijnej prowincji Wniebowziêcia NMP omawia szeroko o. Jaros³aw Ró¿añski, koncentruj¹c siê na pracy Polaków wœród Indian i Inuit. Publikacjê koñcz¹ osobiste refleksje i spostrze¿enia ks. bpa Andrzeja Suskiego z Torunia. OBLACI.P65 12 07-12-01, 21:41 �13 Droga oblatów do Kanady Anna Reczyñska Uniwersytet Jagielloñski Kraków Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne Kanadyjska czêœæ, rozrzuconej po œwiecie, diaspory polskiej to polscy imigranci oraz osoby polskiego pochodzenia, które w Kanadzie okreœlane s¹ jako polska grupa etniczna. Wed³ug danych spisu powszechnego z roku 2001, mieszka³o w tym kraju 260 415 osób okreœlaj¹cych swe pochodzenie jako polskie. Kategoria ta uwzglêdnia wy³¹cznie respondentów wymieniaj¹cych identyfikacjê jedynie z grup¹ polsk¹, jako dla nich najwa¿niejsz¹ (Single Response). Pochodzenie polskie obok innych (Multiple Response) deklaruje w Kanadzie 556 665 osób1. Demografowie krytycznie odnosz¹ siê do dodawania wymienionych wy¿ej wielkoœci, wskazuj¹c ¿e nie zawsze s¹ to kategorie roz³¹czne. Suma 817 085 osób polskiego pochodzenia wystêpuje jednak w niektórych kanadyjskich analizach spisowych i jest te¿ najczêœciej u¿ywana przez dzia³aczy i organizacje polonijne. Pamiêtaj¹c o charakterze tych danych, mo¿na przyj¹æ, ¿e w Kanadzie jest oko³o 800 tysiêcy osób posiadaj¹cych polskie korzenie. Ich iloœæ wzros³a w porównaniu z poprzednimi spisami. Zestawienie danych dotycz¹cych osób wymieniaj¹cych polskie pochodzenie jako jedyne wykazuje jednak od roku 1991 niewielki spadek2. WyraŸnie spada równie¿ procentowy udzia³ grupy polskiej w spo³eczeñstwie kanadyjskim. O ile w roku 1961 osoby polskiego pochodzenia stanowi³y 1,77% ludnoœci tego kraju, to w roku 2005 jedynie 0,88%. 1 2 OBLACI.P65 Ethnocultural Portrait of Canada.(2001 Census), www40.statcan.ca/I01/demo11a.httm (23.11.2005). A. Reczyñska, Polska Diaspora w Kanadzie, w: A. Walaszek (red.), Diaspora Polska, Kraków 2001, s. 30. 13 07-12-01, 21:41 �14 Anna Reczyñska Dla uzupe³nienia obrazu polskiej diaspory ¿yj¹cej w Kanadzie du¿e znaczenie maj¹ statystyki jêzykowe. Z danych spisu z 2001 roku wynika, ¿e 208 375 Kanadyjczyków wymienia³o jêzyk polski jako jêzyk ojczysty (czyli pierwszym wyuczonym w dzieciñstwie i nadal rozumianym). Stanowi³o to oko³o 80% grupy deklaruj¹cej pochodzenie polskie jako jedyne. Ponad 175 000 osób nale¿¹cych do tej grupy deklarowa³o, ¿e u¿ywa wy³¹cznie jêzyka angielskiego, 1900 – wy³¹cznie francuskiego, ponad 23 000 uwa¿a siê za dwujêzyczne a 7880 nie zna ¿adnego z kanadyjskich jêzyków oficjalnych. W domu jêzykiem polskim pos³ugiwa³o siê – wed³ug danych z roku 2001 – 107 370 osób, czyli 41,2% grupy polskiej3. Przytoczone wy¿ej liczby œwiadcz¹ wyraŸnie o postêpuj¹cym w grupie polskiej procesie asymilacji. Najwiêkszym skupiskiem osób polskiego pochodzenia jest na terenie Kanady prowincja Ontario. Mieszka tam prawie 161 000 osób deklaruj¹cych wy³¹cznie polskie pochodzenie (62,2% ca³ej grupy) i ponad 224 000 osób przyznaj¹cych siê do polskich korzeni. Liczba osób polskiego pochodzenia zamieszkuj¹cych w innych prowincjach jest znacznie mniejsza: w Albercie w pierwszej kategorii 29 000 i w drugiej 108 500, w Kolumbii Brytyjskiej 23 600 i 83 700 a w Quebecu prawie 20 000 oraz 27 000. Porównanie danych statystycznych wykazuje wyraŸnie, ¿e grupa polska koncentruje siê w Kanadzie w du¿ych miastach i proces ten siê pog³êbia. O ile w roku 1971 prawie 40% Kanadyjczyków polskiego pochodzenia mieszka³o w 7 najwiêkszych kanadyjskich miastach to w roku 2001, w tych samych miastach mieszka a¿ 74,5% osób podaj¹cych wy³¹cznie polskie pochodzenie i 44,1% osób o polskich korzeniach4. Stolic¹ kanadyjskiej Polonii jest Toronto. W mieœcie tym mieszka ponad 83 000 osób (32% grupy polskiej) podaj¹cych pochodzenie polskie jako jedyne i drugie tyle osób wymieniaj¹cych pochodzenie polskie jako jedno z wielu. Od lat 40. XX wieku Toronto przyci¹ga³o i nadal przyci¹ga, najwiêcej polskich imigrantów. Poza tradycyjnie polsk¹ dzielnic¹, istniej¹c¹ wokó³ ulicy Roncesvalles (potocznie nazywan¹ Ronceswólk¹), od lat 80. kszta³tuje siê nowe skupisko polskie w Mississauga, na dalekich przedmieœciach Toronto. Wokó³ parafii i wzniesionego w latach 1981–84 koœcio³a œw. Maksymiliana Kolbego powsta³o tam tak¿e, prê¿nie dzia³aj¹ce Polskie Centrum Kultury im. Jana Paw³a II. Spo³ecznoœci polskie w kanadyjskich miastach poza Toronto s¹ znacznie mniej- 3 4 OBLACI.P65 Ethnocultural Portrait of Canada.(2001 Census), www12.statcan.ca/english/census01 (14.11.2006). Population by Selected Ethnic Origins by Census Metropolitan Areas (2001 Census), www40.statcan.ca/I01/cst01/demo (10.12.2005). 14 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 15 sze. Warto jednak zwróciæ uwagê na zmiany zachodz¹ce na liœcie tych oœrodków: Do lat 70-tych za drugie co do wielkoœci skupisko polskie uchodzi³o miasto Winnipeg, po³o¿one w preryjnej Manitobie. W latach 80-tych jego miejsce zaj¹³ Montreal. Natomiast wed³ug danych spisu z 2001 roku do rangi drugiego co do wielkoœci skupiska polonijnego wyrós³ Vancouver w Kolumbii Brytyjskiej5. Urbanizacja grupy polskiej, postêpuj¹ca w Kanadzie od II wojny œwiatowej, wi¹za³a siê z wyraŸnym awansem spo³ecznym zarówno polskich imigrantów jak i osób polskiego pochodzenia. Na prze³omie wieku XX i XXI zarysowa³ siê proces rozwarstwienia kanadyjskiej Polonii. Jej przedstawiciele wystêpuj¹ na wszystkich szczeblach drabiny spo³ecznej, reprezentuj¹ wiele zawodów i w zale¿noœci od kwalifikacji oraz wykszta³cenia, nale¿¹ do grupy o dochodach niskich (w roku 2001 – 12%), œrednich (oko³o 20%) a tak¿e najwy¿szych (11%)6. Analiza danych dotycz¹cych struktury wiekowej polskiej diaspory w Kanadzie dowodzi, ¿e dominuj¹ w niej osoby w wieku produkcyjnym (z wysokim odsetkiem osób miêdzy 25 a 44 rokiem ¿ycia) oraz ¿e du¿¹ grupê stanowi¹ dzieci i m³odzie¿ poni¿ej 15 roku ¿ycia. Struktura taka ukszta³towana zosta³a g³ównie przez ostatni¹ falê polskiej emigracji, która dotar³a do Kanady w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych XX wieku. Pocz¹tki dziejów emigracji Polaków do Kanady siêgaj¹ koñca wieku siedemnastego. Wed³ug najnowszych badañ pierwszymi Polakami, którzy trafili na ziemie Nowej Francji byli Gdañszczanie, bracia Józef i Andrzej Loup (Wilk). Losy Józefa nie s¹ znane, natomiast Andrzej (nosz¹cy przydomek „Polak”) osiedli³ siê w mieœcie Quebec na sta³e i za³o¿y³ tam rodzinê. Pocz¹tkowo pracowa³ jako kamieniarz. W latach 1694–1695 bra³ udzia³ we francuskiej ekspedycji d’Iberville’a skierowanej przeciwko Kompanii Zatoki Hudsona a nastêpnie utrzymywa³ siebie i rodzinê jako w³aœciciel barki transportowej. Zaton¹³ na Rzece Œw. Wawrzyñca w roku 1719 maj¹c lat 59 7. Kolejne polskie œlady zwi¹zane s¹ z brytyjskimi lojalistami docieraj¹cymi do Kanady po wojnie o niepodleg³oœæ Stanów Zjednoczonych (znaleŸli siê wœród nich felczer i aptekarz August F. Globenski i kartograf Karol Blaskowitz) oraz polskimi legioni- 5 6 7 OBLACI.P65 Ibidem. Selected Cultural and Labor Force Characteristics, w: 2001 Census – Statistics Canada 97F0010XCB0142, s. 1.; Selected Income Characteristics w: 2001 Census – Statistics Canada 97F0010XCB0143, s. 1 (odbitki). Dane udostêpnione dziêki uprzejmoœci dr Edwarda So³tysa z Kanadyjsko – Polskiego Instytutu Badawczego w Toronto. J. Grabowski, Andrzej Wilk, pierwszy polski osadnik w Kanadzie Polacy w Kanadzie, w: S³ownik biograficzny. Kto jest kim w Polonii kanadyjskiej 2006, J. Kozak, T. Piwowarem (red.), Mississauga 2006, s. 51-56. 15 07-12-01, 21:41 �16 Anna Reczyñska stami walcz¹cymi u boku Napoleona, którzy jako jeñcy brytyjscy trafili do brytyjskich kolonii w Ameryce Pó³nocnej. Kilkunastu weteranów z tej ostatniej grupy uczestniczy³o tak¿e w prowadzonej w roku 1817 przez Lorda Selkirka, akcji osiedlania szkockich imigrantów na kanadyjskich preriach8. Kolejna niewielka grupa Polaków dotar³a na ziemie kanadyjskie po upadku powstania listopadowego przez Stany Zjednoczone. By³ wœród nich Aleksander Edwin Kierzkowski, z wykszta³cenia in¿ynier, zaanga¿owany w reformê kanadyjskiego systemu rolnego. Inny polski emigrant Kazimierz Gzowski, jest dziœ, dziêki swoim zas³ugom, patronem kanadyjskiej Polonii i postaci¹ niemal symboliczn¹. Gzowski zas³yn¹³ jako jeden z budowniczych pierwszych linii kolejowych na terach Górnej i Dolnej Kanady. Na pocz¹tku lat 70-tych XIX wieku wspó³uczestniczy³ w projektowaniu i realizacji budowy International Bridge, mostu nad Niagar¹. Wœród dokonañ Gzowskiego warto te¿ wymieniæ organizacjê kanadyjskiej milicji oraz stowarzyszeñ strzeleckich. Nale¿a³ on równie¿ do grona fundatorów i administratorów seminarium duchownego Koœcio³a episkopalnego, które da³o pocz¹tek Wycliff College, istniej¹cemu do dziœ przy University of Toronto. Za swe zas³ugi Gzowski otrzyma³ w roku 1890 brytyjski tytu³ szlachecki „Sir” od królowej Wiktorii9. Historiê masowej emigracji Polaków do Kanady rozpoczêli w roku 1858 Kaszubi. Agenci linii ¿eglugowych zachêcali ich do podro¿y obietnicami nadania na w³asnoœæ ziemi, której brakowa³o w rodzinnych wioskach. Kaszubscy ch³opi kierowali siê do Kanady szlakiem wychodŸców niemieckich i osiedlali siê w ich s¹siedztwie, wzd³u¿ drogi Ottawa – Opeongo. Pierwsi przybysze pracowali najpierw przy karczowaniu lasów, a nastêpnie obejmowali i zagospodarowywali dzia³ki rolne. W roku 1859, w rejestrach w³aœcicieli dzia³ek, odnotowano pierwsze 14 kaszubskich nazwisk, z adnotacjami o przynale¿noœci do narodowoœci polskiej. W roku 1863 Kaszubi zajmowali ju¿ 38 dzia³ek i w nastêpnych latach grupa ta siê powiêksza³a: w 1881 r. Ÿród³a wymieniaj¹ 144 kaszubskie rodziny, a w roku 1887 – 200. Szacuje siê, ¿e do lat 90, g³ównie z okolic Bytowa i Koœcierzyny, przyby³o do Kanady oko³o 20 000 Kaszubów i innych mieszkañców ziem polskich. Wiêkszoœæ z nich osiedli³a siê na wy¿ynie Madawaska, w okolicy Barry’s Bay i Round Lake Center w prowincji Ontario. Brak œrodków finansowych i nieznajomoœæ jêzyka utrudnia³y przybyszom kontakt z Kanadyjczykami i sprzyja³y podtrzymywaniu wiêzi rodzin- 8 9 OBLACI.P65 R. K³osowicz, Polacy w szwajcarskich pu³kach na s³u¿bie brytyjskiej w okresie wojen napoleoñskich, „Przegl¹d Polonijny” 2002, nr 4, s. 62-73). L. Kos-Rabcewicz-Zubkowski, W.E. Greening, Sir Gzowski, Warszawa 1984. 16 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 17 nych oraz s¹siedzkich przeniesionych ze Starego Kraju10. Rejon zasiedlany przez Kaszubów przypomina³ im tereny ojczyste, ale nie by³ zbyt urodzajny. Na prze³omie wieku XIX i XX g³ównymi terenami osadnictwa – tak¿e polskiego – sta³y siê w Kanadzie prowincje preryjne, a Kaszubi pozostali przez kilka pokoleñ spo³ecznoœci¹ izolowan¹, pielêgnuj¹c¹ w³asny jêzyk i tradycje. Od lat dziewiêædziesi¹tych XIX wieku do Kanady nap³ywaæ zaczêli polscy imigranci z Wielkopolski, a póŸniej g³ównie z Galicji. Fala imigracyjna z ziem polskich nasili³a siê zw³aszcza przed pierwsz¹ wojn¹ œwiatow¹. Jej wielkoœæ szacowana jest ³¹cznie na oko³o 60 000 osób. Dzia³ania wojenne zahamowa³y proces wyjazdów, ale zosta³ on wznowiony ju¿ w roku 1919, a nasili³ siê zw³aszcza w latach 20. Wp³ynê³y na to zarówno trudnoœci gospodarcze wystêpuj¹ce w Polsce jak i przyci¹gaj¹ce dzia³anie Kanady oraz ograniczenia imigracyjne wprowadzone w USA. Ogó³em w okresie miêdzywojennym z Polski do Kanady dotar³o oko³o 45 tysiêcy emigrantów. Obydwie fale polskich przybyszy, zarówno ta sprzed pierwszej wojny œwiatowej jak i z okresu miêdzywojennego, sk³ada³y siê w wiêkszoœci z pozbawionych kwalifikacji osób pochodz¹cych ze wsi. Ludzie ci równie¿ w Kanadzie znajdowali pracê na najni¿szych szczeblach drabiny spo³ecznej (jako robotnicy rolni, s³u¿ba domowa, robotnicy pracuj¹cy przy budowie kolei i karczowaniu lasów). Bardzo dotkliwie odczuli te¿ skutki wielkiego kryzysu ekonomicznego. W okresie drugiej wojny œwiatowej Kanada przyjê³a oko³o 800 polskich uchodŸców. By³y wœród nich rodziny wysokich urzêdników pañstwowych oraz ponad 600 techników, in¿ynierów i specjalistów przemys³u zbrojeniowego. Uzyskali oni jedynie prawo pobytu czasowego, ale zmiany wprowadzone na ziemiach polskich po zakoñczeniu wojny sprawi³y, ¿e wiêkszoœæ tych wojennych emigrantów pozosta³a w Kanadzie. Pod koniec 1946 roku Kanada przyjê³a pierwsz¹ grupê by³ych ¿o³nierzy polskich z W³och i Europy Zachodniej. W latach nastêpnych, praktycznie do roku 1952, trafiali tu dalsi zdemobilizowani ¿o³nierze, byli jeñcy i wiêŸniowie oraz inni tzw. dipisi (DP – displaced persons), którzy zamiast powrotu do rz¹dzonej przez komunistów Polski, wybrali emigracjê do Ameryki. Fala ta szacowana jest ³¹cznie na ponad 55 000 osób. Reprezentowa³a ona niemal wszystkie grupy spo³eczne a oko³o 20% jej sk³adu mia³o wysokie kwalifikacje zawodowe oraz œrednie lub wy¿sze wykszta³cenie. Czêœæ dipisów zna³a jeden z obowi¹zuj¹cych w Kanadzie jêzyków a niektórzy przywozili ze sob¹ pewne oszczêdnoœci. Wszystko to zdecydowanie odró¿nia³o nowych przybyszy od polskich imigrantów z okresu przedwojennego. Start fali dipisów w Kanadzie, 10 OBLACI.P65 I. Jost, Osadnictwo kaszubskie w Ontario, Lublin 1983. 17 07-12-01, 21:41 �18 Anna Reczyñska choæ trudny (zw³aszcza dla tych, którzy musieli odpracowaæ dwuletnie lub roczne kontrakty pracy fizycznej), by³ jednak bez porównania ³atwiejszy ni¿ pionierów z pocz¹tku wieku czy nawet emigracji z lat miêdzywojennych. Od roku 1955 stopniowo zwiêksza³a siê iloœæ polskich imigrantów nap³ywaj¹cych bezpoœrednio z Polski. Statystyki kanadyjskie podaj¹, ¿e w latach 1953–1971 kraj ten przyj¹³ oko³o 55 tysiêcy Polaków, a do roku 1980 dalsze 8 tysiêcy. W pierwszej po³owie lat 80-tych Polacy docierali do Kanady g³ównie przez obozy dla uchodŸców znajduj¹ce siê na terenie Europy Zachodniej. Po wprowadzeniu w Polsce stanu wojennego, dziêki znacznym u³atwieniom zastosowanym przez Kanadê, w kraju tym zalegalizowa³o swój sta³y pobyt wiele osób przebywaj¹cych wczeœniej w Ameryce jako turyœci. Po roku 1986 ponownie wzros³a natomiast imigracja z Polski. Fala przybyszów z lat 1981– 1991, nazywana „post-solidarnoœciow¹”, liczy³a ogó³em oko³o 80 tysiêcy osób. W latach 1991–1996 Kanada, g³ownie w ramach akcji ³¹czenia rodzin, przyjê³a dalsze 35 tysiêcy polskich imigrantów. Znacz¹cy odsetek ca³ej tej fali imigracyjnej stanowili ludzie m³odzi, posiadaj¹cy wysokie kwalifikacje zawodowe, wy¿sze wykszta³cenie i dobr¹ znajomoœæ jednego z kanadyjskich jêzyków urzêdowych. Znacznie u³atwia³o to tej grupie start i awans w Kanadzie a tak¿e stosunkowo szybk¹ integracjê ze spo³eczeñstwem kanadyjskim11. Szacuje siê, ¿e jedynie niewielki odsetek polskiej diaspory ¿yj¹cej w Kanadzie bierze aktywny udzia³ w pracy organizacji polonijnych. Nawet polonijni dzia³acze oceniaj¹ tê grupê na oko³o 4 do 5 %. Relatywnie du¿a, choæ trudna do oszacowania czêœæ najnowszej fali imigracyjnej, nie widzi potrzeby anga¿owania siê a nawet utrzymywania kontaktów ze œrodowiskiem polonijnym, uznaj¹c je za zbyt sk³ócone lub zbyt prowincjonalne. Powstanie w Kanadzie polonijnych organizacji mia³o œcis³y zwi¹zek z Koœcio³em rzymskokatolickim, choæ twierdzenia ¿e niemal wszêdzie i to w krótkim okresie po przyjeŸdzie imigrantów powstawa³y kaplice i koœcio³y lub komitety budowy œwi¹tyñ i ¿e takie dzia³ania doprowadzi³y do stworzenia pierwszych struktur organizacyjnych, wydaje siê zbytnim uproszczeniem. Obraz utrwalony w dokumentach historycznych jest znacznie bardziej skomplikowany, zró¿nicowany w zale¿noœci od regionu osadnictwa, nastawienia lokalnej hierarchii koœcielnej, ale tak¿e sk³adu poszczególnych grup imigranckich oraz charakteru zajêæ podejmowanych przez polskich przybyszy. Na wschodzie Kanady, inaczej ni¿ na preriach, od wielu lat istnia³a rozbudowana sieæ parafii rzymskokatolickich, g³ównie francuskich, ale tak¿e etnicznych, stworzonych 11 OBLACI.P65 A. Reczyñska, op. cit., s. 35. 18 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 19 przez katolickich imigrantów przyby³ych z Europy Zachodniej. S³owianie, których czêsto – niezale¿nie od przynale¿noœci etnicznej – nazywano Pollocks, w wielu miejscowoœciach uczêszczali na Msze œw. do lokalnych koœcio³ów, tam zawierali te¿ œluby, chrzcili dzieci, urz¹dzali pogrzeby. Pierwszy polski koœció³ wybudowali Kaszubi, ale sta³o siê to dopiero po kilkunastu latach od przyjazdu w okolice Barry’s Bay pierwszych osadników. Pocz¹tkowo korzystali oni z pos³ugi duszpasterskiej w Brudnell, najbli¿szej osadzie irlandzkiej. Chodzili tam pieszo, polnymi drogami, oko³o 12–13 kilometrów. Proboszcz z Brudenell, 65-letni Irlandczyk James McCormac, zacz¹³ siê nawet uczyæ jêzyka polskiego12. Od 1875 r. ksiêdzu temu pomagali dwaj m³odzi duchowni: Aleksander Michnowski i Franciszek Specht. Ten ostatni pochodzi³ z Poznañskiego i to jemu przypisuje siê inicjatywê budowy pierwszej kaplicy w Hagarty, w rejonie osadnictwa kaszubskiego. Kaplica powsta³a w roku 1875 i data ta zosta³a uznana za historyczny moment za³o¿enia parafii pod wezwaniem œw. Stanis³awa. Kaszubów nie by³o jednak staæ na, konieczne w warunkach kanadyjskich, utrzymywanie ksiêdza i kaplicy przez wiernych. Sk³adkê, w wysokoœci 2 dolarów rocznie, p³aci³y tylko 24 rodziny. Czêœæ chrztów, œlubów i pogrzebów musia³a byæ odprawiana nieodp³atnie. W tej sytuacji ks. Korbutowicz, kolejny proboszcz, po czterech latach opuœci³ parafiê. Dopiero po roku jego nastêpca, ks. W³adys³aw Dembski, podj¹³ pracê duszpastersk¹ i przedsiêwzi¹³ inwestycje niezbêdne dla funkcjonowania kaszubskiej parafii: doprowadzi³ do wybudowania cmentarza, wzniesienia plebani i podjêcia budowy nowego, wiêkszego koœcio³a. Parafianie nazwali swoj¹ osadê Wilno, z Wilna bowiem pochodzi³ ks. Dembski13. Irlandzki koœció³ek w Brundenell, a nastêpnie kaplica w Hagarty/Wilnie, by³y przez d³ugi czas oœrodkami duszpasterskimi tak¿e dla Kaszubów mieszkaj¹cych w s¹siednich miejscowoœciach, a póŸniej równie¿ i dla innych imigrantów polskich osiedlaj¹cych siê wzd³u¿ drogi Ottawa-Opeongo. W latach 80. XIX w. proboszcz z Wilna odprawia³ te¿ niedzielne Msze œw. w domach parafian w okolicy Barry’s Bay, oko³o 3 km na po³udnie od swojej parafii. W osadzie, nazwanej przez mieszkañców Syberia, wybudowano w 1895 r. niewielki koœció³ek, wykorzystywany do 1914 r., kiedy mieszkañcy Barry’s Bay podjêli budowê w³asnego koœcio³a i uzyskali zgodê na erygowanie w³asnej parafii14. 12 13 14 OBLACI.P65 I. Jost, Osadnictwo kaszubskie w Ontario, Lublin 1983, s. 67. K. Ickiewicz, Kaszubi w Kanadzie, Gdañsk 1981, s. 49-51. E. Walewander (red.), Leksykon geograficzno-historyczny parafii i koœcio³ów polskich w Kanadzie, Lublin 1992, t. 1, s. 77–78. 19 07-12-01, 21:41 �20 Anna Reczyñska Opisane wy¿ej przyk³ady – jako jedne z niewielu, jeœli nie jedyne – s¹ przynajmniej czêœciowo zgodne z obiegowym schematem powstawania polonijnych parafii. Nale¿y jednak pamiêtaæ o specyficznym charakterze migracji kaszubskiej oraz o tym, ¿e grupa ta stworzy³a w miarê zwarte osady rolnicze, co w dziejach imigracji polskiej we wschodniej Kanadzie by³o zjawiskiem raczej wyj¹tkowym. Proces powstawania kaszubskich parafii przebiega³ te¿ stosunkowo wolno: oœrodek w Wilnie zacz¹³ dobrze funkcjonowaæ dopiero od 1880 r.; misja w Barry’s Bay – piêtnaœcie lat póŸniej. OpóŸnienie spowodowane by³o przede wszystkim niezwykle trudnymi warunkami, w jakich znaleŸli siê osadnicy oraz bied¹, zmuszaj¹c¹ ich do minimalizowania wydatków. Wysi³ki imigrantów kaszubskich, by utworzyæ i utrzymaæ parafiê by³y jednak znacz¹ce. Du¿¹ rolê odegra³o tak¿e zaanga¿owanie pracuj¹cych na kanadyjskich Kaszubach ksiê¿y. Opinia ta odnosi siê nie tylko do organizatorów parafii, ale równie¿ duchownych, którzy zupe³nie nie znali jêzyków s³owiañskich. Symbolicznym przyk³adem niech bêdzie opis sposobu prowadzenia w takich warunkach spowiedzi. Wed³ug jednej z relacji ksi¹dz francuski s³ucha³ jej za poœrednictwem t³umacza. ¯eby zachowaæ tajemnicê spowiedzi t³umacz zadawa³ jedynie pytania z rachunku sumienia. Spowiadaj¹cy trzyma³ rêkê spowiednika i œciska³ j¹, gdy us³ysza³ pope³niony przez siebie grzech15. Niezwykle wa¿nym czynnikiem, stymuluj¹cym tworzenie pierwszych polonijnych organizacji, by³a przychylnoœæ hierarchii koœcielnej. Nie oznacza³o to jednak wy³¹cznie mobilizacji spo³ecznoœci imigranckiej na rzecz budowy koœcio³a czy za³o¿enia nowej parafii. Ciekawych przyk³adów dostarcza historia miejscowoœci Berlin, Ont. (dziœ Kitchener, Ont.). Pocz¹tki nap³ywu polskich imigrantów do tego rejonu nie s¹ dok³adnie znane. Pierwsi Polacy – najprawdopodobniej z Pomorza i Prus Zachodnich – trafili tam za imigrantami niemieckimi oko³o roku 1860. W osiedlu Berlin (które zyska³o prawa miejskie w 1864 r.) od 1856 r. istnia³a niemiecka parafia Najœwiêtszej Marii Panny. Du¿e znaczenie mia³ te¿ fakt, ¿e od 1865r. funkcjonowa³ tam równie¿ St. Jerome’s College – kolegium teologiczne, prowadzone przez zakon zmartwychwstañców, do którego czasami przyje¿d¿ali na wyk³ady polscy ksiê¿a zmartwychwstañcy z USA. W 1861 r. proboszczem parafii w Berlinie zosta³ ks. Franciszek Breitkopf, Œl¹zak pracuj¹cy wœród imigrantów niemieckich. Umo¿liwi³ on imigrantom polskim odmawianie ró¿añca i œpiewanie polskich pieœni religijnych przed i po niedzielnej sumie. W 1888 r. Polacy uzyskali przy niemieckiej parafii pomieszczenie na kaplicê, a od 1899 r. wykorzystywali jako 15 OBLACI.P65 Ickiewicz, Kaszubi…, s. 49. 20 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 21 kaplicê jedn¹ z sal szkolnych. W 1895 r. opiekê duszpastersk¹ nad polskimi wiernymi zaczêli sprawowaæ ksiê¿a ze wspomnianego kolegium. Inicjatywa budowy w³asnego koœcio³a pojawi³a siê dopiero w 1909 r.16 W roku 1912, dziêki inicjatywom i zezwoleniu biskupa Thomasa Dawlinga z Hamilton i superiora zmartwychwstañców ksiêdza Andrzeja Spetza, erygowano samodzieln¹, polsk¹ parafiê pod wezwaniem Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa. Budowê koœcio³a rozpoczêto jednak dopiero w roku 1916 a ukoñczono w 1918 r.17 Na wiele lat przed utworzeniem parafii, bo ju¿ w 1872 r., przy wspomnianej wy¿ej parafii niemieckiej, polscy imigranci za³o¿yli natomiast w Berlinie pierwsz¹ organizacjê œwieck¹: Towarzystwo Bratniej Pomocy Œwiêtego Józefa. Inicjatorem powo³ania tej organizacji by³ kleryk Idzi Tarasiewicz, studiuj¹cy w St. Jerome’s College. Towarzystwo uwa¿ane jest za najstarsz¹ polonijn¹ organizacjê w Kanadzie. Dzia³a³o za aprobat¹ w³adz koœcielnych, oficjaln¹ rejestracjê otrzyma³o jednak dopiero w 1886 r.18 Organizacja ta stawia³a sobie za cel gromadzenie œrodków na Msze ¿a³obne, pogrzeby cz³onków oraz poœmiertn¹ zapomogê dla rodzin osób zmar³ych. Z pewnoœci¹ by³o to podyktowane wysokimi kosztami pochówków oraz brakiem systemu pomocy spo³ecznej. Pewien wp³yw móg³ mieæ tak¿e, panuj¹cy w niemieckiej parafii, zwyczaj urz¹dzania uroczystych pogrzebów. Dzia³alnoœæ Towarzystwa mog³a wiêc dodatkowo stanowiæ formê zabezpieczenia spo³ecznoœci polskiej przed pogard¹ ze strony niemieckich s¹siadów. Hipotezy tej nie da siê jednak udowodniæ. Dzieje polonijnej parafii w Berlinie mog¹ siê wydawaæ nietypowe, ale pocz¹tki ¿ycia organizacyjnego Polonii w innych miastach Ontario a tak¿e w Montrealu na terenie Quebecu, równie¿ odbiegaj¹ od stereotypowego modelu. Powstanie pierwszych organizacji œwieckich o charakterze samopomocowym i ubezpieczeniowym, zwykle wyprzedza³o tam tworzenie parafii, czasem nawet o wiele lat. Pierwsze koœcio³y spo³ecznoœæ polska zdobywa³a g³ównie dziêki pomocy biskupów, zakonów lub lokalnych filantropów. W mniejszych miejscowoœciach Ontario (jak St. Catherines, Welland, czy Branfford) biskupi popierali raczej tworzenie parafii wieloetnicznych, wspólnych dla Polaków, S³owaków, Ukraiñców a tak¿e W³ochów. Nieco inaczej, ale tak¿e w sposób odmienny, od uproszczonego schematu, przebiega³o tworzenie polonijnych parafii w prowincjach preryjnych. Polscy i 16 17 18 OBLACI.P65 Walewander, Leksykon…, t. 1, s. 129–137. Ibid., t. 1, s. 13 –131. H. Radecki, Ethnic Organizational Dynamics. The Polish Group in Canada, Waterloo, Ont. 1979, s. 56–57. 21 07-12-01, 21:41 �22 Anna Reczyñska ukraiñscy ch³opi zak³adali tam farmy i osady, którym nadawali s³owiañskie nazwy takie jak Dobrowody i Tarnopol na terenie Saskatchewan, Wis³a i Zbara¿ w prowincji Manitoba oraz Kraków, Radwany i Kopernik w prowincji Alberta19. Osiedlaj¹cy siê na preriach polscy imigranci stanowili niema³y problem dla istniej¹cej w tym rejonie i nastawionej g³ównie na pracê misyjn¹ wœród Indian, katolickiej hierarchii koœcielnej. Misje duszpasterskie wœród rozproszonych po preriach polskich osadników, robotników rolnych oraz imigrantów zatrudnionych przy wyrêbie lasów i budowie kolei, z ogromnym poœwiêceniem prowadzili oblaci wywodz¹cy siê z francuskiej Kanady oraz redemptoryœci z Belgii. Ju¿ na pocz¹tku lat 90. XIX wieku, wœród 30 tysiêcy mieszkañców Winnipeg, by³o oko³o 1000 Polaków. Adelard Langevin, arcybiskup Winnipeg, wysy³a³ w tym czasie do europejskich zakonów, hierarchii koœcielnej w Stanach Zjednoczonych a nawet do samego cesarza Franciszka Józefa, proœby o duchownych pos³uguj¹cych siê jêzykami s³owiañskimi20. Dziêki tym staraniom do wybuchu I wojny œwiatowej skierowano do Kanady 17 oblatów, w tym 10 Polaków z ziem pruskich i trzech Morawian, znaj¹cych jêzyk polski. Od 1902 r. na prerie dotarli te¿ bazylianie21. Misjonarze zak³adali wielonarodowoœciowe parafie przeznaczone dla Polaków, Czechów, S³owaków, Ukraiñców i Niemców. Pierwsza z nich, pod wezwaniem Œwiêtego Ducha, powsta³a w Winnipeg w prowincji Manitoba w 1898 r. i obejmowa³a obszar a¿ po Góry Skaliste. Pracê duszpastersk¹ podjêli tam dwaj zakonnicy oblaccy, jednoczeœnie rodzeni bracia: Wojciech (Adalbert, zwany niekiedy Albert) i Jan Wilhelm Kulawi. Wojciech pomóg³ w roku 1898 dokoñczyæ budowê koœcio³a w Winnipeg i zosta³ pierwszym proboszczem parafii Œwiêtego Ducha. Jan Wilhelm Kulawy zosta³ natomiast skierowany do pracy w odleg³ych polskich osiedlach na zachód od Winnipeg. Parafia Œwiêtego Ducha zosta³a erygowana jako polska dopiero w roku 1912, po stopniowym wydzieleniu siê z niej innych grup narodowych. Ju¿ w roku 1914 w samym Winnipeg ustanowiona zosta³a natomiast druga polonijna parafia pod wezwaniem œw. Jana Kantego22. 19 20 21 22 OBLACI.P65 Nazwê tê przyjêto w roku 1910 na miejsce wczeœniejszego Koperville, z inicjatywy odwiedzaj¹cego osadê ksiêdza Paw³a Kulawego z zakonu oblatów. Zob. Walewander, Leksykon…, t. 2., s. 435-437. J. Schulte, Wielki wódz prerii Albert Lacombe (1827–1916), Warszawa 1988, s. 135-139. J. Plewko, Duszpasterstwo Polonii w procesie jej integracji ze spo³eczeñstwem kanadyjskim (1875–1988), Lublin 1995 s. 79, 81. Walewander, Leksykon..., t.: 2, s. 226-229. 22 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 23 Ksiê¿a pracuj¹cy w Winnipeg nie ograniczali swej aktywnoœci duszpasterskiej do obszaru tego miasta. Odwiedzali te¿ s³owiañskich farmerów i robotników rolnych w ma³ych osiedlach rozrzuconych po preriach. Czasem pokonywali nawet 1500 kilometrów, docieraj¹c do skupisk licz¹cych zaledwie kilkadziesi¹t osób. Odwiedzali równie¿ osiedla górnicze, rejony budowy kolei oraz obozy robotników zatrudnionych przy wyrêbie lasu. Ka¿dy misjonarz przyje¿d¿a³ regularnie do kilku, a nawet kilkunastu miejscowoœci; do innych dociera³ gdy pozwala³y na to warunki atmosferyczne23. W czasie takich podró¿y misyjnych ksiê¿a odprawiali Msze w prywatnych domach lub w pomieszczeniach udostêpnianych przez lokalne zak³ady zatrudniaj¹ce imigrantów. Pracuj¹cy w Albercie ks. Antoni Sylla, z zakonu oblatów, wymieni³ w swym pamiêtniku wiele takich miejsc. W latach 1909–1910 w Bankhead odprawia³ np. niedzielne Msze œw. w hali nale¿¹cej do kopalni wêgla. Pomieszczenie to na co dzieñ by³o wykorzystywane jako sto³ówka i sala spotkañ towarzyskich. Zawsze przed Msz¹ trzeba tam by³o wysprz¹taæ i napaliæ w piecu. Ksi¹dz wspomina³, ze mimo wietrzenia, po sobotnich tañcach pozostawa³a w pomieszczeniu zwykle woñ piwa24. Pierwsze kaplice i niewielkie koœció³ki (najczêœciej zawieraj¹ce aneks z mieszkaniem dla misjonarza) powstawa³y na preriach zwykle dziêki po³¹czeniu funduszy uzyskanych od linii kolejowych, lub lokalnych kompani oraz œrodków ofiarowywanych przez biskupa, b¹dŸ któryœ z zakonów. Z ostatniego z wymienionych Ÿróde³ finansowano zwykle brakuj¹ce elementy wyposa¿enia œwi¹tyñ. Prowadzono te¿ zbiórki wœród wiernych, ale ich rezultaty mia³y wymiar raczej symboliczny. Ks. Sylla opisa³ te¿ przyk³ad niekonwencjonalnej dzia³alnoœci jednego z misjonarzy, który w roku 1900 zosta³ wyznaczony do pracy wœród Polaków osiad³ych na farmach w Albercie. Ks. Olszewski obj¹³ mianowicie w okolicach Edmonton dzia³kê ziemi na warunkach oferowanych imigrantom. Wybudowa³ tam du¿y dom, w którym siostry zakonne prowadzi³y szko³ê. W ten sposób stworzono bazê dla podró¿y misyjnych w rejony zamieszka³e przez S³owian z Galicji, którzy pracowali na preriach oraz w kopalniach i przy naprawie linii kolejowych25. Zarówno w prowincjach preryjnych jak i na wschodzie Kanady na pocz¹tku XX wieku, powstawa³y liczne polonijne kaplice, parafie i koœcio³y. 23 24 25 OBLACI.P65 Plewko, Duszpasterstwo..., s. 113-115; L. G³owacki, Duszpasterstwo polonijne misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej, w: Dzia³alnoœæ mêskich zgromadzeñ zakonnych wœród Polonii, Lubin 1982, s. 471-472. A. Sylla, Memoirs. Sketches on Early Polish Settlements and the Polish Roman Catholic Church in Western Canada, oprac. A. Kobos, Toronto 1997, s. 42. Ibid., s. 20. 23 07-12-01, 21:41 �24 Anna Reczyñska Wiêkszoœæ z nich prowadzili ksiê¿a ze zgromadzenia oblatów, ale w œrodowisku imigrantów pracowali równie¿ zakonnicy z innych zgromadzeñ (franciszkanie, zmartwychwstañcy, redemptoryœci) oraz ksiê¿a diecezjalni. Znacz¹c¹ rolê, zw³aszcza przy prowadzeniu polskich szkó³ek, odgrywa³y te¿ siostry zakonne, g³ównie benedyktynki i felicjanki. W œrodowisku polonijnym grono wyznawców zdoby³ tak¿e Polski Koœció³ Narodowy, Cerkiew greckokatolicka oraz Koœcio³y protestanckie, wœród nich zw³aszcza baptyœci. Wp³yw tych Koœcio³ów na ca³¹ grupê polsk¹ nigdy nie dorównywa³ jednak wp³ywom Koœcio³a rzymskokatolickiego. Niektóre organizacje œwieckie wywodz¹ sw¹ genezê z dzia³alnoœci przy polonijnych parafiach. Czêœæ korzysta³a i w ró¿nej formie do dziœ korzysta, z poparcia struktur koœcielnych. Inne tworzy³y siê i dzia³a³y niezale¿nie, niektóre w powi¹zaniu z organizacjami polonijnymi funkcjonuj¹cymi wczeœniej w USA. We wszystkich niemal wiêkszych miastach Kanady, w których istnia³y skupiska polskich emigrantów, powstawa³y polonijne domy, organizacje i towarzystwa. Ich charakter i cele by³y doœæ zró¿nicowane: od samopomocowych przez kulturalne i sportowe do patriotycznych i socjalizuj¹cych. Wiele z nich ³¹czy³o jednak ró¿ne sfery dzia³alnoœci. Na prze³omie XIX i XX wieku rolê polonijnego centrum odgrywa³o Winnipeg. Znajdowa³o siê tam najwiêksze w Kanadzie skupisko polskich imigrantów, dzia³a³y najwiêksze organizacje i wychodzi³y te¿ polskie czasopisma. Pierwsze próby wydawania gazety w jêzyku polskim podjêli ojcowie oblaci. Publikowany przez nich na prze³omie lat 1904–1905 „G³os Kanadyjski” okaza³ siê efemeryd¹. Utrzyma³o siê dopiero drugie pismo, tygodnik wydawany od roku 1908 pod tytu³em „Gazeta Katolicka”. W roku 1940, po zmianie nazwy na „Gazetê Polsk¹ w Kanadzie” i po³¹czeniu w 1950 roku z tygodnikiem „G³os Polski”, pismo to ukazuje siê w Toronto do dziœ pod tytu³em „G³os Polski-Gazeta Polska”26. Od roku 1915 roku w Winnipegu wydawany by³ tak¿e niezale¿ny tygodnik nosz¹cy tytu³ „Czas”, który utrzyma³ siê na rynku do roku 2006, kiedy dokona³ fuzji z torontoñskim pismem „Zwi¹zkowiec” przekazuj¹c mu swych subskrybentów. Wydarzenia pierwszej wojny œwiatowej, nap³yw fali imigrantów z II Rzeczpospolitej, skutki wielkiego kryzysu ekonomicznego, oraz oddzia³ywanie polskich placówek konsularnych, wszystko to przyczyni³o siê do tworzenia w Kanadzie nowych polonijnych pism i towarzystw. W latach 30. XX wieku powsta³y tak¿e polonijne organizacje ponadlokalne. Znacz¹c¹ rolê odgrywa³y cztery z nich: Utworzone w roku 1931 Zjednoczenie Zrzeszeñ Polskich w 26 OBLACI.P65 Zob. V. Turek, Polish-Language Press in Canada, Toronto 1962. 24 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 25 Kanadzie, ³¹cz¹ce kilkadziesi¹t organizacji utrzymuj¹cych œcis³¹ wspó³pracê ze „Œwiatpolem” (organizacj¹ koordynowan¹ z Warszawy, która mia³a ambicje kierowania ca³a polsk¹ diaspor¹) oraz placówkami konsularnymi. Od roku 1934 na terenie prowincji preryjnych, pod patronatem ksiê¿y oblatów, dzia³a³o Stowarzyszenie Polaków w Kanadzie, ³¹cz¹ce g³ównie polonijne parafie i organizacje przyparafialne. W wielu skupiskach polonijnych istnia³a te¿ sieæ towarzystw zwi¹zanych z radykalnym ruchem ludowo-robotniczym. Wiêkszoœæ z nich nale¿a³a do Polskiego Towarzystwa Robotniczo-Farmerskiego, które w roku 1936 przekszta³ci³o siê w Polskie Towarzystwo Ludowe. Czwartym towarzystwem ponadlokalnym by³, prowadz¹cy dzia³alnoœæ ubezpieczeniow¹ i oœwiatow¹, Zwi¹zek Polaków w Kanadzie, dzia³aj¹cy wy³¹cznie w prowincji Ontario. Kolejny prze³om w ¿yciu kanadyjskiej Polonii przyniós³ okres drugiej wojny œwiatowej. Wydarzenia rozgrywaj¹ce siê w Europie i na ziemiach polskich wywo³a³y wzrost nastrojów patriotycznych, manifestacje, akcje zbiórkowe i szerok¹ aktywizacjê zarówno imigrantów jaki i Kanadyjczyków polskiego pochodzenia. W tej atmosferze, w roku 1944, dosz³o do utworzenia Kongresu Polonii Kanadyjskiej, który do dziœ jest centraln¹ reprezentacj¹ kanadyjskiej Polonii. Trzonem nowej organizacji sta³y siê pocz¹tkowo struktury Zjednoczenia Zrzeszeñ Polskich w Kanadzie oraz Zwi¹zku Polaków w Kanadzie. Polonijne centrum przesunê³o siê do Toronto a izoluj¹ce siê od KPK organizacje zwi¹zane z parafiami na preriach zamknê³y siê we w³asnym œrodowisku i stopniowo ulega³y marginalizacji. Stosunkowo szybko topnia³o natomiast œrodowisko sympatyzuj¹ce z nowymi w³adzami w Warszawie, bojkotowane przez resztê Polonii. Kongres Polonii Kanadyjskiej, od pocz¹tku swego istnienia, próbowa³ oddzia³ywaæ na politykê w³adz Kanady na odcinku dotycz¹cym spraw grupy polskiej a tak¿e Polski i Polaków. W latach 40. wystêpowa³ w obronie wolnoœci w Polsce i zabiega³ o przyjêcie do Kanady polskich dipisów i by³ych ¿o³nierzy. W latach 50. i 60. w³adze KPK wielokrotnie wystêpowa³y przeciwko polityce rz¹dów komunistycznych w Polsce i w ca³ym bloku sowieckim. Po wprowadzeniu stanu wojennego w Polsce w roku 1981 domagano siê od Kanady nacisków na w³adze polskie na rzecz przywrócenia demokracji a w roku 1998, w zmienionej ju¿ sytuacji, zabiegano o kanadyjskie poparcie dla polskich aspiracji wejœcia do NATO. Najwiêcej sukcesów odnosi³ Kongres Polonii Kanadyjskiej w pierwszej po³owie lat 80., interweniuj¹c w sprawach dotycz¹cych przyjmowania do Kanady polskich imigrantów oraz organizuj¹c akcje pomocy charytatywnej dla Polski. Od lat 50. decyduj¹c¹ rolê w Kongresie odgrywali przedstawiciele Stowarzyszenia Polskich Kombatantów (SPK), organizacji skupiaj¹cej g³ównie OBLACI.P65 25 07-12-01, 21:41 �26 Anna Reczyñska weteranów drugiej wojny œwiatowej oraz ich rodziny. Stowarzyszenie to jest zwi¹zane ze Œwiatow¹ Federacj¹ SPK maj¹c¹ siedzibê w Londynie. Kombatanci, po³¹czeni wspólnymi, wojennymi losami i podobnymi doœwiadczeniami pierwszych lat pobytu na emigracji, przez ca³y okres powojenny pielêgnowali idea³y walki o niepodleg³oœæ zmitologizowanej przez nich i odleg³ej Polski. Akcje samopomocowe prowadzone przez kombatantów, ich dzia³alnoœæ kulturalna a nawet spotkania towarzyskie zachowa³y wiele elementów zwi¹zanych z wojenn¹ przesz³oœci¹ i wojskow¹ dyscyplin¹. Na takiej bazie powsta³a bardzo skonsolidowana i jak na warunki emigracyjne, sprawnie dzia³aj¹ca organizacja, która w ci¹gu lat 50. i 60. rozbudowa³a sieæ swych kó³ i domów kombatanckich we wszystkich wiêkszych miastach Kanady. Kombatanci, ju¿ pod koniec lat 40., praktycznie przejêli kierownictwo KPK i utrzymuj¹c pewien dystans w stosunku do pozosta³ych organizacji, prowadzili ró¿norodn¹ dzia³alnoœæ od kulturalnej zaczynaj¹c, a na politycznej koñcz¹c. Ta ostatnia rozwija³a siê szczególnie ¿ywo w okresie PRL-u, kiedy w³adze SPK konsekwentnie wystêpowa³y przeciwko istniej¹cemu w Polsce systemowi komunistycznemu. Obecnie o specyfice tego Stowarzyszenia, które istnieje do dziœ, decyduj¹ z jednej strony problemy œrodowiska kombatanckiego a z drugiej zaawansowany wiek wiêkszoœci cz³onków, mimo ¿e SPK przyjmuje tak¿e cz³onków rodzin by³ych ¿o³nierzy. Najwiêksz¹ polonijn¹ organizacj¹ o charakterze samopomocowym jest, siêgaj¹cy histori¹ roku 1907, Zwi¹zek Polaków w Kanadzie (The Polish Alliance in Canada). Zosta³ za³o¿ony jako sieæ œwieckich kas ubezpieczeniowych. Od pocz¹tku swego istnienia rozwija³y one jednak znacznie szersz¹ dzia³alnoœæ zarówno towarzysk¹, kulturaln¹ i edukacyjn¹ jak i patriotyczn¹. W ci¹gu 90 lat dzia³alnoœci ZPwK jego grupy, funkcjonuj¹ce g³ownie na terenie prowincji Ontario, zbudowa³y wiele w³asnych domów. Zak³adano przy nich ko³a Polek, grona m³odzie¿y, kluby sportowe, biblioteki, chóry, amatorskie zespo³y teatralne, prowadzono – i w niektórych grupach prowadzi siê nadal – kursy jêzyka angielskiego dla doros³ych i szkó³ki jêzyka polskiego dla dzieci. Wa¿nymi formami dzia³alnoœci ZPwK by³y i s¹ okolicznoœciowe akademie, wystêpy grup artystycznych (tak¿e artystów z Polski ), bale, pikniki itp. Przy organizacji dzia³a te¿ biuro podró¿y, ksiêgarnia oraz wydawnictwo. Jednym z osi¹gniêæ Zwi¹zku by³a budowa oœrodka kulturalno-rozrywkowego w Grimsbay, Ont. Na podkreœlenie zas³uguje fakt, ¿e cz³onkowie ZPwK ³¹cz¹ troskê o zachowanie jêzyka polskiego i polskich obyczajów z wysi³kami na rzecz pe³noprawnego udzia³u w spo³eczeñstwie kanadyjskim. Dzia³alnoœæ o podobnym charakterze prowadzi³ Zwi¹zek Narodowy Polski w Kanadzie, szczególnie aktywny w latach 50. i 60. XX wieku. Od mo- OBLACI.P65 26 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 27 mentu swego powstania w roku 1937, by³ on jednak zorientowany g³ównie w stronê Polski, a po II wojnie œwiatowej mocno zwi¹za³ siê z rz¹dem polskim dzia³aj¹cym na emigracji. Organizacj¹ apolityczn¹, skutecznie ³¹cz¹c¹ polskie tradycje z realiami Kanady jest natomiast, obchodz¹ca w roku 2006 piêædziesiêciolecie swej dzia³alnoœci, Federacja Polek w Kanadzie. Tworzy j¹ obecnie szesnaœcie ogniw, aktywnych na terenie ca³ego kraju i ³¹cz¹cych kobiety prowadz¹ce dzia³alnoœæ samopomocow¹, prace na rzecz spo³ecznoœci polonijnej, akcje charytatywne oraz ró¿ne formy dzia³alnoœci kulturalnej i oœwiatowej27. Nieco mniejsz¹, ale zas³u¿on¹ i znacz¹c¹ organizacj¹ jest Stowarzyszenie In¿ynierów Polskich (SIP) za³o¿one w roku 1941 przez grupê polskich uchodŸców wojennych28. Stowarzyszenie ma osiem oddzia³ów, g³ównie w wiêkszych miastach Kanady. Prowadz¹ one dzia³alnoœæ popularno-oœwiatow¹, ale anga¿uj¹ siê te¿ w wiele akcji na forum polonijnym. Organizacje polonijne przyci¹gaj¹ stosunkowo niewiele m³odzie¿y. Dotyczy to zarówno œrodowiska imigrantów jak i osób urodzonych w Kanadzie. Mimo licznych prób i wielu deklaracji, stowarzyszenia skupiaj¹ce m³odzie¿, m³odzie¿owe przybudówki polonijnych towarzystw, czy ró¿nego rodzaju kluby, s¹ zwykle efemerydami, lub utrzymuj¹ siê najwy¿ej kilka lat. Stosunkowo aktywnie, zw³aszcza na terenie zachodnich prowincji Kanady, dzia³a natomiast organizacja harcerska, na któr¹ sk³adaj¹ siê organizacje harcerek, harcerzy, dru¿yny instruktorów i Ko³a Przyjació³ Harcerstwa Polskiego. Organizacja posiada w³asne oœrodki wypoczynkowe w rejonie dawnego osadnictwa kaszubskiego w Ontario, który w œrodowisku polonijnym nazywany jest „kanadyjskimi Kaszubami”. ZHP w Kanadzie jest zwi¹zany z organizacjami harcerstwa polskiego dzia³aj¹cymi poza granicami Polski. Jego reprezentanci, tradycyjnie ju¿, wchodz¹ w sk³ad Œwiatowej Naczelnej Rady Harcerstwa. Szczególn¹ rolê wœród Polonii odgrywa tak¿e Zwi¹zek Nauczycielstwa Polskiego w Kanadzie skupiaj¹cy nauczycieli ucz¹cych w polskich szkó³kach. W miarê swoich mo¿liwoœci i przy wsparciu innych polonijnych organizacji, Zwi¹zek Nauczycielstwa Polskiego w Kanadzie organizuje szkolenia i kursy dla nauczycieli, wydaje w³asny biuletyn „Myœl”, publikuje te¿ podrêczniki, teksty i pomoce do nauki jêzyka polskiego oraz polskiej historii i geografii. W Kanadzie dzia³a ponad 50 polskich przedszkoli i oko³o 90 szkó³ podstawowych (czêœæ z nich to szko³y sobotnie, a czêœæ to wydzielone programy w 27 28 OBLACI.P65 Ogniwa jednego ³añcucha, 50 lat Federacji Polek w Kanadzie, Toronto 2006. Do roku 1996 nosi³o ono nazwê Stowarzyszenie Techników Polskich w Kanadzie; przyjmuje cz³onków o zawodach technicznych. 27 07-12-01, 21:41 �28 Anna Reczyñska szko³ach publicznych, do których uczêszczaj¹ dzieci z polskich rodzin). Na 12 kanadyjskich uniwersytetach prowadzone s¹ kursy jêzyka polskiego a od roku 1994 na University of Toronto, w ramach Katedry Studiów Polskich im. Konstantego Reynerta, równie¿ kursy historii Polski. Kanadyjska Polonia stworzy³a dwie instytucje o charakterze naukowym. Pierwsza z nich to Polski Instytut Naukowy w Kanadzie za³o¿ony w roku 1943 w Montrealu, w oparciu o Uniwersytet McGill. Do roku 1976, kiedy siê usamodzielni³, funkcjonowa³ on jako filia Polskiego Instytutu Naukowego w Ameryce. Obecnie, poza Montrealem, instytut posiada filie tak¿e w Ottawie, Vancouver i Toronto. Dzia³alnoœæ instytutu to przede wszystkim odczyty na temat Polski i polskiej kultury wyg³aszane przez cz³onków oraz zaproszonych goœci (tak¿e z Polski). Organizowane s¹ tak¿e okolicznoœciowe wystawy i promocje ksi¹¿ek. W Montrealu powsta³a dokumentacyjna monografia polskich grobów na cmentarzu w Saint Sauveur, gdzie spoczywaj¹ miedzy innymi takie osobistoœci polskiej emigracji jak ministrowie Wac³aw Babiñski i Tadeusz Romer czy genera³ Antoni Szyling. Za³o¿ona przy Polski Instytucie Naukowym biblioteka (nosz¹ca od niedawna imiê jej d³ugoletniej dyrektorki Wandy Stachiewiczowej) jest najwiêkszym w Kanadzie zbiorem polskich i polonijnych publikacji. Posiada ksiêgozbiór licz¹cy ponad 44 tysi¹ce wolumenów (niektóre o unikatowej wartoœci); gromadzi te¿ prasê polsk¹ i polonijn¹, równie¿ wydawan¹ poza Kanad¹. Drugie stowarzyszeniem o charakterze naukowym to Kanadyjsko-Polski Instytut Badawczy, utworzony w roku 1956 przy Kongresie Polonii Kanadyjskiej w Toronto. Jego cele to dokumentowanie historii oraz studia nad spo³ecznoœci¹ polsk¹ w Kanadzie. Archiwum instytutu gromadzi g³ównie polonijn¹ prasê i archiwalia. W ci¹gu 40 lat dzia³alnoœci, mimo problemów finansowych, instytut – dziêki zaanga¿owaniu swych kolejnych prezesów (Wiktora Turka, Rudolfa Koglera, Benedykta Heydenkorna i Edwarda So³tysa) a tak¿e cz³onków i wspó³pracowników – zdo³a³ opublikowaæ ponad 40 cennych ksi¹¿ek, wœród których s¹ wspomnienia imigrantów oraz opracowania na temat dziejów i problemów wspó³czesnych kanadyjskiej Polonii29. Dzia³alnoœæ obu wymienionych wy¿ej instytucji o charakterze naukowym wspierana jest czêœciowo z dotacji kanadyjskich, czêœciowo ze sk³adek zbieranych wœród Polonii a czêœciowo przez polonijne fundacje: Fundacjê im. Adama Mickiewicza (dzia³aj¹c¹ od roku 1956), Fundacjê im. W³adys³awa Rey- 29 OBLACI.P65 Najnowsza publikacja to: Parlament na obczyŸnie autorstwa Edwarda So³tysa (Toronto 2006) jest monografi¹ kanadyjskiego oddzia³u Rady Narodowej. 28 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 29 monta (od 1969 r.), Fundusz Wieczysty Milenium Polski Chrzeœcijañskiej (utworzony w roku 1964), Polsk¹ Fundacjê Spo³eczno-Kulturaln¹ (od 1978 r.) oraz od lat 80. Fundacjê im. W³adys³awa i Nelli Turzañskich i Fundacjê Tadeusza i Zofii Romerów. W zale¿noœci od swego statutu przyznaj¹ one nagrody lub stypendia, udzielaj¹ wsparcia polonijnym szkó³kom, bibliotekom, zespo³om tanecznym i muzycznym oraz autorom ksi¹¿ek pisz¹cym w jêzyku polskim, na temat Polski lub Polonii. Od roku 1977 propagowaniem polskiej kultury zajmuje siê tak¿e Polski Fundusz Wydawniczy. Wielkim osi¹gniêciem osób skupionych wokó³ Funduszu by³ Tydzieñ Kultury Polskiej zorganizowany w Toronto w roku 1979. W latach nastêpnych œrodowisko zwi¹zane z Funduszem przygotowywa³o, g³ównie w Toronto, wystawy ksi¹¿ek i wieczory autorskie oraz sponsorowa³o wydawanie literatury powstaj¹cej w Kanadzie w jêzyku polskim. Na liœcie oko³o 20 pozycji opublikowanych dotychczas przez Fundusz, s¹ wspomnienia, reporta¿e, eseje (miêdzy innymi Jadwigi JurkszusTomaszewskiej) oraz zbiory poezji (w tym Wac³awa Iwaniuka oraz Floriana Œmieji, poetów znanych i cenionych równie¿ w Polsce). Wœród innych inicjatyw warto wymieniæ ufundowanie w Kanadzie, ze sk³adek zebranych w œrodowisku polonijnym, polskich pomników: Miko³aja Kopernika w Montrealu (w roku 1966), ofiar Katynia w Toronto (w roku 1980), Czes³awa Mi³osza na terenie University of Alberta w Edmonton oraz Jana Paw³a II w Toronto. Instytucj¹ niezwykle wa¿n¹ dla spo³ecznoœci polonijnej jest Polska Kasa Spó³dzielcza (St. Stanislaus – St. Casimir’s Parish Credit Union), za³o¿ona w roku 1945 przy parafii œw. Stanis³awa przez ojców oblatów (Stanis³awa Puchniaka i Micha³a Smitha) i ich parafian. Z niewielkiej kasy oszczêdnoœciowopo¿yczkowej, rozbudowuj¹c swe struktury przy innych polonijnych parafiach, przekszta³ci³a siê stopniowo w jeden z najwiêkszych etnicznych banków w Kanadzie. Jego klientami – cz³onkami kasy – jest ponad 30 000 osób, kapita³ Credit Union przekracza 13 milionów dolarów kanadyjskich a jej aktywa oceniane s¹ na ponad 250 miliardów dolarów kanadyjskich, co jest zjawiskiem wyj¹tkowym nawet jak na warunki Kraju Klonowego Liœcia. W latach 80. ubieg³ego stulecia rozpocz¹³ w œrodowisku kanadyjskiej Polonii kolejny proces g³êbokich zmian. Wynika³y one z wielu czynników, wœród których wa¿n¹ grupê stanowi³y wydarzenia zachodz¹ce w Polsce. Powstanie „Solidarnoœci” i wprowadzenie stanu wojennego zaowocowa³y nap³ywem do Kanady kolejnej, du¿ej fali polskich imigrantów. Nast¹pi³ te¿ w Kanadzie znacz¹cy wzrost zainteresowania polskimi problemami. Wszystko to przyczyni³o siê do wyraŸnej aktywizacji Polaków, osób polskiego pochodzenia i polonijnych organizacji. Grupa „Solidarnoœæ i Niepodleg³oœæ” (PolishCanadian Action Group) sk³adaj¹ca siê wy³¹cznie z nowych imigrantów, ini- OBLACI.P65 29 07-12-01, 21:41 �30 Anna Reczyñska cjowa³a i przeprowadza³a szereg demonstracji a tak¿e niekonwencjonalnych akcji protestacyjnych przed polskimi i sowieckimi placówkami dyplomatycznymi. Nast¹pi³a niezwyk³a konsolidacja dzia³añ wszystkich polonijnych organizacji. Zawieszano dawne spory, zapominano o podzia³ach i starych urazach. Organizowano manifestacje w obronie polskiej „Solidarnoœci” i Polaków nad Wis³¹, prowadzono zbiórki i wysy³kê pieniêdzy, leków oraz ¿ywnoœci30. Kongres Polonii Kanadyjskiej i zrzeszone w nim organizacje sponsorowa³y imigrantów i udziela³y im pomocy. Wielu nowo przybywaj¹cych osiedla³o siê w Toronto i jego okolicy. Poza tradycyjn¹ dzielnic¹ polsk¹ powsta³o nowe polskie skupisko w mieœcie Mississauga, w s¹siedztwie Toronto. Wokó³ parafii i wzniesionego w latach 1981–1984 koœcio³a œw. Maksymiliana Kolbego, powsta³o tam prê¿nie dzia³aj¹ce, Polskie Centrum Kultury im. Jana Paw³a II. Lata 80. przynios³y tak¿e wzrost zainteresowania polonijn¹ prasa. Zwiêksza³a siê liczba jej czytelników, ros³y nak³ady, wydawano tak¿e nowe tytu³y. Czêœæ z nich by³o efemerydami, niektóre funkcjonowa³y przez kilka lat i upada³y, lub ³¹czy³y siê z innymi. Pojawi³a siê te¿ grupa pism utrzymuj¹cych siê z reklam i rozdawanych za darmo. W roku 1988 ukaza³ siê natomiast w Toronto pierwszy na terenie Kanady, polskojêzyczny dziennik zatytu³owany „Gazeta” a w roku 2000 kolejny pt. „Dziennik”. Okaza³o siê jednak, ¿e polonijny rynek jest za ma³y na dwa dzienniki i obecnie wydawana jest jedynie „Gazeta”31. Upadek PRL-u, przyjêty w diasporze z entuzjazmem, ale tak¿e z pewn¹ nieufnoœci¹, zbieg³ siê ze zmian¹ pokoleniow¹ w gronie polonijnych przywódców. Wiêkszoœæ z nich, zw³aszcza ci z grupy dipisów i kombatantów, w naturalny sposób odchodzi³o. Nie przygotowali jednak nastêpców. Dla osób urodzonych w Kanadzie dzia³alnoœæ organizacji polonijnych – zw³aszcza po spadku miêdzynarodowego i ogólnokanadyjskiego zainteresowania Polsk¹ – nie by³a zbyt atrakcyjna. M³odych ludzi zra¿a³o uwik³anie pokolenia ich rodziców w skomplikowan¹, polsk¹ historiê i ich przywi¹zanie do polskich tradycji, uwa¿anych przez m³odzie¿ za anachroniczne. M³ode pokolenie nie rozumie, od¿ywaj¹cych w diasporze, sporów z przesz³oœci. Dodatkowo nowi imigranci, przybysze z PRL-u, byli w wielu przypadkach traktowani w polonijnych organizacjach z jednej strony patriarchalnie a z drugiej podejrzliwie, jako zbyt roszczeniowi i „ska¿eni komunizmem”. Na napiêcia miêdzy „starymi” a „nowymi” czêsto nak³ada³y 30 31 OBLACI.P65 W ramach organizacji Help for Poland Fund: Food and Medcines do Polski przekazano ¿ywnoœæ i leki wartoœci prawie 5,5 miliona dolarów kanadyjskich. Zob. E. So³tys, R.K. Kogler (red.), Half a Century of Canadian Polish Congress, Toronto 1996, s. 124-127. W roku 2004 „Dziennik” najpierw zosta³ przekszta³cony w tygodnik a nastêpnie przesta³ wychodziæ. 30 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 31 siê tak¿e konflikty pokoleñ oraz skrywana zazdroœæ o ³atwiejszy start w Kanadzie tych ostatnich. W efekcie takiej atmosfery znaczny odsetek nowych imigrantów odsun¹³ siê i œwiadomie wybiera³ izolacjê od œrodowisk i organizacji polonijnych. Dotyczy³o to zw³aszcza tych, którzy dziêki swym kwalifikacjom i dobrej znajomoœci jêzyka, szybko nawi¹zywali kontakty z Kanadyjczykami. Czêœæ najnowszych przybyszów zra¿a³y polonijne spory, zarówno te odradzaj¹ce siê po latach, jak i przenoszone z Polski i nowe, powstaj¹ce ju¿ na gruncie kanadyjskim. W takiej sytuacji tylko nieliczni imigranci z lat 80-tych w³¹czyli siê w dzia³alnoœæ istniej¹cych ju¿ polonijnych organizacji, nie stworzyli jednak ¿adnych odrêbnych struktur. Podejmowane w œrodowisku polonijnym dyskusje i próby reform doprowadza³y do dalszych podzia³ów i konfliktów. Nak³ada³y siê na nie tak¿e ambicje i osobiste interesy osób pretenduj¹cych do stanowisk liderów, co dodatkowo dzia³a³o zniechêcaj¹co. Rozliczenia finansowe i rozliczenia z przesz³oœci¹ przynosi³y na prze³omie wieków, zw³aszcza w polonijnym œrodowisku w Toronto, ostre polemiki i kolejne konflikty, prowadz¹ce nawet do procesów s¹dowych. Poch³onê³y one wiele energii i znaczne œrodki finansowe oraz wyraŸnie os³abi³y pozycjê Kongresu Polonii Kanadyjskiej jako reprezentanta grupy polskiej na forum kanadyjskim. W takiej atmosferze na znaczeniu zyskiwa³y inicjatywy podejmowane w innych oœrodkach. Dotyczy to zw³aszcza dzia³alnoœci Polskiego Instytutu Naukowego w Kanadzie i Biblioteki Polskiej im. Wandy Stachiewiczowej w Montrealu oraz organizowanych tam odczytów naukowych. Pieczo³owicie wydawane publikacje Instytutu zas³uguj¹ na ogromne uznanie32. Od roku 1988, równie¿ w Montrealu, dzia³a Kanadyjska Fundacja Dziedzictwa Polsko-¯ydowskiego, która ró¿nymi metodami stara siê zwalczaæ uprzedzenia z historii i propagowaæ dialog. Wysoko cenione s¹ tak¿e festiwale filmów polskich, organizowane w Montrealu od roku 2000. Znaczn¹ popularnoœci¹ ciesz¹ siê równie¿ festiwale polskie oraz spotkania z pisarzami organizowane w Ottawie i dzia³alnoœæ (od roku 2004) Kanadyjsko-Polskiego Towarzystwa Historycznego w Edmonton. Brakuje jednak koordynacji i wspó³pracy pomiêdzy poszczególnymi oœrodkami, a czêsto nawet wymiany podstawowych informacji na ogólnokanadyjskim forum polonijnym. Wszystko to sprawia, ¿e wiele przedsiêwziêæ ma g³ównie wymiar lokalny. 32 OBLACI.P65 Wœród najciekawszych warto wymieniæ albumy: Grafika polska ze zbiorów Biblioteki Polskiej w Montrealu (1918–1939), Montreal 1999 i E. I³owiecka (red.), Polskie groby na cmentarzu w Saint-Sauveur-des-Monts Quebec, Kanada. Przewodnik, Montreal 2002, oraz K. Bienicki, L. Czerwiñski, Groby ¿o³nierzy Polskich Si³ Zbrojnych na cmentarzu weteranów „Field of Honor” w Point Claire, Que., Montreal 2003. 31 07-12-01, 21:41 �32 Anna Reczyñska W wielu skupiskach polonijnych istniej¹ polskie programy radiowe a w najwiêkszych miastach tak¿e telewizyjne. Stosunkowo nowym, wartym uwagi zjawiskiem, s¹ polonijne witryny i strony internetowe oraz pisma tworzone wy³¹cznie w internecie jak „Transatlantyk Nadziei” powstaj¹cy w Ottawie (www.tnpolonia.com) oraz „Œwiecie Nasz” redagowany w Montrealu (www. swiecienasz.com). W spo³ecznoœci polonijnej dzia³aj¹ polskie sklepy, restauracje, polskie ksiêgarnie, grupy taneczne i teatralne, polonijne biura podró¿y, wspomniany wczeœniej bank (Credit Union) oraz polonijne domy starców33. Wymienione wy¿ej przyk³ady dowodz¹ wysokiego poziom kompletnoœci instytucjonalnej grupy polskiej. Nazwiska wielu Polaków i osób polskiego pochodzenia znaleŸæ mo¿na wœród kanadyjskich naukowców, in¿ynierów, lekarzy, artystów i sportowców. Stosunkowo szeroka jest te¿ aktywnoœæ grupy polskiej w ró¿nych sferach kanadyjskiej gospodarki. Spo³ecznoœæ polonijna jest natomiast wyraŸnie niedoreprezentowana na kanadyjskiej scenie politycznej. Trudno oceniæ na ile wp³ywaj¹ na to urazy i uprzedzenia przywiezione z Polski a na ile spory i konflikty tocz¹ce siê w polonijnych organizacjach.. Nie ma jednak obecnie czynnych polityków polskiego pochodzenia na szczeblu federalnym. Dzia³acze wspominaj¹ osi¹gniêcia federalnych pos³ów Jesse Flisa, a przede wszystkim dr Stanleya Haidasza, który w latach 1972–1974 by³ ministrem do spraw wielokulturowoœci, a od roku 1978 do przejœcia na emeryturê, cz³onkiem kanadyjskiego senatu. Kilka osób o polskich korzeniach, zwykle w dalszym pokoleniu, mo¿na znaleŸæ wœród polityków na poziomie prowincji. W ostatnich wyborach samorz¹dowych, w listopadzie 2006 roku, na terenie Toronto grupa polska zdo³a³a jednak wybraæ swego przedstawiciela tylko w jednym okrêgu (Ethobicoke-Lakeshore) i to poza dzielnicami tradycyjnie polskimi. W przesz³oœci, co wydaje siê swego rodzaju paradoksem, Poloniê jednoczy³y dzia³ania i akcje protestu przeciwko w³adzom PRL. Obecnie brakuje czynników spajaj¹cych. Atmosfera mobilizacji pojawia siê czasem przy okazji wa¿nych wydarzeñ, jak chocia¿by w roku 2002 w zwi¹zku z wizyt¹ papie¿a Jana Paw³a II, ale stosunkowo szybko opada. Zmiany, które zachodz¹ce w Polsce od lat osiemdziesi¹tych zlikwidowa³y bariery w kontaktach z krajem, które istnia³y wczeœniej. Obecnie kontakty u³atwia dodatkowo nowoczesna technologia: telewizja satelitarna, internet i powszechnoœæ telefonów. Tendencje globalizacyjne, naturalne procesy asymilacji oraz zmniejszenie dop³ywu do Kanady nowych imigrantów z Polski tak¿e warunkuj¹ zmiany sytuacji pol- 33 OBLACI.P65 Najstarsze spoœród tych ostatnich to Maria Curie-Sk³odowska Center w Montrealu stworzony w roku 1966 i Copernicus Lodge w Toronto w 1979 r. 32 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 33 skiej diaspory. Przyjêta w Kanadzie w roku 1971 polityka wielokulturowoœci, stwarza korzystne warunki dla zachowania jêzyka, tradycji i pielêgnowania kultury przywiezionej z kraju pochodzenia. ¯eby wykorzystaæ te mo¿liwoœci konieczna jest jednak rewizja programów oraz profilu dzia³ania polonijnych organizacji i dostosowanie ich do nowych realiów. Dotyczy to tak¿e, a mo¿e przede wszystkim, Kongresu Polonii Kanadyjskie, który dotychczas by³ g³ównie reprezentantem interesów polskich w Kanadzie. Czas poka¿e czy – w zmienionej sytuacji – Kongres potrafi skierowaæ swe dzia³ania bardziej w kierunku reprezentowania interesów diaspory wobec w³adz kanadyjskich. Tabela 1 Polska grupa etniczna na tle ludnoœci Kanady w latach 1931–2005 Rok Osoby polskiego pochodzenia Liczba % ludnoœci Kanady 145 503 1,40 167 485 1,46 219 845 1,57 323 517 1,77 316 430 1,47 * 254 485 1,05 222 260 * 0,87 272 800 * 1,01 * 265 930 0,93 0,88 260 415 * 1931 1941 1951 1961 1971 1981 1986 1991 1996 2001 * dane dla osób podaj¹cych polskie pochodzenie jako jedyne ród³o: Statistic Canada. Census Population. 1991 Census of Canada, Catalogue 92-911 www.statcan.ca/english/Pgdb/demoo28a.htm ( 11.07.2004); Statistic Canada. 2001 Census. Ethnocultural Portrait of Canada. www40.statcan.ca/I01/cst01/demo 11a.htm ( 23. 11..2005). Tabela II ( w osobnym za³¹czniku) brak OBLACI.P65 33 07-12-01, 21:41 �34 OBLACI.P65 Anna Reczyñska 34 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 35 Kard Józef Glemp Prymas Polski Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! Pani profesor Anna Reczyñska opowiedzia³a nam o sytuacji polskich emigrantów w Kanadzie bardzo szczegó³owo, na podstawie dokumentów. Jest to niezwykle cenne i wa¿ne, aby mieæ dobr¹ ocenê tego, jak polscy oblaci w Kanadzie podtrzymywali i rozwijali ¿ycie religijne naszych rodaków w tych ciekawych sytuacjach, w realiach nowo rodz¹cego siê kraju. Jeœli chodzi o mnie, to ja bêdê mówi³ nie na podstawie dokumentów, ale z w³asnych doœwiadczeñ. Moje spotkania z oblatami mo¿na geograficznie pogrupowaæ w trzy g³ówne regiony: Polska, Francja i Kanada. Ju¿ sam ten fakt przestrzennego rozmieszczenia pokazuje, jak szeroki wachlarz pracy podejmuj¹ polscy oblaci, poœwiêcaj¹c siê zarówno pracy misyjnej, jak i pracuj¹c w duszpasterstwie b¹dŸ to w Polsce, b¹dŸ te¿ poza granicami w duszpasterstwie polonijnym. 1. Moje pierwsze spotkania z oblatami zaczê³y siê od sanktuarium w Markowicach, gdzie jeszcze jako m³ody ch³opak w latach czterdziestych, po wojnie, do³¹cza³em siê do pielgrzymki, która sz³a z Pakoœci do Markowic. Nie by³o to bardzo daleko. Szliœmy oko³o 12-15 km. Tam pozostawaliœmy na noc, aby siê modliæ i uczestniczyæ w nabo¿eñstwach, oraz przenocowaæ w stodole. Z wielkim zainteresowaniem s³ucha³em na odpuœcie markowickim nauk tematycznych. Wtedy nie mówi³o siê tak jak dziœ – homilii. Na tych odpustach ojcowie g³osili tematyczne S³owo Bo¿e, którego s³ucha³o siê z wielkim zainteresowaniem. Nauki by³y dobrze przygotowane i niebanalne. Urzeka³o mnie to wtedy, ¿e mo¿na by³o s³uchaæ logicznych nauk dostosowanych do ¿ycia wiary normalnych ludzi. To wspomnienie pielgrzymowania do Markowic oraz tych ciekawie przygotowywanych nauk pozosta³o mi po dziœ dzieñ. OBLACI.P65 35 07-12-01, 21:41 �36 Kard. Józef Glemp, Prymas Polski Oczywiœcie oblaci prowadz¹ w Polsce nie tylko sanktuarium i parafiê w Markowicach. Nie bêdê wymienia³ wszystkich. Na sali jest obecny rektor z Wy¿szego Seminarium Duchownego z Obry, wiêc nie bêdê ju¿ mówi³ o seminarium, ale chcê tu wspomnieæ jeszcze dwa sanktuaria. Najpierw Kodeñ. Sanktuarium Matki Boskiej Kodeñskiej le¿y tu¿ nad granic¹. Do tego g³ównego sanktuarium diecezji siedleckiej, czyli podlaskiej pojechaliœmy kiedyœ z duchowieñstwem warszawskim na dzieñ skupienia. Ciekawa jest historia tego sanktuarium a zw³aszcza obrazu Matki Bo¿ej Kodeñskiej, zwi¹zanego z rodem Sapiehów. Poza sam¹ bazylik¹, sanktuarium jest piêknie po³o¿one nad Bugiem. Jest piêkna kalwaria z o³tarzem polowym i koœcio³em Ducha Œwiêtego. Pamiêtam, jak wystarczy³o przerzuciæ kamieñ przez rzekê (Bug) i spada³ ju¿ (wtedy) w Zwi¹zku Radzieckim. Oblaci od dawna s¹ kustoszami tego sanktuarium na samym pograniczu. Na tych dawnych kresach przedwojennej Rzeczypospolitej oblaci podejmowali ró¿ne wa¿ne prace. Przed wojn¹, na proœbê episkopatu zaanga¿owali siê te¿ w pos³ugê wœród katolików obrz¹dku wschodniego. Po dwóch sanktuariach maryjnych, Markowicach i Kodniu trzeba wspomnieæ szczególnie w tym roku czêsto wspominane sanktuarium – Œwiêty Krzy¿. Sanktuarium relikwii drzewa Krzy¿a Œwiêtego obchodzi w tym roku piêkny jubileusz tysi¹clecia ¿ycia monastycznego. Wed³ug tradycji, przekazanej przez Jana D³ugosza, w 1006 r. na tej górze osiedlili siê benedyktyni a póŸniej istnia³ tam, do czasów carskiej kasaty, jeden z wa¿niejszych klasztorów benedyktyñskich w Polsce. Góry Œwiêtokrzyskie ze Œwiêtym Krzy¿em, od którego wziê³y nazwê, stanowi¹ równie¿ geologicznie wa¿n¹ warstwê tworzywa skorupy europejskiej, kolejn¹ po Alpach, Tatrach i Karpatach. Œwiêty Krzy¿ jest bardzo ciekawym sanktuarium. Najwiêkszym skarbem s¹ oczywiœcie relikwie drzewa Krzy¿a Œwiêtego, na którym umar³ Pan Jezus. Piêæ kawa³ków tego drzewa znajduje siê w przechowywanym tam relikwiarzu. Od strony ludzkiej panuj¹ tam bardzo trudne warunki. Czêsto wiej¹ silne wiatry, a zim¹ bywa naprawdê zimo. Dziêki pracy oblatów w tym miejscu od blisko siedemdziesiêciu lat, przychodzi tam znowu coraz wiêcej pielgrzymów. Ta wspó³czesna praca, która bardzo g³êboko czerpie ze s³awnej historii benedyktynów w tym sanktuarium jest równie¿ dziœ bardzo wa¿na. 2. Niech tyle wystarczy o Polsce. Jeœli chodzi o oblatów we Francji, to wiadomo, ¿e pracuj¹ oni gównie w regionie pó³nocnym. Kiedy w okolicach tych dobrze funkcjonowa³o górnictwo, tam najczêœciej Polacy szukali pracy. Choæ warunki mieszkaniowe by³y tam wzglêdnie dobre, to jednak wiadomo, ¿e górnik móg³ tam pracowaæ najwy¿ej kilkanaœcie lat, bo potem przychodzi³a pylica i ci polscy górnicy szybko umierali. Tam w³aœnie, wœród innych zgro- OBLACI.P65 36 07-12-01, 21:41 �Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! 37 madzeñ mo¿na by³o poznaæ oblatów, którzy utworzyli znany oœrodek w Vaudricourt. Oœrodek ten znany jest tak we Francji, jak i poza ni¹. By³ to w pewnym sensie oœrodek organizacyjny. Tam znajdowa³ siê zarz¹d organizacji polonijnych. By³a tam te¿ szko³a i boisko sportowe. Przyby³y tam tak¿e polskie siostry zakonne. Doroczne spotkania, które tam siê odbywa³y, by³y wielkim wydarzeniem dla ca³e miejscowej Polonii. Poza Vaudricourt wspomnieæ trzeba te¿ letni oœrodek wypoczynkowy Stella Plage. Polscy oblaci podejmowali tam wiele przeró¿nych inicjatyw, by stworzyæ i prowadziæ dla Polskich emigrantów polonijny i chrzeœcijañski oœrodek nad morzem, gdzie emigranci po pracy mogliby zregenerowaæ si³y fizyczne i duchowe, odpoczywaj¹c w sezonie letnim. Te wielkie dobrodziejstwa powstaj¹ce dla dobra i rozwoju polskich emigrantów powsta³y z oryginalnych oblackich inicjatyw. Mo¿e tyle niech starczy o Francji. 3. W koñcu trzeba nam trochê d³u¿ej zatrzymaæ siê nad Kanad¹, bo to o niej jest ta sesja. Mo¿na ni¹ siê zachwycaæ jako krajem „pachn¹cym ¿ywic¹”. Rzeczywiœcie Kanadyjczycy potrafi¹ jakoœ szczególnie ¿yæ blisko przyrody i j¹ szanowaæ. Gdy powstawa³ ten kraj, tak jak istnieje wspó³czeœnie, ten olbrzymi teren potrzebowa³ wielu r¹k do pracy. Rz¹d kanadyjski przyjmowa³ ró¿nych emigrantów z wielu krajów Europy, w tym równie¿ i z Polski. Na tych olbrzymich obszarach, porównywalnych z terytorium ca³ego starego kontynentu, potrzeba by³o nie tylko wielu r¹k do pracy i wielkiego poœwiêcenia osadników, ale równie¿ gorliwych polskich duszpasterzy gotowych do wyrzeczenia siê wygód i bêd¹cych w stanie podj¹æ siê w tych warunkach rzetelnej pracy. Niemo¿liwym by³o podj¹æ siê tego dzie³a w pojedynkê. Poniewa¿ oblatów by³o wtedy na preriach wiêcej, wiêc ³atwiej by³o o powstanie zwarta i zgrana wspólnoty, zdolnej podo³aæ tym wielkim zadaniom zw³aszcza w pocz¹tkach. Polaków by³o tam i stale jest du¿o. Ksiê¿om do dziœ pracy nie brak. Ale szczególnie widaæ to w pierwszym okresie, pocz¹wszy od koñca XIX w., kiedy osiadali siê tam pierwsi polscy osadnicy, co piêknie opisa³a pan Melchior Wañkowicz w swej ksi¹¿ce Tworzywo. Ju¿ wtedy, pod koniec XIX w., polscy oblaci zaczêli tam pracowaæ na preriach wœród pierwszego pokolenia polskich osadników. Z czasem przybywa³o emigrantów, przybywa³o te¿ polskich oblatów. Niektórzy z nich, jak chocia¿by o. Franciszek Kowalski, dawny proboszcz najstarszej polonijnej parafii p.w. Ducha Œwiêtego w Winnipegu, tworzy³ póŸniej zrêby polskiej prowincji oblackiej jako jej prowincja³ we wskrzeszonej, po zaborach ojczyŸnie. Po II wojnie œwiatowej, a dok³adniej w 1956 r., kiedy z powodu skutków wojny trzeba by³o oddzieliæ pracê wœród niemieckich emigrantów, od pracy wœród polskich emigrantów, polscy oblaci OBLACI.P65 37 07-12-01, 21:41 �38 Kard. Józef Glemp, Prymas Polski utworzyli w Kanadzie odrêbn¹ prowincjê do pracy wœród naszych rodaków. To w³aœnie jej piêædziesi¹t¹ rocznicê powstania, tej prowincji Wniebowziêcia Matki Bo¿ej dziœ obchodzimy podczas tej sesji. Dziœ oblaci pracuj¹ w ró¿nych miejscach Kanady. Prowadz¹ parafie polonijne w dalekim Vancouver nad Oceanem Spokojnym, pracuj¹ na preriach, prowadz¹c parafie w Edmontonie, Winnipegu i wielu innych mniejszych miejscowoœciach. Z czasem jednak wizytówk¹ pracy oblatów wœród Polonii kanadyjskiej sta³a siê praca w okolicach Toronto. Co prawda pracuj¹ tam wœród Polonii równie¿ chrystusowcy, michaelici i ksiê¿a diecezjalni, ale do dziœ oblatów jest najwiêcej. Pracuj¹ tam poczynaj¹c od najstarszych polonijnych parafii Matki Bo¿ej i œw. Stanis³awa a¿ do najwiêkszych, które sami wybudowali – parafii œw. Kazimierza w Toronto oraz œw. Maksymiliana Kolbego w Missisauga oraz buduj¹c¹ siê parafiê œw. Eugeniusza de Mazenoda w Brampton. Równie¿ w sto³ecznej Ottawie prowadz¹ polonijn¹ parafiê œw. Jacka. Niektóre z parafii, które stworzyli, przekazali ju¿ do prowadzenia innym, jak np. parafiê œw. Jadwigi w Oshawie. Oblaci za³o¿yli te¿ oœrodek odnowy duchowej w centrum rekolekcyjnym, nie zamykaj¹c siê tylko na potrzeby Polonii. Dla rodaków zaœ potrzebuj¹cych na pocz¹tku pobytu w Kanadzie pomocy finansowej za³o¿yli kasê zapomogowo-po¿yczkow¹ Credit Union œw. Stanis³awa i œw. Kazimierza. Do tego przegl¹du dzie³ prowadzonych przez oblatów wœród Polonii Kanadyjskiej chcia³bym dodaæ bardziej osobisty w¹tek. Uczestnicz¹c w œwiatowym spotkaniu m³odzie¿y z Ojcem Œwiêtym Janem Paw³em II, my biskupi polscy byliœmy œwiadkami zarówno ich wielkiej pracy duszpasterskiej, jak i wielkiej zdolnoœci organizowania ca³ego zaplecza nad tak wielkie obchody. Mogliœmy siê wtedy, w tym wielkim miêdzynarodowym t³umie, czuæ dobrze jako Polacy, licz¹c na zorganizowan¹ pomoc oblatów. Poza tymi wielkimi sprawami duszpasterskimi oblaci okazali siê wtedy bardzo goœcinni u¿yczaj¹c nam wtedy swoich w³asnych mieszkañ. Mogliœmy te¿ poznaæ z bliska ich prosty styl ¿ycia. Doœæ czêsto zdarza siê nam, w Polsce traktowaæ emigrantów jako tych, którzy chc¹ tylko coœ zarobiæ, którzy chc¹ siê czegoœ dorobiæ i potem, albo pozostaæ za granic¹, albo dorobek swego ¿ycia przywieœæ z powrotem do Polski. Trzeba jednak spojrzeæ na Polaków za granic¹, jako na tych, którzy te¿ coœ œwiatu daj¹ z tego bogactwa, jakie wynosz¹ z naszej ojczyzny, z bogactwa polskiego ducha i wiary. Statystyki mówi¹ce o emigracji s¹ bardzo wa¿ne, ale poza nimi kryje siê jeszcze tak wiele spraw moralno-etycznych, których przy statystykach nie widaæ. Nasi rodacy na obczyŸnie maj¹ te¿ potrzeby zwi¹zane OBLACI.P65 38 07-12-01, 21:41 �Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! 39 z zachowaniem i rozwojem wiary w tak nowych dla siebie warunkach. Te potrzeby trzeba dostrzec i odpowiednio na nie odpowiedzieæ w pracy duszpasterskiej. Osobiœcie postrzegam oblatów, jako tych, którzy potrafi¹ podejmowaæ trudne wyzwania i potrafi¹ dostrzec w emigrantach ludzi, którzy nie tylko coœ chc¹ zarobiæ, ale te¿ chc¹ ¿yæ wiar¹ i ni¹ siê dzieliæ. Jednak potrzebuj¹ w tym pomocy. Podsumowuj¹c chcê siê podzieliæ myœl¹, ¿e Polacy i ksiê¿a z Polski wyje¿d¿aj¹ nie tylko z t¹ myœl¹, aby tam coœ zarobiæ, gdy w Polsce jest bieda, ale równie¿ po to, aby coœ z siebie daæ. Niech polscy Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej daj¹ ca³emu œwiatu równie¿ poprzez pracê wœród Polonii, œwiadectwo wiary i ewangelicznej mi³oœci. OBLACI.P65 39 07-12-01, 21:41 �40 Wojciech Kluj OMI Wojciech Kluj OMI Uniwerystet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady (1898–1927) W innym miejscu napisa³em kiedyœ o powstaniu i rozwoju najstarszej polonijnej parafii na kanadyjskich preriach – Ducha Œwiêtego w Winnipegu i o jej rozwoju w pierwszych trzydziestu latach jej istnienia1. W niniejszym artykule chcê zaprezentowaæ stopniowy rozwój duszpasterskiej opieki nad polskimi emigrantami na preriach Manitoby, Saskatchewanu i Alberty w tym samym okresie od przybycia pierwszego polskiego kap³ana na prerie – o. Wojciecha Kulawego OMI w 1898 r., a¿ do pewnego „okrzepniêcia” tej pos³ugi pod koniec lat dwudziestych dwudziestego wieku (1927). Okres trzydziestu lat stanowi ju¿ pewien okres, na który mo¿na spojrzeæ z pewnej perspektywy, jako na „czas pocz¹tków”. 1. Pierwszy etap – „wêdrowna” pos³uga Pierwszym polskim kap³anem na preriach by³ o. Wojciech Kulawy OMI. Jego zaabsorbowanie budow¹ wspólnego koœcio³a dla wszystkich emigrantów œrodkowej Europy w Winnipegu nie uniemo¿liwia³o mu odwiedzania jego parafian ¿yj¹cych poza miastem. W czasie pierwszego roku pracy w Winnipegu jego „parafia” liczy³a, nie wspominaj¹c emigrantów innych narodowoœci, oko³o tysi¹ca Polaków rozproszonych na preriach. Obejmowa³a ona oœrodki 1 OBLACI.P65 W. Kluj, Pocz¹tki pracy Misjonarzy Oblatów M.N. wœród polskich emigrantów na kanadyjskich preriach – parafia Ducha Œwiêtego w Winnipeg 1898–1926, Collectanea Theologica 70 (2000) nr 2, s. 127-151. 40 07-12-01, 21:41 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 41 w Manitobie, Saskatchewan i Albercie, na terenach diecezji St. Boniface i St. Albert2. Podczas tych pierwszych odwiedzin, choæ móg³ ich odwiedzaæ tylko w najwa¿niejszych sprawach i bardzo krótko, by³ w stanie oszacowaæ rozmiar stoj¹cego przed nim wielkiego zadania. Po przybyciu brata – Jana Wilhelma, obaj zajêli siê odwiedzaniem osad na preriach. By³y to jednak wci¹¿ bardziej podró¿e i spontaniczne wizyty ni¿ systematyczna praca. Jan Kulawy który przyby³ do Winnipegu w maju, w lipcu i sierpniu uda³ siê na zachód, aby odwiedziæ polskich osadników w Saskatchewan i Albercie. By³oby interesuj¹c¹ rzecz¹ opisaæ te podró¿e. Wszystkie one mia³y coœ specyficznego, ale ogólne warunki by³y podobne. Dlatego te¿, aby podaæ generalny obraz warunków takiej pracy przedstawiamy tu d³u¿szy cytat jednego z listów Wojciech Kulawego do arcybiskupa Langevin opisuj¹cego te pierwsze podró¿e: W dystrykcie Dauphin, odwiedzi³em jedenaœcie oœrodków w czasie dwóch tygodni! Jest to najwa¿niejsza misja obejmuj¹ca ponad 40 mil kwadratowych i licz¹ca oko³o tysi¹ca rodzin, w których jest ponad 6000 dusz... Podczas moich 14 dni tam spêdzonych nie zaprzestawa³em pos³ugi; codziennie s³ucha³em spowiedzi i chrzci³em. Wys³ucha³em 300 spowiedzi, ochrzci³em 43 dzieci i pob³ogos³awi³em 8 ma³¿eñstw... Podczas miesi¹ca paŸdziernika ochrzci³em w tym samym rejonie 30 dzieci, co znaczy, ¿e w ci¹gu miesi¹ca ochrzci³em 73 dzieci i udzieli³em Komunii 400 osobom. Niewiele parafii... mo¿e pochlubiæ siê podobnymi liczbami przez ca³y rok. Podró¿e, które musze podejmowaæ s¹ trudne, poniewa¿ farmy s¹ rozproszone a drogi s¹ w op³akanym stanie. Musia³em stale podró¿owaæ. Gdy koñczy³em jedn¹ misjê, musia³em rozpoczynaæ nastêpn¹. Czêsto podró¿ujê wieczorami po- 2 OBLACI.P65 Zosta³ on mianowany przez abpa Langevin jako odpowiedzialny nie tylko za Polaków, ale równie¿ za Niemców, S³owaków i Ukraiñców w ca³ej archidiecezji St. Boniface. Do 27 maja (przez pierwsze 3 tygodnie) odwiedzi³ ju¿ St. Norbert i Brokenhead. Por. W. Kulawy, Letter of May 27, 1898 to Archbishop Langevin, w: Archiwum domu generalnego OMI w Rzymie (Dalej na oznaczenie tego archiwum bêdzie stosowany skrót AGH). W czasie od 29 grudnia 1898 do 10 stycznia 1899 by³ w dystrykcie Dauphin. 3 lutego 1899 odwiedzi³ Minnedosa. 10 marca by³ w Sifton a 16 marca uda³ siê do Edmontonu i ca³ego tamtejszego dystryktu wracaj¹c do Winnipegu 8 kwietnia. Jego brat Jan przyby³ do Winnipegu 8 maja 1899. Wiêcej szczegó³ów w: W. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises du diocèse de St. Boniface à Mgr. L.P.A. Langevin O.M.I., Archevêque de St-Boniface, w: Archiwum archidiecezji St. Boniface (Dalej na oznaczenie tego archiwum bêdzie stosowany skrót ASB); S. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate. Vol. I. Western Canada, w: Archiwum oblackiej Prowincji Wniebowziêcia w Toronto (dalej na oznaczenie tego archiwum bêdzie stosowany skrót AAP), s. 46-47; E. Hubicz, Early Polish Priests in Manitoba, w: V. Turek (red.), The Polish Past in Canada. Contributions to the History of the Poles in Canada and of the Polish-Canadian Relations, Toronto 1960, s. 93-94. 41 07-12-01, 21:41 �42 Wojciech Kluj OMI wózk¹ konn¹ albo „per pedes apostolorum”, co we Francji nazywaj¹ „samochodem œw. Franciszka”. Jednej nocy nios³em moj¹ ciê¿k¹ skrzyniê kaplicê 16 mil. Po tym spa³em w stogu siana, a by³o tak zimne ¿e nie dawa³ on ¿adnego ciep³a. By³o to Betlejem, prawdziwe Betlejem w Manitobie. Innej noc wieŸli mnie dwuko³owa powózk¹, która wraz z nami spad³a do rzeki. Jednak Bóg chroni³ swojego misjonarza! Wasz s³uga przyby³ tam o drugiej w nocy, rano wys³ucha³ 80 spowiedzi, ochrzci³ 13 dzieci i wyg³osi³ 6 kazañ! Œpiewa³em Mszê œw. i nie mog³em wypiæ nawet fili¿anki kawy a¿ do drugiej po po³udniu! Prawie ca³y rok poszczê i rzadko jem przed pierwsz¹, drug¹, albo i trzeci¹ po po³udniu.... Pewniej niedzieli jad³em o siódmej wieczorem! Gdy o trzeciej skoñczy³em udzielaæ sakramentów, wezwali mnie do chorego o 5 mil stamt¹d... Wracaj¹c ksiê¿yc ju¿ œwieci³ na niebie nie rozgrzewaj¹c mojego biednego ¿o³¹dka który by³ pusty, a by³o naprawdê zimno3. Po tym pierwszym okresie „wêdrownej” pos³ugi, gdy zaczêli przybywaæ kolejni oblaci, nadszed³ czas aby zacz¹æ duszpasterstwo bardziej systematyczne i zorganizowane. 3 OBLACI.P65 W. Kulawy, Letter of Dec. 11, 1900 to Archbishop Langevin, w: ASB. List zosta³ napisany oryginalnie po francusku. Jako ¿e nie by³ to ani pierwszy ani drugi jêzyk o. Kulawego (po polskim, niemieckim wyniesionym z domu rodzinnego, nowicjacie i seminarium uczy³ siê angielskiego i francuskiego) mo¿na podarowaæ pewne nieœcis³oœci w styku jêzyka. W oryginale czytamy: «Dans le district de Dauphin, j’ai visité onze centres dans l’espace de deux semaines! C’est la mission la plus considérable, elle comprend plus de 40 milles carrés, et compte environ mille familles ce qui doit donner plus de 6000 âmes... Pendant les 14 jours passés dans cette localité, je n’ai cessé de faire du ministère; je confessais et je baptisais tous les jours. J’ai entendu 300 confessions, baptisé 43 enfants et béni 8 mariages... Dans le mois d’octobre j’ai baptisé dans cette localité même 30 enfants; de sorte que, dans l’espace d’un mois, j’ai baptisé 73 enfants et j’ai distribué la sainte communion à 400 personnes!! Bien peu de paroisses... peuvent présenter les mêmes chiffres pour toute une année. Les voyages qu’il me faut enterprendre sont difficiles parceque les fermes sont dispersées et que les chemins sont affreux, impraticables. Or, je voyage constamement. A peigne ai-je fini une mission que je quitte pour en commencer une autre. Souvent, je voyage pendant la nuit sur une voiture trainée par des beufs à pas lents, ou bien ‘per pedes apostolorum’, ce que l’on appelle en France, la voiture de Saint François! Une nuit j’ai porté ma boite-chapelle joliment lourde, l’espace de 16 milles; puis j’ai couché dans un tas de foin! Or, le froid était intense et le foin n’était pas chaud! C’était Bethléem; mais Bethléem au Manitoba. Une autre nuit, on m’a transporté sur une petite voiture à deux roues et nous avons failli nous noyer en traversant une rivière! Mais, Dieu garde son missionnaire! Votre serviteur arrive cette nuit là, à deux heures du matin; aussitôt il entend 80 confessions, baptise 13 enfants, et prêche six fois! Il a fallu aussi chanter la messe et je n’ai pu prendre une tasse de café du’après deux heures de l’après-midi. Je jeune presque toute l’année, et il est rare que je mange avant une, deux et même trois heures de l’après-midi... Un dimanche, j’ai mangé à sept heures du soir! A trois heures et demi j’avais fini l’administration des sacrements, alors on m’appelait aux malades à 5 milles de là... En revenant, la lune brillait au firmament sans réchauffer mon pauvre estomac qui était bien vide, et le froid était grand». 42 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 43 W niniejszej prezentacji postêpowaæ bêdziemy w porz¹dku geograficznym postêpuj¹c na zachód, przedstawiaj¹c dzie³o oblatów wœród Polaków w prowincjach Manitoba, Saskatchewan i Alberta. 2. Zak³adanie lokalnych wspólnot a) Manitoba Obecnoœæ Polaków w Manitobie siêga roku 1817, kiedy to grupa polskich ex-¿o³nierzy z Regimentu De Meuron’a do³¹czy³ do za³o¿yciela kolonii nad Rzek¹ Czerwon¹ – Lorda Selkirka. Jednak z tej grupy tylko dwie polskie rodziny osiad³y na sta³e w tej kolonii. Wielka fala polskich emigrantów zaczê³a p³yn¹æ na prerie pod koniec XIX wieku4. Parafia p.w. Ducha Œwiêtego w Winnipegu mia³a s³u¿yæ nie tylko Polakom w Winnipegu lecz mia³a byæ baz¹ wypadow¹ dla oblatów, którzy zajêliby siê duszpasterstwem Polaków na preriach. Podczas weekendów oblaci z koœcio³a Ducha Œwiêtego udawali siê do ró¿nych koœcio³ów i kaplice. Pierwsi misjonarze regularnie odwiedzali okoliczne miejscowoœci takie jak St. Norbert, Gonor i Victoria Park zanim jeszcze nawet powsta³y tam kaplice5. Oblaci z koœcio³a p.w. Ducha Œwiêtego mieli równie¿ odwiedzaæ Polaków ¿yj¹cych w dalszych miejscowoœciach. Poniewa¿ sytuacje i mo¿liwoœci odwiedzin rodaków zamieszka³ych w poszczególnych regionach znacznie siê ró¿ni³y, dlatego trzeba tu wyró¿niæ cztery regiony: Wschodni, Pó³nocny, Pó³nocno-Zachodni i Zachodni. 4 5 OBLACI.P65 Spis ludnoœci z 1901 r. podaje liczbê Polaków w Manitobie na 1674. W 1911 r. liczba ta wynosi³a 12 1321. Polskie osady w Saskatchewanie i Albercie, zasadniczo zak³adane by³y wzd³u¿ linii kolejowej. Por. W.B. Makowski, History and Integration of Poles in Canada, Niagara Peninsula 1967, s. 50. Ju¿ Wojciech Kulawy odwiedza³ je i g³osi³ rekolekcje w St. Norbert krótko po swym przyjeŸdzie do Winnipegu w maju 1898. Wiêcej o tej pracy por. Act of visitation of the House of the Holy Ghost by the Provincial J. Magnan in October 1907, w Maison du St-Esprit, Winnipeg. Conseil local et actes de visité du 1er octobre 1907 au 25ème juin 1963, w AAP, zw³aszcza s. 23; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate, s. 45, 59, 96-97, 100-101; E.M. Hubicz, Polish Churches in Manitoba. A Collection of Historical Sketches, London, UK 1960, s. 68-82; E. Walewander (red.), Leksykon geograficzno-historyczny parafii i koœcio³ów polskich w Kanadzie, vol. II, Lublin 1993, s. 114-116. Wiele informacji o poszczególnych polskich koœcio³ach na preriach zawartych jest w Gazeta Katolicka, 2 (1909), nr 26 (z 5 wrzeœnia 1909). Ten numer specjalny poœwiêcony by³ prezentacji polskich koœcio³ów na preriach. Wiele te¿ innych informacji zawartych by³ow innych numerach Gazety Katolickiej. 43 07-12-01, 21:42 �44 Wojciech Kluj OMI Region Wschodni Dwadzieœcia mil na wschód od Winnipegu le¿y Cook’s Creek. Za czasów Wojciecha Kulawego osadnicy zbudowali tam koœció³. Oblaci odwiedzali to miejsce i w roku 1908 ojcowie Kowalski i Grochowski g³osili tam misje6. Na pó³nocny wschód od Cook’s Creek znajduje siê Beausejour. Oblaci od czasu do czasu odwiedzali tam polskich osadników i sprawowali Mszê œw. w prywatnych domach7. Od pocz¹tku oblaci odwiedzali te¿ Garson, gdzie odwiedzali osadników i celebrowali Eucharystiê do roku 1924, kiedy to obj¹³ ten region w swoj¹ opiekê kanadyjski ksi¹dz – Antoine d’Eschambault, który nauczy³ siê jêzyka polskiego8. Pierwszymi kap³anami odwiedzaj¹cymi region Brokenhead byli oblaci ojcowie Allard i Woodcutter oraz franciszkanin – o. Œwider. Celebrowali oni Msze œw. w prywatnych domach. O. Wojciech Kulawy by³ pierwszym polskim oblatem, który zacz¹³ odwiedzaæ te okolice bardziej regularnie9. 6 7 8 9 OBLACI.P65 Koœció³ w Cook’s Creek równie¿ roœci sobie pretensje do tytu³u koœcio³a Ducha Œwiêtego, bycia pierwszym polskim koœcio³em na preriach. Ju¿ 3 czerwca 1899 Wojciech Kulawy odprawia³ tam Mszê œw. w nowej kaplicy (a w koœciele Ducha Œwiêtego dopiero kilka miesiêcy póŸniej – 1 listopada 1899). Niektórzy twierdz¹, ¿e kaplica w Cook’s Creek nie by³a wtedy jeszcze gotowa. Do roku 1913 oblaci tam docierali. Potem w latach 1913– –1921 kap³ani diecezjalni byli odpowiedzialni za Cook’s Creek, a potem znów od 1921 oblaci. Nie wszystko sz³o tam tak g³adko. W 1926 r. rada parafialna, z poparciem niektórych parafian zawiesi³a o. Kosianowi wyp³aty na pó³ roku. Kiedy opuœci³ on parafiê, poprosili abpa Beliveau o nowego proboszcza, ale on odrzuci³ tê propozycjê. W koñcu ust¹pili i o. Kosian powróci³. Por. Codex Historicus – Cook’s Creek, zw³aszcza s. 3-12; F.B. Kowalski, Letter of March 26, 1914 to Archbishop Langevin, w ASB; Hubicz, Polish Churches in Manitoba, s. 87-90; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny …, s. 71-74. Kap³ani albo z Beausejour albo z Winnipegu odprawiali Msze œw. w ma³ych koœció³kach w Elma, Hadashville i Whitemouth. Por. W. Kulawy, Letter of December 11, 1900 to the Archbishop Langevin, w ASB; J.B. Beys, Rapport du R.P. Provincial du Manitoba 1908 à 1920, „Missions de la Congregation de Missionnaires Oblats de Marie Immaculée” (dalej cytowane jako „Missions”) 54 (1920) s. 277-278; Hubicz, Polish Churches in Manitoba, s. 98-112; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 45-48, 123-126. Oblaci odwiedzali równie¿ osadników mieszkaj¹cych w okolicach East Selkirk i Narol. Por. Hubicz, Polish Churches in Manitoba…, s. 113-119; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 81-85, 140-141. W 1921 r. o. Meissner znalaz³ siê w podobnie trudniej sytuacji z pieniêdzmi, jak o. Kosian w Cook’s Creek ale on, w Brokenhead, ust¹pi³ i w 1924 r. przybyli tam polscy saletyni. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 95; Hubicz, Polish Churches in Manitoba…, s. 91-97; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 65-67. 44 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 45 Na po³udniowy wschód od Winnipegu rozci¹ga siê region, który pocz¹tkowo znany by³ jako Stuartburn, póŸniej Overstone, a w koñcu nazwê przemieniono na Tolstoi. By³a to jedna z pierwszych okolic odwiedzanych przez o. Wojciecha Kulawego w latach 1898–1899. PóŸniej inni oblaci odwiedzali te okolice. W latach 1912–1927 bardzo czêsto udawa³ siê tam inny oblat – o. Bronis³aw Heintze, podczas lat 1912–1927 10. Region Pó³nocny (Gimli) Polacy zaczêli osiedlaæ siê w tych okolicach w roku 1897. Oko³o piêædziesi¹t mil na pó³noc od Winnipegu znalaz³a siê du¿a grupa Polaków w rejonie Gimli. W. Kulawy by³ pierwszym polskim kap³anem, który tam dotar³. Mo¿na powiedzieæ, ¿e oblaci byli pierwszymi „wêdrownymi” misjonarzami11 w tym regionie, ale pierwszym który zacz¹³ organizowaæ regularn¹ pracê duszpastersk¹ w tym regionie by³o diecezjalny ksi¹dz Ernest Kostorz, który zosta³ tam pierwszym proboszczem w 1905 r. Gdy opuœci³ to miejsce dwa lata póŸniej, znowu oblaci przejêli opiekê nad tym regionem, a¿ do roku 1910, kiedy to parafia ta otrzyma³a nowego ksiêdza diecezjalnego12. Parafia na Camp Morton zaczê³a siê tworzyæ od kaplicy zbudowanej przez Polaków i Niemców w Haas w 1906 r. Opiekê duszpastersk¹ nad mieszkaj¹cymi tam emigrantami sprawowali polscy i niemieccy oblaci. Nowi emigranci w 1908 r. zbudowali nowy koœció³ w Berlo. Kiedy w 1923 r. powsta³o tam obozowisko dla dzieci, abp Sinnott postawi³ tam koœció³ i plebaniê, a nastêpnego roku, wraz z przybyciem Sisters of Service erygowa³ tam parafiê. Oblaci pracowali tam w miêdzyczasie13. Siostry benedyktynki za³o¿y³y swój dom macierzysty w Arborg. Pierwszy sta³ym kap³anem na tym miejscu by³ równie¿ oblat, o. Andrzej Stojar, któremu 10 11 12 13 OBLACI.P65 Pochodz¹cy z Tolstoi o. Feliks Kwiatkowski wst¹pi³ do oblatów (œwiêcenia kap³añskie w 1933 r.). Zosta³ on póŸniej prowincja³em Prowincji Wniebowziêcia. O pierwszych odwiedzinach tej okolicy por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises...; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate..., s. 98-99; Hubicz, Polish Churches in Manitoba..., s. 108-112; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 215-217. Wojciech Kulawy ochrzci³ 34 dzieci podczas swego trzydniowego pobytu w lutym 1901 r. Por. W. Kulawy, Letter of December 11, 1900 to Archbishop Langevin, w ASB; W. Kulawy, Letter of October 1, 1903 to Fr. Magnan, w ASB. Wojciech Kulawy odwiedzi³ okolice Pleasant Home w 1899 r. Por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises...; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 99-100; Hubicz, Polish Churches in Manitoba, s. 130-136, 148. Por. Hubicz, Polish Churches in Manitoba…, s. 126-138. 45 07-12-01, 21:42 �46 Wojciech Kluj OMI w pos³udze w okolicy pomaga³ o. Leonard Nandzik. PóŸniej oblaci opuœcili Arborg14. Region pó³nocnozachodni Dystrykt Sifton, na pó³nocny zachód od Winnipegu rozci¹ga³ siê na pó³noc od Dauphin wzd³u¿ linii kolejowej CPR (Canadian Pacific Railway). Pierwszy misjonarzem w tym regionie by³ o. Agapite Page OMI, który nauczy³ siê jêzyka polskiego na tyle, aby móc pos³ugiwaæ osadnikom najbardziej potrzebnych sprawach. Pierwszym polskim kap³anem, który do nich zawita³ by³ o. Wojciech Kulawy, który odwiedzi³ ich w ci¹gu pierwszych kilku miesiêcy po przybyciu na prerie w 1898. Katolicy mieli tam ju¿ swój koœció³ek, który póŸniej zosta³ zniszczony przez po¿ar prerii. Od 1911 r. proboszczami byli tam kap³ani diecezjalni15. Region zachodni Dla ca³oœci obrazu, choæ oblaci tam wtedy nie pracowali, wspomnieæ trzeba równie¿ o tym rejonie. Pierwszy kap³anem, który odwiedza³ polskich osadników w tej okolicy by³ redemptorysta, o. Achilles Delaere, kto nauczyæ siê jêzyka polskiego na tyle, by s³u¿yæ im opiek¹ duszpastersk¹. Pierwszymi, którzy regularniej zajêli siê duszpasterstwem polskich osadników na tym obszarze byli redemptoryœci z Brandon a póŸniej z Yorkton, Sask. W 1913 r. Polacy zbudowali koœció³ w Portage la Prairie. Do 1921 miejsce to odwiedzali „odwiedzaj¹cy” ksiê¿a, zarówno oblaci jak i diecezjalni16. 14 15 16 OBLACI.P65 Por. Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 152-155; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny …, s. 40-42. Por. W. Kulawy, Letters of March 13, 1899; of December 11, 1900; and of November 1903 to Archbishop Langevin, w ASB; oraz jego Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises …; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate …, s. 46, 9798; Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 201-228. 12 czerwca 1898 Wojciech Kulawy odwiedzi³ Huns Valley (Polonia). By³a to chyba jedyna odnotowana wizyta pastoralna oblatów w tym miejscu. Por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises .... Ks. Finke, który by³ w Oakburn w 1904–1906 nie by³ oblatem (jak podaje Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 171). Por. te¿ Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate …, s. 98; Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 161-187, 193-197. 46 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 47 b) Saskatchewan ¯yzne ziemie Saskatchewanu przyci¹ga³y grupy polskich osadników którzy stopniowo siê tam osiedlali. Wiêcej Polaków przyby³o do Saskatchewanu po pierwszej wojnie œwiatowej. Na ogó³ osiedlali siê na farmach. Nie by³a to jednak emigracja masowa. Tereny te sta³y siê kanadyjsk¹ prowincj¹ w 1905 r. Po³udniowa czêœæ prowincji nale¿a³a do diecezji St. Boniface do roku 1910, podczas gdy jej pó³nocna czêœæ tworzy³a diecezjê Prince Albert17. Oblaci z Fort Pelly, ojcowie Jules Decorby i Agapite Page, odwiedzali okolice Yorkton na d³ugo wczeœniej, zanim jakikolwiek polski kap³an by³ dostêpny. Ten drugi nauczy³ siê jêzyka polskiego na tyle, by byæ zdolnym do pos³ugiwania polskojêzycznym osadnikom. W 1899 r. wybudowany zosta³ ma³y koœció³ek pod patronatem œw. Kingi w Otthon, na po³udniowy wschód od Yorkton. Pierwszym polski misjonarzem w tym regionie by³ Wojciech Kulawy, który odwiedzi³ te okolice w 1900 r. Od roku 1904 odpowiedzialnoœæ za ten region przejêli redemptoryœci18. Dalej na po³udnie, Polacy osiedlali siê wokó³ Neudorf (Mariahilf), które sta³o siê katolick¹ enklaw¹ na tym obszarze. Wojciech Kulawy odwiedzi³ tê okolicê w 1900 r.; póŸniej inni oblaci tam docierali19. W 1901 ludzie wybudowali tam koœció³. Niemcy, Polacy i Ukraiñcy tworzyli zasadniczy zr¹b tej parafii. W 1905 r. Wojciech Kulawy zosta³ upowa¿niony, by za³o¿yæ dom dla misjonarzy w Grayson, który sta³by siê siedzib¹ dla dwóch misjonarzy (podobnie jak dom w Winnipegu). Odwiedzaliby oni katolików wzd³u¿ linii kolejowej CPR na zachód. Tego œmia³ego przedsiêwziêcia nie uda³o siê wtedy wprowadziæ w ¿ycie. Pomiêdzy 1905 a 1907 r., znaczna liczba polskich rodzin przyby³a na ten obszar, ale nie pozosta³a na nim na sta³e. Wiêkszoœæ katolików stanowili i tak Niemcy, dlatego nabo¿eñstwa oraz nauki odbywa³y siê po niemiecku20. Polska 17 18 19 20 OBLACI.P65 Dominion Bureau of Statistics odnotowa³o 669 Polaków w Saskatchewanie w 1901 r.; 3922 w 1911 r.; 8161 w 1921 r., i 25 961 w 1931 r. Wzrost by³ znacz¹cy, ale nie tak wielki jak w pozosta³ych prowincjach. Por. Makowski, History and Integration of Poles in Canada…, s. 150. Por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises...; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 265; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 329-330. Wiêcej o tych wizytach por. W. Kulawy, Letter of September 2, 1900 to Fr. Tatin, w AGH. Polacy nazwali swoj¹ osadê Lwów, a póŸniej zosta³a ona zgermanizowana jako Lemberg. Wszyscy oblaci, którzy wtedy pracowali w Lemberg byli z pochodzenia Niemcami. Por. F. Gerein, Outline History of the Archdiocese of Regina. Written and compiled on the occasion of its Golden Jubilee Year 1961, Regina 1961, s. 175-177; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 279-280; Makowski, History and Integration of Poles in Canada…, s. 146-147; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 317-319. 47 07-12-01, 21:42 �48 Wojciech Kluj OMI parafia w Regina zosta³a za³o¿ona dopiero w 1930 r. Wczeœniej Polaków odwiedzali niektórzy oblaci (Groetschel, Sylla i inni)21. Pó³nocna czêœæ Saskatechewanu nale¿a³a do diecezji Prince Albert. W te okolice pierwsi polscy osadnicy przybyli w 1900 r. (okolice Batoche). Niemiecki oblat, o. Brück z Prince Albert, kilkakrotnie odwiedza³ tych Polaków i sprawowa³ dla nich eucharystiê. Inny oblat niemieckiego pochodzenia, o. Forner, przyszed³ do tej diecezji w 1901 r. Nauczy³ siê polskiego i przez wiele lat by³ jedynym kap³anem w diecezji mówi¹cym po polsku. Za³o¿y³ swoj¹ siedzibê w Fish Creek, gdzie pozosta³ do roku 1908. Wtedy to polski oblat, o. Teofil Nandzik, zosta³ mianowany proboszczem wszystkich polskich osad w diecezji Prince Albert. Po jego wyjeŸdzie do Polski w 1921 r., na piêæ lat powróci³ o. Forner. Zast¹pi³ go w 1926 r. diecezjalny kap³an polskiego pochodzenia, ks. Joseph Cybart, którzy przyszed³ do diecezji Prince Albert22. c) Alberta Chyba najœciœlejsza wiêŸ miêdzy polskimi pionierami i ich koœcio³em na preriach widoczna by³a w Albercie, zw³aszcza w jego pó³nocnej czêœci. W prawie wszystkich swych wymiarach, wspólne ¿ycie polskich emigrantów koncentrowa³o siê przy koœciele. Bardzo czêsto stawianie koœció³ków na preriach Alberty nie by³o ani wielce koordynowane ani odgórnie planowane, ale by³o wynikiem spontanicznej wspó³pracy osadników z okolicy. W pó³nocnej Albercie23, by³o wielu polskich farmerów. Po³udniowa Alberta z kolei przyci¹ga³a robotników, rzemieœlników i chêtnych do pracy w przemyœle wydobywczym24. 21 22 23 24 OBLACI.P65 W 1938 r. oblat pochodz¹cy z tej parafii, Leo Engel, zosta³ wyœwiêcony na kap³ana. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 282-285; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny …, s. 340-343. Teofil Nandzik przyby³ z Afryki Po³udniowej, gdzie przez piêæ lat by³ misjonarzem i pozosta³ w Fish Creek a¿ do roku 1921, kiedy powróci³ do Polski. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 103-104, 290-294; A. Forner, Rapport sur la mission de l’Immaculée Conception à Fish Creek, Sask., Canada, „Missions” 47 (1909) s. 251-259; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 287-288, 297-299, 333-335. Patrz¹c na mapê z perspektywy czysto geograficznej mo¿na by ten region okreœliæ jako Albertê centraln¹, ale zazwyczaj, bior¹c pod uwagê miejsca zamieszkania ludzi nazywa siê te okolice Albert¹ „pó³nocn¹”. Prawdopodobnie w po³udniowozachodniej Albercie w kopalniach pracowa³o wielu Polaków poniewa¿ na tablicy pami¹tkowej na cmentarzu w Banff, upamiêtniaj¹cej tych, którzy zginêli w wypadkach w Bankhead jest ponad dwadzieœcia piêæ polskich nazwisk wspominaj¹cych tych, którzy zginêli w latach 1905 i 1906. Por. Makowski, History and Integration of Poles in Canada…, s. 161-162. 48 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 49 Praca oblatów wœród Polaków Alberty do roku 1926 mo¿e byæ podzielona na trzy etapy. Pierwszy obejmuje lata 1898 i 1899, kiedy to Wojciech i Jan Kulawy odwiedzali te okolice od czasu do czasu, nastêpnie by³ okres organizowania podstaw duszpasterskiej troski o polskich emigrantów (1903–1916) i okres pocz¹tków w miarê zorganizowanej pracy (1917–1926)25. W taki sposób ukarzemy tê sekcjê dodaj¹c trochê wiêcej informacji o parafii Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmontonie. Odwiedziny Wojciecha i Jana Kulawych Ju¿ w 1896 r. delegacja polskich katolików z okolic Edmonton prosi³a bpa Grandin o polskojêzycznego kap³ana. Tak, jak w Manitobie i Saskatchewanie, pierwszym polskim kap³anem, który odwiedzi³ Albertê by³ Wojciech Kulawy. Jego pierwsza wizyta mia³a miejsce w czasie od 9 sierpnia do 10 wrzeœnia 1898, a druga wiosn¹ nastêpnego roku od 16 marca do 6 kwietnia 1899 r. Jego rodzony brat, równie¿ oblat, o. Jan Kulawy by³ w Albercie od 31 sierpnia do 30 wrzeœnia 1899 26. Gdy Wojciech i Jan Kulawi zajêli siê organizacj¹ parafii Ducha Œwiêtego w Winnipegu, w 1900 r. kleryk polskiego pochodzenia – Franciszek Olszewski zosta³ wyœwiêcony na kap³ana dla diecezji St. Albert. Przez pewien czas by³ on jedynym polskim kap³anem pracuj¹cym regularnie w diecezji (obejmuj¹cej ca³oœæ prowincji Alberta). Najwiêksza polska osada w tym czasie, le¿¹ca ok. 90 km na pó³nocny wschód od Edmontonu zosta³a nazwana Kraków (okolice Beaver Hills). Ks. Olszewski osiad³ w tej okolicy i tam za³o¿y³ sw¹ rezydencjê s³u¿¹c Polakom w okolicy27. 25 26 27 OBLACI.P65 Por. A. Philippot, L’oeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta, „Missions” 64 (1930) s. 341-344. Podczas swych odwiedzin Jan dotar³ równie¿ do Fernie, BC, gdzie wyg³osi³ tygodniowe rekolekcje dla górników. Por. J.W. Kulawy, Letter of September 13, 1899 to the Superior General, Fr. Augier, „Missions”, 37 (1899), s. 367-372; M.B.V. Byrne, From Buffalo to the Cross. A History of the Roman Catholic Diocese of Calgary, Calgary 1973, s. 391-392; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 314-315. Por. te¿ A. Sylla, Memoirs, vol I, s. 3-13, w AAP. Niektóre fragmenty dzie³a o. Sylli by³y opublikowane w ksi¹¿ce J. Matejko (red.), Polish Settlers in Alberta. Reminiscences and Biographies (Toronto 1979). Bp Grandin przyj¹³ go do swej diecezji w 1899 r. i wyœwiêci³ na kap³ana w 1900 r. Zosta³ mianowany odpowiedzialnym za duszpasterstwo polskich osadników na wschód od Edmontonu. W 1901 r. za³o¿y³ on zgromadzenie polskich sióstr, których g³ównym celem by³o nauczanie. Przez kilka lat by³ on jedynym polskim kap³anem odwiedzaj¹cym Polaków wzd³u¿ linii kolejowej CPR i w innych czêœciach diecezji. W 1911 r. opuœci³ Kanadê wraz ze sw¹ wspólnot¹ sióstr i przeszed³ do diecezji Crookston w Stanach Zjednoczonych. 49 07-12-01, 21:42 �50 Wojciech Kluj OMI Okres zak³adania fundamentów (1903–1916) W 1903 r. o. Pawe³ Kulawy, brat Wojciecha i Jana, zosta³ pos³any do pracy w diecezji St. Albert. Biskup Legal wyznaczy³ go, by zaj¹³ siê prac¹ wœród Polaków. Ten, najpierw za sw¹ siedzibê obra³ Lethbridge na po³udniu28, ale ju¿ w 1905 r., przeniós³ siê na pó³noc od Round Hill nad jeziorem Demay, poniewa¿ by³o tam wiêcej Polaków29. Kiedy Pawe³ Kulawy przeniós³ siê do Round Hill zaj¹³ siê zasadniczo prac¹ wœród polskich emigrantów pó³nocnej Alberty, Polacy na po³udniu zostali bez polskiego kap³ana. Biskup Legal mówi³ o tej sytuacji na Kapitule Generalnej Misjonarzy Oblatów. Z tego wiêc powodu w 1909 r. inny polski oblat, o. Antoni Sylla, przyby³ do po³udniowej Alberty. Mia³ on pracowaæ wœród wszystkich katolików s³owiañskiego pochodzenia, a wiêc Polakom, S³owakom i Ukraiñcom którzy pracowali wzd³u¿ linii kolejowej i w obozach przemys³u wydobywczego30. O. Sylla wybudowa³ sobie schronienie i osiad³ siê w Canmore. Stopniowo sta³o siê ono parafi¹. Postawi³ równie¿ koœcio³y w Bankhead i w Exshaw31. Biskup Legal zaznaczy³ w 1913 r., ¿e polska wspólnota w Calgary nie ma jak dot¹d koœcio³a, ani mieszkaj¹cego na miejscu kap³ana, mimo ¿e o. Sylla 28 29 30 31 OBLACI.P65 Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 315-319; E.J. Legal, Short Sketches of the History of the Catholic Churches and Missions in Central Alberta, Edmonton 1915, s. 115-117; A. Sylla, Kraków – Father Olszewski’s settlement (1899–1910), w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 270-273; Sylla, Memoirs, vol. IV, s. 76-92. Bp Legal opowiada³, ¿e Pawe³ musi podejmowaæ wiele wypraw i potwierdzi³, ¿e istnieje realna potrzeba wiêkszej iloœci polskich kap³anów. Por. E.J. Legal, Rapport du Vicariat de Saint-Albert, „Missions”, 44 (1905) s. 161, 176-177; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 319-325. Wiêcej o Lethbridge Sylla, Memoirs, vol. II, s. 41-57. Ju¿ Wojciech Kulawy odwiedzi³ Round Hill. PóŸniej, pod przewodem ks. Olszewskiego powsta³a tam parafia. Wraz z Paw³em Kulawym postawili tam koœció³ w 1905 r. Por. Sylla, Memoirs, vol. III, s. 47-73; Legal, Short Sketches of the History…, s. 117-118. Wiêcej o Rabbit Hills (dziœ Nisku) por. Sylla, Memoirs, vol. III, s. 29-46. W 1915 r. odby³y siê pierwsze rekolekcje parafialne w Kopernik g³oszone przez o. Kowalskiego, a 1925 r. przez o. Jana Kulawego. W 1915 r. kap³an diecezjalny ks. Micha³ Dymiñski przej¹³ Kopernik, ale tylko na rok. O Kopernik por. A. Sylla, The Polish Community in Kopernik (1903–1926), w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 279-290. Œciœle bior¹c, na po³udniu nie by³o polskojêzycznych koœcio³ów. Pawe³ Kulawy s³u¿y³ im z kap³añsk¹ pos³ug¹ niezale¿nie od narodowoœci. Por. Byrne, From Buffalo to the Cross…, s. 312-315, 394-396. W swej ksi¹¿ce nazywa ona braci Kulawych Kulowy! Wiêcej o Canmore A. Sylla, Christmas Among the Miners in Canmore, w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 291-293. O Bankhead – Sylla, Memoirs, vol. I, s. 49-65, o Exshaw – Sylla, Memoirs, vol. I, s. 66-68, a o Banff – Sylla, Memoirs, vol. I, s. 69-70. 50 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 51 odwiedza³ ich od czasu do czasu z Canmore32. Do roku 1912 o. Antoni Sylla pracowa³ na po³udniu Alberty, która nale¿a³a do diecezji St. Albert (pod kierownictwem oblata, biskupa Legal). Wtedy jednak powsta³a nowa diecezja Calgary, której pierwszym biskupem zosta³ mianowany bp McNally. Oceniaj¹c, ¿e liczba Polaków na po³udniu jest niewielka i ¿e jest ich o wiele wiêcej na pó³nocy, pozwoli³ on o. Sylli w 1917 r. przejœæ do pracy w pó³nocnej czêœci prowincji w okolicach Edmontonu, jako na to bardzo nalega³ o. Pawe³ Kulawy. Okres organizacji pracy na pó³nocy (1917–1926) Od czasu odejœcia ks. Olszewskiego w 1911 r., Pawe³ Kulawy mia³ zbyt du¿o pracy jak na jednego w pó³nocnej czêœci Alberty. Na wschód od Edmontonu z Polakami pracowali franciszkanie33. Przez pewien czas Pawe³ Kulawy mia³ pomoc w osobie niemieckiego oblata, o. Gelsdorfa34 i w koñcu od o. Antoniego Sylli. Obaj oblaci podzielili miêdzy siebie teren i obydwaj mieszkali w Edmontonie, wyje¿d¿aj¹c do osadników w weekendy. Prowincja³, o Henry Grandin napisa³ o ich pracy ¿e obaj „zabijali siê nios¹c nauczanie i duchow¹ pomoc katolikom ich jêzyka”35. Przez cztery lata wspólnej pracy, a¿ do wyjazdu Paw³a Kulawego do Polski, wspó³dzia³ali w bardziej zorganizowany sposób. W 1918 r. o. Sylla, razem z innym oblatem pracuj¹cym z Ukraiñcami, o. Roux, zasugerowali parafianom w Skaro projekt wybudowania groty ku czci 32 33 34 35 OBLACI.P65 W sierpniu 1914 r. sporz¹dzono plany wed³ug warunków nowego biskupa (McNally). Ten koœció³ nigdy jednak nie powsta³ z powodu wybuchu pierwszej wojny œwiatowej. W czasie wojny wielu Polaków opuœci³o swe miejsca. Nastêpny biskup – Kidd (1925– –1931) czyni³ wysi³ki, aby znaleŸæ polskojêzycznych ksiê¿y. Na jego apele odpowiedzieli redemptoryœci. Z parafii w Calgary pochodzi³ jeden oblat, o. Piotr Klita. Por. Sylla, Memoirs, vol. II, s. 1-18; Byrne, From Buffalo to the Cross…, s. 185-186. Placówkami na wschód od Edmontonu w latach 1911–1914 zajêli siê franciszkanie. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 329-331; Sylla, Memoirs, vol. IV, s. 63-64. O. William Gelsdorf, pierwotnie przeznaczony do pracy z ludnoœci¹ pochodzenia ukraiñskiego, nie zmieni³ rytu na wschodni i pomaga³ Paw³owi Kulawemu stacjonuj¹c najpierw w Round Hill a potem w Edmontonie. Podczas pierwszej wojny œwiatowej wszyscy Niemcy co miesi¹c musieli siê meldowaæ na policji. Bardzo go to bola³o i postanowi³ przenieœæ siê do pracy w Stanach Zjednoczonych. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 326-327; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 9-14. Philippot, L’oeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta..., s. 355. Tekst oryginalnie pisany po francusku, st¹d trochê nietypowe wyra¿enie. Por. H. Grandin, Rapport du Révérend Père Vicaire d ‘Alberta-Saskatchewan, „Missions”, 55 (1921), s. 284. 51 07-12-01, 21:42 �52 Wojciech Kluj OMI Matka Bo¿ej z Lourdes. Parafianie poparli ten projekt. W czerwcu 1919 r. prace siê zaczê³y. Przy budowie groty pracowali nie tylko polscy parafianie, ale równie¿ ich ukraiñscy s¹siedzi. Pierwsza pielgrzymka zosta³a zorganizowana na 14 i 15 sierpnia 1919 r. Od pierwszych lat pielgrzymi przybywali na uroczystoœci odpustowe z wszystkich czêœci Alberty36. Daleko na pó³nocny zachód od Edmontonu istnia³a polska osada w Flat Lake (dziesiêæ mil na pó³nocny wschód od St. Paul des Métis). Paul Kulawy odwiedzi³ ich. Niektóre osoby w tym regionie nie widzia³y kap³ana od piêtnastu lat albo i wiêcej!37 Niewielu polskich osadników przyby³o nad Peace River przed pierwsz¹ wojn¹ œwiatow¹. W Webster mieszka³a po³owa Polaków ca³ego wikariatu apostolskiego Grouard. Pierwszym polskim oblatem, który odwiedzi³ Webster i Sexmith by³ o. Antoni Sylla (latem 1926 r.) Drugim by³ póŸniej o. Stanis³aw Puchniak38. Parafia Matki Boskiej Ró¿añcowej w Edmontonie W miarê swych mo¿liwoœci proboszczowie parafii edmontoñskich opiekowali siê Polakami w tym rejonie. Na szczególne uznanie zas³uguj¹ o. Alphonse Jan OMI z parafii œw. Joachima i ks. Alphonse LeMarchand z parafii Niepokalanego Poczêcia Najœwiêtszej Maryi Panny. Obaj oni prosili o. Paw³a Kulawego, by okazyjnie celebrowa³ Mszê œw. dla Polaków39. 36 37 38 39 OBLACI.P65 Ju¿ bracia Kulawi odwiedzali Skaro (Wojciech dwukrotnie, Jan raz). Po odejœciu ks. Olszewskiego Pawe³ Kulawy okazyjnie odwiedza³ Round Hill. Por. Philippot, L’oeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta…, s. 358-360; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 333-334; A. Sylla, Building the Church and Grotto in Skaro (1917–1919), w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 314-316. O. Rygusiak, pracuj¹cy tam w latach trzydziestych, napisa³, ¿e niektórzy ludzie tam mieszkaj¹cy wci¹¿ wspominaj¹ o. Paw³a Kulawego, który kilkakrotnie ich odwiedzi³. Por. E. Rygusiak, Z lasów kanadyjskich, „Oblat Niepokalanej”, 10 (1935) s. 288-291; 11 (1936) s. 61-62; por. te¿ Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 336-337; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 108-111. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 342; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 116-128. Poza dzia³alnoœci¹ typowo duszpastersk¹ o. Jan zorganizowa³ szko³ê wieczorow¹ dla tzw. „galicyjskich” dziewcz¹t (Ukrainek i Polek). Por. L. Culerier, Rapport sur la Paroisse de l’Immaculée-Conception à Edmonton, „Missions” 50 (1912) s. 46-50; Ten¿e, Notes sur les travaux des Oblats de Marie Immaculée à Edmonton, „Missions” 52 (1914) s. 349-350; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 1-2. Ogóln¹ prezentacjê pracy oblatów w okolicy Edmontonu znaleŸæ mo¿na w E.O. Drouin, The Beginnings and Development of the Catholic Church in the Edmonton Area and the Contributions of the Oblate Fathers and Brothers, „Vie Oblate Life” 40 (1981) s. 211-250; 41 (1982) s. 37-67. 52 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 53 Od pierwszej Mszy œw. o. Paw³a Kulawego w parafii œw. Joachima w 1904 r. by³y próby za³o¿enia polskiej parafii w Edmontonie. W paŸdzierniku 1911 r. odby³o siê spotkanie i wybrano komitet organizacyjny na rzecz budowy polskiej parafii, mimo ¿e abp Legal uwa¿a³ ten pomys³ za przedwczesny40. Budowa koœcio³a rozpoczê³a siê na wiosnê 1912 r., a pierwsza Msza œw. w nowym koœciele odprawiona zosta³a w Nowy Rok 1913 r. przez Paw³a Kulawego, którego sta³¹ rezydencj¹ by³o wci¹¿ Round Hill. 28 sierpnia 1913 r. abp Legal wys³a³ o. Kulawemu akt kanonicznej erekcji parafii Matki Bo¿ej Ró¿añcowej. W postscriptum, biskup okreœli³, ¿e nowa parafia bêdzie s³u¿y³a wy³¹cznie polskim katolikom, nie Niemcom, czy jakiejkolwiek innej grupie etnicznej. Pierwsza oficjalna wizyta biskupa w parafii mia³a miejsce 3 czerwca 1917 r. W 1914 r. Pawe³ Kulawy przeniós³ swoj¹ siedzibê do Edmontonu. W 1917 r. Antoni Sylla do³¹czy³ tam do niego. Odt¹d Edmonton sta³ siê centrum pracy oblatów wœród Polaków w pó³nocnej Albercie. Pawe³ Kulawy i Antoni Sylla odt¹d mieszkali w mieœcie i stamt¹d udawali siê z odwiedzinami duszpasterskim do poszczególnych osad41. W 1917 r. oblaci otworzyli swoje nowe seminarium duchowne w Edmontonie42. Wœród kleryków byli tam równie¿ seminarzyœci polskiego pochodzenia. Pierwszym, który zostaæ wyœwiêcony w grudniu 1920 r. by³ o. Stanley Baderski. Zosta³ on dodany do pomocy o. Sylli. O. Sylla kontynuowa³ swoj¹ pracê z od-daniem pos³uguj¹c w osadach powierzonych jego pieczy43. Po skoñczeniu nauki, o. Baderski wyjecha³ do Winnipegu. George Salamon, oblat s³owackiego pochodzenia, zosta³ wyœwiêcony w kolejnym roku i przej¹³ obowi¹zki o. Baderskiego. W nastêpnych latach wyœwiêceni zostali: John Czujak (1923), Stanley Puchniak (1925) i John Bednarz (1926). Wszyscy oni po kolei 40 41 42 43 OBLACI.P65 Dnia 12 wrzeœnia 1912 r. biskup jeszcze raz odpowiedzia³, ¿e nie bêdzie faktycznej parafii dla Polaków w Edmontonie, ale zasugerowa³, podobnie jak w Calgary, ¿eby zakupiæ teren, dopóki ceny s¹ odpowiednie. Por. Sylla, Memoirs, vol. III, s. 1-28. Brat Antoni Kowalczyk, pierwszy polski oblat w Kanadzie zachodniej, od 1911 r. pracowa³ w kolegium œw. Jana w Edmontonie. Bardzo lubi³ ten koœció³ i czêsto do niego przychodzi³. Wiêcej o tej parafii por. C. Zwartych, The Beginning and the End of the First Holy Rosary Church (Polish) in Edmonton, w AAP; Z£OTE Pok³osie. Dzieje parafii Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmonton 1913–1963, Edmonton 1963. Por. Inauguration du Scolasticat O.M.I. d’Edmonton, „Missions” 53 (1919) s. 57-60. Pawe³ Kulawy jest tam wspomniany jako profesor jêzyka polskiego. Pawe³ Kulawy wyjecha³ do Polski 7 czerwca 1921 r. na wakacje, ale ju¿ nigdy do Kanady nie powróci³. 53 07-12-01, 21:42 �54 Wojciech Kluj OMI pomagali o. Sylli b¹dŸ to przy parafii M.B. Ró¿añcowej, b¹dŸ w polskich osadach. W ten sposób do roku 1927 zasadniczo zosta³y zorganizowane polskie placówki duszpasterskie i inni kap³ani diecezjalni polskiego pochodzenia przejêli je. Tego¿ samego roku o. Sylla zosta³ skierowany do parafii Ducha Œwiêtego w Winnipegu44. 44 OBLACI.P65 W Edmontonie widzimy ten sam schemat, jaki widzieliœmy na po³udniu. Gdy nowy biskup, nie-oblat (abp O’Leary) zast¹pi³ oblata, po kilku latach oblaci odchodzili z tej pracy. Nastêpc¹ o. Sylli w parafii M.B. Ró¿añcowej do roku 1961 byli kap³ani diecezjalni. Potem znów powrócili oblaci. W tym samym roku (1927) o. Sylla opuœci³ Albertê a seminarium oblackie zosta³o przeniesione do Lebret w Saskatchewanie. Jednym z widocznych skutków pracy oblatów z polskimi emigrantami w Albercie by³y powo³ania z tej grupy do zgromadzenia. Byli to ojcowie Stanley Wachowicz ze Skaro, Frank Kosakiewicz z Edmontonu, Peter Klita z Calgary i Michael Smith z Nisku. Por. F. Kosakiewicz, Polish Oblate Ministry and Immigration in Alberta, w: Western Oblate Studies / Etudes oblates de l’Ouest, 1, Edmonton 1990, s. 176-177. 54 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 55 Maciej Michalski OMI Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia Studium historyczne w œwietle zasobu archiwalnego Archiwum Generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie Gromadzone przez lata w archiwum generalnym zgromadzenia dokumenty stanowi¹ materia³ historyczny ukazuj¹cy nie tylko etapy procesu powstawania prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie, ale tak¿e t³umacz¹ jego z³o¿onoœæ i trudnoœci, z jakimi borykali siê ojcowie nowej jednostki administracyjnej, tak w pocz¹tkach jej istnienia, jak i w dalszych latach dzia³alnoœci. Archiwalia bêd¹ce podstaw¹ poni¿szego opracowania, s¹ oficjalnymi dokumentami wytworzonymi na szczeblu administracji generalnej i prowincjalnej. Prywatne listy i zapiski oraz oficjalne publikacje administracji generalnej pos³u¿y³y jedynie jako Ÿród³a uzupe³niaj¹ce. Na szczególne podkreœlenie zas³uguj¹ raporty o stanie i dzia³alnoœci prowincji przesy³ane na kapitu³y generalne. Wszystkie przebadane archiwalia stanowi¹ skarbnicê wiedzy o stanie prowincji i s¹ podstawowym Ÿród³em informacji o bogatej, pod wzglêdem ró¿norodnoœci zadañ, dzia³alnoœci oblatów skupionych w ramach prezentowanej jednostki administracyjnej. Górn¹ granicê zespo³u archiwalnego wyznacza data utworzenia prowincji, czyli rok 1956, doln¹ zaœ data ostatniej jednostki archiwalnej zawieraj¹cej relacjê o stanie prowincji i przes³anej na kapitu³ê generaln¹ w roku 2004. Przeprowadza kwerenda ukaza³a braki w zespole archiwalnym nosz¹cym tytu³ „Assumption Province”. Stan ten spowodowany zosta³ przypuszczalnie procesem szkartowania materia³ów archiwalnych. Rozleg³oœæ zasobu archiwum generalnego, obejmuj¹cego zarówno archiwum historyczne, jak równie¿ tzw. bibliotekê oblack¹1, oraz ograniczonoœæ powy¿szego studium, nie 1 OBLACI.P65 Archiwum generalne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie posiada dwa 55 07-12-01, 21:42 �56 Maciej Michalski OMI pozwoli³y na uszczegó³owienie i weryfikacjê prezentowanych danych. Mimo poczynionych wysi³ków, nie uda³o siê w sposób ca³kowity wyeliminowaæ nieœcis³oœci, czy te¿ w niektórych przypadkach, sprzecznych danych. Prezentowane w oparciu o kwerendê archiwaln¹ studium historyczne sk³ada siê z dwóch czêœci odpowiadaj¹cych jednostkom inwentarzowym zespo³u archiwalnego. Podstaw¹ tworzenia jednostek by³ zarówno aktotwórca, jak równie¿ przedmiot archiwaliów wchodz¹cych w sk³ad danej jednostki. Specyfika archiwum zakonnego, gromadz¹cego wielojêzyczne archiwalia z ró¿nych czêœci œwiata, znalaz³a swój wyraz równie¿ w grupie zespo³ów archiwalnych objêtych wspólnym tytu³em „Assumption Province”. 1. Powstanie prowincji Wniebowziêcia Pro-emigracyjna polityka rz¹du w Ottawie prowadzona po roku 1896 zaowocowa³a nap³ywem na teren Kanady wielonarodowoœciowej fali emigrantów, wœród których znajdowali siê tak¿e Polacy. Przybywajacy g³ównie z obszaru Galicji emigranci napotykali liczne trudnoœci, spoœród których wyodrêbniæ nale¿y przede wszystkim poczucie wyobcowania i oderwania od tradycji, w której wyroœli i która by³a im szczególnie bliska. Rozproszeni na ogromnym terenie poœród osadników angielskich, francuskich, w³oskich, niemieckich, wêgierskich, austriackich, czeskich, rumuñskich, ukraiñskich i rosyjskich, rzadko spotykali kap³anów, z którymi mogli siê porozumieæ i z pos³ugi których mogli skorzystaæ. Przyk³ad rodziny Banachów osiedlonej ok. 30 km na po³udnie od Edmontonu wyra¿a bardzo dobrze sytuacjê polskich emigrantów w Kanadzie w tamtym czasie2. Od tej w³aœnie rodziny, dziêki pomocy bp. V. Grandin3, rozpoczê³a siê ofiarna praca duszpasterska o. Wojciecha Kulawego, 2 3 OBLACI.P65 zasoby archiwalne. Zasób pierwszy, to tzw. archiwum historyczne bêd¹ce miejscem gromadzenia i przechowywania w³aœciwego zbioru archiwalnego. Zasób drugi, to tzw. biblioteka oblacka, gdzie gromadzone i przechowywane s¹ wszelkie publikacje zwi¹zane z lub dotycz¹ce: zarz¹du generalnego Zgromadzenia, prowincji lub innych jednostek administracyjnych, a tak¿e indywidualnych oblatów. J. W. Kulawy, Loeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta, w: „Missions de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée” (dalej cytowane jako „Missions OMI”), 64 (1930) s. 334-341. Vital-Justin Grandin (1829 – 1902), biskup Saint Albert. Razem z abp. Louis Philip Adélard Langevin (1855–1915) nale¿a³ do pierwszych biskupów kanadyjskich anga¿uj¹cych polskich oblatów do pracy w œrodowiskach emigracyjnych pañstwowej prowincji Manitoba i Alberta. 56 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 57 który swoje pos³ugiwanie emigrantom rozci¹gn¹³ na ogromny obszar ci¹gn¹cy siê od Winnipegu a¿ do Gór Skalistych4. W pos³ugiwaniu wspiera³ o. Wojciecha jego rodzony brat Jan, tak¿e oblat, którego relacja z dzia³alnoœci pasterskiej zamieszczona w liœcie z 13 wrzeœnia 1899 r. do o. Cassiana Augiera, superiora generalnego5, daje obraz zaanga¿owania polskich oblatów w pioniersk¹ pracê Zgromadzenia poœród emigrantów6. Wspomnienia wart jest fakt, ¿e przez okres dwóch lat tych dwoje kap³anów pracowa³o na terenie znacznie wiêkszym od obszaru ówczesnej Francji. Zaanga¿owanie braci Kulawych w powstawanie wielonarodowoœciowej parafii w Winnipegu oraz przybycie kolejnych polskich oblatów7 ca³kowicie zmieni³o sytuacjê i charakter wykonywanej przez nich pos³ugi. Od samego niemal pocz¹tku swej dzia³alnoœci w Kanadzie oblaci polscy podjêli wysi³ek dotarcia do rodaków za pomoc¹ s³owa drukowanego. Pocz¹tkowe próby zwi¹zania wydawania gazety w jêzyku polskim z czasopismem Rundschauer, zakoñczy³y siê niepowodzeniem. Nie zniechêci³o to jednak pomys³odawców, dlatego rozpoczêcie wydawania Echa Kanadyjskiego przemianowanego nastêpnie na Glos Kanadyjski, czy te¿ Gazety Polskiej, która w 1908 r. zmieni³a nazwê na Gazeta Katolicka, mo¿na z perspektywy czasu uznaæ za sukces, osi¹gniêty przede wszystkim dziêki ofiarnej pracy o. Franciszka Kowalskiego8. W pierwszych latach swego pobytu w Kanadzie oblaci polscy jurysdykcyjnie podlegali zarz¹dowi oblackiej prowincji Manitoba, skupiaj¹cej w swych szeregach oblatów ró¿nych narodowoœci. Zmieniaj¹ca siê struktura spo³eczna doprowadzi³a do zmian sk³adu personalnego prowincji zakonnej, co zapocz¹tkowa³o prace zmierzaj¹ce do jej podzia³u. Czynnoœci te trwa³y w sumie kilka lat. Podstaw¹ wyodrêbnienia nowych prowincji zakonnych by³o pochodzenie oblatów. Plany powo³ania prowincji niemieckojêzycznej z udzia³em oblatów polskich wywo³a³y reakcje niezadowolenia oraz protesty. Szczególnym opozycjonist¹ idei w³¹czenia polskich oblatów do planowanej prowincji by³ jeden z pionierów pracy wœród Polonii kanadyjskiej, o. Franciszek Kowalski. Razem z innymi ojcami polskiego pochodzenia opowiada³ siê za pozostaniem Polaków 4 5 6 7 8 OBLACI.P65 Pó³ wieku Prowincji Wniebowziecia NMP w Kanadzie, [b.m.] 2006, s. 20. „Missions OMI”, 37 (1899) s. 367-372. Pionierem polskich oblatów w Kanadzie by³ brat Antoni Kowalczyk (1896–1956), który przyjecha³ do prowincji Alberta w 1896 r. na zaproszenie abp. A. Langevin. W 1901 r. do Kanady przybyli ojcowie Karol Greczel i August Forner , a w 1903 r. o. Pawe³ Kulawy. Por. M. McCarthy, The Missionary Oblates of Mary Immaculate, St. Mary’s Province, Saskatchewan 2004, s 114. 57 07-12-01, 21:42 �58 Maciej Michalski OMI w dotychczasowej prowincji Manitoba, a¿ do czasu, gdy pojawi¹ siê okolicznoœci sprzyjaj¹ce powo³aniu prowincji polskojêzycznej. Przyczyn¹ takiego stanowiska by³y przede wszystkim ró¿nice kulturowe oraz, jak mo¿na przypuszczaæ, wydarzenia w Europie9. Zwiastun powo³ania do ¿ycia prowincji na terenach odrodzonej Polski10 obudzi³ w polskich oblatach w Kanadzie pragnienie czynnego wsparcia tego zamiaru. Wyjazd z Kanady niektórych ojców os³abi³ pozycjê oponentów nowej jednostki administracyjnej maj¹cej po³¹czyæ wspólnym zarz¹dem oblatów niemieckiego i polskiego pochodzenia. Decyzj¹ administracji generalnej z dnia 15 marca 1926 roku powo³ana zosta³a do ¿ycia nowa prowincja pod wezwaniem Matki Bo¿ej (fr. Sainte-Marie de Regina, ang. Saint Mary’s Province)11. Wydarzenie to zmieni³o zasadniczo sytuacjê polskich oblatów w Kanadzie. Zgodnie z postanowieniem prze³o¿onych, Polacy weszli w sk³ad nowej prowincji, anga¿uj¹c siê w duszpastersk¹ opiekê œrodowisk emigracyjnych bez wzglêdu na ich pochodzenie i miejsce zamieszkania. W za³o¿eniach bowiem nowa jednostka administracyjna nie posiada³a wyznaczonego terytorium, obejmuj¹c pocz¹tkowo swym zasiêgiem pañstwow¹ prowincjê Manitoba i Saakatchewan. W planach by³o objêcie opiek¹ duszpastersk¹ wszelkich miejsc wymagaj¹cych kap³añskiego zaanga¿owania. O znaczeniu polskich oblatów w strukturach nowej prowincji zakonnej œwiadczy chocia¿by fakt, ¿e wœród cz³onków pierwszej administracji znalaz³ siê o. Leonard Nandzik, bêd¹cy oficjalnym reprezentantem grupy polskiej. Anga¿uj¹c siê w szeroki nurt prac duszpasterskich i oœwiatowych prowincji (Gimnazjum œw. Jana, Wy¿sze Seminarium Duchowne w Edmontonie, juniorat i scholastykat w Battleford), oblaci polscy troszczyli siê tak¿e o utrzymanie i kontynuowanie tradycji narodowych wœród Polonii. Umacnianiu ducha patriotycznego s³u¿y³y organizacje powo³ywane przy prowadzonych przez oblatów parafiach a nawi¹zuj¹ce do organizacji i stowarzyszeñ znanych i dzia³aj¹cych na terenach odrodzonej Polski. Do tych organizacji zaliczyæ nale¿y: Sodalicjê Mariañsk¹, Stowarzyszenie œw. Stanis³awa, Akcjê Katolick¹, chóry parafialne pw. œw. Cecylii, a tak¿e Stowarzyszenie Sportowe „Sokó³”12. Stosuj¹c siê do zaleceñ w³adz centralnych 9 10 11 12 OBLACI.P65 Narastaj¹ce napiêcia miêdzy oblatami ¿yj¹cymi dotychczas w ramach jednej prowincji niemieckiej sk³oni³y administracjê generaln¹ do wy³¹czenia oblatów polskich spod jurysdykcji niemieckiej i podporz¹dkowania ich bezpoœrednio zarz¹dowi centralnemu Zgromadzenia w Rzymie Conseils Généraux, T. 8 (3 VI 1909 au 5 III 1924), s. 69-70. Circulaires administratives des Superieurs généraux aux members de la Congregation des Missionnaires Oblats de M.I., T. 4 (1922–1946), Rzym 1947, s. 35-39 Por. McCarthy, The Missionary..., s. 106-107 58 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 59 zgromadzenia, oblaci polscy rozpoczêli pracê wœród œrodowisk polonijnych rozproszonych na terenach dotychczas nie objêtych przez oblatów. Ze wzglêdu na rosn¹c¹ liczbê rodaków w Toronto (prowincja Ontario), pierwsi polscy oblaci pojawili siê w tym miejscu w roku 1935. Prekursorem nowej placówki by³ o. Stanis³aw Puchniak, a pierwszym miejscem pracy duszpasterskiej parafia pw. œw. Stanis³awa. Poœwiêcenie i trud, jakiego wymaga³a ta pos³uga, przynios³y stosunkowo szybko oczekiwane efekty. W wyniku przyjazdu kolejnych kap³anów z Polski, jak równie¿ dziêki powo³aniom w œrodowisku polonijnym, liczba oblatów posiadaj¹cych polskie pochodzenie znacz¹co wzros³a. Spowodowa³o to, ¿e w po³owie lat 30. obudzone zosta³y nadzieje na od³¹czenie siê od prowincji Matki Bo¿ej i stworzenie w³asnej, polskiej prowincji w Kanadzie. Trudnoœci administracyjne i ekonomiczne, wydarzenia historyczne, a przede wszystkim niechêæ do tej idei ze strony superiora generalnego, o. Theodora Labouré i administracji prowincji Matki Bo¿ej, zablokowa³y tê ideê na nastêpne 20 lat. Historia zna wiele paradoksów, a jednym z nich w historii oblackiej jest fakt, ze II wojna œwiatowa z jednej strony opóŸni³a powstanie, z drugiej zaœ znacz¹co przyczyni³a siê do powstania nowej, polskojêzycznej prowincji w Kanadzie. Rosn¹ca liczba cz³onków prowincji Matki Bo¿ej, nowe uwarunkowania historyczne i spo³eczne oraz zmiany, jakie zasz³y w administracji generalnej w czasie i po II wojnie œwiatowej spowodowa³y, ¿e idea podzia³u prowincji utworzonej w 1926 r. po trzydziestu latach jej dzia³ania, znów sta³a siê aktualna. Historyczne pod³o¿e powo³ania nowej jednostki administracyjnej w Kanadzie mia³o charakter wielowarstwowy. Jedn¹ z pierwszych przyczyn by³o zjawisko nowej fali emigracyjnej Polaków. Zmiany polityczne jakie nast¹pi³y w Polsce po II wojnie œwiatowej spowodowa³y, ¿e wielu spoœród tych, którzy w wyniku dzia³añ wojennych znaleŸli siê poza granicami kraju, postanowi³o nie wracaæ do ojczyzny, wybieraj¹c czêsto jako kraj nowego zamieszkania Kanadê. Wœród nowej fali emigracyjnej znaleŸli siê tak¿e ci, którzy nie pogodzili siê z zachodz¹cymi w kraju zmianami i którym uda³o siê opuœciæ jego granice zanim „¿elazna kurtyna” oddzieli³a by ich od pozosta³ej czêœci œwiata. Nowi emigranci zmienili zasadniczo spo³eczno-ekonomiczne oblicze dotychczasowej Polonii kanadyjskiej. W przeciwieñstwie do swoich poprzedników, zatrudniaj¹cych siê w rolnictwie, nowi przybysze szukali pracy przede wszystkim w ró¿nych ga³êziach prê¿nie rozwijaj¹cego siê przemys³u. Du¿e oœrodki przemys³owe przyci¹gnê³y znaczn¹ czêœæ nowej fali emigracyjnej. Przybyszom nale¿a³o pomóc odnaleŸæ siê w nowej rzeczywistoœci i zapewniæ odpowiedni¹ opiekê duszpastersk¹. Zadania, przed jakimi stanê³a prowincja Matki Bo¿ej pod koniec lat 40-tych, zdynamizowa³y dzia³ania polskich oblatów zmierzaj¹cych OBLACI.P65 59 07-12-01, 21:42 �60 Maciej Michalski OMI w kierunku wydzielenia siê z dotychczasowych struktur administracyjnych. Wskazywano przy tym nie tylko na zmieniaj¹c¹ siê sytuacjê personaln¹, ale tak¿e na fakt, ¿e pozostawanie w jurysdykcji niemieckiej, szczególnie w rzeczywistoœci powojennej, dla wielu Polaków mo¿e byæ zbyt du¿ym wyzwaniem13. Nie by³ to zreszt¹ ¿aden nowy argument. Podobn¹ opiniê w 1926 r. wyra¿ali oponenci przeciwstawiaj¹cy siê podporz¹dkowaniu ich niemieckojêzycznej administracji prowincji Matki Bo¿ej. Przedstawiane argumenty nie znajdowa³y pos³uchu i akceptacji w administracji prowincjalnej. Ówczesne w³adze wskazywa³y na liczne trudnoœci, od personalnych14, przez ekonomiczne15, po zakonno-religijne. Problemem okaza³y siê tak¿e mieszane narodowoœciowo parafie16. Urzêduj¹cy prowincja³, Bernard Ueberberg pragn¹cy os³abienia nastrojów separatystycznych, wysun¹³ propozycje powo³ania spoœród Polaków wikariusza prowincjalnego, a w przysz³oœci mianowanie prowincja³em jednego z polskich oblatów, któremu przydany by zosta³ wikariusz pochodzenia niemieckiego17. Stan ten mia³ usatysfakcjonowaæ i zabezpieczyæ interesy obydwu grup narodowoœciowych, i jako powtarzaj¹ca siê praktyka, mia³ byæ kontynuowany w przysz³oœci18. Determinacja polskich oblatów w powo³aniu w³asnej prowincji by³a jednak bardzo mocna19. Jej przejawem by³a min. propozycja po³¹czenia w ramach jednej prowincji wszystkich polskich oblatów pracuj¹cych w Kanadzie i na terenie Stanów Zjednoczonych. Wysuwane postulaty znalaz³y ostatecznie pos³uch wœród administracji generalnej. Nowy superior generalny, o. Leo Deschâtelets nie podziela³ niechêci swego poprzednika, do powo³ywania prowincji o charakterze narodowoœciowym. Znaj¹c ju¿ z autopsji sytuacjê kanadyjsk¹, mia³ okazjê pog³êbiæ jeszcze bardziej stan swej wiedzy podczas wizyty w 1948 r. Wyrazem zatroskania, jak i chêci pomocy w rozwi¹zaniu trudnej 13 14 15 16 17 18 19 OBLACI.P65 Por. Tam¿e, s.259 Na 116 oblatów w prowincji tylko 35 by³o Polakami. Problem dotyczy³ podzia³u domów zakonnych i przysz³oœci budowanego w³aœnie domu formacyjnego w Battleford. Niektóre z parafii mia³y charakter wielonarodowoœciowy lub polsko-niemiecki. Przekazanie duszpasterstwa w rêce jednej narodowoœci mog³o zatem zrodziæ niepotrzebne napiêcia i spory wœród samych parafian. Archiwum Generalne (dalej AG), sygn. B-220 Assumption, Toronto. House of Studies. List .B. Ueberger do J. Boekenfoehra Por. Tam¿e Listy polskich oblatów przesy³anych do Rzymu to g³ównie proœby o powo³anie nowej prowincji, do której zg³aszaj¹ wolê przynale¿noœci; AG, sygn. B-219 Assumption, Historia. Pro Memoria³. La separation des Peres Polonais de la Province de ST. Marie de Regina. 60 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 61 sytuacji by³ fakt mianowania w roku nastêpnym ówczesnego prokuratora Zgromadzenia przy Stolicy Apostolskiej, o. Józefa Rousseau specjalnym wizytatorem. Celem wizytacji by³o dog³êbne zbadanie potrzeb oraz wskazanie mo¿liwoœci rozwi¹zania problemu, nie wykluczaj¹c przy tym ewentualnego podzia³u istniej¹cej prowincji Matki Bo¿ej. Raport koñcowy wizytacji, przychylny stanowisku Polaków, spotka³ siê z ostrym sprzeciwem ze strony o. Ueberberga20, który za sugesti¹ asystenta generalnego o. J. Boekenfoera przygotowa³ w³asny raport przes³any nastêpnie do Rzymu. W tym¿e dokumencie ojciec prowincja³ wykazywa³ koniecznoœæ i mo¿liwoœci, przy wprowadzeniu nowych zasad administracyjnych, zachowania istniej¹cego status quo. Warto w tym miejscu zaznaczyæ, ¿e dla o. Ueberberga ewentualny podzia³ stanowi³ nie tylko zagro¿enie dla ekonomicznego pod³o¿a prowincji, ale sta³ tak¿e w sprzecznoœci z wizj¹ przysz³oœci zarówno oblatów, jak i Koœcio³a katolickiego w Kanadzie. Prowincja³ przewidywa³ bowiem, ¿e bliskie s¹siedztwo parafii prowadzonych przez cz³onków dwóch ró¿nych prowincji tego samego Zgromadzenia, bêdzie wywo³ywa³o pragnienie rywalizacji na niwie duszpasterskiej, co doprowadzi ostatecznie do niechêci ze strony biskupów, d¹¿¹cych do konsolidacji Koœcio³a kanadyjskiego21. Zarz¹d centralny Zgromadzenia zdawa³ siê podzielaæ te obawy, w zwi¹zku z tym o. Ueberberg, zgodnie z reszt¹ z w³asnym projektem zmian administracyjnych, zakoñczy³ po trzech latach sprawowanie pos³ugi prowincja³a, co umo¿liwi³o mianowanie nowego prze³o¿onego. W czerwcu 1950 r. zamianowany zosta³, pierwszy raz w historii prowincji Matki Bo¿ej, prowincja³ polskiego pochodzenia , o. S. Wachowicz. Z perspektywy czasu mo¿na pokusiæ siê o stwierdzenie, ¿e by³o to rozwi¹zanie o charakterze ad experimentum, maj¹ce w praktyce sprawdziæ mo¿liwoœæ funkcjonowania proponowanego rozwi¹zania. S³usznoœæ przyjêtej opcji potwierdza fakt, ¿e lansowana idea podzia³u zaczê³a budziæ coraz wiêcej kontrowersji i emocji wœród cz³onków prowincji, tak¿e tych legitymuj¹cych siê polskim pochodzeniem22. 20 21 22 OBLACI.P65 Prowincja Matki Bo¿ej bêd¹ca w trakcie realizacji projektów zaaprobowanych wczeœniej przez administracjê generaln¹ w przypadku podzia³u utraci³aby mo¿liwoœci ich sfinalizowania, co poci¹gnê³oby daleko id¹ce straty ekonomiczne; AG, sygn. B-219 Assumption, Toronto. House of Studies, List B. Ueberberga do J. Boekenfoehra. Por. McCarthy, The Missionary..., s. 256; List B. Ueberberga do L. Deschâtelets z 26 listopada 1949. Chodzi tutaj o g³os sprzeciwu ówczesnego superiora scholastykatu St. Charles, o. Leona Engela. W swoim liœcie do superiora generalnego z 16 stycznia 1956 r., przychyla siê on do opinii prowincja³a o koniecznoœci d¹¿enia do integracji spo³eczeñstwa kanadyjskiego, dlatego bardziej sensownym wydawa³oby siê powo³anie jedynie dwóch prowincji, frankojêzycznej dla wschodniej Kanady i anglojêzycznej dla pozosta³ej czêœci kraju. Ta druga 61 07-12-01, 21:42 �62 Maciej Michalski OMI Przybieraj¹cy na sile ruch na rzecz podzia³u nie da³ siê ju¿ jednak zatrzymaæ i podczas kanonicznej wizytacji asystenta generalnego, o. Johna Walsha w czerwcu 1956 roku, og³oszony zosta³ dekret powo³uj¹cy w uroczystoœæ Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny, tj 15 sierpnia 1956 roku now¹ prowincjê z o. Micha³em Smithem jako pierwszym prowincja³em23. Powo³anie nowej prowincji nie rozwi¹zywa³o jednak problemów nagromadzonych przez lata. Warto wspomnieæ, ¿e baz¹ wyjœciow¹ do funkcjonowania nowej jednostki administracyjnej by³y szczegó³owe dyrektywy administracji generalnej wyra¿one w liœcie asystenta generalnego, o. Johna Walsha do o. Micha³a Smitha jako prowincja³a nowo powo³anej prowincji Wniebowziêcia24. W siedmiu punktach z licznymi podpunktami administracja generalna ustali³a szczegó³owo relacje miedzy now¹ i star¹ prowincj¹, staraj¹c siê rozwi¹zaæ nie tylko problemy bie¿¹ce, ale tak¿e zapobiec ewentualnym sporom w przysz³oœci25. Wydaje siê, ¿e spoœród wszystkich wskazañ na szczególn¹ uwagê zas³uguj¹ dwa punkty. Pierwszy, zwi¹zany z procesem formacji dotyczy scholastyków. W podpunkcie „e” punktu drugiego o. Walsh zaznacza, ¿e scholastycy prowin- 23 24 25 OBLACI.P65 prowincja skupi³aby w sobie wszelkie grupy narodowoœciowe i jêzykowe. Por. McCarthy, The Missionary …, s. 266. AG, sygn. B-219, Assumption, Circulares, Administratio gen., Dekret nominacyjny. AG, sygn B-219, Assumption, Correspondentia administrative (1956 – 1965), List J. Walsha do M. Smitha z 27 sierpnia 1956 r. Wspomniane wy¿ej dyrektywy obejmuj¹ nastêpuj¹ce punkty: 1. Procedury zwi¹zane z og³oszeniem powo³ania prowincji Wniebowziêcia oraz szczegó³owe wskazówki dotycz¹ce objêcia funkcji prowincja³a przez o. Smitha. 2. Personel. Zawiera szeœæ podpunktów precyzyjnie wyliczaj¹cych funkcje i wskazania poszczególnych grup wspólnoty oblackiej oraz odpowiedzi na pytania dotycz¹ce administracyjnej przynale¿noœci niektórych oblatów. 3. Dom i archiwum prowincji. Wskazanie miejsca gdzie winna mieœciæ siê sta³a siedziba prowincja³a oraz praktyczne wskazówki dotycz¹ce zorganizowania i funkcjonowania archiwum. 4. Finanse. Czwarty w kolejnoœci punkt zawiera piêæ podpunktów opisuj¹cych zasady dysponowania zasobami materialnymi, z konkretnym wskazaniem powinnoœci finansowych prowincji. 5. Relacje z Polskim Dystryktem we Francji. 6. Nowe fundacje. Powy¿szy punkt bardzo wyraŸnie podkreœla koniecznoœæ uzyskania zgody administracji generalnej w przypadku powo³ywania do ¿ycia nowych dzie³ poci¹gaj¹cych za sob¹ jakiekolwiek zobowi¹zania. 7. ¯ycie religijne. Zapowiadajac przes³anie raportu z wizytacji kanonicznej przeprowadzonej od marca do czerwca 1956 r., czyli jeszcze przed oficjalnym podzia³em prowincji Matki Bo¿ej, zaleca wprowadzenie w ¿ycie zawartych w nim wskazówek, szczególnie zaœ, na osobiste ¿yczenie superiora generalnego, podkreœla wa¿noœæ ¿ycia religijnego i wspólnotowego. 62 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 63 cji Wniebowziêcia s¹ tak samo misjonarzami jak wszyscy oblaci, i superior generalny jest szczególnie zainteresowany ich misyjn¹ formacj¹ i studiami26. Z kontekstu ca³ej wypowiedzi mo¿na przypuszczaæ, ¿e administracja generalna chcia³a daæ do zrozumienia, i¿ nowa jednostka administracyjna jest przede wszystkim wspólnot¹ oblack¹, a jej charakter narodowy nie mo¿e mieæ znaczenia nadrzêdnego. Z drugiej strony mog³a to byæ równie¿ forma wyczulenia cz³onków nowej prowincji na stawiany niekiedy zarzut o nacjonalizacjê ¿ycia oblackiego27. W ten oto sposób o. Walsh nawi¹za³ do treœci swego raportu powizytacyjnego, zaaprobowanego przez superiora generalnego, w którym bardziej szczegó³owo przedstawi³ cele i zadania wspólnoty oblackiej na szczeblu prowincji28. Wracaj¹c do zasadniczej treœci listu, punkt pi¹ty dotyczy relacji nowej prowincji w Kanadzie z Polskim Dystryktem we Francji. Asystent generalny podkreœla, ¿e oblaci owego dystryktu nie s¹ cz³onkami powo³anej prowincji Wniebowziêcia. Pomijaj¹c motywacje tej decyzji, mo¿na wnioskowaæ, ¿e taka myœl, sugestia pojawi³a siê równie¿ przy okazji starañ o erygowanie prowincji w Kanadzie. Byæ mo¿e by³a to kontynuacja lub bardziej rozbudowana forma koncepcji po³¹czenia w jedn¹ prowincjê Polaków ¿yj¹cych i pracuj¹cych poza krajem, o czym wspomniano ju¿ wczeœniej. Brak potwierdzenia powy¿szej tezy w zachowanych i dostêpnych archiwaliach, wymusza umieszczenie jej jedynie w sferze hipotez. Zdecydowany, choæ zarazem pe³en ¿yczliwoœci ton listu pozwala przypuszczaæ, i¿ zarz¹d centralny odnosi³ siê z ¿yczliwoœci¹ do œwie¿o powo³anej prowincji, a zgoda na jej powstanie by³a wyrazem troski o dobro ca³ego zgromadzenia. Potwierdzeniem tego mo¿e byæ list superiora generalnego, o. Leo Deschâteles z 22 sierpnia 1956 r., adresowany do oblatów obydwu prowincji, w którym oznajmiony zostaje fakt erygowania dnia 15 sierpnia nowej prowincji Wniebowziêcia29. Wyra¿aj¹c pragnienie rozwoju nowej prowincji, superior generalny zaznaczy³, i¿ jej powstanie uzasadnione by³o rzeczywistym dobrem tych, do których oblaci zostali powo³ani i pos³ani. 26 27 28 29 OBLACI.P65 Father General would like you to make it clear that students and Scholastics of the Assumption Province are Oblate Missionaries just as any others and that he will be keenly interested in their missionary outlook. No doubt in years to come, when it shall be possible he shall look for missionaries for the foreign missions just as he does in any other regular province. AG, sygn B – 219, Assumption, Correspondentia administrative (1956–1965), List J. Walsha do M. Smitha z 27 sierpnia 1956 r. Por. McCarthy, The Missionary..., s. 260-264. Act of Visitation of Assumption Province by Rev. John P. Walsh, OMI, Assistant General. March 6 to June 9, 1956, [b.m.] [1957], s. 7-12. AG, sygn. B-219 Assumption, Circulares (Administratio gen.). 63 07-12-01, 21:42 �64 Maciej Michalski OMI 2. Dzia³alnoœæ i rozwój prowincji Wniebowziêcia Powstanie nowej zakonnej jednostki administracyjnej mo¿liwe jest w sytuacji, gdy ma ona zapewnion¹ odpowiedni¹ liczbê cz³onków oraz wystarczaj¹ce zabezpieczenie finansowe umo¿liwiaj¹ce jej funkcjonowanie. Wskazane czynniki musia³y zostaæ spe³nione tak¿e w przypadku prowincji Wniebowziêcia. Zestawienie archiwaliów pozwala na wyobra¿enie sytuacji, w jakiej na pocz¹tku swego istnienia znajdowa³a siê powy¿sza prowincja. Dla przyk³adu na podstawie lektury listów superiora generalnego, Leo Deschâteles (22 sierpieñ 1956 r.), Johna Walsha (27 sierpieñ 1956 r.) i Micha³a Smitha (wrzesieñ 1956 r.) mo¿na pokusiæ siê o stwierdzenie, ¿e dwa podstawowe filary egzystencji prowincji, tj. finanse i personel, nie by³y w najlepszym stanie, a przynajmniej nie w takim, który pozwala³by na przys³owiowy spokojny sen. Poniewa¿ sprawy personelu zostan¹ przedstawione szerzej poni¿ej, kilka s³ów na temat sytuacji finansowej. W specjalnych dyrektywach o. J. Walsha mowa jest o kontrybucjach, które nowa jednostka administracyjna, tak zreszt¹ jak wszystkie inne prowincje, zobowi¹zana jest przesy³aæ do wspólnej kasy zgromadzenia30. Poniewa¿ erygowanie prowincji nast¹pi³o w sierpniu, kontrybucj¹ objête zosa³o ca³e drugie pó³rocze 1956 r. W swoim pierwszym liœcie okólnym do prowincji o. Smith wspomina o tej sytuacji dodaj¹c, ¿e nie otrzymano z kasy prowincji Matki Bo¿ej ¿adnej gotówki, dlatego ca³¹ kwotê trzeba zgromadziæ licz¹c wy³¹cznie na w³asne si³y31. Na prowincji spoczywa³ tak¿e obowi¹zek pokrycia kosztów pierwszej formacji tych m³odych oblatów, którzy w wyniku podzia³u weszli w jej sk³ad. Je¿eli do tych dwóch punktów dodaæ jeszcze koszty zwi¹zane z administracj¹ bie¿¹c¹, to z pe³nym uznaniem nale¿y odnotowaæ fakt ca³kowitego wywi¹zania siê ze wszystkich tych powinnoœci. We wspomnianym ju¿ wy¿ej pierwszym liœcie do prowincji, o. M. Smith pisa³, ¿e jedna myœl zaprz¹ta jego umys³ od momentu powstania prowincji, powo³ania, powo³ania i raz jeszcze powo³ania. Niew¹tpliwie by³ to nie tylko element decyduj¹cy w bie¿¹cym funkcjonowaniu, ale tak¿e kwestia rozwoju i przysz³oœci. Wed³ug informacji podanych w pierwszym, oficjalnym personelu prowincji Wniebowziêcia z 1956 r., nale¿a³o do niej czterdziestu dwóch ojców, 30 31 OBLACI.P65 AG, sygn. B-219 Assumption, Correspondentia administrativa (1956–1965), J. Walsh do M. Smitha (27 sierpieñ 1956). AG, sygn. B-219 Assumptioni, Circulares (Admin. Prov.) (1956–1965), M. Smith, List do Prowincji (wrzesieñ 1956). 64 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 65 piêciu ojców scholastyków i siedmiu scholastyków, co daje razem piêædziesiêciu czterech oblatów32. Oprócz tego w spisie umieszczona zosta³a informacja o oœmiu scholastykach nowicjuszach i dwunastu juniorach, którzy nie maj¹c œlubów zakonnych nie byli zaliczani do personelu prowincji33. Zwrócenia uwagi wymaga fakt, ¿e w momencie powstania prowincja nie posiada³a w swych szeregach braci zakonnych. Sytuacjê wyjaœniaj¹ dyrektywy o. Walsha, w których podaje, ¿e za taki stan rzeczy odpowiada bezpoœrednio superior generalny, który gotów jest w przysz³oœci udzieliæ obediencji ka¿demu z braci, który o to poprosi. Nim jednak to nast¹pi, ka¿dy brat zakonny winien zdobyæ wystarczaj¹ce doœwiadczenie ¿ycia zakonnego i wspólnotowego, a tak¿e odpowiednie kwalifikacje zawodowe34. W 1958 r. stan personalny prowincji wynosi³ czterdziestu oœmiu ojców, trzech ojców scholastyków, dziesiêciu scholastyków i dwóch braci zakonnych. W tej grupie dwóch oblatów by³o S³owakami, wszyscy zaœ pozostali posiadali pochodzenie polskie35. Wart odnotowania jest tak¿e fakt, ¿e w grupie tej trzech by³o powy¿ej siedemdziesi¹tego roku ¿ycia, dwóch powy¿ej szeœædziesi¹tego, a jedenastu mia³o ukoñczonych piêædziesi¹t lat. Œrednia wiekowa najliczniejszej grupy wynosi³a czterdzieœci piêæ lat i tylko siedmiu nie ukoñczy³o jeszcze trzydziestego roku ¿ycia36. Brak w statystyce wiadomoœci o nowicjuszach dowodzi, ¿e w tym czasie prowincja ich nie posiada³a, co potwierdza s³usznoœæ obaw o przysz³oœæ. Analizuj¹c statystyki rocznych sprawozdañ, uwagê przykuwa fakt utrzymywania siê w latach szeœædziesi¹tych niemal sta³ej liczby oblatów, która wynosi³a od piêcdziesiêciu oœmiu do szeœcdziesiêciu. Na pocz¹tku 1965 roku prowincja posiada³a jeszcze trzech scholastyków, dwóch z profesj¹ wieczyst¹ i jednego w œlubach czasowych. A¿ do koñca lat 60-tych statystyki podaj¹ jednego, dwóch, maksymalnie trzech oblatów w pierwszej formacji. Podobna sytuacja utrzymywa³a siê w latach 70-tych. W oficjalnych raportach oraz publikacjach dotycz¹cych personelu prowincji 32 33 34 35 36 OBLACI.P65 AG, sygn. B-220 Assumption, Personnel, Information for the an abridged Personnel of the Congregation (1956) W sprawozdaniu z 1959 r. przygotowanym na Kapitu³ê generaln¹ podano, ¿e w momencie erygowania prowincja liczy³a: 42 ojców, 5 ojców scholastyków, 5 scholastyków i 7 nowicjuszy. Ró¿nica dotyczy liczby scholastyków i nowicjuszy. AG, sygn. B-220 ASSUMPTION. Relatio ad Capitulum Generale (1959, 1966). Report Assumption Province (Kanada) to the General Chapter 1959. AG, sygn. B-219 Assumption, Correspondentia administrative (1956–1965), J. Walsh do M. Smitha. Special Directives (27 sierpnia 1956) s. 2. AG, sygn. B-220 Assumption, Relatio ad Capitulum Generale (1959; 1966), Report. Assumption Province (Canada) to the General Chapter 1959, s. 1. Tam¿e. 65 07-12-01, 21:42 �66 Maciej Michalski OMI znajduj¹ siê dane mówi¹ce o nowicjuszu (1975 r.)37 i jednym scholastyku (1973 i 1977)38. W lata 80-te prowincja wkracza³a ze stanem piêædziesiêciu czterech ojców i jednym bratem zakonnym39. Zaznaczyæ nale¿y, ¿e w raporcie na kapitu³ê generaln¹ w 1980 r. umieszczono informacjê, i¿ od 1972 r. zmar³o dziesiêciu ojców, dwóch opuœci³o prowincjê, wœród zaœ pozosta³ych pracuj¹cych czterech zosta³o „wypo¿yczonych” z innych prowincji, trzech z Polski i jeden z prowincji Mackenzie40. Oficjalne dane prowincji Wniebowziêcia zamieszczone w personelu zgromadzenia z 1981 r. mówi¹ o piêcdziesiêciu szeœciu oblatach, wœród których znajduje siê jeden brat zakonny41. Kolejne dane pochodz¹ce z roku 1987 wykazuj¹ ju¿ pewn¹ zmianê. W ci¹gu 6 lat stan prowincji zmniejszy³ siê do piêcdziesiêciu czterech osób, ale za to zapis statystyczny podaje informacjê o dwoch scholastykach. Niestety, prowincja w tym czasie nie posiada³a ju¿ ¿adnego brata zakonnego42. Pierwsze trzy lata nastêpnej dekady przynios³y kolejne straty w personelu prowincji. W ci¹gu tych trzech lat (1990 – 1993) zmar³o szeœciu ojców43. Zapewne ten fakt jest przyczyn¹ rozbie¿noœci pomiêdzy danymi przygotowanymi na kapitu³ê generaln¹ w 1992 r., a personelem Zgromadzenia z 1993 r. Raport Regionu Kanady podaje bowiem informacjê o czterdziestu oœmiu oblatach w 1991 r.44 podczas gdy Personel OMI z 1993 wymienia tylko czterdziestu trzech, w tym jednego scholastyka45. Œrednia wieku oblatów w prowincji w tym czasie to piêcdziesi¹t osiem lat, przy czym dwunastu ukoñczy³o ju¿ osiemdziesi¹ty rok ¿ycia, trzech jest w wieku siedemdziesiêciu lat, piêciu miêdzy szeœcdziesi¹tym a szeœcdziesi¹tym dziewi¹tym, dwudziestu oœmiu zaœ nie przekroczy³o jeszcze szeœcdziesi¹tego roku ¿ycia46. Raport na kapitu³ê generaln¹ w 1998 r. podaje, ¿e w prowincji pracuje czterdziestu jeden oblatow, wœród których jedenastu ukoñczy³o szeœædziesi¹t 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 OBLACI.P65 AG, sygn. B-220 Assumption, Statistica (1969–1980), Relatio Statistica Annua Provinciale seu Vicariatus ad Superiorem Generalem Mittenda 1975. Personnel OMI 1973, Rzym 1973, s. 128; Personnel OMI 1977, Rzym 1977, s. 53. AG, sygn. B-220 Assumption, Statistica (1969 – 1980), Assumption – Canada (sierpieñ 1980). AG, sygn. GA III/1, General Chapter 1980. Reports A-22, s. 2. Presonnel OMI 1981, Rzym 1981, s. 213. Personnel OMI 1987, Rzym 1987, s. 166. Por. Pó³ wieku..., s. 162 – 176. AG, sygn. GCh/1992, Chapitre-General-Chapter 1992, Reports. Province Reports, s. 76. Personnel OMI 1993, Rzym 1993, s. 154. AG, sygn. GA III/3 General Chapter 1992 – Regions (Canada ), Questionnaire for the Reports of the Provinces and Delegations to the General Chapter of 1992. 66 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 67 piêæ lat, dwudziestu jeden jest pomiêdzy czterdziestym a szeœcdziesi¹tym pi¹tym rokiem ¿ycia, dziewiêciu zaœ ma mniej ni¿ czterdzieœci lat. Ponadto dokument ten zawiera informacjê o trzech oblatach bêd¹cych w okresie formacji pierwszej, z czego dwóch przebywa w³aœnie w nowicjacie. Brak jest danych na temat braci zakonnych47. Na podstawie Personelu OMI z roku 2000 wiadomo, ¿e do prowincji Wniebowziêcia przynale¿a³o czterdziestu trzech oblatów, wœród których by³ jeden brat zakonny. Brak adnotacji odnoœnie scholastyków, co pozwala ponownie domniemywaæ, ¿e w danym czasie prowincja nie posiada³a nikogo, przygotowywujacego siê do przyjêcia œwiêceñ kap³añskich lub z³o¿enia profesji wieczystej48. Oficjalne dane o obediencjach oblackich z czerwca 2006 r. podaj¹ liczbê czterdziestu szeœciu oblatów nale¿¹cych do prowincji Wniebowziêcia49. Ostatnim punktem wartym zaznaczenia w zakresie spraw personalnych jest narodowoœæ i pochodzenie oblatów prowincji Wniebowziêcia. Jak zosta³o wspomniane ju¿ wczeœniej w 1958 r. dwóch z czterdziestu oœmiu oblatów nale¿¹cych do prowincji by³o pochodzenia s³owackiego, pozosta³¹ zaœ czêœæ stanowili Polacy. Drugie miejsce w prowincji pod wzglêdem liczebnoœci od lat 60-tych przypada oblatom w³oskim. Historia wspó³pracy W³ochów i Polaków zaczê³a siê w latach 60-tych XX wieku. Tym, co ich po³¹czy³o by³a wspólna idea pracy dla i poœród emigrantów w³asnej narodowoœci. Poproszeni o pomoc przez zarz¹d prowincji oblaci w³oscy objêli w pierwszej po³owie lat szeœædziesi¹tych50 w Toronto parafiê Œw. Anio³ów, w której dominuj¹c¹ grup¹ byli emigranci w³oskiego pochodzenia. Pocz¹tki tej wspólnoty zainicjowa³o dwóch oblatów przyby³ych bezpoœrednio z W³och, do których do³¹czy³o jeszcze dwóch innych pracuj¹cych dotychczas na pó³nocnych krañcach Kanady. W kolejnych latach przybywali kolejni w³oscy oblaci, tak ¿e w szczytowym okresie swej liczebnoœci, w latach 70-tych, grupa ta liczy³a dwunastu zakonników. Posiadaj¹c tak¹ liczbê mogli obj¹æ sw¹ pos³ug¹ równie¿ wiernych skupionych w parafii pw. œw. Katarzyny ze Sieny. Prê¿na dzia³alnoœæ oraz rosn¹ca liczba oblatów w³oskiego pochodzenia doprowadzi³a do zrodzenia idei utworzenia w Kanadzie delegatury prowincji W³oskiej. Zmieniaj¹ce siê jednak warunki spo³eczne (liczebne zmniejszanie siê parafii w³oskich) oraz powrót niektórych ojców 47 48 49 50 OBLACI.P65 AG, sygn. B-184A7, General Chapter 1998-Region’s Reports. Reports from Provinces (Original), Assumption Vice-Province – Canada. Report to the 1998 General Chapter. Presonnel OMI 2000, Rzym 2000, s. 182. AG, sygn. B-220, Assumption, Personnel (1956– ), Assumption Province 2006. Por. Oblate Directory. Directoire Oblat 1999, Battleford 1999, s. 138. 67 07-12-01, 21:42 �68 Maciej Michalski OMI do prowincji-matki, ostatecznie przekreœli³y mo¿liwoœæ realizacji tych planów51. Obecnie grupa w³oska liczy kilku oblatów pracuj¹cych w ich pierwszej parafii w Toronto52. Archiwalia archiwum generalnego nie pozwalaj¹ na precyzyjnie okreœlenie sk³adu narodowego prowincji Wniebowziêcia dzisiaj. Z oficjalnych publikacji, przytaczanych ju¿ wczeœniej wynika, ¿e dominuj¹c¹ grupê narodowoœciow¹ stanowi¹ nadal oblaci legitymuj¹cy siê pochodzeniem polskim. Wyp³ywa to zarówno z charakteru i rodzaju misji prowincji, jak te¿ jest wynikiem ¿ywych relacji miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia i prowincj¹ Polsk¹ oraz jest wynikiem pojawienia siê powo³añ w œrodowisku Polonii kanadyjskiej53. Zaznaczenia wymaga jeszcze fakt, ¿e obok narodowoœci polskiej w prowincji reprezentowana jest tak¿e narodowoœæ w³oska, wietnamska, niemiecka i kanadyjska54. Powo³anie oblackiej prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie by³o form¹ odpowiedzi na potrzeby, jakie pojawi³y siê w tym kraju na pocz¹tku drugiej po³owy XX w.55 Zgodnie z dewiz¹ Zgromadzenia, Evangelizare pauperibus misit me, oblaci dostrzegli w pracy dla emigrantów, czêsto opuszczonych i zagubionych w nowej, nieznanej rzeczywistoœci, jedn¹ z form realizacji swego charyzmatu. Naturaln¹ kolej¹ rzeczy wydaje siê organizowanie tej pracy w oparciu o struktury parafialne, które by³y znane œrodowisku emigrantów i w zwi¹zku z tym dawa³y poczucie bezpieczeñstwa i oparcia. Uwzglêdniaj¹c specyficzne cechy emigracji polskiej, trzeba podkreœliæ, ¿e w wielu wypadkach prowadzone przez oblatów parafie by³y pierwsz¹, a czêsto na d³ugie lata, podstawow¹ form¹ kontaktu z otaczaj¹c¹ rzeczywistoœci¹56. Oblaci polscy zdaj¹c sobie sprawê z potrzeb rodaków starali siê od samego pocz¹tku wychodziæ im naprzeciw, s³u¿¹c szeroko pojêt¹ rad¹ i pomoc¹, anga¿uj¹c do tej s³u¿by tak¿e tych emigrantów, którzy posiedli ju¿ odpowiednie doœwiadczenie. Parafia ze swoj¹ okreœlon¹ struktur¹ organizacji i metodami dzia³ania sta³a siê podstawow¹ form¹ dzia³alnoœci oblatów polskich. W wiêkszoœci przeba51 52 53 54 55 56 OBLACI.P65 AG, sygn. B-219 Assumption, Italian Oblates, N. Ferrara, Esperimento da non dimenticare. Por. Pó³ wieku…, s. 33 Por. AG, sygn. B-184A7 General Chapter 1998 – Region’s Reports. Reports from Provinces (Original), Assumption Vice-Province – Canada. Report to the 1998 General Chapter Por. Pó³ wieku…, s. 126-158. AG, B-219 Assumption, Visitatio Canonica (Admin. Gen) 1956, J. Walsh, Act of Visitation of Assumption Province March 6 to June 9, 1956. Por. J. Pielorz, Oblaci polscy. Zarys dziejów prowincji Polskiej Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z okazji 50-lecia istnienia 1920–1970, Rzym 1970, s. 121-131. 68 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 69 danych archiwaliów i publikacji pojawia siê stwierdzenie, ¿e specyfik¹ pracy oblatów prowincji Wniebowziêcia jest praca parafialna. Choæ jest to pierwsza i podstawowa, to jednak nie jedyna forma s³u¿by oblackiej na rzecz œrodowiska emigracyjnego. Palma pierwszeñstwa sk³ania jednak do poœwiêcenia temu zagadnieniu wiêcej miejsca. W liœcie okólnym superiora generalnego Leo Deschâtelets z 22 sierpnia 1956 r. zaznaczono, ¿e nowo powsta³a prowincja w celu wype³nienia swego apostolatu, którym jest pos³uga duszpasterska wœród dawnej i nowej emigracji polskiej, otrzymuje do tej pos³ugi placówki w dystrykcie Toronto (ON) i Rama (SK) oraz parafie: Œw. Ducha w Winnipegu, œw. Henryka w Melville, œw. Kazimierza w Vancouver, œw. Micha³a w Krydor, œw. Stanis³awa w East Selkrik, œw, Micha³a w Lemberg, Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa w Garson, Najœwiêtszej Trójcy w Tolstoi, œw. Tersy w Rossburn i Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa w Elphinstone57. Spoœród wszystkich wymienionych miejsc, tylko jedno posiada³o status domu zakonnego (Winnipeg) oraz jedno status rezydencji zakonnej (Melville), pozosta³e miejsca mia³y charakter placówek duszpasterskich58. Porównuj¹c ten z spis z list¹ miejsc obs³ugiwanych przez oblatów w roku 2005 zauwa¿a siê, ¿e liczba ta zwiêkszy³a siê a¿ trzy razy59. Nie uwzglêdnia siê w tym wyliczaniu miejsc i dzie³, w których oblaci byli zaanga¿owani, a które dzisiaj ju¿ nie znajduj¹ siê pod ich opiek¹60. Zestawienie w formie listy wszystkich parafii w oparciu o archiwalia jest niemo¿liwe, przede wszystkim ze wzglêdu na braki w zarchiwizowanej dokumentacji. Liczne publikacje, jakie pojawi³y siê z okazji jubileuszu prowincji Wniebowziêcia, ca³kowicie lukê tê jednak uzupe³niaj¹. Szerok¹ gamê dzia³alnoœci parafialnej otwieraj¹ liczne stowarzyszenia i grupy religijne zorganizowane i dzia³aj¹ce w ramach struktur parafialnych. Bogata kolekcja biuletynów parafialnych w sposób niemal kronikarski obrazuje bogate spektrum ¿ycia duszpasterskiego tych placówek. We wszystkich parafiach, gdzie znajduje siê œrodowisko polonijne istniej¹ grupy parafialne znane tak¿e w kraju np. rada parafialna, ministranci, grupy ró¿añcowe, poradnictwo rodzinne, chóry parafialne, duszpasterstwo chorych, itp. Oprócz tych, tak typowych dla polskiego duszpasterstwa organizacji, w para57 58 59 60 OBLACI.P65 AG. sygn. B-219 Assumption, Circulares (Administratio gen), List L. Deschâteles, To the Oblates of St. Mary’s and Assumption Province 22 sierpieñ 1956 r. Tam¿e. Por. Pó³ wieku …., s. 34-35. Zob. Tam¿e, s. 35-38. Por. AG, sygn. GA III/3 GEN. CHAPTER 1992 – Region (Canada), Questionnaire for the Reports of the Provinces and Delegations to the General Chapter of 1992. 69 07-12-01, 21:42 �70 Maciej Michalski OMI fiach dzia³aj¹ równie¿ grupy charakterystyczne dla kanadyjskiego œrodowiska katolickiego np.: Rycerze Kolumba, czy Liga Kobiet Katolickich. £¹czenie ze sob¹ cech tradycyjnego duszpasterstwa polskiego z duszpasterwem kanadyjskim nadaje tym placówkom znamiona wyj¹tkowoœci i odzwierciedla realizacjê zaleceñ, jakie prowincja otrzyma³a od zarz¹du generalnego w pocz¹tkach swego istnienia61. Wszystkie raporty i sprawozdania przesy³ane do Rzymu przez administracjê prowincjaln¹ podkreœlaj¹ wyraŸnie fakt realizacji programów i wskazañ duszpasterskich Koœcio³a lokalnego62. Opieka duszpasterska nie jest jednak jedyn¹ form¹ zaanga¿owania siê polskich oblatow na rzecz Polonii kanadyjskiej. Bogate spektrum organizacji i stowarzyszeñ parafialnych wzbogacaj¹ organizacje i grupy o charakterze œwieckim podtrzymuj¹ce i krzewi¹ce rodzime tradycje polskie. W czêœci poœwiêconej historii powstania prowincji wspomniane ju¿ zosta³o Stowarzyszenie Sportowe Sokó³, nie mo¿na jednak zapomnieæ o tradycyjnych dru¿ynach harcerskich, które tak¿e znalaz³y swe miejsce w ¿yciu Polaków za oceanem. Nieocenion¹ rolê w podtrzymaniu polskoœci, szczególnie wœród nowego pokolenia, odgrywaj¹ polskie szko³y istniej¹ce przy prawie wyszstkich wiêkszych parafiach. W wiêkszoœci s¹ to tzw. szko³y sobotnie prowadz¹ce naukê jêzyka polskiego. Zaanga¿owanie na rzecz kultury polskiej widoczne jest bardzo wyraŸnie w dzia³alnoœci Katolickiego Studia M³odych (KSM). To jedno z najm³odszych dzie³ polskich oblatów swoj¹ dzia³alnoœæ kulturow¹ wyra¿a m.in. poprzez organizowanie koncertów z udzia³em s³awnych artystów z Polski i innych krajów. Zgromadzony w archiwum generalnym materia³ audio-wizualny, p³yty CD i kasety VHS, stanowi doskona³y przyk³ad zaanga¿owania oblackiego w tê dziedzinê63. Innym przyk³adem prê¿nej dzia³alnoœci KSM mo¿e byæ miesiêcznik Rodzina bêd¹cy jedynym miesiêcznikiem katolickim wydawanym w jêzyku polskim w Kanadzie. Mimo braku dokumentacji w archiwum generalnym, warto wspomnieæ o trzeciej formie ewangelizacji prowadzonej przez KSM, któr¹ jest dzia³alnoœæ radiowa64. Szeroko pojêta dzia³alnoœæ ewangelizacyjna obejmuje ró¿ne formy rekolekcji i misji parafialnych g³oszonych we wszystkich prowadzonych przez prowincje parafiach, gdzie znajduj¹ siê skupiska Polaków. Tradycyjnie, czasem 61 62 63 64 OBLACI.P65 AG, sygn. B-220 Assumption, Visitatio Canonica (Admin. Gen) 1956, J. Walsh, Act of Visitation of Assumption Province. March 6 to June 9, 1956. Por. AG, sygn. B-220, Assumption, Relatio Annua 1957–1964. AG, sygn. B-220, Assumption, Relatio Annua 1965–1968. AG, sygn. B-219, Assumption, General Chapter (Canada), Report to the General Chapter 1972, 1980, 1992, 1998, 2004. AG, sygn. B-220 (CD, VHS), John Paul II. Tu es Petrus. Gala Concert. Celebrating the 25th Anniversary of the Holy Father Pontificate. Toronto, October 12, 2003. Pó³ wieku..., s. 101. 70 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 71 tych spotkañ ewangelizacyjnych jest okres Wielkiego Postu i Adwentu, a prowadz¹cymi s¹ ojcowie oblaci zapraszani z Polski. Œlady tej wspó³pracy znajdujemy w sprawozdaniach kapitulnych, o których wspomniano ju¿ wczeœniej. Znacz¹c¹ rolê w dzia³alnoœci ewangelizacyjno-formacyjnej pe³ni dom rekolekcyjny pw. Królowej Aposto³ów w Mississauga. Oficjalnie otwarty w 1963 r. z inicjatywy pierwszego prowincja³a, o. Micha³a Smitha oœrodek mia³ za zadanie pog³êbiaæ i ubogacaæ ¿ycie religijne spo³ecznoœci polonijnej65. Z up³ywem czasu zespó³ oblatów zajmuj¹cy siê jego prowadzeniem rozszerza³ zakres dzia³alnoœci przekszta³caj¹c go w centrum rekolekcyjne dla osób konsekrowanych, duchownych i œwieckich z ró¿nych grup narodowoœciowych, jêzykowych a nawet wyznaniowych. Relacje kapitulne pokazuj¹, ¿e dzie³o to pe³ni wa¿n¹ rolê w ¿yciu i pos³annictwie prowincji66. Mówi¹c o dzia³alnoœci ewangelizacyjnej nie sposób nie wspomnieæ o udziale prowincji w dziele ewangelizacyjnym poza granicami Kanady. Zaanga¿owanie na tym polu zwi¹zane jest przede wszystkim z ekonomicznym wsparciem dzie³ misyjnych na Madagaskarze i Ukrainie. Niemal od samego pocz¹tku ich istnienia oblaci prowincji Wniebowziêcia anga¿owali siê w misyjn¹ pracê swoich wspó³braci67. O ile, wymienione wy¿ej dzie³a misyjne zwi¹zane s¹ z prowincj¹ Polsk¹, o tyle misja w Kenii to dzie³o za które odpowiedzialnoœæ przej¹³ ca³y oblacki region Kanady. Udzia³ prowincji Wniebowziêcia w tej misji ma charakter ekonomiczny i personalny68. Zaanga¿owanie oblatów prowincji Wniebowziêcia w dzia³alnoœæ formacyjn¹, to nie tylko kwestia prowadzenia domu pw. Królowej Aposto³ów. Znacznie wczeœniejszym dzie³em by³ dom w Toronto nazywany House of Studies. By³a to forma junioratu, w którym m³odzie¿ mêska objêta by³a specjalnym programem formacyjnym. Powstanie tego domu by³o swoistym wyrazem troski o nowe powo³ania. Pocz¹tki tej placówki siêgaj¹ jeszcze czasów, gdy oblaci polscy wchodzili w sk³ad prowincji Matki Bo¿ej, czyli roku 1947. Dom zmienia³ swoj¹ lokalizacjê, a dokumenty dotycz¹ce jego zakupu i sprzeda¿y, czyli zestaw pozwoleñ, upowa¿nieñ i bogata korespondencja administracyjna, to zasadnicze archiwalia, jakie znajduj¹ siê w teczce dotycz¹cej tej placówki69. Literatura pomocnicza, pozwalaj¹ca uzupe³niæ zasób wiedzy na ten temat, do65 66 67 68 69 OBLACI.P65 Oblate Directory..., s. 138. Questionnaire for the Reports of the Provinces and Delegations to the General Chapter of 1980, 1986,1992, 1998, 2004. AG (GA III/3) Gen. Chapter 1980, 1986, 1992, 1998, 2004 – Region. Canada. Por. Oblate Directory..., s. 139-140. AG, sygn B-311 Kenya, Assumption Province. AG, sygn. B-220 Assumption, Toronto: House of Studies. 71 07-12-01, 21:42 �72 Maciej Michalski OMI starcza informacji o roli jak¹ ten dom odegra³ w historii prowincji70. Zaanga¿owanie w dzie³o formacji oblackiej kontynuowane by³o tak¿e w latach nastêpnych. Statystyki prowincji wskazuj¹ na czynny udzia³ jej cz³onków, w miarê oczywiœcie mo¿liwoœci personalnych, w dzie³ach formacyjnych oblatów w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych71. Z dzia³alnoœci¹ formacyjn¹ nierozerwalnie zwi¹zana jest dzia³alnoœæ edukacyjna. Œlady pracy przedstawicieli prowincji widaæ tak¿e i w tej dziedzinie. Zaanga¿owanie w powstawanie i dzia³alnoœæ szkó³ polskich wspomniane zosta³o ju¿ wczeœniej. Elementem wymagaj¹cym pewnego uzupe³nienia jest edukacja o charakterze religijnym. Na podstawie lektury biuletynów parafialnych ³atwo wysnuæ wnioski o szeroko zakrojonych akcjach parafialnych, których celem jest ugruntowanie wiedzy religijnej, szczególnie wœród m³odego pokolenia polonijnego. Kwestia edukacyjna, to tak¿e jeden z celów powstania i dzia³ania wspomnianego ju¿ wczeœniej KSM. Ostatnim krokiem tego dopowiedzenia jest wskazanie na zaanga¿owanie oblatów na najwy¿szym stopniu drabiny edukacyjnej, czyli szczeblu uniwersyteckim. Analiza danych personalnych Uniwersytetu œw. Paw³a w Ottawie wskazuje na obecnoœæ i zaanga¿owanie przedstawiciela prowincji Wniebowziêcia tak¿e i w tym miejscu72. Ostatnim elementem charakterystyki dzia³alnoœci oblatów prowincji Wniebowziêcia jest dzia³alnoœæ o charakterze spo³eczno-ekonomicznym. Swoista forma opieki nad spo³ecznoœci¹ emigracyjn¹ wymaga³a czêsto pomocy o charakterze czysto materialnym. Form¹ odpowiedzi oblatów na tak¹ potrzebê by³a pomoc ojców Puchniaka i Smitha w zorganizowaniu kasy oszczêdnoœciowopo¿yczkowej, która z jednej strony zabezpiecza³a oszczêdnoœci spo³ecznoœci polonijnej, z drugiej zaœ pozwala³a zaci¹gaæ kredyty na korzystnych warunkach. Dzie³o zainicjowane przez dwóch oblatów szybko zaczê³o ¿yæ swoim w³asnym ¿yciem, osi¹gaj¹c bardzo dobre wyniki na rynku bankowym. Najwa¿niejszym jednak osi¹gniêciem jest fakt, ¿e powo³any w 1945 r. Credit Union sta³ siê nieod³¹cznym elementem ¿ycia Polonii kanadyjskiej73. Niestety brak jest archiwaliów na ten temat, do dyspozycji pozostaj¹ wiêc jedynie oficjalne publikacje na temat prowincji Wniebowziêcia. 70 71 72 73 OBLACI.P65 Por. Pielorz, Oblaci polscy..., s. 132. Por. Questionnaire for the Report from Provinces, Delegations and Missions to the 1998 General Chapter. AG B-184A7 General Chapter 1998 – Region’s Reports, Reports from the Provinces – Canada. Por. Pó³ wieku..., s. 133, 145. Rapport Triennal de l’Université Saint-Paul. Ottawa-Canada 1996–1999, s. 7. AG RP IX/ 1 Ottawa-St. Paul’s Uuniversity, Reports. Oblate Directory …., 138-139. 72 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 73 W formie uzupe³nienia wspomnieæ nale¿y jeszcze o tzw. formacji ci¹g³ej, w któr¹ wkracza ka¿dy oblat po z³o¿eniu profesji wieczystej lub przyjêciu œwieceñ kap³añskich. Archiwalia dotycz¹ce prowincji Wniebowziêcia wskazuj¹, ¿e zarówno administracja prowincjalna, jak i poszczególni oblaci przywi¹zuj¹ do tej formy formacji bardzo du¿¹ wagê. Wszystkie sprawozdania prowincji przygotowywane i przesy³ane na kapitu³y generalne ró¿nych lat (1972, 1980, 1986, 1992, 1998, 2004) podkreœlaj¹ znaczenie ¿ycia wspólnotowego i troski o nie74. Tam, gdzie tylko to jest mo¿liwe, oblaci tworz¹ wspólnotê, a w sytuacjach, gdy zmuszeni s¹ przebywaæ na placówkach jednoosobowych, staraj¹ siê o czêste kontakty ze wspó³braæmi ¿yj¹cymi w bliskim s¹siedztwie. W umacnianiu ¿ycia wspólnotowego pomagaj¹ tak¿e zjazdy, spotkania i rekolekcje cz³onków prowincji75. Wa¿n¹ rolê w tym dziele odegra³ kongres prowincji w 1985 r. Zachowane akta kongresu poœwiêconego refleksji nad ¿yciem oblackim i pe³nion¹ pos³ug¹, wskazuj¹ na próbê odpowiedzenia na pytanie o miejsce i sposoby wype³niania misji prowincji w zmieniaj¹cych siê warunkach wspó³czesnoœci76. Przeprowadzona w archiwum generalnym Zgromadzenia kwerenda ukaza³a z³o¿on¹, trudn¹, ale niezmiernie bogat¹ historiê i dzia³alnoœæ prowincji Wniebowziêcia w czasie piêædziesiêciu lat jej istnienia. Niepe³ne archiwalia nie pozwoli³y na przedstawienie w sposób wyczerpuj¹cy poruszanych w¹tków, ale i tak zarysowa³y to, co zdaje siê byæ najwa¿niejsze, mianowicie wiernoœæ pos³annictwu i celom, dla których prowincja zosta³a powo³ana. Podkreœliæ nale¿y tutaj szczególnie jeden aspekt, mianowicie bycie pos³anym do s³u¿enia i niesienia pomocy tym, którzy tej pomocy najbardziej potrzebuj¹. W tym wypadku s¹ to grupy emigracyjne o ró¿nym charakterze i ró¿nej narodowoœci. Spo³ecznoœæ polska jest nadal najliczniejsz¹ wspólnot¹, której s³u¿¹ oblaci prowincji Wniebowziêcia, ale nie jest jedyn¹. Prowincja Wniebowziêcia jest zatem soczewk¹ Zgromadzenia pos³anego, aby odpowiadaæ na potrzeby tych, do których zosta³o one powo³ane. 74 75 76 OBLACI.P65 Por. AG, sygn B-184A7 General Chapter 1998 – Region’s Reports, Reports from the Provinces – Canada, Questionnaire for the Report from Provinces, Delegations and Missions to the 1998 General Chapter. AG, sygn. B-184A7 General Chapter 1992 – Region, Canada – Reports, Questionnaire for the Report from Provinces, Delegations and Missions to the 1992 General Chapter. AG, sygn. B-219 Assumption – Congress, Missionary Oblates of Mary Immaculate. Assumption Province – Congress 1985. 73 07-12-01, 21:42 �74 Janusz B³a¿ejak OMI Janusz B³a¿ejak OMI Toronto, Kanada Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie Oblacka Prowincja Wniebowziêcia œwiêtuje Z³oty Jubileusz 50-lecia! Jednak spogl¹daj¹c wstecz, widzimy ju¿ ponad sto lat pracy polskich oblatów w Kanadzie. S³uga Bo¿y brat Antoni Kowalczyk przyby³ na prerie Kanady w roku 1896, gdy jeszcze wiêkszoœæ ich ludnoœci stanowili Indianie. Pierwsza parafia polska – œw. Ducha w Winnipegu zosta³a erygowana w roku 1898. Takie by³y pocz¹tki. Dziœ wizytówk¹ naszej pracy s¹ parafie torontoñskie. W moim wyst¹pieniu chcia³bym krótko zaprezentowaæ, co robimy aktualnie. Prezentacjê podzielê na trzy czêœci. Najpierw zaprezentujê nasz¹ pracê typowo duszpastersk¹ w okolicy Toronto, potem pracê na zachodzie kraju i w koñcu powiem krótko o innych inicjatywach duszpasterskich. 1. Parafie w Toronto i okolicy a) Parafia Œw. Stanis³awa Kostki Pierwszym oblatem w Toronto by³ o. Stanis³aw Puchniak OMI, który 29 czerwca 1935 r. przyby³ do parafii œw. Stanis³awa Kostki. W 1937 r. do parafii przyby³y siostry felicjanki z Buffalo. Parafia ta, by³a drug¹ parafi¹ polonijn¹ w Toronto. Odgrywa³a ona w tamtych czasach wa¿n¹ rolê w ¿yciu Polonii. W latach szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych w parafii istnia³a najwiêksza w diecezji grupa m³odzie¿owa i zespó³ taneczny „Górale”. W 1969 r. parafia w swoich progach goœci³a kard. Karola Wojty³ê. W 1986 r. parafia obchodzi³a 75-lecie istnienia. Uroczystej Mszy œw. przewodniczy³ kard. Józef Glemp. W roku 2002, w czasie Œwiatowych Dni M³odzie¿y w parafii odbywa³y siê katechezy i spotkania dla m³odzie¿y przyby³ej z Polski. Parafia ta wyda³a siedmiu OBLACI.P65 74 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 75 kap³anów, z których czterech wst¹pi³o do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Szeœæ parafianek wst¹pi³o do Zgromadzenia Sióstr Felicjanek. Dziœ do parafii nale¿y 1295 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy ponad 900 osób. Szko³a polska dzia³a w soboty. Lekcje religii odbywaj¹ siê w soboty b) Parafia Œw. Kazimierza Parafia œw. Kazimierza przez wiele lat by³a g³ówn¹ parafi¹ polonijn¹ Toronto. Dziœ do parafii nale¿y ok. 3000 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 2500 osób. Jeszcze w czasach II wojny œwiatowej oblaci zaczêli dostrzegaæ potrzebê za³o¿enia nowej, trzeciej polonijnej parafii w Toronto. W 1948 r. o. Stanis³aw Duchniak poœwiêci³ grunt pod budowê budynku parafialnego. Prace powierzono o. Micha³owi Smithowi. Rok póŸniej powsta³a trzypoziomowa sala parafialna, która s³u¿y³a za koœció³, miejsce spotkañ oraz miejsce do nauki dla dzieci. 21 stycznia 1951 r. na walnym zebraniu parafialnym podjêto decyzjê o budowie koœcio³a, który zosta³ poœwiêcony trzy lata póŸniej, 23 maja 1954 r. Wydarzenie to by³o wielkim prze¿yciem dla parafian. Pierwsz¹ Mszê œw. odprawi³ o. Micha³ Smith OMI. Po po³udniu ks. kard. James McGuigan w obecnoœci kilku tysiêcy wiernych dokona³ uroczystego poœwiêcenia koœcio³a. W nastêpnych latach koœció³ zosta³ wyposa¿ony i upiêkszony. Parafia Œw. Kazimierza zachowuje i pielêgnuje stare obyczaje religijno-narodowe. Odwiedzi³o j¹ wielu polskich biskupów i kardyna³ów, w tym czterokrotnie Prymas Polski, kard. Józef Glemp, dwukrotnie kard. Henryk Gulbinowicz. Podczas Œwiatowych Dni M³odzie¿y w 2002 r. parafia sta³a siê centrum dla polskiego Biura Œwiatowych Dni M³odzie¿y. Parafia œw. Kazimierza prze¿ywa³a swój rozkwit w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych. Nadal pozostaje presti¿owym oœrodkiem duszpasterskim w Toronto. Parafia prowadzi naukê religii dla dzieci ze szkó³ œwieckich. Uczêszcza do niej ponad 100 dzieci. Przy parafii dzia³a Sobotnia Szko³a Polska, która prowadzi naukê jêzyka polskiego dla ponad 150 dzieci. W parafii dzia³aj¹ szafarze Eucharystii i lektorzy; chór œw. Kazimierza „Melodia”; Towarzystwo Ró¿añca Œwiêtego; grupa AA; Towarzystwo Im. Jezus; Sodalicja Mariañska; Stowarzyszenie Mi³osierdzia Bo¿ego; Towarzystwo Œw. Wincentego a Paulo; Rycerze Kolumba; Klub Seniora Œw. Kazimierza; Klub Seniora Œw. Kazimierza „Polonia”; Szko³a Polska; Oaza Dzieci Bo¿ych; grupa modlitewna; Kó³ko Ró¿añcowe Dzieci; Ruch Rodzin Nazaretañskich; klub judo im. Jana Paw³a; English Lectors; Zespó³ Pieœni i Tañca „Bia³y Orze³”. W tak wielkiej parafii nie brak ró¿nych nabo¿eñstw pierwszoczwartkowych, pierwszopi¹tkowych, pierwszosobotnich, nabo¿eñstw do M.B. Nieustaj¹cej OBLACI.P65 75 07-12-01, 21:42 �76 Janusz B³a¿ejak OMI Pomocy, do Bo¿ego Mi³osierdzia, nie mówi¹c o nabo¿eñstwach okresowych, takich jak Gorzkie ¯ale czy Droga Krzy¿owa w Wielkim Poœcie. c) Parafia Œw. Maksymiliana Kolbe w Mississauga W nale¿¹cym do wielkiego Toronto, s¹siednim, prawie milionowym mieœcie – Mississauga prowadzimy obecnie najwiêksz¹ polonijn¹ parafiê w Kanadzie, a mo¿e i na œwiecie. Jest to parafia m³oda. W miejscu tym Polacy osiedlaj¹ siê od niedawna. Pierwsza Msza œw. inauguracyjna odprawiona zosta³a 2 grudnia 1979 r. przez abpa Philipa Pococka. Proboszczem nowej parafii zosta³ mianowany o. Stanis³aw B¹k. Zacz¹³ on odprawiaæ Msze œw. u sióstr felicjanek. 15 kwietnia 1981 r. og³osi³ parafianom dobr¹ nowinê o zakupieniu ziemi pod budowê nowej œwi¹tyni. Plac zosta³ poœwiêcony 27 wrzeœnia przez bpa Jan Wieczorka. Na placu rozsypano ziemiê z Oœwiêcimia. By³ to symbol mêczeñskiej œmierci patrona nowej parafii – œw. Maksymiliana Kolbe. Budowê koœcio³a rozpoczêto w marcu 1983 r. 22 maja 1983 r. kard. W³adys³aw Rubin poœwiêci³ kamieñ wêgielny pod nowy koœció³. 1 wrzeœnia 1991 r. na miejsce o. Stanis³awa B¹ka przyszed³ o. Tadeusz Nowak. Po o. Nowaku proboszczem zosta³ o. Adam Filas, a w 1999 r. mianowany zosta³ o. Stanis³aw Kowal. W parafii istnieje regularna poradnia rodzinna, organizowana jest pomoc dla tych, którzy znaleŸli siê w krytycznej sytuacji materialnej. Za spraw¹ ma³ych grup „Odrodzenia” Ewangeliê g³oszono równie¿ po domach. Obok koœcio³a otworzy³o podwoje Polskie Centrum Kultury im. Jana Paw³a II. To wielka nadzieja Polonii na kultywowanie polskoœci w miejscu najwiêkszego skupiska rodaków. W Wielki Pi¹tek 1995 r. otwarto Kaplicê Mi³osierdzia Bo¿ego. Najwiêkszym wydarzeniem w parafii i w ca³ym Toronto jak równie¿ w Kanadzie by³y Œwiatowe Dni M³odzie¿y i spotkanie z Ojcem Œwiêtym Janem Paw³em II w 2002 r. Pod „swój dach” parafia przyjê³a wtedy ponad 1000 m³odych pielgrzymów. Dziœ do parafii nale¿y 11 000 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 8000 wiernych. Nabo¿eñstwa w tej parafii odprawiane s¹ podobnie jak u œw. Kazimierza, a od kilku lat w parafii tej istnieje wieczysta adoracja Najœwiêtszego Sakramentu (24 godziny, 7 dni w tygodniu). d) Inne parafie w Toronto i okolicy W samym Toronto prowadzimy te¿ polonijn¹ parafiê Matki Bo¿ej. Jej historia siêga pocz¹tków XX w. Pierwsi polscy emigranci osadzali siê miêdzy innymi w ówczesnej dzielnicy West Toronto. Ówczesny ordynariusz, bp Neil McNeil odda³ najpierw do dyspozycji Polaków kapliczkê œw. Jana obok kurii biskupiej. W 1914 r. powierzy³ misjê budowy polskiego koœcio³a ks. Mariano- OBLACI.P65 76 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 77 wi Wachowiakowi, który pe³ni³ pos³ugê duszpastersk¹ przy koœciele œw. Stanis³awa. W 1915 r. odby³o siê poœwiêcenie koœcio³a pod wezwaniem Narodzenia Matki Bo¿ej. By³ to pierwszy polski koœció³ w Toronto zbudowany od podstaw przez Poloniê. Planowano j¹ rozbudowaæ, ale trudna sytuacja finansowa spo³ecznoœci polonijnej nie pozwoli³a zrealizowaæ tych planów. Kiedy w roku 1940 w wypadku samochodowym zgin¹³ proboszcz – ks. W³adys³aw Gulczyñski, wtedy abp McGuigan zwróci³ siê do oblatów z proœb¹ o przejêcie tej parafii. Pierwszym oblackim proboszczem zosta³ o. Piotr Klita. W parafii dzia³a m.in. Towarzystwo Wzajemnej Pomocy „Polonia”, wczeœniej znane pod nazw¹ „Ulga” oraz Stowarzyszenie Weteranów Armii Polskiej, Placówka 133, wsparte póŸniej Korpusem Pomocniczym Pañ. Istnieje równie¿ polska szko³a. Do dziœ dzia³a chór parafialny za³o¿ony przez ks. Józefa Dekowskiego w latach dwudziestych. Choæ dziœ parafia nie ma ju¿ takiego znaczenia dla ca³ej Polonii torontoñskiej jak na pocz¹tku swej historii, by³a jednak ostoj¹ polskoœci dla kilku pokoleñ Polaków na emigracji. Po tym najstarszym polskim koœciele, trzeba wspomnieæ najm³odsz¹ polsk¹ parafiê w okolicy Toronto. Jest ni¹ parafia œw. Eugeniusza de Mazenoda w Brampton. Jej dzieje rozpoczê³y siê w 1990 r., kiedy coraz wyraŸniej by³o widaæ, ¿e parafia Œw. Maksymiliana Kolbe w Mississauga nie mo¿e ju¿ sprostaæ potrzebom rzymskokatolickich rodzin polskich, mieszkaj¹cych na jej terenie. Przepe³nienie w koœciele œw. Maksymiliana Kolbe sk³oni³o o. Stanis³awa B¹ka OMI i œwieckich dzia³aczy do starañ o utworzenie nowej parafii. Bp Terrence Prendergast podczas wizytacji duszpasterskiej w 1996 r. uzna³ te starania za uzasadnione. Wkrótce po tej wizytacji o. Adam Filas OMI zosta³ mianowany proboszczem parafii Œw. Maksymiliana Kolbe i zadecydowa³ o za³o¿eniu nowej parafii w Brampton. 31 lipca 1998 r., po rozmowach z biskupem oraz prowincja³em oblatów, otrzymano pozwolenie na jej utworzenie. 7 listopada 1999 r. o. prowincja³ Christopher Pulchny OMI mianowa³ o. Adama Filasa OMI odpowiedzialnym za tworzenie nowej parafii i budowê koœcio³a. Do parafii nale¿y ok. 2500 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 3000 osób. Parafia prowadzi naukê religii dla dzieci na wszystkich poziomach. Polska szko³a sobotnia skupia ponad 300 polskich dzieci. Wœród wielu ró¿nych grup parafialnych zauwa¿yæ wymieniæ warto bardzo liczn¹ grupê Oazy Dzieci Bo¿ych, do której nale¿y ponad 100 dzieci oraz grupê 200 ministrantów. Poza parafiami polonijnymi prowadzimy te¿ w Toronto parafiê dla emigrantów w³oskich p.w. Œwiêtych Anio³ów. Do parafii tej nale¿y ponad 1000 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy ok. 600 wiernych. W parafii tej równie¿ prowadzimy wiele nabo¿eñstw i katechizacjê dzieci i m³odzie¿y. Dzia³a te¿ wiele organizacji i grup. OBLACI.P65 77 07-12-01, 21:42 �78 Janusz B³a¿ejak OMI W okolicy Toronto prowincja nasza prowadzi kilka mniejszych parafii. Nad malowniczym wodospadem Niagara prowadzimy parafiê p.w. œw. Aposto³ów Piotra i Paw³a w Welland, w której obecnie zarejestrowanych jest 285 rodzin i osób indywidualnych, w tym ok. po³owa to Polacy. Niedaleko Welland po³o¿one jest St. Catharines, w której prowadzimy parafiê M.B. Nieustaj¹cej Pomocy. Dziœ do parafii nale¿y ponad 1000 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy ok. 700 osób. Od niedawna prowadzimy te¿ parafie w Sarni oraz w Wilnie na Kaszubach (to nie b³¹d – miejscowoœæ „Wilno” w prowincji Ontario le¿y w okolicy zwanej potocznie „Kaszubami”). e) Ottawa Równie¿ w stolicy kraju, w Ottawie, prowadzimy parafiê polonijn¹ p.w. œw. Jacka Odrow¹¿a. Nowa fala imigrantów z czasów „Solidarnoœci” wzmocni³a znacznie parafiê, która przez to bardzo siê odm³odzi³a. Dziœ do parafii nale¿y 1200 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy oko³o 900 osób. W parafii bardzo aktywnie dzia³a m.in. Komitet Pomocy Polskim Misjom. Warto tu wspomnieæ, ¿e na Uniwersytecie œw. Paw³a w Ottawie, cz³onek naszej prowincji, o. Wojciech Kowal, jest profesorem i pro-dziekanem na Wydziale prawa kanonicznego. 2. Parafie na Zachodzie Kanady a) Winnipeg, Parafia Œwiêtego Ducha Najstarsz¹ oblack¹ i w ogóle polonijn¹ parafi¹ w Kanadzie jest parafia Ducha Œwiêtego w Winnipegu. Zosta³a ona erygowana przez abpa Adelarda Langevina z St. Bonifacy 20 kwietnia 1898 r., jako parafia dla wszystkich emigrantów na preriach zachodniej Kanady. Jej pierwszym proboszczem zosta³ o. Wojciech Kulawy OMI. Wraz ze swym bratem Janem (równie¿ kap³anem – oblatem) rozpoczêli organizowaæ duszpasterstwo polonijne w Zachodniej Kanadzie. Z okazji 90. rocznicy istnienia parafii Œwiêtego Ducha kard. Henryk Gulbinowicz odprawi³ dziêkczynn¹ Mszê œwiêt¹ oraz poœwiêci³ stacje Drogi Krzy¿owej i now¹ salê parafialn¹. W latach 1986–1989 parafia sponsorowa³a 716 polskich rodzin z obozów dla uchodŸców. Transmisjê radiowej niedzielnej Mszy œw. zapocz¹tkowano w 1988 r. Koœció³ Œwiêtego Ducha zosta³ uznany przez Ministerstwo Dziedzictwa i Kultury w Manitobie za obiekt historyczny. W latach osiemdziesi¹tych ubieg³ego wieku, wraz z powstaniem Solidarnoœci i zmian, jakie zasz³y w Polsce, zrodzi³a siê nowa fala imigrantów, która OBLACI.P65 78 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 79 dotar³a tak¿e do Winnipegu. Ca³y kompleks budowli, które s³u¿y³y prawie sto lat, okaza³ siê za ma³y na nowe potrzeby. Z wielkim i godnym podziwu wysi³kiem parafianie – pod przewodnictwem proboszcza, o. Christophera Pulchnego OMI – zbudowali nowe centrum parafialne z piêknym koœcio³em. Warto podkreœliæ, ¿e o³tarz, ambona, œwieczniki i krzy¿ procesyjny u¿ywane by³y w czasie Mszy œw. w Birds Hill Park, odprawianej przez Jana Paw³a II we wrzeœniu 1984 r. Nowy koœció³ konsekrowa³ abp Adam Exner OMI 20 wrzeœnia 1987 r. Dziœ do parafii nale¿y 1850 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 1200 osób. W ka¿d¹ niedzielê transmitowana jest te¿ w radiu Msza œw. po polsku oraz audycja radiowa „Wzmocnij swoj¹ wiarê”. W latach 1986– 1989 parafia sponsorowa³a 716 polskich rodzin z obozów dla uchodŸców. Od ponad 100 lat parafia prowadzi podstawow¹ szko³ê katolick¹ na prawach pañstwowych. b) Parafie w Edmontonie W Edmontonie prowadzimy dwie parafie polonijne. Powstanie starszej z nich z nich, pod wezwaniem Matki Bo¿ej Ró¿añcowej, ³¹czy siê z prac¹ duszpastersk¹, jak¹ na pocz¹tku XX w. prowadzili na terenie po³udniowej Alberty polscy oblaci, ojcowie Jan i Pawe³ Kulawi OMI oraz Antoni Sylla OMI. W Edmontonie grupa naszych rodaków stale siê powiêksza³a. Pierwsze spotkanie omawiaj¹ce mo¿liwoœci zbudowania koœcio³a i utworzenia parafii w Edmontonie odby³o siê 27 paŸdziernika 1911 r. Wziê³o w nim udzia³ ok. 100 polskich rodzin mieszkaj¹cych w mieœcie i okolicy. Rok póŸniej, o. Pawe³ Kulawy, otrzyma³ od bpa Emila Legal OMI pozwolenie na rozpoczêcie prac budowlanych. Parafia zosta³a kanonicznie erygowana 1 sierpnia 1913 r. Budowê koœcio³a i plebani ukoñczy³ o. Antoni Sylla OMI w 1919 r. Z braku personelu w 1927 r. oblaci opuœcili parafiê w Edmontonie, przekazuj¹c pieczê nad ni¹ kap³anom diecezjalnym. Pierwszym kap³anem pochodz¹cym z parafii w Edmontonie by³ o. Frank Kosakiewicz OMI, wyœwiêcony w 1931 r. Po zakoñczeniu II wojny œwiatowej do Edmontonu przyby³a nowa fala imigrantów. Potrzeba by³o zbudowaæ nowy, wiêkszy koœció³. Pierwsza Msza œw. zosta³a odprawiona w zbudowanej najpierw sali parafialnej 15 maja 1955 r. Prace przy budowie nowej œwi¹tyni ukoñczono w 1959 r. Dwa lata póŸniej parafiê na nowo objêli oblaci. W roku 1969 parafiê odwiedzi³ kard. Karol Wojty³a. W 1972 r. do pracy w parafii przyby³y siostry s³u¿ebniczki NMP – œl¹skie. Dziœ do parafii nale¿y 1500 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 1200 osób. Poniewa¿ Polonia w Edmontonie stale wzrasta³a w latach szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych, a zw³aszcza po 1980 r., w 1989 r. w mieœcie powsta³a OBLACI.P65 79 07-12-01, 21:42 �80 Janusz B³a¿ejak OMI druga parafia polonijna p.w. Matki Bo¿ej Królowej Polski. Pierwsza Msza œw. w nowym koœciele zosta³a odprawiona w pierwsz¹ niedzielê listopada 1989 r. i otrzyma³a tytu³ Matki Bo¿ej Królowej Polski. Szybko powstawa³y liczne organizacje parafialne i komitety, prowadzono katechezy, przygotowanie do sakramentów œwiêtych, w tym do I Komunii œw. i bierzmowania. Do parafii tej nale¿y dziœ 950 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ok. 850 osób. c) Vancouver, parafia œw. Kazimierza W 1928 r. grupa Polaków w Vancouver rozpoczê³a starania o w³asny koœció³. Sta³o siê to jednak mo¿liwe dopiero wtedy, gdy nast¹pi³ gwa³towny przyrost polskiej ludnoœci. W 1944 r. abp Duke zwróci³ siê do oblatów z proœb¹ o opiekê nad Poloni¹ w Vancouver i za³o¿enie polskiej parafii. Do Vancouver przyby³ o. Frank Kosakiewicz OMI. Po intensywnych poszukiwaniach znalaz³ dom z du¿ym placem na 27 ulicy w Vancouver. W 1948 r. wybudowano koœció³, który istnieje do dzisiaj. W 1960 r. rozpoczêto przy parafii budowê szko³y, która dawa³a wszystkie mo¿liwoœci intelektualnego wychowania w wierze i tradycji polskiej kultury. Nie zapomniano o polskich seniorach, dla których w 1970 r. zaczêto wznosiæ Dom Kopernika. Jego uroczyste otwarcie odby³o siê 29 kwietnia 1973 r. 7 paŸdziernika 1986 r. parafia powita³a w swych progach siostry s³u¿ebniczki Maryi Niepokalanej. Ich praca w przeró¿nej formie przyczyni³a siê do rozwoju i o¿ywienia ducha religijnego i wspólnotowego zarówno w parafii jak i w ca³ej miejscowej Polonii. Dziœ do parafii nale¿¹ 1163 rodziny. W parafii dzia³aj¹ liczne grupy a wœród nabo¿eñstw szczególnie wspomnieæ warto o nabo¿eñstwie do Serca Pana Jezusa. d) Inne parafie Wœród mniejszych parafii, które prowadzimy na preriach wymieniæ trzeba najpierw parafiê œw. Henryka z Melville, SK. By³a to kiedyœ parafia czêœciowo polonijna, dziœ ca³a pos³uga prowadzona jest ju¿ po angielsku. Do parafii nale¿y obecnie 700 rodzin. Na Msze œw. niedzielne uczêszcza ok. 1000 osób. Podobn¹ parafi¹ jest par. œw. Stanis³awa w East Selkirk wraz z fili¹ w Narol. Trochê nietypow¹, jak na nasz¹ prowincjê, pos³ugê prowadzimy w Lestock. Ojciec Wojciech Wojtkowiak, poza miejscow¹ parafi¹, jest te¿ odpowiedzialny za pos³ugê duszpastersk¹ w 13 indiañskich rezerwatach, które maj¹ w sumie 6 koœcio³ów. Pomagaj¹c miejscowym diecezjom, którym czêsto brakuje kap³anów, na preriach prowincji Saskatchewan prowadzimy te¿ parafie w Sturgis, Rama, Buchanan, Norquay i Rockford (jeden kap³an na piêæ preryjnych parafii). S¹ one ma³e (nale¿y do nich niekiedy po kilkadziesi¹t rodzin), ale s¹ one od siebie OBLACI.P65 80 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 81 oddalone po kilkadziesi¹t kilometrów. Podobnie prowadzimy duszpasterstwo w parafii w Grayson wraz z filiami w Killaly, Lemberg i Marieval. Pomagaj¹c lokalnym biskupom, którzy nie maj¹ wystarczaj¹cej iloœci kap³anów, pomagamy te¿ w kilku kanadyjskich parafiach. W Kolumbii Brytyjskiej prowadzimy parafiê Chrystusa Króla w Kitimat. 3. Inne dzie³a Prowincji Wniebowziêcia Poza parafiami prowadzimy kilka oryginalnych dzie³, spoœród których chcia³bym szczególnie wspomnieæ trzy. Pierwszym jest dom rekolekcyjny, drugim Katolickie Studio M³odych, trzecim pielgrzymki do Midland. a) Dom rekolekcyjny p.w. Królowej Aposto³ów Dom ten s³u¿y g³ównie pog³êbieniu ¿ycia religijnego i rodzinnego Polonii. Prowadzi rekolekcje rodzinne, dla ksiê¿y, sióstr zakonnych, osób konsekrowanych i œwieckich. Mo¿na te¿ odprawiaæ rekolekcje prywatne i korzystaæ z obecnoœci odpowiednio przygotowanych kierowników duchowych. Dom ten powsta³ z inicjatywy o. Micha³a Smith OMI. W 1963 r. abp Philip Pocock dokona³ oficjalnego otwarcia tego domu. Przez wiele lat o. Smith marzy³ o miejscu, w którym ma³¿eñstwa i rodziny mog³yby w oderwaniu od swoich codziennych obowi¹zków pog³êbiaæ swoje wzajemne zobowi¹zania rodzinne. Czas trwania ró¿nych spotkañ waha siê od jednego dnia, do niekiedy kilku tygodni. Najbardziej popularne s¹ spotkania ma³¿eñskie i przedma³¿eñskie. Spotkania Ma³¿eñskie (Marriage Encounter) w domu rekolekcyjnym zosta³y zapocz¹tkowane w 1971 r. Od 1976 r. prowadzone s¹ Kursy Przedma³¿eñskie (Engaged Encounter), prowadzone dla wielu grup etnicznych w ich ojczystym jêzyku m.in. w jêzyku angielskim, polskim, hiszpañskim, koreañskim i kantoñskim. Nasz Dom Rekolekcyjny jest dobrze znany tak¿e poza œrodowiskiem katolickim. Korzystaj¹ z niego m.in. anglikanie, prezbiterianie, luteranie i inni chrzeœcijanie. Na szczególn¹ uwagê zas³uguje spotkanie ekumeniczne w maju 2000 r. Przez tydzieñ w domu rekolekcyjnym przebywali przedstawiciele Koœcio³a rzymskokatolickiego i anglikañskiego. Koœció³ katolicki reprezentowany by³ przez kard. Cassidy’iego, przewodnicz¹cego Rady do Spraw Jednoœci Chrzeœcijan, a Koœció³ anglikañski przez prymasa Carey’a, arcybiskupa Canterbury. Dom Rekolekcyjny Królowej Aposto³ów mia³ tak¿e zaszczyt goœciæ kard. Karola Wojty³ê. W jego progach byli równie¿ Jean Vanier, za³o¿yciel wspólnoty Arka, i b³. Matka Teresa z Kalkuty. OBLACI.P65 81 07-12-01, 21:42 �82 Janusz B³a¿ejak OMI b) Katolickie Studio M³odych Katolickie Studio M³odych prowadzi dzia³alnoœæ ewangelizacyjn¹ poprzez 1) Program radiowy nadawany codziennie w jêzyku polskim w godzinach od 20:00 do 22:00 oraz poprzez internet: www.ksmradio.com, a tak¿e w jêzyku angielskim ca³¹ dobê na stronie internetowej: www.catholicradio.ca. 2) Magazyn „Rodzina” – jedyny miesiêcznik katolicki wydawany w jêzyku polskim w Kanadzie. Mówi¹c o czasopiœmie polonijnym warto pamiêtaæ, ¿e nie mamy potencjalnych czytelników liczonych w milionach, jak prasa w Polsce, ale najwy¿ej 300 tys. 3) Wydarzenia kulturalne. Wœród nich wspomnieæ warto o nastêpuj¹cych: a) Festiwal Piosenki Religijnej – ka¿dego roku bierze w nim udzia³ oko³o 100 wykonawców amatorów i profesjonalistów oraz kilkutysiêczna publicznoœæ. Na przestrzeni lat goœcinnie wystêpowali miêdzy innymi: Eleni, Mietek Szczeniak, czy O. Stan Fortuna. b) projekcje filmów – Jednym z najwiêkszych sukcesów by³a projekcja filmu „Quo Vadis”, w re¿yserii Jerzego Kawalerowicza w 2001 r. c) spotkania ze s³uchaczami – Na przestrzeni 11 lat KSM by³o inicjatorem szeregu spotkañ formacyjnych, na które zapraszani byli znani wyk³adowcy, m.in. ks. prof. Waldemar Chrostowski z UKSW. d) koncerty – najbardziej znanym pozosta³ Jubileuszowy Koncert Papieski dnia 12 paŸdziernika 2003 r. w Air Canada Centre w Toronto, w którym wziê³o udzia³ oko³o osiem tysiêcy uczestników i ponad dwustu artystów z ca³ego œwiata. Obok 150 osobowego Chóru ŒDM/SMS i Silver Symphony Orkiestry pod dyrekcj¹ Michaela Newnhama, podczas koncertu wyst¹pili: Hemut Lotti z Belgii, Tony Melendez z USA, Anna Shafajinskaja z Rosji, Georghe Zamfir z Rumunii, Ma³gorzata Walewska z Polski oraz Franco Tenelli, Kinga Mitrowska, Adrian Anantawan i Lisa Di Maria z Kanady. Warto te¿ wspomnieæ The Legacy Koncert, który odby³ siê 22 paŸdziernika 2005 r. w Roy Thomson Hall, jako wyraz wdziêcznoœci za pontyfikat Jana Paw³a II. Zaprezentowano Oratorium o Mi³osierdziu Bo¿ym skomponowane przez Zbigniewa Ma³kowicza w oparciu o teksty z Dzienniczka œw. Siostry Faustyny. 5 lipca 2004 r. podczas jubileuszowego festynu radia w Parku im. I. Paderewskiego, uroczyst¹ Mszê œw. odprawi³ Jego Eminencja Prymas Polski, Kardyna³ Józef Glemp. c) Pielgrzymka do Midland Ciekaw¹ nasz¹ pos³ugê wœród Polonii stanowi polonijna pielgrzymka do sanktuarium mêczenników jezuickich w Midland. W roku 1649 piêciu misjo- OBLACI.P65 82 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 83 narzy jezuickich ponios³o œmieræ mêczeñsk¹ z rêki Irokezów w okolicy Midland. W 1925 r. papie¿ Pius XI beatyfikowa³ ich, a piêæ lat póŸniej kanonizowa³. Byli to pierwsi zatwierdzeni przez Koœció³ œwiêci na ziemi kanadyjskiej. Wkrótce po tym wydarzeniu powsta³o i rozwinê³o siê Sanktuarium Mêczenników Kanadyjskich w Midland. Rozpoczê³y siê pielgrzymki do sanktuarium. Wzmianka o pierwszych grupach polskich pielgrzymów do Midland pojawi³a siê ju¿ w 1938 r. Pierwsza oficjalna polska pielgrzymka do Midland zorganizowana przez ojców z naszej prowincji wyruszy³a z Toronto 17 sierpnia 1947 r. Pielgrzymki te znacznie rozwinê³y siê po roku 1983, o¿ywione przez imigracjê posolidarnoœciow¹ i stworzenie grupy pielgrzymów pieszych. Znaczenie tym pielgrzymkom nada³a wizyta Jana Paw³a II w Midland 15 wrzeœnia 1984 r. Piesze pielgrzymki z Toronto do Midland odbywaj¹ siê zwykle w tygodniu poprzedzaj¹cym uroczystoœæ Wniebowziêcia NMP – 15 sierpnia. Od pocz¹tku w pielgrzymkach tych g³ówn¹ rolê odgrywali oblaci z prowincji Wniebowziêcia NMP. Obecnie w pielgrzymce pieszej bierze udzia³ kilkaset osób, a na g³ówn¹ uroczystoœæ do Midland przybywa ponad 10 000 Polaków z ca³ej Kanady, g³ównie z parafii w Toronto. d) Inne dzie³a Spoœród innych dzie³ w Toronto wspomnieæ warto Kasê Oszczêdnoœciowo-kredytow¹ Credit Union œwiêtych Stanis³awa i Kazimierza oraz dom spokojnej staroœci – Copernicus Lodge. Obie te instytucje zosta³y przez nas zbudowane dla Polonii i do dziœ pe³nimy w nich pos³ugê. Podsumowanie Prowincja Wniebowziêcia NMP w Kanadzie pe³ni dziœ pos³ugê duszpastersk¹ w wielu miejscach Kanady. Pracujemy w du¿ych parafiach miejskich w prowincji Ontario, w okolicach Toronto i w sto³ecznej Ottawie, w wielkich parafiach takich miast zachodniej Kanady jak Winnipeg, Edmonton czy Vancouver, ale równie¿ w mniejszych miejscowoœciach, zw³aszcza na preriach. Prowadzimy kilka innych dzie³ duszpasterskich, niezale¿nie od parafii. W tak ró¿norodny sposób staramy siê przybli¿aæ Królestwo Bo¿e naszym rodakom na ziemi kanadyjskiej OBLACI.P65 83 07-12-01, 21:42 �84 Janusz B³a¿ejak OMI Pawe³ Zaj¹c OMI Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Wydzia³ Teologiczny Sekcja w Obrze Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, 1956–2006 Zagadnienie relacji miêdzy „prowincjami” – oczywiœcie chodzi tu o struktury wewn¹trz zgromadzenia zakonnego – w pierwszej kolejnoœci przywodzi na myœl instytucjonalny i oficjalny poziom wzajemnych kontaktów1. To przede wszystkim odpowiednie administracje s¹ odpowiedzialne za ich kszta³towanie, stanowi¹c swoisty punkt odniesienia dla szerszej wspólnoty i poszczególnych zakonników. Kiedy jednak mowa jest o relacjach prowincji Wniebowziêcia z polsk¹ prowincj¹ misjonarzy oblatów kryterium to jawi siê jako w sposób oczywisty niewystarczaj¹ce. Wystarczy zwróciæ uwagê na fakt, i¿ kiedy w 1956 r. w Kanadzie dokonywa³ siê podzia³ oblackiej prowincji St. Mary’s i do ¿ycia powo³ywano prowincjê Wniebowziêcia, wspó³praca polskich oblatów z obu stron Atlantyku mia³a ju¿ kilkudziesiêcioletni¹ tradycjê. Choæ w latach 1886–1920 r. polscy kandydaci do zgromadzenia oblatów rozpoczynali sw¹ formacjê g³ównie w Niemczech i Holandii2, wielu z nich 1 2 OBLACI.P65 Autor pragnie wyraziæ wdziêcznoœæ ojcom Janowi Mazurowi OMI z prowincji Wniebowziêcia oraz Paw³owi Latuskowi OMI z polskiej prowincji za przejrzenie pierwszej wersji tekstu i podzielenie siê swoimi uwagami. To w³aœnie utworzone w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych XIX w. „juniorat œw. Karola w Valkenburgu, nowicjat œw. Gerlacha i scholastykat w Hünfeldzie przyjm¹ i wychowaj¹ pierwsze szeregi Oblatów polskich”. – J. Pielorz, Oblaci polscy. Zarys dziejów prowincji polskiej, 1920–1970, Rzym 1970, s. 24. Autor dodaje, i¿ w latach 1886– –1920 oko³o 50 Polaków „wst¹pi³o, lub przynajmniej próbowa³o wst¹piæ do Zgromadzenia OO. Oblatów w Prowincji niemieckiej”. Tam¿e, s. 25. 84 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 85 pierwsze doœwiadczenia dojrza³ego ¿ycia zakonnego oraz pracy duszpasterskiej zdobywa³o w³aœnie w Kanadzie, najczêœciej wœród polskich imigrantów3. Z drugiej strony, bior¹c pod uwagê udzia³ ojców i braci z „kanadyjskim sta¿em” w tworzeniu nowej prowincji oblackiej w Polsce po 1920 r. mo¿na przyznaæ, i¿ czêœæ tradycji zakonnych pionierów z prerii Saskatchewan, Manitoby i Alberty leg³a u samych podstaw jej istnienia oraz dynamicznego rozwoju w okresie miêdzywojennym4. Na zasadzie wzajemnoœci, przynajmniej do 1939 r. doœæ liczni oblaci kszta³ceni ju¿ w Polsce podejmowali nadal pracê duszpastersk¹ w Kanadzie. Byli oni najczêœciej kierowani do oblackich wikariatów dalekiej pó³nocy, lecz ostatecznie wielu z nich przechodzi³o do pos³ugi wœród swych rodaków na kanadyjskich preriach. Tym samym przybyli z Polski oblaci, po d³u¿szym lub krótszym pobycie na pó³nocy, w³¹czali siê w struktury istniej¹cej od 1926 r. etnicznie niemiecko-polskiej prowincji St. Mary’s, s³u¿¹cej imigrantom odpowiednich narodowoœci5. W ten sposób, wraz z Kanadyjczykami polskiego pochodzenia mogli staæ siê podstaw¹ personelu utworzonej w 1956 r. prowincji Wniebowziêcia, której priorytetem mia³o byæ ju¿ niemal wy³¹cznie duszpasterstwo polonijne6. 3 4 5 6 OBLACI.P65 W latach 1896–1914 a¿ trzynastu polskich oblatów rozpoczê³o pracê w Kanadzie. Zob. M. Smith, History of Assumption Province, [manuskrypt], Archiwum Prowincji Wniebowziêcia, Toronto [dalej – APW], bez sygnatury [dalej – bez sygn.], s. 1. Znamienne by³o udzielenie w 1920 r. pierwszej obediencji do Polski o. Stanis³awowi Baderskiemu, urodzonemu i wykszta³conemu ju¿ w Kanadzie. W tworzeniu polskiej prowincji pomagali tak¿e inni oblaci przybyli do Polski bezpoœrednio z Kanady, m.in. oo. Teofil Nandzik, Pawe³ Kulawy, Franciszek Kowalski, Leonard Nandzik. Zob. Pielorz, Oblaci polscy…, s. 43-44. O. Jan-Wilhelm Kulawy, „patriarcha i pionier” polskich oblatów, po okresie pracy w Kanadzie do Europy powróci³ ju¿ w 1905 r. Zob. odpowiednie nazwiska w: Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, [CD-Rom], Archives Deschâtelets, Ottawa 2005. Z czasem kanadyjscy oblaci polskiego pochodzenia mogli odbyæ czêœæ swej formacji w obrzañskim seminarium duchownym. Zob. Pielorz, Oblaci polscy…, s. 53. W latach 1933–1939 z polskiej prowincji do pracy w Kanadzie skierowano dziewiêtnastu oblatów. Zob. Smith, History …. Personel nowej prowincji stanowi³o 42 ojców, 11 kleryków i jeden nowicjusz. Decyzja o administracyjnym od³¹czeniu polskich oblatów od liczniejszej grupy oblatów niemieckich, pozostaj¹cych w St. Mary’s, podjêta zosta³a po wieloletnich rozwa¿aniach nad mo¿liwymi korzyœciami takiego rozwi¹zania. Dyskusje na ten temat toczy³y siê w zasadzie ju¿ od lat trzydziestych. Zob. tam¿e; M. McCarthy, The Missionary Oblates of Mary Immaculate. St. Mary’s Province, Saskatoon 2004, s. 249-267; D. Levasseur, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate. Toward a Synthesis, vol. 2, 1898–1985, Rome 1989, s. 144-147, 381-384. 85 07-12-01, 21:42 �86 Pawe³ Zaj¹c OMI 1. Kontakty osobiste i wymiana personelu Z powy¿szego krótkiego wstêpu wynika jasno, i¿ pierwsza p³aszczyzna relacji miêdzy oblatami z Polski i Kanady, kszta³towana ju¿ od koñca XIX w., dotyczy³a wzajemnej pomocy personalnej. Ponadto, jak uka¿¹ to jasno dalsze rozwa¿ania, kluczow¹ rolê w procesie podejmowania odpowiednich decyzji odgrywali tu poszczególni prowincja³owie, czyli prze³o¿eni prowincji polskiej i Wniebowziêcia, tej ostatniej oczywiœcie od 1956 r. St¹d te¿ znaczenie ich wzajemnej korespondencji jako podstawowego materia³u Ÿród³owego7. Pocz¹tkowo niemal wszyscy oblaci pracuj¹cy wœród kanadyjskiej Polonii docierali za ocean bezpoœrednio z Polski, najpierw poprzez zakonne struktury prowincji niemieckiej, a po 1925 r. wprost z nowoutworzonej prowincji polskiej oblatów. W Kanadzie ów specyficzny zwi¹zek polsko-niemiecki utrzyma³ siê jeszcze w latach 1926–1956, a wiêc od utworzenia prowincji St. Mary’s do wykszta³cenia odrêbnej, „polskiej” prowincji Wniebowziêcia8. Co jednak wa¿ne, z czasem oblackie szeregi w Kanadzie zaczêli zasilaæ kandydaci miejscowi polskiego pochodzenia, b¹dŸ urodzeni ju¿ w nowej ojczyŸnie, b¹dŸ przybyli z Polski jako ma³e dzieci. Ów „specyficzny sk³ad narodowoœciowy” wyra¿a zwiêŸle specyfikê prowincji Wniebowziêcia – swym duchem od pocz¹tku by³a ona zarówno polska, jak i kanadyjska9. Kanadyjska z racji swego zakorzenienia w miejscowej kulturze i tradycji, a to w du¿ej mierze dziêki obecnoœci i zaanga¿owaniu „miejscowych” oblatów polskiego pochodzenia; polska z racji specyfiki duszpasterstwa wspólnot polonijnych oraz dziêki sta³ym kontaktom z ojczyzn¹. Te zaœ zmierza³y do podtrzymania systematycznej wymiany personalnej miêdzy obu prowincjami, która – z uwagi na sytuacjê polityczn¹ w Polsce po 1945 r. – sta³a pod znakiem zapytania10. 7 8 9 10 OBLACI.P65 Zestawienie prowincja³ów obu prowincji zawiera Aneks 2 na koñcu niniejszego artyku³u. Warto zwróciæ uwagê, ¿e czas pe³nienia urzêdu przez kolejnych prowincja³ów w Polsce i Kanadzie nie pokrywa siê ze sob¹. Wspó³praca w ramach jednej struktury zakonnej oblatów ró¿nych narodowoœci mia³a stanowiæ „a real example in catholicity and genuine Canadianism” – O. Boekenfoehr OMI do o. Ueberberga OMI (List z 13 III 1949 r.), cyt. za: Smith, History. Wzglêdy praktyczne zadecydowa³y jednak o ostatecznym wyodrêbnieniu struktur opartych na kategorii etnicznej. Nale¿y przy tym podkreœliæ, ¿e to nie etnicznoœæ, ale dobro i wyzwania skuteczniejszego duszpasterstwa imigrantów sk³oni³y oblatów do podjêcia takiej decyzji. Na temat sk³adu narodowoœciowego zob. Pielorz, Oblaci polscy…, s. 128. Ostatni¹ grup¹ polskich oblatów, która zasili³a duszpasterstwo polonijne tu¿ po II wojnie œwiatowej, by³o kilkunastu ojców, którzy z ró¿nych wzglêdów znaleŸli siê w zachodniej 86 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 87 Ze strony prowincji Wniebowziêcia ju¿ w latach 60-tych zaczêto staraæ siê w Polsce o pozyskanie oblatów do pracy wœród Polonii kanadyjskiej. Oczywiœcie g³ówn¹ trudnoœci¹ nie by³ brak chêtnych, ale ró¿nego rodzaju utrudnienia ze strony w³adz pañstwowych. W 1966 r. prowincja³ Wniebowziêcia o. Feliks Kwiatkowski OMI przebywa³ w Polsce i stara³ siê w Urzêdzie do Spraw Wyznañ o zgodê na wyjazd do Kanady kilku polskich oblatów. Mieli to byæ ojcowie Zygmunt Kozak, Wilhelm Rozmys³owski oraz kleryk scholastyk Jan Szkodziñski. Formalnoœciom nie by³o koñca, gdy¿ oficjalne podania trzeba by³o z³o¿yæ najpierw do Kanadyjskich W³adz Emigracyjnych oraz do Ambasady Polskiej w Ottawie, prosz¹c o oficjalne poparcie starañ o udzieleniu paszportów dla w/w zakonników. Ponadto dopiero gdyby otrzymali prawo wyjazdu z kraju, mo¿na by³o prosiæ superiora generalnego oblatów o oficjaln¹ obediencjê do Kanady. Tymczasem potrzeby personalne w prowincji Wniebowziêcia stawa³y siê coraz pilniejsze. Na proœbê bpa Saskatoon, Francisa Kleina, oblaci objêli tam polsk¹ parafiê11. Wreszcie pokonano wszelkie bariery administracyjne i wspomniani ojcowie oraz jeden kleryk przybyli do Kanady w styczniu 1967 r. Jeszcze tego samego roku, w listopadzie, do fratra Szkodziñskiego do³¹czy³o trzech kolejnych kleryków, bêd¹cych po drugim roku studiów teologicznych – Stanis³aw Ignatiuk, Tadeusz Skorupski i Stanis³aw Moszkowicz. Wszyscy oni kontynuowali sw¹ formacjê zakonn¹ i teologiczn¹ oraz uczyli siê jêzyka angielskiego w scholastykacie prowincji St. Mary’s w Battleford w prowincji Saskatchewan. Ostatnim oblatem, który pod koniec lat szeœædziesi¹tych uda³ siê z Polski za ocean by³ o. Ryszard Kosian OMI. W 1970 r., po zakoñczeniu okresu próbnego, otrzyma³ on skierowanie do pracy duszpasterskiej w Kanadzie na sta³e12. Warto podkreœliæ, i¿ potrzeby personalne sygnalizowane przez stronê kanadyjsk¹ w latach szeœædziesi¹tych oblatom w Polsce mia³y zwi¹zek nie tylko 11 12 OBLACI.P65 Europie – jako byli kapelani Polskich Si³ Zbrojnych, wiêŸniowie niemieckich obozów lub te¿ potomkowie imigrantów we Francji. Nabór kandydatów w Polsce by³ utrudniony. Zob. J. Kowalik, Jubileuszowe refleksje z³otem pisane, „Misyjne drogi” Nr 118 (4/2006), [online], http://www.misyjnedrogi.pl/artykuly.php?tresc,1724, dostêp: 31.08.2006. O. Pielorz pisa³ w 1970 r.: „kwestia powo³añ jest kwesti¹ ¿ycia i œmierci prowincji Wniebowziêcia”. Zob. tam¿e, s. 132. Poniewa¿ istnienie prowincji zale¿y od odpowiedniej liczby personelu zakonnego, przy braku dostatecznej iloœci miejscowych powo³añ, po 1956 r. ogromnego znaczenia nabra³y starania o pozyskanie oblatów z Polski do pracy wœród Polonii w Kanadzie. O. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 10 VI 1966 r.), APW, DDC Polish: Relations with Polish Province [dalej – RPP], Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Kwiatkowskiego, (List z 3 II 1970 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 87 07-12-01, 21:42 �88 Pawe³ Zaj¹c OMI z wewnêtrznym rozwojem prowincji Wniebowziêcia, ale te¿ z coraz wyraŸniej rysuj¹c¹ siê koniecznoœci¹ ewentualnego zasilenia tradycyjnych oblackich misji na pó³nocy Kanady13. Kolejna proœba o wsparcie personalne dla Kanady wp³ynê³a do Poznania w pocz¹tkach 1972 r. Rok wczeœniej podczas rozmów o. Micha³a Smitha OMI z rad¹ prowincjaln¹ w Polsce kanadyjski prze³o¿ony sugerowa³, aby z racji specyficznych warunków pracy w Kanadzie mogli wyje¿d¿aæ tam z Polski jeszcze klerycy, choæ ju¿ po wieczystych œlubach. Kontynuacja studiów teologicznych w Kanadzie mia³a u³atwiæ szybsze poznanie jêzyka angielskiego14. W odpowiedzi na owe sugestie, do pracy wœród Polonii kanadyjskiej wyznaczeni zostali klerycy W³adys³aw Karciarz i Zbigniew Zapasek. Wszystko poœród trudnoœci i nieprzewidzianych k³opotów, jak np. wyst¹pienie ze zgromadzenia o. Kozaka, jednego z pierwszych ojców pos³anych do Kanady pod koniec lat szeœædziesi¹tych15. Fratres Karciarz i Zapasek znaleŸli siê w Kanadzie jeszcze w 1972 r. i po miesiêcznym kursie j. angielskiego zamieszkali w scholastykacie w Edmonton, dok¹d przeniesiona zosta³a wspólnota z Battleford16. W 1972 r. zg³osi³ siê do pracy w Kanadzie o. Ignacy Pluszczyk. W listach prowincja³a kanadyjskiego czêsto powraca zagadnienie braków personalnych tak¿e w innych ni¿ polonijne parafiach. Dostrzega siê pocz¹tki kryzysu powo³añ miejscowych. W 1973 r. polski prowincja³ zgodzi³ siê na czasowy pobyt w Kanadzie o. Marka Czy¿yckiego17. O. Œwi¹tek prosi³ o wparcie personalne zaraz na pocz¹tku 1973 r. – nawet o tylko czasowy (1-4 lata) pobyt 2-3 ojców18. Rada prowincjalna w Polsce zgodzi³a siê zatem na takich zasadach wydelegowaæ ojców Antoniego Mendrelê i Ignacego Pluszczyka. Wszyscy oni, wraz z o. Czy¿yckim, powrócili do Polski w 1975 r. 13 14 15 16 17 18 OBLACI.P65 Wobec braku dotychczasowego wparcia z Francji, Belgii i Holandii ju¿ w 1967 r. konferencja prowincja³ów Kanady zaczê³a myœleæ o oblatach polskich. Zob. o. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 9 IV 1967 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 22 II 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (Listy z 5 X 1972 r. i 22 II 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. W tym samym liœcie prowincja³ kanadyjski prosi³ o ewentualne pozostawienie w Kanadzie fratra Mariana Hryniewicza, który podczas swego krótkiego pobytu w Kanadzie wyrazi³ pragnienie pracy w prowincji Wniebowziêcia. Zgodê na przejœcie do prowincji Wniebowziêcia otrzyma³ od polskiego prowincja³a 5 grudnia 1972 r. Zob. o. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 5 XII 1972 r., L.dz. 176/72), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 4 IV 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 27 XI 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 30 I 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 88 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 89 W koñcowych latach swej kadencji prze³o¿ony prowincji Wniebowziêcia, o. Edward Œwi¹tek, z obaw¹ patrzy³ w przysz³oœæ pos³ugi polskich oblatów w Kanadzie. Miejscowy personel stawa³ siê coraz starszy, a pracy przybywa³o. W latach siedemdziesi¹tych ju¿ ponad 70 % oblatów polskich w Kanadzie mia³o za sob¹ szeœædziesi¹te urodziny, m³odsi wspó³bracia przybywaj¹cy z Polski nie zawsze szybko integrowali siê z nowym œrodowiskiem. Ojcu Œwi¹tkowi chodzi³o przy tym nie tyle o losy struktury zakonnej samej w sobie, co przede wszystkim o dobro Polonii, której s³u¿enie uwa¿a³ za bardzo odpowiadaj¹ce charyzmatowi oblackiemu. Stara³ siê wiêc dementowaæ pewne powierzchowne i obiegowe opinie o pracy duszpasterskiej w Kandzie, jakie nieraz kr¹¿y³y w Polsce: Myœl¹c o Kanadzie, myœli siê o bogatej Kanadzie. Owszem, Kanada jest bogata, ale nie Polacy. (...) Dopiero najm³odsze pokolenie ma wielk¹ szansê przed sob¹. Ktoœ wspomnia³ w Polsce, ze praca w Kanadzie nie jest po linii naszego za³o¿yciela, ¿e nie zgadza siê zbytnio z nasz¹ regu³¹. Jestem przekonany, ¿e to du¿e nieporozumienie. Porównuj¹c Polaków do innych narodowoœci jesteœmy jednymi z najbiedniejszych19. Natomiast w sprawie odpowiedniego doboru kandydatów wyra¿a³ siê nastêpuj¹co: (...) ponawiam proœbê o zasilenie kadry. Bardzo by³bym wdziêczny, gdyby byli to ludzie, którzy chcieliby naprawdê oddaæ siê pracy wœród naszych emigrantów ca³ym sercem, z przekonania, a nie z namowy czy chêci zaznania przygód. Bo jeœli trafi na poszukiwacza wygód czy przygód – znajdzie tu doskona³e pole do popisu. Dotyczy to nie tylko ojców przyje¿d¿aj¹cych z Polski (...), jest to tak samo wa¿ne w odniesieniu do ojców urodzonych ju¿ tu, w Kanadzie20. Po ankiecie rozes³anej wœród oblatów prowincji polskiej w 1976 r. zg³osi³o siê wielu chêtnych do pracy w Kanadzie. Prze³o¿eni zaproponowali na razie jednego kandydata, na tradycyjne 2-3 lata próbnego pobytu, o. Wojciecha Wojtkowiaka21. Otrzyma³ on obediencjê do Kanady jeszcze w 1976 r. W tym samym czasie starano siê o wizê dla neoprezbitera o. Ryszarda Czepka, przeznaczonego do pracy wœród ludnoœci indiañskiej Mackenzie22. Choæ nie mia³ on zasiliæ szeregów duszpasterzy Polonii, prze³o¿eni prowincji Wniebowziê- 19 20 21 22 OBLACI.P65 O. Œwi¹tek do o. Kupki, (List z 6 I 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Kupki, (List z 27 V 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 25 IV 1976 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 22 VI 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 89 07-12-01, 21:42 �90 Pawe³ Zaj¹c OMI cia bez ¿adnej ró¿nicy ofiarowali swoj¹ pomoc w za³atwianiu formalnoœci. Ostatecznie po roku pracy w Mackenzie o. Czepek poprosi³ o próbny rok pracy w parafii polonijnej. I tym razem polscy oblaci w Kanadzie u³atwili mu wszelkie oficjalne procedury, podejmuj¹c siê tak¿e wspó³pracy z prowincja³em prowincji Mackenzie, o. Mousseau23. Podobna wspó³praca mia³a miejsce i póŸniej, kiedy kolejni oblaci z Polski zaczêli zasilaæ wspólnoty kanadyjskich wspó³braci, nie tylko w ramach prowincji Wniebowziêcia. Kierowani na misje wœród Indian lub Inuitów dalekiej pó³nocy mogli zawsze liczyæ na bratersk¹ pomoc duszpasterzy Polonii z po³udnia Kanady24. Do dzisiaj polscy oblaci pracuj¹cy z ludnoœci¹ rodzim¹ w Kanadzie, choæ nale¿¹ do innych struktur zakonnych, pozostaj¹ w jak najlepszych relacjach ze wspó³braæmi z prowincji Wniebowziêcia. Z koñcem lat siedemdziesi¹tych coraz czêœciej sugerowano, aby do Kanady wyje¿d¿ali jednak ojcowie z 2-3 letnim sta¿em duszpasterskim, a nie klerycy. Chciano tym samym zapewniæ jednolitoœæ formacji seminaryjnej polskich kap³anów, czego zreszt¹ wymaga³a polska hierarchia koœcielna. Podczas swego pobytu w Rzymie o. G³owacki rozmawia³ na ten temat m.in. z biskupem Szczepanem Weso³ym, odpowiedzialnym za koordynacjê duszpasterstwa Polonii z ramienia episkopatu Polski25. Jeœli zaœ chodzi o samych oblatów, to zapatrywania na tê kwestiê zmienia³y siê okresowo. Obie wizje – posy³ania do Kanady jeszcze kleryków b¹dŸ ju¿ doœwiadczonych kap³anów – mia³y odpowiednio swoich zwolenników. Tak¿e w praktyce raz przewa¿a³a jedna, raz druga opinia. Dalsze lata korespondencji prowincja³ów prowincji polskiej oraz Wniebowziêcia mo¿na by nadal ilustrowaæ szeregiem nazwisk oblatów, którzy byli uwa¿ani za dobrych kandydatów do pracy w Kanadzie26. Od tworzenia ewi- 23 24 25 26 OBLACI.P65 O. Mazur do o. Kupki, (List z 30 V 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. W 1978 r. pojawi³ siê projekt wys³ania do Kanady o. Stanis³awa B³aszkowskiego. Zob. O. Kupka do o. Mazura, (List z 22.05.1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zob. o. Latusek do o. Mendreli, (List z 20 I 1988 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Polski prowincja³ informowa³ o. Mendrelê o planowanym przylocie diakonów Andrzeja Stendziny i Paw³a Andrasza, obu przeznaczonych do oblackiej prowincji Grandin. Goœcinê tu¿ po przylocie mieli jednak znaleŸæ we wspólnotach prowincji Wniebowziêcia. By³o tak i w dalszych tego rodzaju sytuacjach. O. Kupka do o. Mazura, (List z 18 VI 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. By³o to ¿yczenie przede wszystkim polskich w³adz koœcielnych. Zob. o. G³owacki do o. Mazura, (List z 21 V 1981 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Engel do o. Mazura, (List z 9 I 1981 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. W 1980 na sta³e cz³onkami prowincji Wniebowziêcia zostali oo. Wojtkowiak i Mendrela. W 1982 r. wyjecha³ do Kanady Zdzis³aw Bzura, zaakceptowano te¿ kandydaturê Mariana 90 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 91 dencji wyjazdów i powrotów wa¿niejsze jednak wydaje siê podsumowanie pewnych g³ównych w¹tków wynikaj¹cych z ca³oœci zebranego materia³u Ÿród³owego. Przede wszystkim listy prowincja³ów Wniebowziêcia jasno wskazuj¹ na ci¹g³e braki personalne m³odej prowincji, prowadz¹cej cenione duszpasterstwo polonijne w Kanadzie. Pomimo wszelki utrudnieñ administracyjnych zwi¹zanych z sytuacj¹ polityczn¹ Polski, oblaci w kraju byli gotowi odpowiedzieæ pozytywnie na to wezwanie i pocz¹wszy od 1967 r. wielu z nich rzeczywiœcie w udany sposób w³¹czy³o siê w struktury prowincji Wniebowziêcia. Adaptacja w nowych warunkach kulturowych, mimo wyraŸnie polskiego kontekstu pracy wœród Polonii, nie zawsze by³a ³atwa, st¹d decyzje niektórych wspó³braci o porzuceniu stanu zakonnego i kap³añstwa. Nie by³y to jednak zbyt czêste sytuacje, zw³aszcza jeœli zestawiæ je z ogólnym kryzysem kap³añstwa w œwiecie zachodnim w latach szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych. Rozwój kontaktów obu prowincji – polskiej i Wniebowziêcia – i powrót do ¿ywej wymiany personalnej, która charakteryzowa³a oblackie relacje w pierwszej po³owie XX w., sk³oni³ tak¿e prze³o¿onych w Kanadzie do refleksji nad istot¹ powo³ania do pracy wœród Polonii. Jak pisa³ o. Œwi¹tek, mia³a to byæ prawdziwie oblacka s³u¿ba ubogim, a nie „szukanie wygód czy przygód”. Jeszcze w 1968 r. ówczesny prowincja³ prowincji polskiej, o. Józef Kamiñski, odwiedzi³ Kanadê, ¿eby poznaæ realia pracy oblackiej w parafiach polonijnych. Do odbycia takiej wizyty zachêca³ ju¿ prze³o¿ony generalny oblatów, o. Leo Deschâtelets, w czasie swej wizytacji polskiej prowincji, a ze swej strony proponowa³ j¹ ju¿ w 1966 r. kanadyjski prowincja³, o. Feliks Kwiatkowski27. Podjêto wówczas tak¿e wstêpne rozmowy na temat wsparcia Kanady dla planowanych polskich placówek misyjnych w Kamerunie28. Kiedy 27 28 OBLACI.P65 Sukiennika. W 1983 r. pojawi³a siê propozycja wyjazdu do pomocy w Kanadzie dla o. Teofila Szendzielorza, na 1984 r. planowano wyjazd o. Stanis³awa Bijaka. O. Fidyka przyby³y z Polski w 1985 r. podj¹³ siê w Melville nauki jêzyka, itd. Co wa¿ne, jeszcze w 1985 r. powrócono do dawnej tradycji wysy³ania kleryków do Kanady. Pisa³ w tej sprawie do Prymasa polski prowincja³ Leonard G³owacki i otrzyma³ – dopiero po ponownym przedstawieniu racji – pozytywn¹ odpowiedŸ. Kandydatami wówczas wyznaczonymi byli klerycy Janusz B³a¿ejak, Waldemar Pucha³a, Robert Nowak. Jeszcze tego samego roku znaleŸli siê w Kanadzie. Zob. o. G³owacki do o. Mazura, (Listy z 4 i 25 VII 1983 r. i 11 XII 1983 r.); o. Mendrela do o. G³owackiego, (List z 11 III 1985 r.); o. G³owacki do Ksiêdza Kardyna³a Józefa Glempa, (List z 5 IV 1985 r.); Sekretariat Prymasa Polski, (List z 15 IV 1985 r., N. 862 /85/P) APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 18 X 1966 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 30 XII 1968 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Idea misji w Kamerunie zaczê³a nabieraæ realnych kszta³tów pocz¹wszy 91 07-12-01, 21:42 �92 Pawe³ Zaj¹c OMI finalizowa³a siê sprawa otwarcia misji, prowincja³ Kwiatkowski potwierdzi³ sw¹ szczer¹ wolê pomocy – choæ prowincja Wniebowziêcia nie posiada³a wystarczaj¹cego personelu, by w³¹czyæ siê bezpoœrednio w dzia³alnoœæ misyjn¹ w Kamerunie, by³a jednak gotowa pomóc finansowo29. Odt¹d sprawa ta do³¹czy³a do zbioru wspólnych i sta³ych zainteresowañ obu prowincji. Praktyczne strony owej wspó³pracy omówiono podczas wizyty w Polsce kolejnego prowincja³a Wniebowziêcia, o. Micha³a Smitha, w 1971 r.30 Trzeba przyznaæ, i¿ wzajemne relacje – mimo zmieniaj¹cych siê regularnie prowincja³ów i rad prowincjalnych – oparte by³y o sta³e zrozumienie koniecznoœci podtrzymywania serdecznych kontaktów. Kiedy sw¹ kadencjê prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia koñczy³ o. Kwiatkowski, zwróci³ siê do polskiego prowincja³a Józefa Tomysa w nastêpuj¹cych s³owach: „(...) jestem pewien, ¿e nowa administracja [prowincji Wniebowziêcia] bêdzie wasze wysi³ki popieraæ. Gdy¿ nasza prowincja nie utrzyma siê bez waszego zasilenia naszego personelu”31. Wspomniana przez o. Kwiatkowskiego nowa rada zosta³a mianowana w trybie przyspieszonym. Wi¹za³o siê to z decyzj¹ Nadzwyczajnej Rady Generalnej oblatów w Rzymie, og³oszon¹ w paŸdzierniku 1969 r. Dotyczy³a ona wczeœniejszego wyboru nowych w³adz w prowincjach, których administracje koñczy³y termin swego urzêdowania dopiero w 1971 r. Odpowiednie konsultacje mia³y siê tam odbyæ najpóŸniej do koñca 1970 r. Chodzi³o o to, ¿eby nowy prowincja³ móg³ pe³niæ swój urz¹d przynajmniej rok przed kapitu³¹ zaplanowan¹ na kwiecieñ 1972 r.32 Zmianom w sk³adzie administracji prowincjalnych towarzyszy³a tradycyjnie wymiana listów z gratulacjami i najlepszymi ¿yczeniami. Wyra¿a³y one dobre relacje miêdzy prowincja³ami – by³o tak choæby po wyborze o. Edwarda 29 30 31 32 OBLACI.P65 od 11 paŸdziernika 1967 r., kiedy to prowincja³ Kamiñski przed³o¿y³ superiorowi generalnemu w Rzymie Mémoire sur l’envoi des oblats polonais au Cameroun. 29 grudnia 1967 r. o. de Bernon poinformowa³ prowincja³a polskiego, ¿e bp Plumey jest gotowy przyj¹æ Polaków na warunkach przez nich podanych (osobny dystrykt itd.) Zob. O. J. Tomys OMI, Le Rapport sur le projet d’une mission polonaise au Cameroun, Rome (z dnia 24 II 1969 r.) w: APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 8 IV 1969 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 28 V 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 16 I 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Tam¿e; o. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 16 I 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 92 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 93 Œwi¹tka na prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia. Polski prowincja³, o. Józef Tomys, przes³a³ ¿yczenia listem z 22 lutego 1971 r.33 Podobna wymiana korespondencji nast¹pi³a w 1974 r., kiedy o. Œwiatek wybrany zosta³ prowincja³em na drug¹ kadencjê, a w Polsce o. Tomysa zast¹pi³ o. Alfons Kupka34. Z czasem dobre kontakty zaczê³y wykraczaæ poza sferê wy³¹cznie listown¹. W 1977 r. o. Kupka przebywa³ z wizyt¹ w Kanadzie, g³osz¹c m.in. rekolekcje i spotykaj¹c siê ze wspó³braæmi w parafiach polonijnych35. Z kolei w 1979 r. o. Micha³ Smith, wówczas ekonom prowincji Wniebowziêcia, wyg³osi³ rekolekcje dla oblatów w Polsce. Zosta³y one bardzo dobrze odebrane i spodziewano siê, ¿e mog¹ zaowocowaæ zwiêkszon¹ pomoc¹ personaln¹ dla Kanady36. Podobne nadzieje zrodzi³a wizyta kolejnego prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia w Polsce w 1985 r. O. Antoni Mendrela odwiedzi³ wówczas m.in. seminarium duchowne oblatów w Obrze i wyrazi³ nadziejê dalszej owocnej wspó³pracy obu prowincji37. W latach osiemdziesi¹tych opracowano tak¿e konkretny zbiór zasad postêpowania przy w³¹czaniu oblata wywodz¹cego siê z Polski w struktury prowincji Wniebowziêcia38. Chodzi³o o to, by jak ewentualny kandydat by³ jak najlepiej przygotowany do podjêcia nowej pos³ugi w Kanadzie. Zwracano wiêc uwagê na koniecznoœæ odpowiedniego informowania wspó³braci w kraju o specyfice duszpasterstwa kanadyjskiego i polonijnego39. Ponadto postanowiono, 33 34 35 36 37 38 39 OBLACI.P65 O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 22 II 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Tego samego roku Rada Generalna zatwierdzi³a administracjê prowincjaln¹ w Polsce na drugie trzechlecie. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 12 III 1974 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 25 IV 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Œwi¹tek do o. Kupki, (List z 9 XII 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Mazura, (List z 5 III 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mendrela do o. Latuska, (List z 11 III 1985 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mendrela do o. G³owackiego, (List z 26 IV 1984 r.), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. Odpowiednia informacja mia³a te¿ zainteresowaæ polskich oblatów pos³ug¹ wœród Polonii. W 1984 r. postulowano np.: „Co dwa miesi¹ce przesy³aæ do wy¿szego seminarium w Obrze poprzez rektora dla ko³a misjologicznego nasze bie¿¹ce biuletyny parafialne, ksiêgi pami¹tkowe i zdjêcia ilustruj¹ce ¿ycie naszych parafii i prowincji. Zaproponowaæ rektorowi w Obrze, by do programu wyk³adów misjologicznych w³¹czy³ materia³y informacyjne o Polonii, celem rozbudzenia zainteresowania kleryków prac¹ na emigracji, równie¿ w Kanadzie”. Zob. Protokó³ ze spotkania o. Prowincja³a Antoniego Mendreli z ojcami 93 07-12-01, 21:42 �94 Pawe³ Zaj¹c OMI by przyjmowaæ oblatów pocz¹tkowo na trzyletni okres próbny. Co roku mia³a siê dokonywaæ weryfikacja ich pracy, a rada prowincjalna mog³a przed³u¿aæ „kontrakt” na kolejny rok. Po trzech latach staraj¹cy siê o przyjêcie do prowincji Wniebowziêcia mia³ z³o¿yæ pisemne podanie do rady prowincjalnej40. Strona polska pocz¹tkowo nie podesz³a do tego rozwi¹zania ze zbytnim entuzjazmem. Obawiano siê, ¿e kandydaci do pracy w Kanadzie nabior¹ nieufnoœci do wspó³braci, którzy mieliby oceniaæ ich pracê przez trzy lata próby. Poza tym rada prowincjalna w Polsce oczekiwa³a akceptacji w³asnych decyzji, co do ewentualnych predyspozycji danego oblata do pracy wœród Polonii41. Tymczasem prowincji Wniebowziêcia nie chodzi³o o tworzenie sztucznych zasad, do których miano dopasowywaæ przybywaj¹cych z kraju oblatów. Ewaluacja nie mia³a byæ czysto formalna, lecz przebiegaæ w braterskiej atmosferze, poprzez szczere dzielenie siê w³asnymi prze¿yciami i doœwiadczeniami. Celem mia³o byæ u³atwienie wspó³bratu pe³nej integracji z nowym œrodowiskiem. Brano na powa¿nie pewne powa¿ne wyzwania, które mog³y czasem okazaæ siê zbyt wymagaj¹ce dla m³odego kap³ana z Polski, gdyby mia³ byæ pozostawiony sam z w³asnymi przemyœleniami. Zaliczano do nich m.in. odmienn¹ kulturê i mentalnoœæ spo³eczeñstwa kanadyjskiego, konsumpcjonizm, pluralizm kultur i religii, wiêkszego ni¿ w Polsce ducha indywidualizmu i niezale¿noœci. Duszpasterstwo musia³o zmagaæ siê z ogromnymi nieraz przestrzeniami, na jakich byli rozproszeni parafianie, a tak¿e z ró¿nicami w mentalnoœci poszczególnych pokoleñ imigrantów. Nie mo¿na by³o na te warunki po prostu przenieœæ polskiego modelu duszpasterstwa – celem pracy oblatów nie by³o budowanie w Kanadzie „drugiej Polski”. St¹d te¿ nacisk na uwzglêdnienie okresu próbnego przed ostatecznym zadeklarowaniem woli sta³ej pos³ugi w Kanadzie42. Podsumowuj¹c warto zwróciæ uwagê na kilka danych statystycznych. Spoœród piêædziesiêciu czterech oblatów pracuj¹cych dziœ w strukturach prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie a¿ trzydziestu czterech odby³o ca³oœæ lub wiêksz¹ czêœæ swej formacji w Polsce, dodaj¹c do niej nierzadko kilka lub 40 41 42 OBLACI.P65 z Polski, Mississauga, (z dnia 20 VI 1984), APW, DDC Polish: RPP Teczka 2, bez. sygn. Propozycje te, niestety, nie doczeka³y siê realizacji. Tam¿e. Zob. o. Kuc do o. Mendreli, (List z 15.11.1989 r., L.dz. 347/89), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Zob. Oblate Fathers of Assumption Province. Provincial Administration, Recommendations regarding adaptation, Toronto 1985–1988, APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. 94 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 95 kilkanaœcie dalszych lat pracy kap³añskiej w kraju lub na misjach. Z tej liczby dziewiêciu zakonników rozpoczê³o sta³¹ pos³ugê w Kanadzie jeszcze przed 1986 r., natomiast dwudziestu piêciu, czyli prawie po³owa obecnego personelu, zosta³o tam skierowanych w latach 1986–2006 43. Ró¿nice w proporcjach wyjazdów mo¿na wyjaœniæ polepszeniem siê sytuacji paszportowej i coraz lepszym poznaniem warunków pracy w Kanadzie przez oblatów nale¿¹cych do polskiej prowincji. Od po³owy lat osiemdziesi¹tych wzajemne relacje wzbogaci³y siê bowiem o kolejny wymiar – okresowej lecz regularnej pomocy duszpasterskiej w parafiach polonijnych. Najwa¿niejsz¹ jej form¹ sta³o siê g³oszenie rekolekcji wielkopostnych przez kap³anów z Polski. 2. Pomoc duszpasterska w parafiach polonijnych Od po³owy lat osiemdziesi¹tych tradycyjnym elementem religijnego krajobrazu oblackich parafii w Kanadzie sta³y siê rekolekcje wielkopostne g³oszone przez misjonarzy z Polski. Dla tych ostatnich by³a to mo¿liwoœæ poznania wyzwañ duszpasterskich typowych dla spo³eczeñstwa kanadyjskiego, podczas gdy miejscowa Polonia ceni³a sobie poczucie sta³ego i bliskiego kontaktu z rzeczywistoœci¹ ojczyzny i Koœcio³a polskiego44. Pierwsze wzmianki na temat bardziej zorganizowanej formy pos³ugi duszpasterskiej w wielkim poœcie, ewentualnie po³¹czonej z wiosennymi i letnimi zastêpstwami w parafiach, pojawi³y siê w korespondencji prowincja³ów w po³owie lat siedemdziesi¹tych. Wczeœniej wszelkiego rodzaju wyjazdy po³¹czone z g³oszeniem kazañ przez oblatów z Polski by³y aran¿owane doraŸnie, 43 44 OBLACI.P65 Nale¿y wzi¹æ pod uwagê obecnoœæ w strukturach prowincji Wniebowziêcia kilku kap³anów, którzy nie s¹ polskiego pochodzenia. Wœród nich jest czterech W³ochów, jeden Niemiec, jeden Wietnamczyk. Z pozosta³ej liczby siedmiu urodzi³o siê jeszcze w Polsce, choæ do zgromadzenia oblatów wst¹pili ju¿ w Kanadzie, dwóch urodzi³o siê i pozna³o oblatów we Francji, piêciu zaœ w Kanadzie. Rzadko zachowuj¹ siê œwiadectwa wiernych na temat prze¿ytych rekolekcji, tym bardziej warto przytoczyæ nastepuj¹ce s³owa jednego z parafian z Vancouver, odnosz¹ce siê do wizyty o. Henryka Tomysa w lutym 1988 r.: „Koœció³ by³ zape³niony ka¿dego wieczoru podczas mszy œw. Polonia ³aknê³a S³owa Bo¿ego i nauki Ojca Misjonarza. (...) Jak sam wyzna³ by³a to jego pierwsza misja poza granicami kraju, a nasza parafia pierwsz¹ na rodze przez oœrodki polonijne w Kanadzie. Tym bardziej cieszyliœmy siê, ¿e mieliœmy go u siebie, staraj¹c siê by nie tylko piêkne okolic eVancouver ale i pe³ny koœció³ podczas rekolekcji pomog³y mu czuæ siê u nas jak najlepiej”. Feliks Rohraft do o. Antoniego Mendreli, APW, teczka Lenten Missionaries from Poland [dalej LM], bez sygn., rok 1988. 95 07-12-01, 21:42 �96 Pawe³ Zaj¹c OMI w zale¿noœci od potrzeb i mo¿liwoœci obu stron45. Jako pierwszy rekolekcje w kilku oblackich parafiach polonijnych wyg³osi³ o. Alfons Kupka, w 1977 r. Kolejnego roku w jego œlady poszed³ o. Leonard G³owacki, zbieraj¹cy przy okazji materia³y do planowanej publikacji na temat pracy oblatów polskich w Kanadzie. Od tamtej pory kwestia rekolekcji wielkopostnych wpisa³a siê na sta³e w relacje obu prowincji46. Ciekawostk¹ dokumentacji archiwalnej owego faktu jest poni¿szy list prowincja³a Jana Mazura, pisany 16 paŸdziernika 1978 r., którego fragment warto przytoczyæ: Wed³ug komentarzy naszych proboszczów i opinii ludzi, zgadzam siê, ¿e dobrze by³oby przygotowaæ [jakiegoœ] ojca do g³oszenia rekolekcji na okres Wielkiego Postu w 1979 r. Pobyt trwa³by tylko 3 miesi¹ce. Ogólnie, by³oby Wasz¹ spraw¹ wybraæ odpowiedniego kaznodziejê, który bêdzie móg³ dostosowaæ siê do potrzeb Polaków w Kanadzie. (...) Przerwa kilka minut... Dopiero og³oszono, ¿e kardyna³ Karol Wojty³a zosta³ wybrany na Papie¿a Jana Paw³a II!!! Cudowne... nie do uwierzenia!!!47 W 1979 r. rekolekcje wyg³osi³ o. Józef Kowalik48. Nastêpnie pojawi³a siê propozycja, aby od kolejnego roku zaprosiæ dwóch oblatów – jednego z Polski, drugiego z polskiej delegatury w Kamerunie, który akurat mia³by przewidziany urlop w kraju. Do Kanady móg³by zawitaæ niejako „po drodze” 49. 14 paŸdziernika 1982 r. na posiedzeniu radu prowincjalnej w Polsce o. Jan Mazur zaproponowa³, aby ojciec g³osz¹cy rekolekcje pozosta³ ju¿ nie trzy, lecz szeœæ miesiêcy w Kanadzie, by w ten sposób s³u¿yæ pomoc¹ duszpastersk¹ w okresie wiosenno-letnim50. Wkrótce zaakceptowano te¿ sta³¹ procedurê doboru kaznodziejów na dany rok – strona polska podawa³a nazwiska kilku kandydatów, 45 46 47 48 49 50 OBLACI.P65 W 1977 r., otrzymawszy proœbê o pomoc w czasie Wielkiego Postu od o. Kosiana, o. Kupka pyta³ oficjalnie prowincja³a Mazura o mo¿liwoœæ przylotu jednego z ojców, który móg³by w takim wypadku obs³u¿yæ wiêcej parafii. Zob. o. Kupka do o. Mazura, (List z 31 X 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Pozostawa³y do uzgodnienia formalnoœci – kto przedstawia czy wybiera kandydatów itd. Zob. o. Kupka do o. Mazura, (List z 13 IX 1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Ustalona ostatecznie formu³a polega³a na wspó³pracy obu stron – Polska przedstawia³a kilka nazwisk ewentualnych kandydatów, spoœród których strona kanadyjska wybiera³a dwie osoby przeznaczone do pos³ugi w nadchodz¹cym roku kalendarzowym. O. Mazur do o. Kupki, (List z 16 X 1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zamieszczony na zakoñczenie niniejszej prezentacji Aneks zestawia wszystkich rekolekcjonistów z Polski goszcz¹cych w Kanadzie w latach 1977–2006. O. Mazur do o. Kupki, (List z 30 V 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mazur, (List z 14 X 1982 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 96 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 97 a kanadyjska administracja prowincjalna wybiera³a spoœród nich dwie osoby, które nastêpnie zapraszano oficjalnie51. O przygotowanie rekolekcji wielkopostnych do wyg³oszenia w Kanadzie nale¿a³o zadbaæ z odpowiednim wyprzedzeniem czasowym. Problemem by³y formalnoœci zwi¹zane z podró¿¹ – zaproszeni misjonarze musieli podejmowaæ czasoch³onne starania o paszport i wizy. Z kolei po stronie kanadyjskiej troszczono siê o odpowiednie poinformowanie wspólnot parafialnych o programie rekolekcji52. Korzystano w tym celu z biuletynów parafialnych, lokalnej prasy polskiej czy nawet radia. Plan pracy misjonarza obejmowa³ tak¿e wizyty u osób chorych i starszych. Po naukach ogólnych w koœciele g³oszono nauki stanowe dla mê¿czyzn, kobiet i ca³ych rodzin, spotykano siê z ró¿nymi grupami w salkach parafialnych, odwiedzano i b³ogos³awiono mieszkania i domy. Oczywiœcie nie brakowa³o okazji do spowiedzi œw. Na zakoñczenie rekolekcji zarówno g³osz¹cy jak i miejscowi proboszczowie dokonywali ewaluacji ich przebiegu, uwzglêdniaj¹c frekwencjê parafian oraz nauki misjonarza53. Nierzadko jeszcze przed rozpoczêciem rekolekcji sugerowano kaznodziei tematykê kazañ, zgodnie z dostrzeganymi potrzebami w kontekœcie danej parafii. W 1988 r. w parafii œw. Ducha w Winnipegu o. Chris Pulchny prosi³ przyby³ego z Polski o. Henryka Tomysa o refleksjê nad wielorakim znaczeniem zagadnienia „budowy Koœcio³a”, tak by w ca³ej g³êbi ukaza³o siê jego znaczenie teologiczne – tworzenia wspólnoty, a nie wy³¹cznie stawiania budynku. Mia³o to swoje znaczenie w³aœnie w kontekœcie rozpoczêtych prac przy nowej œwi¹tyni54. Jeszcze wczeœniej kanadyjski prowincja³, o. Antoni Mendrela, zasugerowa³ ogólnie, by podczas rekolekcji „mniej krzyczano na tych, co nie chodz¹ do koœcio³a”, wiêcej zaœ czasu poœwiêcano zagadnieniom takim jak, znaczenie Pisma œw. oraz liturgii w ¿yciu chrzeœcijanina, wynikaj¹ce z sakramentu chrztu œw. zadania œwieckich w Koœciele, spo³eczny i osobisty aspekt wiary, relacjê wiara – kultura55. Tematykê rekolekcji ustalano czasem na obradach rady prowincjalnej w Toronto i nastêpnie proponowano kazno51 52 53 54 55 OBLACI.P65 Lista oblatów g³osz¹cych rekolekcje w Kanadzie w latach 1977–2006 znajduje siê w Aneksie 1, na koñcu niniejszej prezentacji. Rada prowincjalna w Polsce typowa³a zwykle czterech kandydatów, spoœród których strona kanadyjska mia³a wybraæ dwóch kaznodziejów. APW, teczka LM, bez sygn., rok 1993. Sytuacja wizowo-paszportowa uleg³a poprawie dopiero w latach 90-tych. Zob. Programy rekolekcji wielkopostnych 1986–1989, APW, teczka LM, bez sygn., lata 1987–1989. O. Pulchny do o. Mendreli, (List z 13 III 1988 r.), APW, teczka LM, bez sygn., rok 1988. O. Mendrela do o. G³owackiego, (List z 1 X 1985 r.), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. 97 07-12-01, 21:42 �98 Pawe³ Zaj¹c OMI dziejom. Przyk³adowo, z koñcem 1987 r. zaplanowano na najbli¿sze rekolekcje we wszystkich parafiach temat zagadnienia roli œwieckich w Koœciele, w zwi¹zku z zakoñczonym niedawno synodem biskupów56. Czasem oczekiwano od misjonarzy dodatkowej pos³ugi, uzale¿nionej od ich osobistych zainteresowañ i zdolnoœci, jak np. w przypadku wspomnianego o. Tomysa konkretnej pomocy z zakresu muzyki koœcielnej oraz znajomoœci nowych pieœni, które w ostatnich latach przyjê³y siê w Polsce. Jak ju¿ wspomniano, od lat osiemdziesi¹tych, w zale¿noœci od mo¿liwoœci, po okresie rekolekcji kaznodzieje nadal pe³nili pos³ugê duszpastersk¹, zastêpuj¹c oblatów w ró¿nych parafiach Kanady a¿ do koñca letnich wakacji. Podobnie g³oszono czasem rekolekcje tak¿e w innych ni¿ oblackie parafiach polonijnych57. W ewaluacjach przeprowadzonych rekolekcji przewa¿aj¹ zdecydowanie oceny pozytywne – tak ze strony kanadyjskich gospodarzy, jak i goœci z Polski. Nale¿y jednoczeœnie stwierdziæ, i¿ nie zawsze by³o ³atwo przybywaj¹cym do Kanady misjonarzom wczuæ siê w odmienny kontekst spo³eczny i kulturowy kraju, w którym g³osili swe nauki. Choæ wspólnoty by³y polonijne, to jednak mia³y nieco inne oczekiwania ni¿ parafie w Polsce, inny by³ te¿ styl pos³ugi ksiêdza, do którego parafianie kanadyjscy przywykli. Dotyczy³o to zw³aszcza nauk stanowych, dla sukcesu których zawsze wa¿na jest dobra znajomoœæ specyfiki codziennych wyzwañ stoj¹cych przed katolikami danego regionu. Czasem te¿ misjonarz-kaznodzieja – z pewnoœci¹ w dobrej wierze – zbytnio koncentrowa³ siê na problemach Polski i polskoœci, podczas gdy wierni oczekiwali raczej treœci czysto religijnych. Tego rodzaju drobne nieporozumienia by³y do przewidzenia, dlatego te¿ co roku dokonywano oceny zdobytych doœwiadczeñ. Ewentualne uwagi krytyczne s³u¿y³y do uwra¿liwienia kolejnych kaznodziejów na pewne aspekty ich pos³ugi w Kanadzie. Nale¿y w tym miejscu podkreœliæ, i¿ ewentualne zastrze¿enia by³y jedynie marginesem w wiêkszoœci pozytywnego odbioru polskich misjonarzy w Kanadzie. Rekolekcje s¹ przyk³adem jasno ukierunkowanego zaanga¿owania duszpasterskiego, st¹d wysuwaj¹ siê na czo³o wzajemnych relacji na p³aszczyŸnie pos³ugi wiernym. Wspomniano ju¿ wy¿ej, i¿ w przypadku czêœci g³osz¹cych ojców ta pomoc wyd³u¿a³a siê na kolejnych kilka miesiêcy zwyczajnej pracy parafialnej. Niekiedy oblaci z Polski byli zapraszani wprost na d³u¿sze lub krótsze zastêpstwo, umo¿liwiaj¹c w ten sposób czêœci kanadyjskich wspó³bra56 57 OBLACI.P65 O. Mendrela do o. Rychlika, (List z 2 XI 1987 r.), APW, teczka LM, bez sygn., rok 1988. W 1996 r. o. Krzysztof Czepirski na zaproszenie ks. Ryszarda Hanaczewskiego wyg³osi³ rekolekcje tak¿e w parafii Our Lady of Czestochowa w Saskatoon. Ks. Hanaczewski do o. Pulchnego, (List z 4 XII 1995 r.), APW, teczka LM, bez sygn., rok 1996. 98 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 99 ci odbycie urlopu. Czasem zdarza³y siê tak¿e bardziej specyficzne potrzeby, jak choæby animacja dorocznego „Programu Odrodzenia” w parafii œw. Maksymiliana Kolbego w Mississauga58. Obejmowa³a ona zamkniête rekolekcje dla œwieckich animatorów programu oraz cykl zajêæ formacyjnych oferowanych im w okresie letnim. Tak przygotowani animatorzy brali w ci¹gu roku odpowiedzialnoœæ za przewodniczenie ma³ym grupom domowym, w których troszczono siê o pog³êbienie wiary i zaanga¿owania religijnego. W 1992 r. œwieckim animatorom w Mississauga podczas lata towarzyszy³ o. Andrzej Madej, w 1996 r. o. Rados³aw Zmitrowicz59. Wyrazem wzajemnych relacji na polu duszpasterskim by³y tak¿e dwukrotne wizyty kleryckiego zespo³u „Gitary Niepokalanej” z Obry w Kanadzie. Latem 1992 r. ich opiekunem by³ o. Teodor Jochem. Klerycy koncertowali w wielu oblackich parafiach polonijnych i uœwietnili swymi wystêpami tak¿e jubileuszowe uroczystoœci 50-lecia pielgrzymki do sanktuarium w Midland60. Doœwiadczenie to powtórzono w 2001 r., kiedy to zespó³, oczywiœcie w innym sk³adzie, wraz z o. Marianem Pucha³¹ jako opiekunem, goœci³ w Kanadzie w dniach 12 lipca – 27 sierpnia61. W ostatnich latach szczególn¹ okazj¹ do zamanifestowania ducha wspólnoty polskich oblatów z obu stron Atlantyku by³ Œwiatowy Dzieñ M³odzie¿y w Toronto, w 2002 r. Z racji zbyt wysokich jak na warunki polskie kosztów ewentualnego uczestnictwa, wspó³praca ta nie osi¹gnê³a pocz¹tkowo proponowanego poziomu zaanga¿owania m³odzie¿y z oblackich parafii w Polsce czy te¿ nawet kleryków z seminarium w Obrze. M.in. brano pod uwagê zaanga¿owanie tych ostatnich jako wolontariuszy. Jednoczeœnie oblaci pracuj¹cy w Kanadzie, wraz z goszcz¹cymi akurat wspó³braæmi z kraju, w³¹czyli siê z pe³n¹ energi¹ w s³u¿bê przybywaj¹cej na spotkanie z Ojcem œw. m³odzie¿y. Oblackiej goœcinnoœci doœwiadczyli tak¿e polscy biskupi, którzy nastêpnie przekazali na rêce polskiego prowincja³a, o. Paw³a Latuska, specjalne podziêkowania, a nawet wrêczyli plakietkê pami¹tkow¹ ze s³owami wdziêcznoœci superiorowi generalnemu oblatów w Rzymie62. 58 59 60 61 62 OBLACI.P65 O. Nowak do o. Bieleckiego, (List z 21 III 1996 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. Tam¿e. Ponadto: o. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 5 VII 1992 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 19 VIII 1992 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Latusek do o. Pulchnego, (List z 12 X 2002 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. 99 07-12-01, 21:42 �100 Pawe³ Zaj¹c OMI 3. Wspó³praca naukowa – studia w Kanadzie i w Polsce Kolejna wa¿na p³aszczyzna wspó³pracy obu oblackich prowincji, zjednoczonych swym zakorzenieniem zarówno we wspólnocie ¿ycia zakonnego jak i w kulturze polskiej, dotyczy zagadnieñ edukacji i nauki. Tak¿e i w tym przypadku mo¿na odwo³aæ siê do d³ugiej tradycji, wykraczaj¹cej poza okres istnienia prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie. W 1926 r. oblaci osiedlili siê w pocysterskim klasztorze w Obrze, gdzie odt¹d mia³o znajdowaæ siê seminarium duchowne prowincji polskiej. Pocz¹wszy od 1929 r. czêœæ swojej formacji odbywali w nim tak¿e klerycy polskiego pochodzenia z Kanady – by³o to dla nich okazja doskonalenia siê m.in. w znajomoœci jêzyka polskiego oraz kultury i tradycji ojczystej. Ze swej strony spontanicznie wnosili do obrzañskiego scholastykatu prawdziwego ducha misyjnego i praktyczne doœwiadczenie miêdzynarodowoœci oblackiej wspólnoty63. Po 1945 r. tego rodzaju wspó³praca nie zanik³a, choæ oczywiœcie pocz¹tkowo twarde rz¹dy komunistyczne w Polsce zdawa³y siê stawiaæ nad mo¿liwoœci¹ jej kontynuacji wielki znak zapytania. Pierwsze œlady powrotu do przedwojennych tradycji mo¿na odnaleŸæ w latach szeœædziesi¹tych. Kanadyjscy wspó³bracia ochoczo wspierali nale¿¹cego do polskiej prowincji o. Piotra Sachtê, który w Niemczech zachodnich studiowa³ filozofiê Kanta64. Ów niezwykle uzdolniony student filozofii by³ przeznaczony pocz¹tkowo na profesora do Obry, nawet wyk³ada³ ju¿ tam przez pewien czas tu¿ po zakoñczeniu studiów na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Okaza³o siê jednak, ¿e zbytnio – jeszcze jak na ówczesne czasy – interesuje siê myœl¹ Kanta, a zbyt ma³o nadal obowi¹zuj¹c¹ w seminariach scholastyk¹65. St¹d decyzja o umo¿liwieniu mu dalszych badañ w Niemczech, gdzie ju¿ pozosta³ na sta³e. Powolna normalizacja sytuacji w Polsce – o ile mo¿na tak to w ogóle uj¹æ pisz¹c o okresie PRL-u – zaczê³a sprzyjaæ dalszemu zacieœnianiu relacji na p³aszczyŸnie naukowej. Obejmuj¹cy w 1968 r. swój urz¹d jako siódmy prowincja³ oblatów w Polsce o. Józef Tomys ju¿ w pierwszym liœcie do ówczesnego 63 64 65 OBLACI.P65 Wœród kleryków „kanadyjskich” odbywaj¹cych przed 1939 r. studia w Obrze znaleŸli siê: Frank Kosakiewicz, Feliks Kwiatkowski, Tomasz Nowak, Micha³ Kucharski, Micha³ Smith, Leopold Engel. Jak podkreœla o. Pielorz, trzech z nich zosta³o w przysz³oœci prowincja³ami. Zob Pielorz, Oblaci polscy…, s. 53. Rzeczywiœcie, ojcowie Smith i Kwiatkowski zostali prze³o¿onymi prowincji Wniebowziêcia, o. Engel zaœ prowincja³em St. Mary’s. O. Kwiatkowski do o. Sachty, (List z 6 III 1968 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zob. Lublin, Codex Historicus OMI, vol. 1. 100 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 101 prze³o¿onego w Kanadzie, o. Kwiatkowskiego, proponowa³ wykszta³cenie w Kanadzie ewentualnego profesora angielskiego dla seminarium w Obrze66. Ten plan nie zosta³ jeszcze zrealizowany, niemniej jednak prowincja Wniebowziêcia zaanga¿owa³a siê wówczas w wiele inicjatyw na rzecz swej siostrzanej prowincji oblackiej w kraju. Nale¿a³y do nich choæby zakup i ofiarowanie ksi¹¿ek dla indywidualnych studentów KUL-u, wsparcie publikacji naukowych, jak choæby Oblatów Polskich 1920–1970 o. Józefa Pielorza, a nawet pomoc w sprawie kupna domu dla ojców-studentów w Lublinie, w 1970 r.67 Powrócono tak¿e do idei okresowych studiów w Polsce dla oblatów polskiego pochodzenia z Kanady. W 1972 r. planowano wys³aæ na KUL o. Edwarda Klimuszko, delegata na Kapitu³ê Generaln¹ oblatów odbywaj¹c¹ siê tego¿ roku w Rzymie. Kanadyjski oblat studiuj¹c Pismo Œw. mia³ jednoczeœnie pog³êbiæ znajomoœæ jêzyka polskiego68. O. Klimuszko mia³ zamieszkaæ w oblackim domu studenckim przy ul. Chmielewskiego 17 w Lublinie, a tak¿e w czasie swego rocznego pobytu w kraju odwiedziæ wspó³braci z innych wspólnot. Jak mo¿na stwierdziæ dziêki zachowanej korespondencji odpowiednich prowincja³ów, pobyt siê uda³69. Zaplanowano zatem kolejne tego rodzaju wizyty – kandydatami na studia w Polsce zostali kleryk Chris Pulchny i o. Rudy Nowakowski. Latem 1973 r. mieli oni odbyæ wakacyjny kurs jêzyka polskiego w Lublinie70. O. Chris Pulchny, ju¿ jako kap³an, powróci³ na dalsz¹ naukê jêzyka polskiego jeszcze w 1976 r. Towarzyszy³ mu wtedy o. Jan Mazur. Obaj wspó³bracia z Kanady zatrzymali siê d³u¿ej m.in. w oblackich wspólnotach w Poznaniu i Katowicach71. Podwójny wymiar mia³ natomiast d³u¿szy pobyt w Polsce o. Rocky’ego Grimarda. W latach 1991–1993 nie tylko sam uczy³ siê jêzyka polskiego, ale by³ 66 67 68 69 70 71 OBLACI.P65 O. Tomys do o. Kwiatkowskiego, (List z 13 XII 1968 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Skromna dokumentacja na ten temat znajduje siê w: APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Rzeczywiœcie o. Klimuszko przebywa³ w Polsce w roku akademickim 1972–1973. Prywatne zaproszenie wys³a³ mu 1 marca 1972 r. prowincja³ Józef Tomys. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (Listy z 16 i 22 II 1972 r.); o. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 1 III 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 9 XII 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 4 IV 1972 r.), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 4 IV 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; (List z 26 VI 1973 r. ), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 17 VI 1976 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 101 07-12-01, 21:42 �102 Pawe³ Zaj¹c OMI te¿ œwietnym nauczycielem angielskiego juniorów z oblackiego ni¿szego seminarium duchownego w Markowicach. Dziêki swej wizycie zdoby³ przygotowanie potrzebne do dalszej pracy z Poloni¹ w Kanadzie, a jednoczeœnie przybli¿y³ realia duszpasterstwa kanadyjskiego wielu przysz³ym oblatom72. Jak pokaza³o jeszcze przedwojenne doœwiadczenie obecnoœci kanadyjskich kleryków w Obrze, podobne kontakty by³y wyœmienit¹ form¹ praktycznego kszta³cenia duszpasterzy. Nawi¹zuj¹c do tych tradycji, jeszcze w po³owie lat osiemdziesi¹tych, do Obry zawita³ ponownie kanadyjski kleryk – Józef Budziak, a po dalszych kilku latach zg³oszono kandydata do nowicjatu na Œw. Krzy¿u, Wies³awa Jaska. Ostatnio tego rodzaju relacje na poziomie pierwszej formacji ponownie siê o¿ywi³y. Swój nowicjat w Polsce w 2000 r. ukoñczyli Mieczys³aw Burdzy oraz Pawe³ Ratajczak, powracaj¹c na dalsz¹ formacjê do Kanady. Ich „nastêpca”, Marcin Serwin, zosta³ nawet uczniem ni¿szego seminarium w Markowicach, a po ukoñczeniu nowicjatu w 2006 r. podj¹³ studia filozoficzne w scholastykacie obrzañskim73. Wracaj¹c do nieco odleglejszej przesz³oœci – w 1973 r. zaistnia³a koniecznoœæ podjêcia bardziej merytorycznej wspó³pracy naukowej polskich oblatów z obu stron Atlantyku. Chodzi³o o opracowanie artyku³u na temat pracy misjonarzy oblatów wœród Polonii, zgodnie z zamówieniem Zak³adu Duszpasterstwa i Migracji Polonijnej KUL74. Po stronie kanadyjskiej mia³ siê tym zaj¹æ o. Stanis³aw Puchniak, ostateczna rewizja tekstu mia³a zaœ byæ dokonana w Polsce. Zaproszenie to wi¹za³o siê z planowanym na 1975 r. pierwszym naukowym Sympozjum Polonijnym, które organizowa³ Katolicki Uniwersytet Lubelski75. O. Puchniak rzeczywiœcie opracowa³ krótk¹ historiê dzia³alnoœci oblatów w Kanadzie, pozosta³a ona jednak w formie manuskryptu76. Natomiast w 1978 r. 72 73 74 75 76 OBLACI.P65 O. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 16 VII 1993 r., 208 P-93), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Grimard po dwuletnim pobycie w Polsce wróci³ do Kanady 14 lipca 1993 r. O. B³a¿ejak do o. Jochema, (List z 5 V 2006 r.); o. Jochem do o. B³a¿ejaka, (List z 31 V 2006 r.), Archiwum Prowincji Polskiej, [dalej – APP], Prowincja w Kanadzie: Teczka 3, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (Listy z 12 III; 12 IV; 26 V i 15 VI 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 26 VI 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Ówczesny rektor KUL-u, o. Mieczys³aw Kr¹piec, pisa³ w tej sprawie do prowincja³a oblatów o. Alfonsa Kupki, ten zaœ do o. Œwi¹tka do Kanady. Zob. o. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 12 IV 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zob. S. Puchniak, Polscy Misjonarze Oblaci MN w Kanadzie, 1896–1970, Toronto 1973, mps. 102 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 103 odpowiedni¹ kwerendê w tym samym celu przeprowadzi³ podczas swego pobytu w Kanadzie o. Leonard G³owacki. By³a ona czêœci¹ szerszego projektu badawczego, poœwiêconego ca³oœci duszpasterstwa polonijnego, w jakie zaanga¿owani byli oblaci, wykracza³o wiêc poza tematykê wy³¹cznie kanadyjsk¹. Jego opracowanie ukaza³o siê w materia³ach z wspomnianego sympozjum, opublikowanych w Lublinie w 1982 r.77 Tematyka tego rodzaju zosta³a podjêta raz jeszcze, choæ ju¿ wy³¹cznie na skalê prowincji polskiej oblatów. Otó¿ w dniach 26-30 czerwca 1989 r. odby³ siê w Obrze Kongres Prowincji polskiej Misjonarzy Oblatów. Z tej okazji wystosowano odpowiednie zaproszenia do wspó³braci w Kanadzie, a ówczesny prowincja³, o. Mendrela, zosta³ poproszony o wyg³oszenie referatu na temat duszpasterstwa polonijnego i zagranicznego78. W latach dziewiêædziesi¹tych wzajemnie wspierano wiele dalszych inicjatyw o charakterze naukowym. Wspólnoty prowincji Wniebowziêcia chêtnie goœci³y Polaków przybywaj¹cych do Kanady by podszkoliæ siê w znajomoœci jêzyka angielskiego79. Podobnie ¿yczliwe przyjêcie spotyka³o ojców, którzy z racji kontynuowanych studiów specjalistycznych mieli potrzebê odbycia kwerendy w bibliotekach i archiwach kanadyjskich80. Za kulminacjê owej wieloletniej wspó³pracy naukowej mo¿na uznaæ podjêcie studiów na Uniwersytecie Œw. Paw³a w Ottawie przez dwóch ojców z Polski, w 1992 r. Z inicjatyw¹ wyszed³ prowincja³-nominat prowincji polskiej, o. Jan Bielecki, z koñcem 1991 r. przebywaj¹cy w Kanadzie, lecz w jego imieniu odpowiednie kontakty z w³adzami ottawskiej uczelni nawi¹za³ o. Chris Pulchny, wówczas prowincja³ Wniebowziêcia. W liœcie z listopada 1991 r. adresowanym do rektora Uniwersytetu Œw. Paw³a, o. Pierra Hurtubisa, kanadyjski pro- 77 78 79 80 OBLACI.P65 Zob. L. G³owacki, Duszpasterstwo polonijne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w: J. Bakalarz, R. Dzwonkowski i M. Kr¹piec i in. (red.), Dzia³alnoœæ mêskich zgromadzeñ zakonnych wœród Polonii, Lublin 1982, s. 453-563. Por. L. G³owacki, Pocz¹tki duszpasterstwa polonijnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie Zachodniej, „Collectanea Theologica” 68 (1998) nr 1, s. 205-213. Zob. o. Kuc do o. Mendreli, (L.dz. 259/88; L.dz. 60/89), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. O. Latusek do o. Nowaka, (List z 7 IV 1999 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. Trzeba dodaæ, i¿ ze strony kanadyjskiej chêtnie udzielano pomocy finansowej dla seminarium duchownego w Obrze, by umo¿liwiæ wyjazdy kleryków na kursy jêzykowe. O. Latusek do o. Pulchnego, (List z 27 VI 2000 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Bielecki do o. Pulchnego, (List z 29 III 1994 r.); o. Pulchny do o. Jochema, (List z 26 II 2004 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. 103 07-12-01, 21:42 �104 Pawe³ Zaj¹c OMI wincja³ nawi¹zywa³ do nabieraj¹cych tempa przemian politycznych w Polsce. Umo¿liwia³y one wiêksze ni¿ dotychczas otwarcie na œwiat, z czego mog³a skorzystaæ tak¿e formacja przysz³ych kap³anów. Poniewa¿ wielu oblatów wykszta³conych w Polsce by³o kierowanych do pracy w Kanadzie – czy to wœród Polonii, czy te¿ wœród ludnoœci rodzimej81 – o. Pulchny uwa¿a³ za po¿yteczne wzmocnienie grupy wyk³adowców w Obrze o ojców, którzy zdobyliby odpowiednie specjalizacje w³aœnie w Ottawie. Rozwa¿ano nawet mo¿liwoœæ formalnej afiliacji scholastykatu w Obrze do Uniwersytetu Œw. Paw³a82. Ostatecznie zrealizowano projekt ojców-studentów. Uniwersytet by³ gotów przyznaæ stypendia, prowincja Wniebowziêcia zaœ op³aciæ pobyt oraz kursy jêzyka angielskiego83. Przedsiêwziêcie zakoñczy³o siê pe³nym sukcesem – o. Wojciech Kluj w latach 1992–1996 zdoby³ licencjat z teologii i misjologii, a nastêpnie powróci³ do Obry by podj¹æ tam pos³ugê formatora i wyk³adowcy. Drugim ottawskim studentem zosta³ o. Wojciech Kowal, który mia³ ju¿ za sob¹ ukoñczone w latach 1987–1991 studia specjalistyczne z filozofii przyrody na KUL-u. W Kanadzie mia³ studiowaæ prawo kanoniczne. W 1994 r. wydzia³ prawa kanonicznego Uniwersytetu Œw. Paw³a wyszed³ z propozycj¹ zatrudnienia o. Kowala, oczywiœcie jak tylko obroni swój doktorat84. Nast¹pi³o to w 1997 r. Rok póŸniej uczelnia odnowi³a kontrakt zatrudnienia o. Kowala, co by³o znakiem, i¿ jego zaanga¿owanie w œrodowisku uniwersyteckim jako m³odego pracownika naukowego i wyk³adowcy jest w pe³ni doceniane. Z racji coraz liczniejszych obowi¹zków zwi¹zanych z prac¹ profesorsk¹ w Ottawie o. Kowal w 2000 r. sta³ siê cz³onkiem prowincji Wniebowziêcia. Podsumowuj¹c omawiany w¹tek wspó³pracy obu prowincji mo¿na zwróciæ uwagê na kilka inicjatyw o bardziej duszpasterskim charakterze, jak choæby 81 82 83 84 OBLACI.P65 W tym w³aœnie okresie siedmiu oblatów z Polski podjê³o pracê w strukturach zakonnych prowincji Grandin i Manitoby w Kanadzie. O. Pulchny do o. Hurtubisa, (List z 21 XI 1991 r., 269-11), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Pulchny pisa³: „As Provincial of Assumption Province I would like to offer my support to the Polish province in this endeavor. We have received many of their men here in Canada to do ministry within our province, and recently other provinces (Grandin & Manitoba) have received 7 oblates from Poland to minister among the native population in Northern Canada”. O. Pulchny do o. Hurtubisa, (List z 2 XII 1991 r.); o. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 5 VII 1992 r.); o. Pulchny do o. Hurtubisa, (List z 6 I 1992 r.); o. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 19 VIII 1992 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. J. Thorn do o. Bieleckiego, (List z 9 XI 1994 r.); o. Bielecki do o. Thorna, (List z 21 XI 1994 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. Prowincja³ odpowiada³ wyra¿aj¹c zgodê na propozycjê dziekana Wydzia³u Prawa. 104 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 105 zaanga¿owanie kanadyjskich wspó³braci w pomoc przy druku polskiej wersji oblackiego modlitewnika „Adorabo”, na prze³omie lat 1979 i 1980 r. W 1986 r. przekazano Polsce w darze 5 tysiêcy egzemplarzy ksi¹¿ki „Kowal Bo¿y” autorstwa kanadyjskiego oblata Paul-Emile Bretona OMI. Ksi¹¿ka poœwiêcona by³a ¿yciu S³ugi Bo¿ego brata Antoniego Kowalczyka OMI, jednego z pierwszych Polaków w zgromadzeniu oblatów oraz pioniera polskiego zaanga¿owania misyjnego w Kanadzie85. Podobnie poœredniczono w formalnoœciach zwi¹zanych z wydaniem polskiego t³umaczenia biografii bpa Witalisa Grandin, które ukaza³o siê nak³adem Ksiêgarni Œw. Jacka w Katowicach86. Dziêki tym projektom umo¿liwiono polskim czytelnikom nieco lepsze poznanie niezwykle bogatej tradycji oblackiej w Kanadzie, która ponadto do dziœ pozostaje Ÿród³em natchnienia i inspiracji dla wielu m³odych zakonników przygotowuj¹cych siê do pracy misyjnej w zgromadzeniu oblatów. 4. Wsparcie finansowe dla dzie³a polskiej prowincji W odniesieniu do omówionych dot¹d p³aszczyzn wzajemnych relacji polskich oblatów z zakonnych prowincji w Polsce i Kanadzie mo¿na by³o mówiæ o jakimœ stopniu wzajemnoœci. Dotyczy to nawet zagadnienia wymiany personelu, zw³aszcza przed 1939 r., gdy¿ po 1945 r. to raczej prowincja polska kierowa³a swych cz³onków do sta³ej pos³ugi w Kanadzie. Sprawy maj¹ siê nieco inaczej, jeœli podejmie siê choæby zwiêŸle kwestiê wspó³pracy finansowej. W tym przypadku inicjatywê mo¿na dostrzec ju¿ niemal wy³¹cznie po stronie prowincji Wniebowziêcia. Ci¹g³a gotowoœæ do dzielenia siê i pomocy ze strony kanadyjskich oblatów mia³a kluczowe znaczenie dla rozwoju wielu inicjatyw duszpasterskich w krajach znacznie ubo¿szych od Kanady, w tym i w Polsce. Najwiêkszym i ci¹g³ym wyzwaniem dla polskiej prowincji by³o utrzymanie domów okreœlanych jako formacyjne. Od koñca lat szeœædziesi¹tych rozpoczyna siê sta³a wymiana informacji na temat aktualnych potrzeb w tym wzglêdzie. To wspólne zainteresowanie nie ogranicza³o siê wy³¹cznie do seminarium duchownego w Obrze – w 1969 r. ze wsparcia prowincji Wniebowziêcia skorzysta³ choæby nowicjat na Œwiêtym Krzy¿u, rok póŸniej – jak ju¿ wspo85 86 OBLACI.P65 Zob. P.E. Breton, Kowal Bo¿y, (t³um. M. Ma³achowska), London 1961. O. Lacombe do o. Tyca, (List z 2 XI 1988 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn.; o. Tyc do o. Mendreli, (List z 25 I 1989 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Ksi¹¿kê opublikowano w 1993 r. Zob. F.J. Dolphin, Biskup Indian zachodniej Kanady: Vital Justyn Grandin (1829–1902), (t³um. I. Dole¿al-Nowicka), Katowice 1993. 105 07-12-01, 21:42 �106 Pawe³ Zaj¹c OMI mniano wy¿ej – dom studencki w Lublinie. Przyk³adów tego rodzaju mo¿na by przytoczyæ znacznie wiêcej, zw³aszcza ¿e pomoc dla domów formacyjnych pozosta³a na czele zagadnieñ regularnie omawianych przez prowincja³ów87. W tym samym okresie zaistnia³a kolejna kwestia natury finansowej – problem zaplecza materialnego dla misyjnego zaanga¿owania polskich oblatów w Kamerunie. Prowincja³ Kwiatkowski deklarowa³ w jednym z listów: „Co siê tyczy pomocy dla Ojców udaj¹cych siê do Kamerunu, bardzo chêtnie to uczynimy”88. Wiadomoœæ ta oczywiœcie niezmiernie ucieszy³a polskiego prowincja³a, o. Józefa Tomysa. Oczywiœcie nie skoñczy³o siê na deklaracjach. Kiedy pierwsza grupa misjonarzy zadomowi³a siê ju¿ w Kamerunie, w pocz¹tkach lat siedemdziesi¹tych, o. Tomys pisa³ do nowo wybranego prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia, o. Edwarda Œwi¹tka: „pragnê z³o¿yæ Wam najserdeczniejsze podziêkowanie za pomoc jak¹ niesiecie naszym ojcom na misjach. S¹ bardzo zadowoleni i pe³ni podziwu dla Waszej solidarnoœci. Dziêki tej pomocy mog¹ budowaæ nowe domy i utrzymaæ siê przy ¿yciu”89. Wypada nadmieniæ, i¿ tak¿e pozosta³e prowincje oblackie w Kanadzie kierowa³y swe subsydia do Polski za poœrednictwem ekonoma prowincji Wniebowziêcia90. W po³owie lat siedemdziesi¹tych skorzysta³y z tego choæby takie przedsiêwziêcia, jak organizacja polonijnej parafii w Malmö, w Szwecji, budowa koœcio³ów w Kêdzierzynie i Gorzowie Wielkopolskim. W przypadku planowanego w latach siedemdziesi¹tych zakupu domu w Warszawie91 oraz budowy nowego koœcio³a parafialnego we Wroc³awiu-Popowicach zaanga¿owanie polskich oblatów pracuj¹cych w Kanadzie wykroczy³o poza wsparcie materialne. Zachowa³ siê interesuj¹cy list o. Œwi¹tka adresowany do Urzêdu do Spraw Wyznañ z proœb¹ o zgodê na osiedlenie siê oblatów w Warszawie – w warunkach PRL-u by³a do tego potrzebna zgoda odpowiednich w³adz pañstwowych. Warto przytoczyæ go nieco szerzej, tak¿e dla oddania ówczesnego „ducha czasu”: 87 88 89 90 91 OBLACI.P65 O. Kupka do o. Mazura, (List z 31 X 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 4 XII 1969 r.); o. Tomys do o. Kwiatkowskiego, (List z 3 II 1970 r.); APP Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez. sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 9 XII 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys, (List z 4 II 1972 r., L.dz. 10/72). APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Wczeœniejsze nieudane próby osiedlenia siê oblatów w Warszawie opisuje Pielorz, Oblaci polscy…, s. 105. 106 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 107 Zwracam siê z uprzejm¹ proœb¹ o udzielenie nam, tzn. Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie, pozwolenia na zakup domu wolnostoj¹cego w Warszawie. Ojcowie naszej prowincji, którzy przybyli do Kanady w okresie miêdzywojennym osi¹gnêli wiek emerytalny. Têsknota za krajem daje im siê we znaki bardziej ni¿ kiedykolwiek przedtem. Wracaj¹ w swych myœlach i rozmowach do rodzinnych stron, marz¹c o spêdzeniu reszty swych dni w Polsce. Najbardziej podoba siê wszystkim Warszawa92. Prowincja³ jako drugi argument motywuj¹cy sw¹ proœbê poda³ potrzeby ojców udaj¹cych siê z Kanady na wakacje do Polski. W³adze pañstwowe nie okaza³y specjalnego wzruszenia – trzeba by³o czekaæ kilka miesiêcy na odpowiedŸ i ponawiaæ petycje93. Wreszcie w lutym 1976 r. Aleksander Merker, ówczesny wicedyrektor Urzêdu do Spraw Wyznañ (notabene, podobno niegdyœ pobo¿ny ministrant) w³asnorêcznie podpisa³ lakoniczn¹ lecz niezwykle uprzejm¹ notatkê: Uprzejmie informujê Wielebnego Ksiêdza Prowincja³a, ¿e pismo Jego z dnia 27.05.1975, w sprawie zakupu budynku w Warszawie, przekazane zosta³o do rozpatrzenia Urzêdowi Miasta Sto³ecznego Warszawy. W sprawach dotycz¹cych lokali i nieruchomoœci na terenie stolicy tylko ta Instytucja mo¿e podejmowaæ decyzje. £¹czê wyrazy szacunku94. Kolejny prowincja³ Wniebowziêcia w Kanadzie, o. Jan Mazur, zaanga¿owa³ siê osobiœcie w starania o zgodê na budowê koœcio³a na terenie oblackiej parafii we Wroc³awiu-Popowicach. Zwróci³ siê w tej sprawie najpierw do wojewody wroc³awskiego, Zbigniewa Nadratowskiego, proœbê sw¹ motywuj¹c wyra¿onym przez Poloniê kanadyjsk¹ pragnieniem poparcia projektu budowy nowej œwi¹tyni na wspomnianym osiedlu95. Co wiêcej, za zachêt¹ polskiego prowincja³a, o. Alfonsa Kupki, oblaci kanadyjscy zaapelowali o interwencjê na rzecz budowy koœcio³a do samego I Sekretarza KC PZPR Edwarda Gierka, powo³uj¹c siê na wielkie zaanga¿owanie Polonii kanadyjskiej na rzecz pomyœlnoœci kraju ojczystego. Wyrazem tej troski by³o czêste wspieranie ak92 93 94 95 OBLACI.P65 O. Œwi¹tek do Urzêdu do Spraw Wyznañ, (List z 27 V 1975 r.), APP Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez. sygn. Zob. o. Kupka do o. Œwi¹tka, APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn., bez daty; o. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 24 II 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Kupka do o. Œwi¹tka, (list z 7 VII 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Urz¹d do Spraw Wyznañ do o. Œwi¹tka, (List z 24 II 1976 r., Nr Z-813/E/M/4/76), APP Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez. sygn. O. Mazur do Wojewody Wroc³awskiego, Zbigniewa Nadratowskiego, (List z 20 IV 1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 107 07-12-01, 21:42 �108 Pawe³ Zaj¹c OMI cji socjalnych w Polsce, podejmowane nie bez zachêty polonijnych duszpasterzy. W tym kontekœcie – argumentowano – wielkie rozczarowanie wzbudzi³by fakt odwlekania zgody polskich w³adz na budowê wroc³awskiej œwi¹tyni, któr¹ przecie¿ Polonia pragnie wesprzeæ, podobnie jak wspiera³a budowê Centrum Zdrowia Dziecka, odbudowê Zamku Warszawskiego czy obchody Roku Kopernikowskiego96. Formalnie kwestiê wzajemnych relacji finansowych podjê³a strona polska na pocz¹tku urzêdowania ojca prowincja³a Leonarda G³owackiego. Chodzi³o o stworzenie pewnych struktur dzia³ania i sta³ych zasad postêpowania, którymi mo¿na by siê odt¹d kierowaæ, unikaj¹c wszelkich niedomówieñ. Otó¿ w sytuacji, gdy kleryk czy kap³an przechodzi³ na sta³e do prowincji Wniebowziêcia, ze strony polskiej administracji prowincjalnej oczekiwano wyrównania kosztów jego kszta³cenia w Polsce. Nie chciano przy tym, by traktowane to by³o jako darowizna, ale jako wymóg sprawiedliwoœci97. W odpowiedzi o. Jan Mazur zwróci³ uwagê na realia pracy w Kanadzie w ich aspekcie finansowym98. Zgodnie z naszkicowanym obrazem sytuacji by³o jasne, i¿ nie wszystkie oczekiwania polskiej prowincji by³y mo¿liwe do zrealizowania. Wspomniane sprawy – personalna i finansowa – wzajemnie siê jednak warunkowa³y. Jeœli oczekiwano kontynuacji wsparcia materialnego ze strony kanadyjskiej, nale¿a³o zgodziæ siê z potrzeb¹ równie ci¹g³ej pomocy w uzupe³nianiu personelu duszpasterzy Polonii w Kanadzie, w przeciwnym wypadku prowincja Wniebowziêcia mog³aby z czasem po prostu przestaæ istnieæ. Jak widaæ, wszelkim poruszanym zagadnieniom – nawet tak delikatnym jak finanse – towarzyszy³a szczera wola zgody i wzajemnego porozumienia. Z takim te¿ nastawieniem w³adze prowincji Wniebowziêcia odnios³y siê do sprawy promocji b¹dŸ wparcia dla wydawanego w Polsce czasopisma Misyjne Drogi 99. Ze strony kanadyjskiej ponownie nie wahano siê skierowaæ petycji do Prezesa G³ównego Urzêdu Kontroli Publikacji i Widowisk, kiedy wa¿y³a siê sprawa podniesienia nak³adu Misyjnych Dróg. Motywowano du¿ym zain96 97 98 99 OBLACI.P65 O. Mazur do Pierwszego Sekretarza KC PZPR Obywatela Edwarda Gierka, (List z 4 V 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Wczeœniej z podobn¹ proœb¹ zwróci³ siê o. Szymurski z Francji. Zob. o. Kupka do o. Mazura, (List z 29 IV 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. G³owacki do o. Mazura, (Listy z 21 V; 1 VII i 7 XI 1981 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mazur, (List z 14 X 1982 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Mazura, (List z 3 II 1983 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Mazur do o. G³owackiego, (List z 8 IV 1983 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 108 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 109 teresowaniem, z jakim czasopismo spotyka siê w œrodowiskach polonijnych oraz jego dobr¹ jakoœci¹. Deklarowano dalsz¹ pomoc w zakupie potrzebnej iloœci papieru za granic¹100. W praktyce jednak – g³ównie z powodu ugruntowanego zainteresowania Polonii miejscowymi periodykami misyjnymi – z kolporta¿em Misyjnych Dróg w parafiach kanadyjskich bywa³y czasem trudnoœci. Redaktor, o. Alfons Kupka, zachêca³ gor¹co do zwiêkszenia zainteresowania pismem, do odpowiedniej reklamy itd., liczba prenumerat pozostawa³a jednak d³u¿szy czas na sta³ym poziomie. W roku 1988 wynosi³a ona ³¹cznie 278 egzemplarzy101. Priorytetem prowincji Wniebowziêcia, jeœli chodzi o pomoc finansow¹, pozosta³a sprawa edukacji misjonarzy oraz wsparcie dla misji w Kamerunie i na Madagaskarze, a z czasem tak¿e dla polskiej delegatury na Ukrainie102 . Rolê tego zaanga¿owania wspó³braci z Kanady w dzie³a i duszpasterstwo polskiej prowincji dobrze podsumowuj¹ s³owa o. Paw³a Latuska, wówczas rektora seminarium duchownego w Obrze, wypowiedziane w 1985 r., kiedy to obrzañski scholastykat osi¹gn¹³ wówczas „rekordow¹”103 liczbê 139 kleryków przygotowuj¹cych siê do kap³añstwa. Choæ w zwi¹zku z tym wzrasta³y koszta utrzymania tak licznej wspólnoty – wraz z ojcami i braæmi licz¹cej 158 oblatów, rektor stwierdzi³: szczególnym znakiem Bo¿ego b³ogos³awieñstwa jest fakt, ¿e nie brakuje nam dobroci, hojnoœci i solidarnoœci ludzkiej. Dziêki dobrym ludziom ¿adna wiêksza trudnoœæ natury materialnej nie przeszkodzi³a nam w realizowaniu naszego g³ównego zadania, jakim jest kszta³cenie przysz³ych kap³anów-misjonarzy. Do dobrych ludzi zaliczamy niew¹tpliwie czcigodnego Ojca Prowincja³a, wszystkich Ojców wiceprowincji Matki Bo¿ej Wniebowziêtej oraz ich Parafian. Dary i ofiary, które otrzymujemy, s¹ dla nas wielk¹ pomoc¹ i œwiadectwem chrzeœcijañskiej solidarnoœci. Widzimy w nich tak¿e przejaw odpowiedzialnoœci za dzia³alnoœæ Koœcio³a nie tylko w naszym kraju, ale na ca³ym œwiecie; boæ przecie¿ wielu kap³anów wychodz¹cych z Obry niesie Chrystusow¹ Ewangeliê „a¿ po krañce ziemi”104. 100 101 102 103 104 OBLACI.P65 O. Mendrela do Prezesa G³ównego Urzêdu Kontroli Publikacji i Widowisk, (List z 15 VII 1985 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Mendreli, (List z 27 I 1988 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn.; o. Mendrela do o. Kupki, (List z 16 I 1990 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Report of Father Mendrela’s Meeting with the Provincial Council of the Polish Province, (Z dnia 10 IV 1986 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Ju¿ rok póŸniej ów rekord zosta³ poprawiony – w 1986 r. w obrzañskim seminarium zamieszka³o a¿ 154 kleryków. Jest jak dot¹d najwy¿sza liczba scholastyków w historii polskiej prowincji. O. Latusek do o. Mendreli, (List z 25 I 1985 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. 109 07-12-01, 21:42 �110 Pawe³ Zaj¹c OMI Nale¿y podkreœliæ, i¿ ofiarnoœæ prowincji Wniebowziêcia w omawianym okresie nie by³a ukierunkowana wy³¹cznie na wspieranie dzia³alnoœci oblatów nale¿¹cych do polskiej prowincji. Jednym z wielu przyk³adów znacznie szerszych horyzontów kanadyjskich prze³o¿onych mo¿e byæ choæby fakt przyznania prowincji Wniebowziêcia medalu za zas³ugi dla Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Decyzjê tak¹ podj¹³ Senat uczelni z okazji 75 rocznicy jej dzia³alnoœci. Wyró¿nienie to odebra³ w imieniu prowincja³a obecny na uroczystoœciach 24 maja 1994 r. w Lublinie o. Micha³ Smith105. Powracaj¹c natomiast do wymiaru samej ju¿ tylko prowincji polskiej na prze³omie lat 1990/ 2000, na szczególn¹ wdziêcznoœæ zas³uguje wk³ad kanadyjskich wspó³braci w funkcjonowanie oraz modernizacjê scholastykatu obrzañskiego oraz domu w Warszawie, choæ i tym razem s¹ to jedynie przyk³ady w istocie znacznie szerszego i wielowymiarowego zaanga¿owania. Zakoñczenie Jak ju¿ z pewnoœci¹ zauwa¿ono, celem powy¿szych rozwa¿añ nie by³o szczegó³owe przedstawienie faktografii niezliczonych kontaktów miêdzy przedstawicielami prowincji polskiej i Wniebowziêcia, a tym bardziej ich czêsto z³o¿onych ludzkich uwarunkowañ. Bezpoœredni uczestnicy wiêkszoœci wspomnianych wydarzeñ mogliby ze swej strony dopowiedzieæ znacznie wiêcej, dodaj¹c informacje, których nie wyczyta siê w ¿adnym archiwum, gdy¿ s¹ przechowywane wy³¹cznie przez ludzk¹ pamiêæ i emocje. Niniejszy artyku³ spe³ni³by ca³kowicie swoje zadanie, jeœli zdo³a³by zachêciæ kogokolwiek do utrwalenia tego rodzaju wspólnej oblackiej pamiêci w formie wspomnieñ czy pamiêtników. W powy¿szym tekœcie zaproponowano jedynie próbê uogólnienia i schematycznego ujêcia najwa¿niejszych p³aszczyzn wzajemnych relacji miêdzy dwiema oblackim prowincjami, które ³¹czy wspólne zakorzenienie w polskoœci, a dzieli odmienny kontekst spo³eczny i kulturowy dzia³alnoœci duszpasterskiej. Starano siê by ta jednoœæ i zarazem ró¿norodnoœæ doœwiadczeñ wybrzmia³y poprzez zaprezentowane fakty i komentarze. Narzucone ramy chronologiczne – okres istnienia prowincji Wniebowziêcia, a wiêc lata 1956–2006 – wymog³y wykluczenie z ca³oœci prezentacji do- 105 OBLACI.P65 O. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 16 VII 1993 r., 208P-93), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. 110 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 111 k³adniejszej analizy pierwszego okresu polsko-kanadyjskich kontaktów, kszta³towanych w ramach struktur zgromadzenia oblatów oraz w kontekœcie duszpasterstwa polonijnego w Kanadzie przed 1956 r. Mia³ on istotnego znaczenie dla biegu póŸniejszych wydarzeñ, zatem wypada wyraziæ nadziejê, i¿ doczeka siê kiedyœ odpowiedniego i wnikliwego opracowania106. Sugestia ta odnosi siê tak¿e do tematu podjêtego w niniejszej prezentacji, który – z koniecznoœci ujêty jedynie skrótowo – zyska³by na dalszym pog³êbieniu badañ Ÿród³owych. ANEKS 1 Oblaci z Polski g³osz¹cy rekolekcje wielkopostne lub adwentowe w Kanadzie, 1977–2005 107 106 107 OBLACI.P65 1977 O. Alfons Kupka 1978 O. Leonard G³owacki 1979 O. Józef Kowalik 1980 O. Kazimierz Czarnecki 1982 O. Marek Czy¿ycki 1983 O. Antoni Boczar 1984 O. Jerzy Sikorski 1985 O. Eugeniusz Laskowski 1986 O. Stanis³aw Grzybek O. Henryk Stempel 1987 O. Mieczys³aw Ha³aszko O. Antoni Skwierawski Istniej¹ce prace oblatów dotycz¹ raczej samego duszpasterstwa polonijnego, a nie zagadnienia wzajemnych zapo¿yczeñ i wymiany tradycji pomiêdzy Polsk¹ i Kanad¹, dokonuj¹cej siê za poœrednictwem wielowymiarowych relacji miêdzy personelem zakonnym zgromadzenia oblatów. Wœród prac pierwszego rodzaju wymieniæ mo¿na jednak cytowane ju¿ publikacje o. G³owackiego, oraz jedno z nowszych opracowañ opartych o pracê dyplomow¹ powsta³¹ na Uniwersytecie œw. Paw³a w Ottawie, zob. W. Kluj, Forms of Work of the Oblates of Mary Immaculate Among Polish Immigrants in the Prairies of Canada (1898–1926), Vie Oblate Life 56 (1997) s. 363-401; 57 (1998) s. 27-76. Tabela mo¿e zawieraæ drobne b³êdy z racji czasem wystêpuj¹cej niezgodnoœci miêdzy dokumentami archiwalnymi, a faktycznym stanem rzeczy. Utrudnienia w wyjazdach i wiele innych wzglêdów sprawi³o, i¿ ojcowie deklarowani w dokumentach jako rekolekcjoniœci ostatecznie musieli pozostaæ w Polsce, natomiast brak jest informacji o misjonarzach wybieranych na ich miejsce. Nie ze wszystkimi te¿ uda³o siê bezpoœrednio skontaktowaæ. Autor bêdzie wdziêczny za zg³oszenie ewentualnych usterek. 111 07-12-01, 21:42 �112 Pawe³ Zaj¹c OMI 1988 O. Kazimierz Rychlik O. Henryk Tomys 1989 O. Franciszek ¯ok O. Stanis³aw Grzybek 1990 O. Szczepan Brzezina O. Antoni Walisko 1991 O. Stanis³aw Wódz O. Kazimierz Kozicki 1992 O. Edmund Stefañski O. Krzysztof Tarwacki 1993 O. Bernard Briks O. Jozef Chlebek 1994 O. Maksymilian Wendelberger O. Antoni Sowa 1995 O. Wies³aw Zielonka O. Antoni Sowa 1996 O. Krzysztof Czepirski O. Jan Marcinkiewicz 1997 O. Jan Bartczak O. Janusz Jajeœniak 1998 O. Marek Michalik O. Pawe³ Ratajczyk 1999 O. Andrzej Korda O. Janusz Snarski 1999* O. Waldemar Janecki O. Jerzy Œwita³a 2000 O. Krzysztof Borodziej O. Antoni Sowa 2000* O. Robert ¯ukowski 2001 O. Marian ¯eleŸniak 2001* O. Andrzej Maæków 2002 O. Maksymilian Wendelberger O. Jozef Nies³ony 2003 O. Joachim Kusz O. Andrzej Noga 2004 O. Wojciech Zawadzki O. Jaros³aw Szotkiewicz 2005 O. Tomasz Krzesik O. Andrzej Noga 2006 O. Marcin Szafors O. S³awomir Dworek O. Krzysztof Niespodziañski ród³o: APP; APW, Teczka Lenten Missionaries from Poland, bez sygn. * Dodatkowe rekolekcje adwentowe z okazji Wielkiego Jubileuszu 2000 r. OBLACI.P65 112 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 113 ANEKS 2 Zestawienie prowincja³ów prowincji polskiej i Wniebowziêcia, 1922, 1956–2006. PROWINCJA WNIEBOWZIÊCIA O. Micha³ Smith O. Felix Kwiatkowski O. Edward Œwi¹tek O. Jan Mazur O. Antoni Mendrela O. Christopher Pulchny O. Tadeusz Nowak O. Christopher Pulchny O. Janusz B³a¿ejak 1956-1965 1965-1971 1971-1977 1977-1984 1984-1990 1990-1996 1996-1999 1999-2005 2005- PROWINCJA POLSKA O. Franciszek Kowalski 1922-1931 O. Jan Nawrat 1931-1935 O. Bronis³aw Wilkowski 1936-1947 O. Stefan Œmigielski 1947-1956 O. Feliks Matyœkiewicz 1956-1962 O. Józef Kamiñski 1962-1968 O. Józef Tomys 1968-1974 O. Alfons Kupka 1974-1980 O. Leonard G³owacki 1980-1986 O. Józef Kuc 1986-1992 O. Jan Bielecki 1992-1998 O. Pawe³ Latusek 1998-2004 O. Teodor Jochem 2004- ród³o: Pielorz, Oblaci Polscy..., s. 156-164; J. B³a¿ejak i in. (red.), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Pó³ wieku prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie, Toronto 2006. Bibliografia RÓD£A: Archiwum Prowincji Wniebowziêcia, Toronto: DDC Polish: Relations with Polish Province, Teczka 1. DDC Polish: Relations with Polish Province, Teczka 2. Teczka Lenten Missionaries from Poland. Smith Michael, History of Assumption Province, mps. Archiwum Prowincji Polskiej, Poznañ: Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie [1970–1986] Polskie Wiceprowincje: Teczka Wiceprowincja w Kanadzie [1987–1993] Prowincja w Kanadzie: Teczka 2 [1991–2004] Prowincja w Kanadzie: Teczka 3 [2004–2006] OBLACI.P65 113 07-12-01, 21:42 �114 Pawe³ Zaj¹c OMI OPRACOWANIA: B³a¿ejak Janusz OMI i in. (red.), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Pó³ wieku prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie, Toronto 2006. Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, [CD-Rom], Archives Deschâtelets, Ottawa 2005. G³owacki Leonard OMI, Duszpasterstwo polonijne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w: J. Bakalarz i in (red.), Dzia³alnoœæ mêskich zgromadzeñ zakonnych wœród Polonii, Lublin 1982, s. 453-563. G³owacki Leonard OMI, Pocz¹tki duszpasterstwa polonijnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie Zachodniej, „Collectanea Theologica” 68(1998), nr 1, s. 205-213. Kluj Wojciech OMI, Forms of Work of the Oblates of Mary Immaculate Among Polish Immigrants in the Prairies of Canada (1898–1926), Vie Oblate Life 56 (1997), s. 363-401; 57 (1998), s. 27-76. Kowalik Józef OMI, Jubileuszowe refleksje z³otem pisane, „Misyjne Drogi” Nr 118 (4/ 2006), [online], http://www.misyjnedrogi.pl/artykuly.php?tresc,1724, dostêp: 31.08.2006. Levasseur Donat OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate. Toward a Synthesis, t. 2, 1898–1985, Rome 1989. McCarthy Martha, The Missionary Oblates of Mary Immaculate. St. Mary’s Province, Saskatoon 2004. Pielorz Józef OMI, Oblaci polscy. Zarys dziejów prowincji polskiej, 1920–1970, Rzym 1970. OBLACI.P65 114 07-12-01, 21:42 �115 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Jaros³aw Ró¿añski OMI Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Wiosn¹ 1844 r. bp Norbert Provencher Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego Zachodu Kanady z³o¿y³ oblatom formaln¹ proœbê o misjonarzy dla swojego wikariatu. Odpowiedzialnym za za³o¿enie nowej placówki nad brzegami Rzeki Czerwonej zosta³ o. Pierre Aubert, który 25 czerwca 1845 r. wyruszy³ ku rozleg³ym preriom i lasom w towarzystwie nowicjusza, Alexandre-Antonin Taché. Tak rozpoczê³a siê wielka karta ewangelizacji kanadyjskich Indian i Eskimosów przez misjonarzy oblatów. W 1850 r. o. Alexandre-Antonin Taché zosta³ mianowany biskupem koadiutorem Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego Zachodu z prawem nastêpstwa po biskupie Norbercie Provencher. Œw. Eugeniusz de Mazenod, za³o¿yciel Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, upatrywa³ w tej nominacji wolê Bo¿¹ i z entuzjazmem odniós³ siê do nowego, wielkiego pola ewangelizacji. Ju¿ w 1853 r. misje oblatów gromadzi³y prawie cztery tysi¹ce katolickich Indian. Wkrótce zaczê³y siê te¿ rozrastaæ koœcielne struktury administracyjne: powstawa³y nowe wikariaty misyjne i diecezje. Oblaci znad Rzeki Czerwonej wyruszyli dalej nad Zatokê Hudsona, Morze Beringa, Ziemiê Baffina. G³osili Ewangeliê Krysom, Czarnym Stopom, Montanom, ¯ó³tym No¿om, P³askim Psim Bokom i wielu innym. W 1860 r. o. Henryk Grollier jako pierwsza Czarna Suknia pojawi³ siê wœród Eskimosów. Wielu oblatów, jak choæby o. Albert Lacombe, bp Witalis Grandin, bp Emil Grouard, przesz³o wprost do legendy. Nie dziwi zatem z³o¿ony oblatom piêkny ho³d: „Pragnê w imieniu narodu kanadyjskiego przekazaæ Misjonarzom Oblatom Maryi Niepokalanej moje pozdrowienia z okazji 150 rocznicy ich przybycia do Kanady – pisa³ do o. Krzysztofa Pulchnego, prze³o¿onego polskiej Prowincji Wniebowziêcia MB, gubernator generalny Kanady, Ramon John Hnatyshyn – ta rocznica, wa¿ne wydarzenie w historii OBLACI.P65 115 07-12-01, 21:42 �116 Jaros³aw Ró¿añski OMI Koœcio³a katolickiego w Kanadzie, jest œwiadectwem uznania dla wielkich zas³ug, które od zarania ich apostolstwa na ziemi kanadyjskiej nadaj¹ rozg³osu Zgromadzeniu Oblatów”1. Brat Antoni Kowalczyk (1866–1947) Na kanadyjskiej Dalekiej Pó³nocy nie zabrak³o tak¿e i polskich oblatów. Pierwszym z nich by³ s³uga Bo¿y brat Antoni Kowalczyk, urodzony 4 czerwca 1866 r. w Dzier¿onowie ko³o Krotoszyna. W Polsce brat Antoni nauczy³ siê kowalstwa. Nastêpnie pracowa³ w fabryce broni w Niemczech, gdzie zdecydowa³ siê wst¹piæ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, znajduj¹cego siê w Saint-Gerlach (Houthem) w Holandii (1 paŸdziernika 1891 r.). Najpierw pracowa³ w junioracie œw. Karola w Valkenburgu w Holandii. Nastêpnie otrzyma³ obediencjê do Afryki Po³udniowej, któr¹ w ostatniej chwili zmieniono na obediencjê do Kanady. 19 maja 1896 r. brat Antoni Kowalczyk opuœci³ Valkenburg i uda³ siê na misjê w Lac La Biche, po³o¿on¹ nad jeziorem o tej samej nazwie. Misja ta odegra³a wa¿n¹ rolê w dziele ewangelizacji terenów pó³nocnych. Brat Antoni zaraz po swoim przybyciu uruchomi³ maszynê parow¹, która obs³ugiwa³a m³yn i tartak. Misja zaopatrywa³a inne misje w konieczny budulec. Po roku pracy w misji, 15 lipca 1897 r., brat Antoni straci³ praw¹ rêkê. Po wyjœciu ze szpitala przebywa³ na rekonwalescencji w misji Saint Albert, a nastêpnie zosta³ skierowany do pracy do powstaj¹cej wœród Metysów misji Saint-Paul, w której pracowa³ w latach 1897–1911. Praca brata Antoniego, mimo jego kalectwa, w zasadzie nie uleg³a zmianie. Pracowa³ w m³ynie i tartaku. Zajmowa³ siê tak¿e hodowl¹ œwiñ i ogrodem warzywnym. Urz¹dzi³ tak¿e bardzo potrzebn¹ kuŸniê. Czêsto pracowa³ w tzw. obozach zimowych w g³êbi lasów, gdzie wycinano drzewa, aby przygotowaæ materia³ do budowy. Brat Antoni odznacza³ siê wielk¹ pracowitoœci¹ i pobo¿noœci¹. Przez pierwsze cztery lata – wraz z innymi braæmi – mieszka³ przy chlewie, a nastêpnie na strychu. Zimê spêdza³ w sza³asie razem z drwalami. W paŸdzierniku 1911 r. brat Antoni Kowalczyk zosta³ przeniesiony do junioratu (ni¿sze seminarium duchowne i kolegium) œw. Jana w Edmontonie, gdzie spêdzi³ pozosta³e 36 lat ¿ycia. 1 OBLACI.P65 J. Ró¿añski, Montreal bram¹ do wielu narodów. 150-lecie pracy Misjonarzy Oblatów M.N. w Kanadzie, „Misyjne Drogi” (1991), nr 4, s. 18-19. 116 07-12-01, 21:42 �117 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Brat Antoni zmar³ 10 lipca 1947 r. Pochowany zosta³ na oblackim cmentarzu w Saint Albert. Jego proces beatyfikacyjny znajduje siê w toku2. O. Leon Mokwa (1909–2003) O. Leon Mokwa OMI urodzi³ siê w wielodzietnej rodzinie 19 kwietnia 1909 r. w Lubichowie k. Stargardu na Pomorzu. Mia³ dwunastu braci i jedn¹ siostrê. Podczas pierwszej wojny œwiatowej straci³ trzech braci. Z oblatami zetkn¹³ siê przez przypadek, jeœli mo¿na mówiæ o przypadkach w ¿yciu cz³owieka wierz¹cego. Jego brat Stefan, jad¹c na motocyklu, z³ama³ sobie nogê i trafi³ do szpitala. Tam siostra zakonna pos³uguj¹ca przy chorych poda³a Stefanowi czasopismo wydawane przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, zatytu³owane „Oblat Niepokalanej”. Numer tego miesiêcznika trafi³ do domu Mokwów. W ten sposób trafi³ do Ni¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Lubliñcu. Po ukoñczeniu Ni¿szego Seminarium w Lubliñcu wst¹pi³ do nowicjatu w Markowicach. Dwuletnie studia filozoficzne ukoñczy³ w Krobi. Teologiê natomiast rozpocz¹³ w Obrze k. Wolsztyna. W seminarium istnia³ wówczas zwyczaj – i istnieje po dziœ dzieñ – ¿e ka¿dy z diakonów w liœcie do prze³o¿onego generalnego mo¿e wyraziæ swoje ¿yczenie dotycz¹ce przysz³ej pracy apostolskiej. „Mia³em do wyboru dwie propozycje – wspomina³ o. Leon Mokwa – albo wyjechaæ na misje do Afryki, albo te¿ do Kanady. Wybra³em Kanadê, gdy¿ pomyœla³em sobie: od zimna mo¿na siê jakoœ uchroniæ, ale od gor¹ca uchroniæ siê nie da”3. W paŸdzierniku 1935 r. wraz z o. Józefem Kucharczykiem drog¹ morsk¹ uda³ siê do „kusz¹cej Kanady”. Zaraz po przyjeŸdzie do Kanady zetkn¹³ siê z jej ogromnymi przestrzeniami. Z Montrealu bowiem udali siê poci¹giem do Winnipegu, a podró¿ ta trwa³a a¿ dziesiêæ dni. W Winnipegu przebywali do 13 listopada, nastêpnie pojechali do Lebret, gdzie znajdowa³o siê seminarium misjonarzy oblatów. Zobowi¹zano ich bowiem do ukoñczenia roku pastoralnego, aby mogli lepiej 2 3 OBLACI.P65 Por. E. Breton, Kowal Bo¿y. Prze³. z francuskiego M. Ma³achowska, [Toronto] 1961; H. Lembeck, Bezrêki kowal. Brat Antoni Kowalczyk OMI, misjonarz w Kanadzie. Prze³. z niem. J. Ró¿añski, Poznañ 1997; L. G³owacki, Kaza³ mi iœæ. Dzieje S³ugi Bo¿ego Brata Antoniego Kowalczyka OMI, Poznañ 1999; G. Carriere, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 2, Ottawa 1977, s. 204. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa I. 117 07-12-01, 21:42 �118 Jaros³aw Ró¿añski OMI zapoznaæ siê z prac¹ misyjn¹ i duszpastersk¹ w Kanadzie. Pod koniec maja o. Mokwa opuœci³ Lebret i uda³ siê do Edmontonu i Saint Albert, a potem ca³¹ karawan¹ na Pó³noc. Najpierw do Fort Smith, które wówczas by³o w³aœciw¹ stolic¹ Pó³nocy. Ludnoœæ miasteczka liczy³a ok. 400 osób. Tam rozpocz¹³ naukê jêzyka Montanów. Jêzyk ten mia³ skomplikowan¹ gramatykê, a na dodatek brak by³o podrêczników i s³owników. Dzieci indiañskie œmia³y siê z jego mówienia. „Powiedzia³em jednak sobie – mówi³ po latach – poczekajcie trochê, a nauczê siê tak jêzyka, ¿e ja bêdê œmia³ siê z was”4. Cierpliwa nauka jêzyka da³a owoce. Po roku o. Leon powiedzia³ swoje pierwsze kazanie w tym jêzyku. Po szeœciu miesi¹cach przeznaczono o. Leona do misji œw. Józefa w Fort Resolution, która obs³ugiwa³a obozy Indian w promieniu 200 km. Przebywa³ tam od 9 grudnia 1936 r. do wrzeœnia 1940 r. Pe³ni³ równie¿ funkcjê ekonoma, czyli by³ odpowiedzialny za sprawy materialne misji. £¹czy³o siê to z wieloma pracami gospodarskimi, miêdzy innymi ze œcinaniem drzew, a tak¿e z przywo¿eniem drewna, które przyp³ywa³o rzek¹ z Kolumbii Brytyjskiej. Wyprawia³ siê tak¿e do obozów indiañskich czó³nem albo psim zaprzêgiem. O. Leon z ka¿dym miesi¹cem coraz lepiej poznawa³ arkana ¿ycia codziennego na dalekiej Pó³nocy. Uczy³ siê cierpliwie zak³adaæ mokasyny psom przy wiosennych roztopach, gdy¿ wówczas œnieg zamienia³ siê w k³uj¹ce lodowate ig³y, które rani³y psom nogi. Wprawia³ siê w zarzucaniu sieci, œcinaniu drzew, rozpalaniu ogniska, a przede wszystkim w rozpoznawaniu nadchodz¹cej pogody. „Cz³owiek by³ wówczas m³ody, pe³en entuzjazmu, dlatego te¿ wszystko przychodzi³o mu o wiele ³atwiej” – wspomina³5. Nauka jednak nie przychodzi³a ³atwo – wspomina, jak kilkakrotnie zab³¹dzi³ podczas polowania w lesie, jak trzykrotnie topi³ siê w jeziorze. Kolejn¹ placówk¹ o. Leona by³o Yellowknife (wrzesieñ 1939 – 12 kwietnia 1942). „Niespodzianka, ale dziej siê wola Boga” – pisze krótko w swoim pamiêtniku6. Tam dowiedzia³ siê o wybuchu wojny. Yellowknife by³o miasteczkiem wyros³ym wokó³ kopalñ. Praca w Yellowknife wœród robotników z kopalñ z³ota nie by³a ³atwa. Pocz¹tkowo w wiêkszoœci byli to ludzie bez¿enni, czêsto awanturnicy. Pijañ4 5 6 OBLACI.P65 J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa II. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa III. L. Mokwa, Pamiêtnik – memoires, [rkps bmrw], s. [11]. 118 07-12-01, 21:42 �119 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy stwa, zbrodnie, awantury zdarza³y siê tam na co dzieñ. Nie by³o tak¿e domu dla misjonarza. Jego poprzednik mieszka³ na strychu kaplicy pod dziurawym dachem. „Pewnego razu, gdy odwiedzi³ mnie biskup, zaprosi³em go na strych kaplicy, by postawiæ mu herbatê. Jak zobaczy³, ¿e podczas deszczu krople wody wpadaj¹ mu do kubka, zgodzi³ siê chêtnie na budowê domu dla misjonarza”7. Dosta³ pozwolenie na wybudowanie domku 16/18 stóp. Szybko znalaz³ wœród robotników kopalnianych cieœlê, Kanadyjczyka, który wzniós³ budowlê w ci¹gu kilku tygodni. O. Leon dzieli³ czas miêdzy Indian i robotników. W okolicy Yellowknife mieszkali Indianie z plemienia P³askich Psich Boków oraz Montanów. Byli tak¿e Indianie z plemienia ¯ó³tych No¿y. W kwietniu 1942 r. o. Leon przyby³ do Edmonton na leczenie, po którym kilka miesiêcy przebywa³ na po³udniu Kanady. W swoim pamiêtniku pisa³ krótko: „Ci¹gnie mnie na Pó³noc”8. „Ci¹gnê³o mnie na Pó³noc – wyjaœnia³ po latach – gdy¿ ca³y czas mia³em w pamiêci Indian. Ich dobroæ, otwartoœæ, uczciwoœæ. To nie by³o to, co dzisiaj”9. To ostatnie zdanie powiedzia³ z nut¹ ¿alu. W sierpniu 1943 r. powróci³ do Yellowknife. W 1944 r. o. Leon wróci³ na dawn¹ misjê do Fort Resolution i jak za dawnych lat podró¿owa³ znowu l¹dem i jeziorami do swoich Montanów. Pracowa³ z du¿ym poœwiêceniem. Mówi¹ o tym lapidarne zapiski w „pamiêtniku” z 1944 r. i 1945 r. „W paŸdzierniku r¹biê drzewo, g³oszê rekolekcje dla dzieci po angielsku”. „Listopad: Ojciec Rion wyje¿d¿a do Smith, zastêpujê go, r¹biê drzewo”. „Nowy Rok – po³owa za³ogi pijana, zmarz³em”. „Wyje¿d¿am po Trzech Królach do Artilerylake, piêkne krajobrazy. Spêdzam tam 19 dni”. „Rellyance Silver, ¯yd policjant”. „Po³owa stycznia i z powrotem do Snowderift”. „Wracam do Roher River – smutna ekspedycja”. „10 lutego wracam do Resolution. Biskup przyje¿d¿a nazajutrz ambulansem do Smith. Jestem chory ca³y tydzieñ”. „Marzec – pomagam r¹baæ drzewo i woziæ”. „Pocz¹tek kwietnia – wyje¿d¿am do Roher River na Wielkanoc. Tam otrzymujê 7 8 9 OBLACI.P65 J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa IV. L. Mokwa, Pamiêtnik – memoires, [rkps bmrw], s. [18]. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa IV. 119 07-12-01, 21:42 �120 Jaros³aw Ró¿añski OMI wiadomoœæ o obediencji ojca Gulles do Smith – ja sam muszê wróciæ natychmiast obj¹æ miejsce ekonoma”. „W czerwcu bawiê dwa tygodnie w Roher River”. „W lipcu ojciec Rion w Snowderift, ja sam – okrêty misyjne, malujemy klasztor”. „W sierpniu tydzieñ na jagodach”. „We wrzeœniu jadê do Roher River i Snowderift. Nêdzna podró¿ – wiatry przeciwne, ba³wany, zimno. Trzy dni na wyspie u Z³otej Bramy. Naprawiam kaplicê”. „Wracam w paŸdzierniku, zimno, œnieg, lód, deszcz. Przygoda z niedŸwiedziem, strzelanina”. „Koniec paŸdziernika – g³oszê rekolekcje dla dzieci”. „W listopadzie ojciec Rion – chory, ja sam niedomagam na ¿o³¹dek”. „Przed œwiêtami do Roher River”. „Po œwiêtach do Snowderift. Podró¿ przyjemna, zimno, karibu”10. Wœród krótkich zapisów w pamiêtniku brak istotnej informacji z 1945 r. W lipcu tego roku o. Leon Mokwa zosta³ prze³o¿onym misji œw. Józefa w Fort Resolution. Odpowiedzialnoœæ za ewangelizacjê Indian, braci, siostry, szpital, szko³ê i sprawy materialne tej najwa¿niejszej misji nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym spoczê³a na jego barkach. W 1948 r. wybudowa³ na terenie misji nowy szpital. Od 1949 r. o. Leon pracowa³ w misji Fort Smith. Rok wczeœniej zosta³ wikariuszem generalnym diecezji Fort Smith i praktycznie w czasie choroby biskupa ordynariusza a¿ do nominacji nowego kierowa³ diecezj¹. W 1957 r. zostaje dyrektorem szko³y Indian w Fort Smith. Z 1953 r. pozosta³o w jego pamiêci jeszcze jedno bardzo wa¿ne wydarzenie dla ca³ego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej: Kapitu³a Generalna. Kapitu³a Generalna jest zwo³ywana co szeœæ lat i gromadzi przedstawicieli zgromadzenia z ca³ego œwiata. Jest ona najwy¿szym cia³em ustawodawczym ca³ego zgromadzenia. Pod koniec marca o. Leon opuœci³ Kanadê i pop³yn¹³ do Europy. W maju by³ w Rzymie, uczestnicz¹c w obradach. Mia³ wówczas nadziejê, ¿e odwiedzi Polskê, zw³aszcza starszych ju¿ rodziców. Niestety, tak siê nie sta³o. Obawia³ siê, ¿e kiedy wjedzie do Polski, nie bêdzie móg³ powróciæ do Indian w Kanadzie. Jak siê okaza³o, by³a to jego ostatnia szansa na spotkanie siê z rodzicami. W 1954 r. obydwoje zmarli. W latach 1965–1970 o. Leon pracowa³ w misji Fort Rae, gdzie nauczy³ siê jêzyka P³askich Psich Boków. 19 wrzeœnia 1966 r. pisa³ stamt¹d: „Ostatnio 10 OBLACI.P65 L. Mokwa, Pamiêtnik – memoires, [rkps bmrw], s. [22-26]. 120 07-12-01, 21:42 �121 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy zrobi³em dwie wyprawy do Barenland (Ziemi Ja³owej), gdzie spêdzi³em prawie miesi¹c z Indianami, ¿ywi¹c siê tylko miêsem i rybami, na czym wcale Ÿle nie wyszed³em, bo to dowodzi, ¿e bia³y cz³owiek równie¿ mo¿e siê zadowoliæ tak¹ diet¹. Ten Barenland to jest dziwny kraj. Jak wiadomo, nic tam nie roœnie, tylko czarnych jagód by³o du¿o, co mi nieco os³odzi³o ¿ycie. Ska³y s¹ olbrzymie i ca³y kraj, jak okiem siêgn¹æ, zawalony g³azami, ¿e trudno siê przedrzeæ i to tam w³aœnie w³ócz¹ siê stada karibu oraz ¿yj¹ niedŸwiedzie. Jeziora o dnie skalistym wodê maj¹ przeŸroczyst¹, a w niej ¿yj¹ doskona³e ³ososie. Dzieci w szkole jest du¿o, wiêc znowu uczê katechizmu i ten czas szybko mija, jak fala za fal¹ pêdzona wichur¹”11. W 1970 r. o. Leon rozpocz¹³ pracê w misji Black Lake wœród Montanów, tych samych, wœród których pracowa³ w misji w Fort Resolution. W 1984 r. o. Leon Mokwa zosta³ przeniesiony z Black Lake do Fond-duLac, na pó³nocny zachód od Black Lake. Si³y opuszcza³y go coraz bardziej, mia³ przecie¿ ju¿ 75 lat, ale jednak powtarza³, i¿ „po 50 latach tutaj trudno by³oby mi w¿yæ siê w nowe otoczenie”. Dlatego te¿ jesieni¹ 1986 r. z powodu braku personelu na misjach w Kanadzie Zachodniej przeniós³ siê do misji Sturgeon Lake, na zachód, bli¿ej Gór Skalistych, 300 km na pó³noc od Edmontonu, w pobli¿u Peace River. Przej¹³ tê placówkê – jak mówi³ – ad interim, „wszak mam swój wiek i ró¿ne s³aboœci doskwieraj¹ tu i tam”12. Misja po³o¿ona by³a w rezerwacie Krysów, rozproszonych po okolicznych lasach. Jednak w styczniu 1987 r., ze wzglêdu na stan zdrowia, o. Leon osiedli³ siê na sta³e w Edmonton. St¹d wyje¿d¿a³ na zastêpstwa do misji na pó³nocy, jak równie¿ do polonijnych parafii na po³udniu Kanady. Przede wszystkim pomaga³ w parafii pw. Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmontonie. By³ przez wszystkich podziwiany i bardzo lubiany. Ostatnie lata spêdzi³ w Domu MisjonarzaSeniora Foyer Grandin. St¹d udawa³ siê co roku w pielgrzymce Indian nad Jezioro Œw. Anny, gdzie spotyka³ swoich dawnych parafian i spowiada³ ich w rodzimych jêzykach. Czu³ siê wtedy znowu ich misjonarzem. Zmar³ 5 listopada 2003 r. w Edmontonie w wieku 94 lat. Mszê œw. pogrzebow¹ za œp. o. Leona odprawiono 8 listopada w koœciele polonijnym pw. Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmontonie, tam gdzie przez ostatnie lata pomaga³ duszpastersko. Przyby³o bardzo wielu wiernych. Jego pogrzeb odby³ siê na wspólnym oblackim cmentarzu St. Albert, gdzie spoczywa ju¿ kilkuset weteranów misjonarzy Dalekiej Pó³nocy Kanady. 11 12 OBLACI.P65 L. Mokwa, List 19 wrzeœnia 1966 r., Archiwum OMI, Poznañ. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. 121 07-12-01, 21:42 �122 Jaros³aw Ró¿añski OMI O. Leon Mokwa by³ cz³owiekiem g³êbokiej wiary, oddanym ca³ym sercem ewangelizacji Indian wœród lodów polarnych. Jednoczeœnie by³ cz³owiekiem bardzo skromnym. Pozna³ dobrze jêzyki plemion indiañskich Chipewyan, Dogrib, Montanów i P³askich Psich Boków. Przet³umaczy³ na ich jêzyki wiele czêœci Pisma Œwiêtego oraz katechizm. W czasie krótkich odwiedzin w Polsce potrafi³ z pasj¹ opowiadaæ o pracy wœród ulubionych Indian i obdarza³ wtedy wszystkich swoim charakterystycznym, figlarnym spojrzeniem13. Polscy bracia na Dalekiej Pó³nocy Kanady W pamiêci o. Leona Mokwy oraz wielu oblatów pracuj¹cych w Kanadzie bardzo trwale zapisa³a siê s³u¿ba polskich braci na Dalekiej Pó³nocy. Bez ich pracy, zwi¹zanej z regu³y z zajêciami codziennymi, budowami, transportem itp., nie mo¿na by³oby prowadziæ misji pó³nocnokanadyjskich, rozlokowanych na ogromnych przestrzeniach, w trudnych warunkach klimatycznych. Pierwszym polskim oblatem w misji arktycznej by³ brat Micha³ D¹browski14. Przyjecha³ do wikariatu apostolskiego Mackenzie w 1933 roku. Przez ponad piêædziesi¹t lat pracowa³ w ró¿nych miejscach rozleg³ej diecezji. Najd³u¿ej przebywa³ w Aklavik, u ujœcia rzeki Mackenzie, nad Oceanem Lodowatym. „Pierwsze dziesiêæ lat w Aklavik jak kieracie: staranie o drzewo, polowanie na renifery, zwo¿enie miêsa i ryb z odleg³oœci 40, 50 mil. Nawet nasz superior, o. Józef Trocellier OMI pracowa³ z nami w lesie”15. Przez d³ugie lata by³ sternikiem statku misyjnego zaopatruj¹cego poszczególne stacje w najpotrzebniejsze przedmioty. Czêsto przemierza³ niebezpieczn¹ rzekê Mackenzie, pocz¹wszy od jeziora Athabaska a¿ po Ocean Lodowaty. „Niekiedy jechaliœmy statkiem i bark¹ po rzece Aklavik, by zbieraæ du¿e kloce drzew, które woda nanios³a wiosn¹. Pnie by³y suche, robota niez³a, tylko ca³e chmary wœciek³ych komarów, czuj¹c œwie¿¹, polsk¹ krew, przeœladowa³y mnie zawziêcie. PóŸniej zak³adaliœmy siatki ochronne (moskitiery), ale i przez nie siê przedostawa³y. Latem ciê¿ko by³o pracowaæ w buszu, lecz trzeba by³o przy13 14 15 OBLACI.P65 Por. tak¿e J. Ró¿añski, Odszed³ wspania³y misjonarz. Œp. O. Leon Mokwa OMI, „Misyjne Drogi” 22 (2004) nr 1, s. 37-39. Ur. w 1901 r. w Koœcienicach diecezji kieleckiej. Do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wst¹pi³ w 1926 r., maj¹c 24 lata. Por. J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali siê lepsi, kêdy my przeszli…”. O misyjnej dzia³alnoœci brata Micha³a D¹browskiego OMI, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 52-54. M. D¹browski, Piêædziesi¹t lat wœród Indian i Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984), nr 1, s. 29. 122 07-12-01, 21:42 �123 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy gotowaæ wiêcej opa³u, bo zima d³uga, a misja w Alkavik potrzebowa³a 750 m kubicznych drzewa. Postanowiliœmy wiêc, ¿e zim¹ zgromadzimy wiêkszy zapas. Pisa³em wtedy, ¿e za ¿adne skarby tego bym nie robi³, jedynie na chwa³ê Bo¿¹”16. Mia³ te¿ na swoim koncie tysi¹ce kilometrów, które przewêdrowa³ psim zaprzêgiem. W 1986 r. brat Micha³ z powodu ciê¿kiej choroby opuœci³ Dalek¹ Pó³noc Kanady. Do koñca swych dni przebywa³ w Edmontonie. Zmar³ dnia 4 czerwca 1989 r. w wieku 88 lat. W latach 1935–1939 na Dalekiej Pó³nocy pracowa³ brat Józef Cichocki. Pos³any na misje do Mackenzie, pracowa³ najpierw w Fort Fitzgerald w Albercie (1935–36), a nastêpnie w Fort Resolution, na Pó³nocnym-Zachodzie Kanady(1936–1939). Brat Józef Cichocki, podobnie jak brat Micha³, podejmowa³ wiele prac zwi¹zanych z zaopatrzeniem misji w ¿ywnoœæ i opa³17. W 1936 r. wyjecha³ z Polski do Kanady brat Stanis³aw Szczepaniak18. Pracowa³ przede wszystkim jako cieœla i stolarz na budowach przez dwadzieœcia piêæ lat. Do najokazalszych jego dzie³ misyjnych nale¿y zaliczyæ szpital w Fort Smith i katolick¹ szko³ê w Yellowknife na wschód od Jeziora Niewolniczego. Miejsca pracy w Kanadzie to: Fort Resolution, Terytorium Pó³nocnoZachodnie (1936–1937), Fort McMurray, Alberta (1937–1947), Fort Rae, Terytorium Pó³nocno-Zachodnie (1939–1940), Yellowknife, Terytorium Pó³nocno-Zachodnie (1947), Fort Resolutin, Terytorium Pó³nocno-Zachodnie (1948–1951), Fort Smith (1951–1955). Brat Stanis³aw Szczepaniak by³ tak¿e cz³onkiem grupy ochotników, którzy pracowali dorywczo w ró¿nych misjach. 16 17 18 OBLACI.P65 M. D¹browski, Piêædziesi¹t lat wœród Indian i Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984), nr 1, s. 28. Ur. 15 sierpnia 1907 r. w Starogardzie w diecezji che³miñskiej. 7 wrzeœnia 1926 r. wst¹pi³ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach na Kujawach, gdzie z³o¿y³ pierwsz¹ profesjê 8 wrzeœnia 1927 r. Œluby wieczyste z³o¿y³ tak¿e w Markowicach 8 wrzeœnia 1933 r. Nastêpnie pracowa³ w domach oblackich w Polsce w Poznaniu i Lubliñcu. Na pocz¹tku II wojny œwiatowej wst¹pi³ do armii polskiej we Francji. By³ ranny podczas wojny, a za swoj¹ postawê ¿o³niersk¹ otrzyma³ kilka odznaczeñ wojskowych. Otrzyma³ dyspensê od œlubów zakonnych i opuœci³ zgromadzenie w czerwcu 1940 r. Zmar³ w Toronto 8 wrzeœnia 1963 r. Por. M. Gilbert, N. Martel, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 4, Montréal 1989, s. 64. Por. Archiwum OMI, Rzym; S. Puchniack, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate, t. 1, Western Canada, Toronto [brw], s. 257 [rkps]. Ur. 25 paŸdziernika 1905 r. w Krzy¿anowie. Do nowicjatu wst¹pi³ 16 lutego 1925 r. w Markowicach. Pierwsze œluby zakonne z³o¿y³ 17 lutego 1926 r. Œluby wieczyste z³o¿y³ w Lublinie 17 lutego 1932 r. Pracowa³ w Markowicach (1926–1929), w Lublinie (1929– –1934), w Poznaniu (1934–1936). 123 07-12-01, 21:42 �124 Jaros³aw Ró¿añski OMI W ramach dorywczych prac przebywa³ na misji: Fort McMurray (1935), Breynat (1939), Fort Resolution (1939, 1941), Aklavik (1946), Yellowknife (1947), Fort Smith (1947), Fort Resolution (1947–1948), Fort Smith (1951), Yellowknife (1952–1953). Zmar³ 15 maja 1955 r. w Edmonton19. Rok po bracie Stanis³awie Szczepaniaku szeregi polskich oblatów w Mackenzie zasili³ w 1937 r. brat Józef Sobecki20. Pracowa³ w Fort Resolution przy wyrêbie drzewa i przeró¿nych budowach. Zmar³ na gruŸlicê 5 marca 1939 r. w Fort Resolution, gdzie zosta³ pochowany21. Tu¿ przed wybuchem wojny na Dalek¹ Pó³noc wyjecha³a nowa grupa polskich braci, któr¹ tworzyli br. Józef Kaintoch22, br. Ignacy Dorobia³a23 oraz br. Józef Jurczyk24. Powo³anie do pracy na misjach w pó³nocnej Kanadzie zrodzi³o siê w sercu brata Józefa Kaintocha ju¿ w nowicjacie w 1936 r. Po z³o¿eniu pierwszych œlubów zakonnych w 1936 r. przez dwa lata pracowa³ w wy¿szym seminarium duchownym w Obrze. W 1938 r. zadeklarowa³ pisemnie pragnienie wyjazdu na misje, bez okreœlania kraju przeznaczenia, chocia¿ myœla³ o wyjeŸdzie na misje do Afryki. Deklaracjê tê wys³a³ do prze³o¿onego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Od prze³o¿onego generalnego otrzyma³ jednak obediencjê do pracy misyjnej w Kanadzie. Po przyjeŸdzie do Kanady w 1939 r., do Fort Smith, otrzyma³ obediencjê do Yellowknife. Pracowa³ razem z o. Leonem Mokw¹, który uczy³ go jêzyka angielskiego i francuskiego. W Yellowknife pracowa³ i uczy³ siê trzy lata, po czym zosta³ przeniesiony do pracy na misji Fort Lake, a nastêpnie do Fort Rae i Fort Resolution. W 1942 r. dosta³ obediencjê na po³udnie Kanady do Badlfort, gdzie jesieni¹ 1943 r. z³o19 20 21 22 23 24 OBLACI.P65 Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 208-209. Ur. 24 lutego 1908 r. w Nowym Dworze. Do nowicjatu wst¹pi³ 15 lipca 1929 r. Pierwsze œluby zakonne z³o¿y³ rok póŸniej, 16 lipca 1930 r. Œluby wieczyste z³o¿y³ w Obrze, 16 lipca 1937 r. Pracowa³ w domach oblackich w Markowicach (1931–1932) i Obrze (1932–1937). Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 196-197. Ur. 18 marca 1909 r. na Œl¹sku. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej zg³osi³ siê w 1935 r. Pierwsze œluby z³o¿y³ w 1936 r. Ur. w 1902 r. w diecezji gnieŸnieñskiej. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wst¹pi³ w 1928 r. Ur. 19 listopada 1919 r w Bottrop w diecezji Münster (Niemcy). 18 marca 1927 r. wst¹pi³ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (Polska), gdzie 19 marca 1928 r. z³o¿y³ pierwsze œluby zakonne. Œluby wieczyste z³o¿y³ 19 marca 1934 r. w Lubliñcu, gdzie pracowa³ w latach 1928–1934 jako elektryk i technik. 124 07-12-01, 21:42 �125 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy ¿y³ œluby wieczyste. Tam przez d³ugie lata pracowa³ w kot³owni, a póŸniej na gospodarstwie. Zajmowa³ siê tak¿e cieplarni¹. By³ te¿ rzeŸnikiem i kucharzem25. Brat Ignacy Dorobia³a, utalentowany kucharz, pracowa³ na Dalekiej Pó³nocy Kanady od 1939 r. do swojej œmierci 12 czerwca 1993 r. w St. Albert. Brat Ludwik Jurczyk pracowa³ w wielu misjach, wykonuj¹c konieczne, specjalistyczne prace. Pracowa³ kolejno w misjach: Fort Rae (1939–1942), Fort Resolution (1942), Fort Chipewyan (1942–1948), Fort Resolution (1948– –1950), Fort Rae (1950–1951), Fort Smith (1951–1953), Yellowknife (1953–1954), Fort Resolution (1954), Fort Rae (1954–1956), Fort Chipewyan (1956), Fort Rae (1956–1958), Fort Smith (1959–1974). W latach 1974–1975 pracowa³ w domu generalnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie. W latach 1975–1976 przebywa³ ponownie w misji Fort Smith, po czym wycofa³ siê ostatecznie do domu Saint Albert (Alberta 1976–1979). Zmar³ 15 wrzeœnia 1979 r. w Edmontonie. Pochowany zosta³ na oblackim cmentarzu w Saint Albert26. W 1954 r. pracê na misjach w pó³nocnej Kanadzie rozpocz¹³ brat Jerzy Mruga³a27. Pracowa³ w Fort Smith (1954), Aklavik (1954–1959). Na prze³omie 1959/1960 r. przebywa³ na wakacjach w Europie. Po wakacjach pracowa³ w misjach: Fort Good Hope (1960–1961), Stony Rapids (Saskatchewan) i Black Lake (Saskatchewan) (1961–1972)28. Nowy zastêp polskich oblatów wœród Indian Prawie wszystkie misje w diecezjach wysuniêtych najdalej na pó³noc Kanady zosta³y za³o¿one przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Oni te¿ stworzyli struktury diecezjalne, zapewniaj¹c im personel misyjny. W latach osiemdziesi¹tych XX w. personel ten zosta³ mocno uszczuplony z powodu 25 26 27 28 OBLACI.P65 Informacje zaczerpniête z rozmowy przeprowadzonej przez o. Tomasza Sajdaka z bratem Józefem Kaintochem w 1991 r. w Kanadzie i zarejestrowanej na dwóch taœmach magnetofonowych. M. Gilbert, N. Martel, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 4, Montréal 1989, s. 142-143; Por. tak¿e: Frère Louis Jurczyk, Aux Glaces Polaires, 81 (septembre 1979), s. 4-6. Ur. w £agiewnikach 13 lutego 1917 r. Z zawodu by³ rzeŸnikiem. Wst¹pi³ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 13 listopada 1938 r. w Markowicach, gdzie przebywa³ do 1941 r. W 1941 r. zosta³ wcielony do armii niemieckiej. Po wojnie przebywa³ w obozie dla jeñców wojennych w Bordeaux (1947–48). Po opuszczeniu obozu uda³ siê do domu oblatów polskich w La Ferté-sous-Jouare, gdzie pracowa³ w latach 1948–1954. Po wyjeŸdzie na wakacje w sierpniu 1972 r. zdecydowa³ siê na pozostanie we Francji 125 07-12-01, 21:42 �126 Jaros³aw Ró¿añski OMI chorób i wieku misjonarzy. W paŸdzierniku 1986 r. o. Jacques Johnson, wikariusz prowincjalny nowo utworzonej zakonnej prowincji oblackiej w Kanadzie, nosz¹cej imiê bpa Grandin, przyby³ do Polski w poszukiwaniu misjonarzy. Oblacka prowincja Grandin obejmowa³a tereny Dalekiej Pó³nocy, na których pracowali wspominani wy¿ej bracia zakonni z Polski oraz o. Leon Mokwa29. Prowincja przyjê³a nazwê od bpa Vital Grandin, legendarnego misjonarza Dalekiej Pó³nocy30. Apel prowincji Grandin, skierowany do oblatów z Polski, nie pozosta³ bez echa. W 1987 r. dwóch oblackich diakonów, Pawe³ Andrasz31 i Andrzej Stendzina32, otrzyma³o skierowanie do pracy w misji Grandin. Do Kanady przyjechali w lutym 1988 r. Przez kilka miesiêcy przebywali w Toronto, ucz¹c siê jêzyka angielskiego, a nastêpnie zostali skierowani na sta¿e misyjne: dk. Pawe³ Andrasz do miejscowoœci Grouard w diecezji Grouard-McLennan, a o. Andrzej Stendzina do Fort Simpson. Œwiêcenia kap³añskie otrzymali w 1990 r. w Kanadzie, pierwszy z nich w Lac St. Anne (25 lipca 1990 r.), drugi w Fort Simpson (17 czerwca 1990 r.). Po œwiêceniach o. Pawe³ Andrasz skierowany zosta³ do pracy w Wabasca. Po roku zosta³ przeniesiony do Fort Vermilion. By³a to stara misja oblacka. Na 29 30 31 32 OBLACI.P65 i otrzyma³ obediencjê do Vaudricourt-Verquin (1972), gdzie pe³ni³ funkcjê ogrodnika. Zmar³ w Lille we Francji 11 listopada 1972 r. Zosta³ pochowany w La Ferté-sous-Jouare. V. Philippe, Pour Dieu et l’Eglise. Le Frère Jerzy Mrugalla O.M.I., 1917–1972, [w:] Aux Glaces Polaires [Mackenzie], 46, janvier-février 1973, s. 26-27; Brat Jerzy Mruga³a, Niepokalana. L’Immaculée, 19 (1973), s. 15. Por. J. Ró¿añski, Potrzeba nowych misjonarzy w mroŸnej Arktyce, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 50-52. Vital Grandin urodzi³ siê w pó³nocnej Francji, jako kap³an pracowa³ w Kanadzie najpierw wœród Metysów w St. Boniface, po czym po roku zosta³ wys³any do pracy na terenach pó³nocnej Kanady. W 1871 r., gdy zosta³a utworzona diecezja St. Albert (która póŸniej sta³a siê archidiecezj¹ Edmonton), papie¿ Pius IX mianowa³ o. Grandin jej pierwszym biskupem. Bp Grandin by³ nie tylko duchowym przywódc¹ ludów z terenów dzisiejszych prowincji Alberta, Saskatchewan i Terytoriów Pó³nocnego Zachodu, ale sta³ siê równie¿ ich orêdownikiem w sprawach pokoju i sprawiedliwoœci spo³ecznej. Razem z kilkunastu oblatami bp Grandin pos³ugiwa³ oko³o 12 tysi¹com Indian, 5 tysi¹com Metysów i kilkuset bia³ym. Sta³ siê on równie¿ poœrednikiem w rozmowach z rz¹dem podczas powstania Metysów, gdy rz¹d nie dotrzyma³ podpisanych przez siebie umów. Wstawia³ siê za Indianami i Metysami w rozmowach z rz¹dem, gdy zaczê³o przyje¿d¿aæ coraz wiêcej bia³ych osadników z Europy. Jego imiê jest wspominane w ró¿nych czêœciach prowincji Alberta, nosz¹ je ró¿ne budynki, sale, ulice i szko³y. Jego proces beatyfikacyjny rozpocz¹³ siê w Rzymie w 1937 r., a w 1966 r. zosta³ og³oszony b³ogos³awionym. Ur. 8 grudnia 1962 r. w Trzeboszowicach, w diecezji opolskiej. Œwiêcenia diakonatu otrzyma³ 17 czerwca 1987 r. w Wy¿szym Seminarium Duchownym oblatów w Obrze. Ur. 10 listopada 1961 r. w Lubliñcu, w diecezji katowickiej. Œwiêcenia diakonatu otrzyma³ 17 czerwca 1987 r. w Wy¿szym Seminarium Duchownym oblatów w Obrze. 126 07-12-01, 21:42 �127 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy jej terenie mieszkali g³ównie Krysowie, Metysi oraz Bobry. Dziêki jego pracy ma³e koœció³ki zape³ni³y siê dzieæmi i m³odzie¿¹ indiañsk¹. 28 lipca 1994 r. o. Pawe³ Andrasz otrzyma³ pod samodzieln¹ opiekê koœcio³y w Fort Vermilion, North and South Tall Cree, North Vermilion, Beaver Ranch, Boyer River i Eleske. Ponadto zosta³ prze³o¿onym High Level Dystrict. W 1999 r. uda³ siê na rok sabatyczny do Jerozolimy, a po powrocie obj¹³ misjê w Wabasca (2000– 2002). Nastêpnie przez dwa lata pracowa³ w parafii Œwiêtego Ducha w Winnipegu. Od wrzeœnia 2004 pracuje w Standoff na po³udniu Alberty, przy granicy USA, w najwiêkszym rezerwacie indiañskim Czarnych Stóp. O. Andrzej Stendzina po œwiêceniach kap³añskich pozosta³ we wspólnocie oblackiej w Fort Simpson. Pracowa³ tak¿e w okolicznych misjach do 1994 r. W 1994 r. wyjecha³ na rok do Rzymu, by przygotowaæ siê do pracy formacyjnej. Po trzech latach pracy w formacji w St. Albert zosta³ skierowany do pracy w rezerwacie indiañskim w Enoch i pozosta³ych rezerwatach w okolicach Edmontonu. Pod jego piecz¹ pozostawa³o ponadto szeœæ placówek w okolicach Jeziora Œw. Anny. W 2003 r. zosta³ mianowany proboszczem parafii w St. Albert. W 1990 r. do pracy w pó³nocnej Kanadzie przyjechali kolejni misjonarze. Byli nimi ojcowie Leon Kler i Leszek Kwiatkowski. Po krótkim okresie czasu poœwiêconym na naukê jêzyka angielskiego, zostali skierowani najpierw do pracy wœród Indian w oblackiej prowincji Grandin. O. Leon Kler uda³ siê najpierw do misji Fort Rae, a w 1994 r. przej¹³ samodzielnie misjê w Fort Simpson, w okolicach plemienia Niewolników. Oprócz tej misji obs³ugiwa³ Trout Lake, Fort Liard oraz Nahanni Butte. „Patrz¹c na to wszystko – pisa³ z Fort Simpson – czasem a¿ trudno mi uwierzyæ, ¿e przebywam w Kanadzie. W ka¿dej z wymienionych wiosek spotkaæ mo¿na kilkuletnie dzieci jeszcze nieochrzczone. W praktyce wszêdzie zapomniano ju¿ o sakramencie bierzmowania. W niektórych wioskach zawierano ostatnio zwi¹zek ma³¿eñski 6, a nawet 12 lat temu. Nieliczne tylko dzieci przyjê³y Pierwsz¹ Komuniê œw.”33. Od 2003 r. o. Leon Kler pracuje w Sexsmity, przynale¿¹cej do McLennan – oblackiej wspólnoty dystryktu Grouard. O. Leszek Kwiatkowski pracowa³ najpierw w Fort Providence, sk¹d obs³ugiwa³ cztery mniejsze misje: Kakisa, Wrigly, Jean Marie Riwier i Fort Simpson. W 1995 r. przeniesiony zosta³ z Dalekiej Pó³nocy na po³udnie Kanady, pod granicê z USA, gdzie rozpocz¹³ pracê wœród Czarnych Stóp w najwiêkszym rezerwacie indiañskim Kanady. W 2004 r. zosta³ przeniesiony do misji Wabasca, do Krysów. 33 OBLACI.P65 L. Kler, A¿ trudno mi uwierzyæ, ¿e to Kanada, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 35-36. 127 07-12-01, 21:42 �128 Jaros³aw Ró¿añski OMI W 1996 r. do pracy wœród Indian kanadyjskich wyjecha³o kolejnych dwóch polskich oblatów, oo. Wies³aw Nazaruk i Wies³aw Szatañski. O. Wies³aw Nazaruk pracowa³ w misjach Slave Lake (1996–1997), St. Albert (1997–1998), Lac St. Anne (1998–2003)34. Tu¿ po objêciu misji Slave Lake pisa³: „Katolicy stanowi¹ prawie po³owê mieszkañców miasteczka. Oficjalnie, w rejestrze, jest ich 3 000. Z praktykami religijnymi jednak bywa ró¿nie. Ci, którzy przychodz¹, zaanga¿owali siê bardzo w ¿ycie misji. Wœród nich jest wielu m³odych. Im te¿ staram siê poœwiêcaæ najwiêcej czasu. Na miejscu jest szko³a katolicka. Mam wiêc u³atwiony kontakt. Bardzo dobrze uk³ada siê wspó³praca z pastorami innych wyznañ. Czêsto modlimy siê razem, korzystamy z miejscowego radia”35. O. Wies³aw Szatañski najpierw pracowa³ wœród Indian w High Level, a od 1998 r. w Valley View. W 2003 r. pracowa³ w parafii œw. Maksymiliana Kolbego w Mississauga. Obecnie pracuje w misji Yellowknife na Dalekiej Pó³nocy Kanady. 25 sierpnia 2000 r. do pracy wœród kanadyjskich Indian wyjecha³ o. Jaros³aw Pachocki. Pierwsz¹ obediencjê otrzyma³ do prowincji Grandin. Przez pierwszy rok uczy³ siê jêzyka w St. Albert. Mia³ wtedy równie¿ okazjê praktyki misjonarskiej wœród Indian36. We wrzeœniu 2001 r. pos³ano go do Labradoru, na drugi kraniec Kanady. W zamierzeniu mia³ to byæ jedynie roczny (ewentualnie dwuletni) sta¿ duszpasterski w kanadyjskiej parafii. Pobyt ten jednak przeci¹gn¹³ siê do kilku lat. Wraz z innymi oblatami o. Jaros³aw Pachocki pracowa³ w parafiach pw. Matki Bo¿ej Nieustaj¹cej Pomocy w Labrador City, Wniebowziêcia NMP w Wabush oraz by³ odpowiedzialny za misjê w Churchill Falls. Koordynowa³ tak¿e katechezami sakramentalnymi dzieci przygotowuj¹cych siê do Pierwszej Komunii i Bierzmowania, niedzielnymi liturgiami dla dzieci itp. Poza tym by³ duchowym opiekunem Catholic Spirit Youth Group, Rycerzy Kolumba w Wabush, Królewskich Legionów Kanadyjskich. We wrzeœniu 2001 r. do pracy w Kanadzie wyjecha³ o. Ignacy Warias. Na naukê jêzyka angielskiego uczêszcza³ do NorQuest College do sierpnia 2002. W tym czasie pomaga³ w pracy o. Andrzejowi Stendzinie w rezerwatach Indian – Krysów na preriach, w prowincji Alberta37. Na pocz¹tku wrzeœnia 2002 r. zosta³ przeniesiony na parafiê do Melville, w kanadyjskiej prowincji Saskat- 34 35 36 37 OBLACI.P65 W 2003 r. powróci³ do Polski. W. Nazaruk, Œniegu oko³o metra i wci¹¿ pada, „Misyjne Drogi” (1997), nr 2, s. 31. Por. J. Pachocki, Mój pierwszy list, „Misyjne Drogi” (2001) nr 2, s. 31-32. Por. I. Warias, W rezerwatach kanadyjskich Indian, „Misyjne Drogi” (2003), nr 6, s. 33. 128 07-12-01, 21:42 �129 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy chewan, gdzie pracowa³ z o. Rocky Grimard. We wrzeœniu 2003 r. rozpocz¹³ pracê u boku o. Hoanh Dinh OMI w parafii w Bonnyville, w Albercie, na pó³nocny-wschód od Edmonton (250 km). We wrzeœniu 2004 r. zosta³ administratorem parafii œw. Ludwika w Bonnyville oraz parafii pw. Naszej Pani Mi³osierdzia w Kekewin, w rezerwacie indiañskim. 1 wrzeœnia 2005 r. zosta³ mianowany proboszczem obydwu parafii. Parafia œw. Ludwika w Bonnyville zosta³a za³o¿ona 100 temu. Obejmuje ok. 500 rodzin. Jest to parafia z silnymi korzeniami francuskimi. Msze œw. sprawuje siê w jêzyku angielskim, francuskim, a niekiedy tak¿e w polskim, gdy¿ w miasteczku i okolicach mieszka kilkanaœcie rodzin przyby³ych z Polski, b¹dŸ o polskich korzeniach. W rezerwacie o. Ignacy Warias prowadzi przygotowanie do sakramentów oraz sprawuje regularnie Msze w niedziele, a tak¿e przy innych okazjach38. Jednym z pierwszych oblatów, którzy w drugiej po³owie XX w. poœwiêcili siê pracy wœród Indian, by³ o. Wojciech Wojtkowiak, duszpasterz Polonii z Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie. Pracê wœród Indian rozpocz¹³ on na pocz¹tku lat dziewiêædziesi¹tych w Kolumbii Brytyjskiej. Zamieszka³ wtedy w rezerwacie Sugar Cane, po³o¿onym 15 km na wschód od miasteczka Williams Lake w Górach Skalistych i obs³ugiwa³ szeœæ rezerwatów. PóŸniej zosta³ przeniesiony na preriê. W 1995 r. pisa³ z Lestock: „Teren, który przej¹³em, jest ogromny. Lekko pofalowane prerie nios¹ niejako na grzbiecie kêpy zaroœli. Tu i tam spotkaæ mo¿na ma³e jeziorka czy nawet bagna. Nie posiadaj¹ one odp³ywów, st¹d te¿ poziom wody w nich zale¿y od iloœci opadów. W po³udniowej czêœci powierzonego mi do obs³ugi duszpasterskiej regionu przep³ywa rzeka Qu’Apelle, która ³¹czy siê z rzek¹ Assiniboine i wraz z ni¹ wpada do Rzeki Czerwonej. Dolina rzeki Au’Apelle jest bardzo malownicza. Rzeka tworzy tutaj cztery jeziora. Mieszkañcami rezerwatów s¹ Indianie z plemion Ojibwa, Cree i Sioux”39. Ma koœcio³y tylko w piêciu rezerwatach, w innych odprawia w prywatnych mieszkaniach, szko³ach czy nawet w budynku zarz¹du rezerwatu. Obecnie pracuje w prowincji Saskatchewan, w diecezji Regina. Jest duszpasterzem piêtnastu rezerwatów Indian z prerii kanadyjskich. W latach 1996–97 pracowa³ równie¿ na preriach w archidiecezji Keewatin – Le Pas o. Wojciech Kowal, wyk³adowca prawa kanonicznego z Uniwersytetu œw. Paw³a w Ottawie, równie¿ cz³onek polonijnej Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie. 38 39 OBLACI.P65 Por. I. Warias, List elektroniczny z 13.04.2006 r. do J. Ró¿añskiego OMI. W. Wojtkowiak, Na kanadyjskich preriach (2), „Misyjne Drogi” (1995), nr 5, s. 38. 129 07-12-01, 21:42 �130 Jaros³aw Ró¿añski OMI Polscy oblaci wœród Inuit 1 kwietnia 1999 r. w pó³nocnej Kanadzie rozpoczê³a swe istnienie nowa prowincja Nunavut, co znaczy „Nasz Kraj” lub te¿ „Kraj Ludu”. Nowa prowincja ³¹czy rozleg³e terytoria Pó³nocno-Zachodnie, zamieszka³e przez Eskimosów (Inuit). Terytorium Nunavut zajmuje obszar prawie 2 mln km kwadratowych, czyli ma wielkoœæ Europy Zachodniej. Liczy ono ok. 25-28 000 mieszkañców, z których ponad 50% stanowi m³odzie¿ poni¿ej 20 roku ¿ycia. Stolic¹ prowincji jest Iqaluit (dawniej Frobisher Bay) w Ziemi Baffina. Miasteczko liczy ok. 4000 mieszkañców. Nunavut jest dawnym terytorium misyjnym oblatów i w du¿ej czêœci pokrywa siê z granicami diecezji Zatoki Hudsona, w mniejszej zaœ z granicami diecezji Mackenzie-Fort Smith oraz w niewielkiej z diecezj¹ Labrador. Wszystkie trzy diecezje do dzisiaj administrowane s¹ przez biskupów oblatów. Misjonarze oblaci zas³u¿yli siê w niedalekiej przesz³oœci w dziele ewangelizacji Inuit oraz maj¹ znaczny wk³ad w poznanie i utrwalenie ich kultury. W 1990 r. tak¿e ten rozleg³y teren sta³ siê polem pracy polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej. Do pracy wœród Inuit nad Zatok¹ Hudsona wyjechali ojcowie Adam Filas oraz Wies³aw Krótki. Pierwsz¹ ich placówk¹ by³o Igloolik, wioska licz¹ca ok. 1500 osób, z czego ok. 50% katolików. Niestety o. Adam Filas ciê¿ko zachorowa³ i wyjecha³ na po³udnie kraju, do pracy wœród Polonii kanadyjskiej. O. Wies³aw Krótki z rozrzewnieniem wspomina³ swój pierwszy pobyt w iglu: „Kiedy przyjecha³em na Pó³noc, jeden z misjonarzy, który uczy³ mnie jêzyka eskimoskiego, powiedzia³ mi, ¿e mam siê nie tyle uczyæ jêzyka i miejscowej kultury od niego w³aœnie, lecz od ludzi. Wtedy w³aœnie zdecydowa³em siê na pierwsz¹, trwaj¹c¹ dwa i pó³ miesi¹ca wyprawê z grup¹ Eskimosów i mieszkanie razem z nimi pod namiotem. Nie zabra³em ze sob¹ nic oprócz brewiarza – wtedy jeszcze w jêzyku polskim. Wtedy ¿y³em tak ja oni: jad³em z nimi, wstawa³em jak oni, my³em siê lub te¿ nie – równie¿ jak oni. By³o to trudne. Przez pierwsze pó³ miesi¹ca chodzi³em g³odny, gdy¿ Eskimosi jedli tylko miêso fok i morsów. By³ to czas polowania na morsy. Wyrusza³em ze wszystkimi na wody oceanu. Dwa razy w tygodniu, w niedzielê i w œrodê, odprawialiœmy Mszê œw.”40. 40 OBLACI.P65 Z Ewangeli¹ na krañcach œwiata. Rozmowa z o. Wies³awem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiali: oo. Alfons Kupka OMI i Jaros³aw Ró¿añski OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 10. 130 07-12-01, 21:42 �131 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy O. Wies³aw Krótki pozosta³ przez dwa lata w Igloolik, po czym zosta³ przeniesiony na wyspê Gjoa Haven. Obs³ugiwa³ on tak¿e Spence Bay, która le¿y na pó³nocy oraz Pelly Bay – na wschodzie, a dwa razy w roku udawa³ siê równie¿ do Repulse Bay, by odwiedziæ innego misjonarza i przy okazji samemu skorzystaæ z sakramentów œwiêtych. Po kilku latach tak wspomina³ swoj¹ pracê: „Z Polski wyjecha³em dok³adnie szeœæ lat temu. Z tego piêæ i pó³ roku spêdzi³em na Dalekiej Pó³nocy. Myœlê, ¿e moje wczeœniejsze wyobra¿enie, kszta³towane przez lekturê i opowiadania misjonarzy z Dalekiej Pó³nocy, spe³ni³y siê gdzieœ w 35-40%. Nie myœla³em bowiem, ¿e to bêdzie a¿ tak trudna praca. Myœla³em, ¿e o wiele ³atwiej przyjdzie mi poznaæ jêzyk eskimoski, zwyczaje, kulturê, sposób bycia ludzi, ¿e ³atwiej nawi¹¿ê z nimi kontakt. Tymczasem to trwa³o 3-4 lata, ale i teraz mogê powiedzieæ zaledwie tyle, ¿e trochê tych ludzi znam. Mo¿e, ¿e bardziej ich kocham. To na pewno. Ale znam – to raczej za mocne s³owo”41. Kolejn¹ jego placówk¹ by³a misja Iglooik, jedna z najstarszych misji wœród Eskimosów. Z niej obs³ugiwa³ piêæ innych misji na Ziemi Baffina: Sanerajak, Iqaluit, Pond Inlet, Nanisivik i Arctic Bay. „Te ostatnie s¹ oddalone od Igloolik o 1 000 do 1 500 km. Taka jest nasza rzeczywistoœæ. Docieram do poszczególnych 3 razy w roku. Wszêdzie s¹ tam niedu¿e wspólnoty katolików i trudno by³oby pozostawiæ im misjonarza na sta³y pobyt. Trzeba jeszcze dodaæ, ¿e s¹ to misje dobrze zorganizowane. Wszêdzie mamy odpowiedzialnych ludzi œwieckich albo siostry zakonne, które w czasie naszej nieobecnoœci przewodnicz¹ nabo¿eñstwom oraz nauczaj¹ katechezy”42. Kolejnymi polskimi oblatami nad Zatok¹ Hudsona byli ojcowie Bogdan Osiecki i Grzegorz Oszust, którzy wyjechali do Kanady w 1997 r. Po kursie jêzyka angielskiego w Saskatoon (10 wrzeœnia 1997 r. do 15 maja 1998) od 4 sierpnia 1998 r. o. Bogdan Osiecki przez dwa i pó³ roku pracowa³ w Igloolik u boku starszego misjonarza, o. Josepha Meeus, ucz¹c siê zwyczajów eskimoskich, ich jêzyka i radzenia sobie z liturgi¹ w tym jêzyku. Igloolik liczy³o ok. 1200 osób, w tym ok. 600 katolików. Drug¹ po³owê stanowili anglikanie. Igloolik opuœci³ w styczniu 2001 r., by 21 lutego 2001 r. obj¹æ placówkê Kugaaruk (Pelly Bay – stara nazwa u¿ywana do 1999 r.). Kugaaruk liczy ok. 650 osób. Misja ta zosta³a za³o¿ona ponad 70 lat temu. Dzia³a³ tu przez wiele lat legendarny misjonarz belgijski o. Frank Vandevelde OMI, który mieszka³ i odprawia³ Msze œw. w igloo i który mocno przyczyni³ siê do tego, ¿e niemal ca³a 41 42 OBLACI.P65 Tam¿e, s. 9-10. Nasza misja. Rozmowa z o. Wies³awem Krótkim OMI, misjonarzem wœród Eskimosów. Rozmawia³ o. A. Kupka, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 8. 131 07-12-01, 21:42 �132 Jaros³aw Ró¿añski OMI miejscowoœæ jest katolicka. Jest tam tylko jeden koœció³ katolicki. Stamt¹d o. Bogdan odwiedza dwie inne misje – Gjoa Haven i Taloyoak. W obydwu tych misjach istnieje parafia z koœcio³em. Jego praca polega g³ównie na g³oszeniu s³owa Bo¿ego, katechezie, udzielaniu sakramentów i pracy z katechetami, którzy podczas nieobecnoœci ksiêdza prowadz¹ parafiê43. O. Grzegorz Oszust, po kursie jêzyka angielskiego w Saskatoon, rozpocz¹³ 25 sierpnia 1998 r. pracê misyjn¹ w Chesterfield Inlet – miejscowoœci licz¹cej ok. 350 osób. Wszyscy mieszkañcy byli katolikami. Tam uczy³ jêzyka eskimoskiego i prowadzi³ duszpasterstwo w Chesterfield Inlet oraz innych, przylegaj¹cych misjach – Whale Cove i Baker Lake. 9 wrzeœnia 2000 r. zosta³ przeniesiony do Arviat w Nunavut. Ludnoœæ Arviat liczy³a ok. 2000 osób, w tym ok. 1/3 stanowili katolicy. Trzeci¹ jego placówk¹ od 15 paŸdziernika 2006 r. sta³a siê misja Iqaluit w Nunavut. Ludnoœæ tego miasteczka liczy³a ok. 7000 osób, w tym ok. 1500 katolików44. W 2000 r. na sta¿ pastoralny do misji eskimoskich wyjecha³ diakon Pawe³ Zaj¹c, z oblackiego seminarium miêdzynarodowego w Rzymie. Przebywa³ przez dwa lata w Gjoa Haven z o. Wies³awem Krótkim. Zajmowa³ siê m³odzie¿¹, ale te¿ zwyk³ym ¿yciem parafii, zw³aszcza kiedy o. Wies³aw wyje¿d¿a³ do innych misji. Po œwiêceniach kap³añskich od 8 grudnia 2001 r. do lipca 2002 r. zosta³ sam na placówce w Gjoa Haven. Przez ten czas uczy³ siê jêz. inuktitut, w którym swobodnie przewodniczy³ modlitwom, œpiewom i liturgii. Od 20 wrzeœnia 2002 r. swój sta¿ misyjny wœród Inuit na Ziemi Baffina na Dalekiej Pó³nocy Kanady odbywa³ tak¿e diakon Daniel Szwarc. Najpierw do czerwca 2004 r. by³ w Igloolik. Pos³ugiwa³ tam jako diakon. Stamt¹d wyprawia³ siê tak¿e na inne misje, g³ównie do Pond Inlet, a niekiedy do Hall Beach. Z Igloolik – ju¿ po œwiêceniach kap³añskich – zosta³ przeniesiony do misji Kugaaruk, gdzie pracowa³ do maja 2005 r. W maju 2005 r. otrzyma³ kolejn¹ obediencjê do pracy w misji Taloyoak, gdzie pozostaje do dzisiaj. Jest to miejscowoœæ licz¹ca ok. 800 osób, z tego 120 katolików. O swojej pracy pisze: „Pos³uga we wszystkich wioskach jest taka sama, czyli Msza, inne sakramenty, katecheza dla dzieci, gotowanie, pranie, sprz¹tanie, trochê stolarki, ale tylko latem, jak pogoda pozwoli, ³owienie ryb, jesieni¹ i wiosn¹ polowanie na renifery, albo czasem na wo³y pi¿mowe, czyli wszystko to, co samotny misjonarz musi robiæ na pó³nocy”45. 43 44 45 OBLACI.P65 Por. B. Osiecki, List elektroniczny z 11.04.2007 r. do J. Ró¿añskiego OMI. Por. G. Oszust, List elektroniczny z 10.04.2007 r. do J. Ró¿añskiego OMI. D. Szwarc, List elektroniczny z 14.04.2007 r. do J. Ró¿añskiego OMI. 132 07-12-01, 21:42 �133 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Bp Andrzej Suski z Torunia Ksiê¿a Biskupi, Ojcze Prowincjale, Drodzy uczestnicy jubileuszowego spotkania! Najtrudniej jest mówiæ o rzeczach prostych, zwyczajnych, czytelnych, bo ³atwiej stawiaæ problemy, komentowaæ, przedstawiaæ ró¿ne opinie. W tym sensie nie jest ³atwo mówiæ o polskich oblatach w Kanadzie, ludziach prostych, zwyczajnych, czytelnych. By³em ich goœciem trzy razy. Najpierw jako prowadz¹cy rekolekcje dla polskich kap³anów, potem jako katechista podczas Miêdzynarodowych Dni M³odzie¿y w Toronto i w koñcu jako uczestnik pielgrzymki polonijnej w Midland. By³em goœciem… Goœcinnoœæ to pierwsze wra¿enie jakie wynios³em za ka¿dym razem pobytu u oblatów. Goœcinnoœæ typowo polska, serdeczna, braterska, bez zbytniego ceremonia³u, ale zarazem czujna by niczego nie brakowa³o. Szczególnie doceni³em ten rodzaj goœcinnoœci w dniach wizyty papieskiej, kiedy by³ du¿y nap³yw biskupów, kap³anów i m³odzie¿y z Polski. Parafia œw. Kazimierza w Toronto stanowi³a wówczas centrum dowodzenia. Nie lada zadaniem by³o przyjmowanie i rozlokowanie grup przybywaj¹cych, organizowanie dla nich wszystkiego co ³¹czy³o siê z pobytem, a tak¿e niejednokrotnie rozwi¹zywanie nieprzewidzianych trudnoœci, które siê zdarza³y. Dni oœrodka parafialnego sta³y wówczas otworem dniem i noc¹. Nie zamyka³y siê. Dla gospodarzy by³y to niew¹tpliwie „bia³e noce”. Ogl¹da³em ówczesnego proboszcza, o. Janusza B³a¿ejaka, który mimo widocznego zmêczenia, chocia¿ nie przyznawa³ siê wtedy do tego, wychodzi³ do ka¿dego z uœmiechem na twarzy. Radoœæ to w³aœnie druga cecha polskich oblatów. Radoœæ prosta, trwa³a. W³aœciwie, jak ju¿ wspomnia³em, bez wzglêdu na okolicznoœci. Taka radoœæ ma swe Ÿród³o nie tyle w sukcesach i dokonaniach, które przecie¿ przemijaj¹. Jest to radoœæ z dawania siebie, s³u¿enia innym, radoœæ po prostu z powo³ania. Powo³anie oblatów wyra¿a siê ewangelicznym zawo³aniem „Evangelizare pau- OBLACI.P65 133 07-12-01, 21:42 �134 Bp Andrzej Suski z Torunia peribus”. Aby nieœæ Dobr¹ Nowinê ubogim, trzeba umieæ jak Chrystus radowaæ siê w Duchu Œwiêtym. Bóg zakry³ te rzeczy przed m¹drymi i roztropnymi, a objawi³ je prostaczkom. Trzeba te¿ samemu wieœæ ¿ycie proste w duchu ewangelicznego ubóstwa. ¯ycie proste. £atwo to dostrzec w oblackich mieszkaniach, wyposa¿eniach. Przebywa³em tam jako domownik, wiêc jestem naocznym œwiadkiem. Nie ma tam zbytku, który czêsto rzuca siê w oczy na ziemi kanadyjskiej. Wszystko sprowadzone do koniecznego minimum. Wszystko proste, zwyczajne, a w codziennoœci stawia siê na samoobs³ugê. Wiele czynnoœci kuchennych i porz¹dkowych wykonuj¹ sami ojcowie. Niektórzy z nich, jak poprzedni i obecny prowincja³ stali siê specjalistami w tej dziedzinie. Szkoda, ¿e nie ma ksiêdza Prymasa, bo korzystaliœmy wspólnie, z ich umiejêtnoœci kulinarnych, zw³aszcza o. Janusza. Oblaci w Kanadzie czuj¹ potrzebê wyciszenia miejsca na osobnoœci, krótkiego odpoczynku poœród przyrody. Jak powiedzia³ Pan Jezus „IdŸcie i odpocznijcie nieco”. Pomyœleli wiêc o ma³ym oœrodku w lesie, gdzie ka¿dy z nich mo¿e na krótko wy³¹czyæ siê z aktywnoœci duszpasterskich, po to, aby odnowiæ si³y duchowe i fizyczne. Pomyœleli równie¿ o domu rekolekcyjnym dla rodzin, dla ma³¿onków. Pomyœleli równie¿, co jest bardzo wa¿ne dla mnie, jako by³ego przewodnicz¹cego komisji ds. duchowieñstwa, pomyœleli o spotkaniach formacyjnych dla polskich ksiê¿y we wschodniej Kanadzie. Spotkania te odbywaj¹ siê regularnie. W jednym z nich uczestniczy³em. Dalej, duch misyjny, to przecie¿ zakonny charyzmat Misjonarzy Oblatów M.N.. Id¹ na pierwszy front Koœcio³a, gdzie trzeba zanieœæ Ewangeliê. To przede wszystkim t³umaczy ich obecnoœæ na wszystkich kontynentach œwiata, zw³aszcza tam, gdzie jest misja ad gentes. Duch misyjny zaprowadzi³ ich niegdyœ do Kanady. Dzisiaj tak¿e pracuj¹, jak s³yszeliœmy z poprzedniego œwiadectwa, a¿ tam daleko na Pó³nocy. Ten sam duch misyjny kaza³ im podj¹æ pracê wœród osadników, którzy znaleŸli siê daleko od ojczyzny. Ojczyzna by³a daleka, ale Koœció³ pozosta³ bliski, dziêki oblatom, którzy im towarzyszyli na obczyŸnie. Obok misji ad gentes ojcowie prowadzili i prowadz¹ ten wewnêtrzny rodzaj misji podtrzymuj¹c wiarê i polskoœæ. Nie wiem czy poruszyæ tu sprawy zwi¹zane z duszpasterstwem, skoro zosta³y ju¿ one naszkicowane przez samego ojca Prowincja³a. W ksi¹¿ce, która siê ukaza³a, s¹ tam one dobrze omówione. Chcê tu tylko powiedzieæ o trosce o ubogich. Credit Union – co to jest? By³a to kasa po¿yczkowo-zapomogowa, kasa oszczêdnoœciowa powsta³a z myœl¹ o najbiedniejszych, którzy musieli kupiæ kawa³ek ziemi a pieniêdzy na pocz¹tku nie mieli. Dziœ mówimy o wielkich obrotach, ale to nie dla tych obrotów ta kasa powsta³a. Ona powsta³a z myœl¹, o tym „evangelizare pauperibus”. OBLACI.P65 134 07-12-01, 21:42 �Ksiê¿a Biskupi, Ojcze Prowincjale, Drodzy uczestnicy jubileuszowego spotkania! 135 To tylko kilka œwietlanych aspektów ¿ycia i pos³ugi polskich misjonarzy oblatów w Kanadzie. Mo¿na zapytaæ czy nie doœwiadczaj¹ oni trudnych sytuacji i problemów. Zapewne tak, ale nie s³ysza³em nigdy skarg i narzekañ – to te¿ trzeba powiedzieæ. Myœlê, ¿e g³ówny problem polega na tym, o czym ju¿ powiedzia³ sam Pan Jezus do owych siedemdziesiêciu dwóch uczniów, których wyprawia³ na swoj¹ misjê: „¯niwo wprawdzie wielkie, robotników ma³o, proœcie Pana ¯niwa, aby pos³a³ robotników na swoje ¿niwo. Myœlê, ¿e polskim oblatom w Kanadzie mo¿na pomóc g³ównie poprzez budzenie powo³añ misyjnych i modlitw¹ w tej intencji. Chcia³bym z okazji tego piêknego jubileuszu ¿yczyæ nade wszystko powo³añ, a tym, którzy ju¿ pracuj¹ na niwie Pañskie w Kanadzie si³ duchowych i fizycznym ¿eby nadal odwa¿nie szli i owoc przynosili. OBLACI.P65 135 07-12-01, 21:42 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource duszpasterstwo polonijne Type The nature or genre of the resource książka Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Kluj, Wojciech (red.) Różański, Jarosław (red.) Title A name given to the resource Polscy oblaci w służbie polonii kanadyjskiej Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo "Bernardinum" Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 13. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/20/Ojciec-Marian-Zelazek.pdf c80462bd00fee4b71326b9dd388dfac3 PDF Text Text OJCIEC MARIAN ŻELAZEK SVD OJCIEC TRĘDOWATYCH Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers ��Praca zbiorowa pod redakcją Tomasza Szyszki SVD OJCIEC MARIAN ŻELAZEK SVD OJCIEC TRĘDOWATYCH Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers Warszawa 2008 �©? Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Autor dziękuje dyrektorowi Archiwum Deschâtelets, o. André Dubois OMI, a także poszczególnym osobom prywatnym, za zgodę na wykorzystanie zamieszczonych w publikacji zdjęć. Zdjęcie na okładce: ? Praca zbiorowa pod redakcją ks. Tomasza Szyszki SVD Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-448-1 Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 01-815 Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (0-22) 561-89-23; fax (0-22) 561-89-11 e-mail: wydawnictwo@uksw.edu.pl www.wydawnictwo.uksw.edu.pl �Spis treści Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Eugeniusz Sakowicz Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach . . . . . . . . . . . . . 15 Rafał Wiśniewski Otwarcie sympozjum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Waldemar Wesoły SVD Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Raphael Cheenath SVD Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri . . . 43 Raphael Cheenath SVD Fr. Marian Zelazek SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patientsand the Poor in Puri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Eugeniusz Sakowicz Kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Andrzej Danilewicz SVD Ojciec Marian Żelazek – kandydatem na ołtarze? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Thazhathuveetil Kurian SVD Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Thazhathuveetil Kurian SVD Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Tomasz Szyszka SVD Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach . . . . . . . . . . 99 Michał Studnik SVD Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce . . . . . . . . . . . . 125 Jacek Wójcik Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla . . . . . . . 135 �List nominacyjny do Pokojowej Nagrody Nobla 2002 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Nomination Letter for Nobel Peace Prize 2002 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 List nominujący do Pokojowej Nagrody Nobla 2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Nomination Letter for Nobel Peace Prize 2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Uchwała Senatu Rzeczypospolitej Polskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Wojciech Góral Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri” dla ośrodków prowadzonych przez ojca Mariana Żelazka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Grażyna Marta Dziurok III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej Rybnik-Żory 2007 . . . . . . . . . . . 175 Noty o autorach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 �Wprowadzenie Encyklika misyjna Jana Pawła II Redemptoris missio w rozdziale zatytułowanym „Misyjne drogi” zawiera dwie ciekawe myśli. Pierwsza odnosi się do dzieła misyjnego: „Misje są rzeczywistością stanowiącą jedną całość, ale zarazem złożoną, i są spełniane na różne sposoby…” (RMis 41). Druga myśl oscyluje wokół wartości świadectwa, zwłaszcza w kontekście pracy misyjnej: „Człowiek współczesny bardziej wierzy świadkom, aniżeli nauczycielom, bardziej doświadczeniu, aniżeli doktrynie, bardziej życiu i faktom, aniżeli teoriom” (RMis 42). Powyższe myśli można odnieść do długoletniego zaangażowania misyjnego ojca Mariana Żelazka SVD w Indiach. Ojciec Marian Żelazek przepracował w Indiach dwie trzecie swojego długiego życia. Do Indii – swojej nowej ojczyzny – dotarł w okresie powojennym, a zmarł dwa lata temu, tj. w 2006 roku. Zmarł na terenie założonego przez siebie leprozorium w Puri. Świadkami jego odejścia z tego świata byli właśnie trędowaci, którzy nazywali go pieszczotliwie „Bapa”, co oznacza ojciec. Zasłużył sobie na to określenie długoletnią, wytrwałą i pełną poświęcenia pracą pośród najuboższych i zepchniętych na margines społeczeństwa chorych na trąd. Był pośród nich nade wszystko świadkiem Ewangelii. O Jezusie Chrystusie nie tyle nauczał chorych na trąd Hindusów, ile świadczył o Nim codzienną posługą i zaangażowaniem wszystkich sił. Sam mówił, że najważniejsze w pracy misjonarza jest głoszenie Ewangelii słowem, ale też uczynkami miłosierdzia. Taka właśnie postawa zjednała mu przychylność i uznanie nie tylko ze strony szukających u niego pomocy trędowatych, ale również hinduskiego otoczenia, na czele z Najwyższym Kapłanem wielkiej świątyni Jagannath. W życiu ojca Mariana Żelazka widać też bardzo wyraźnie, jak złożoną rzeczywistością są misje oraz na jak wiele różnych sposobów są one realizowane. Dobrze przemyślana i kompleksowa posługa trędowatym to jeden z aspektów działalności misyjnej ojca Mariana Żelazka. Po przybyciu do Indii pracował jako misjonarz, zakładał szkoły i przez wiele lat pełnił funkcję dyrektora i inspektora powierzonych mu szkół. Mając prawie 60 lat został poproszony o przeniesienie się do Puri i podjęcie w tym wyjątkowym miejscu dla hinduistów posługi misyjnej. Można zatem bez przesady powiedzieć, że posługa misyjna ojca Mariana Żelazka była naprawdę �ENGLISH VERSION Introduction In the second chapter of his encyclical „Redemptoris Missio”, entitled The Paths of Mission, John Paul II says: „Mission is a single but complex reality, and it develops in a variety of ways” (RMis 41). Later on, he adds: „People today put more trust in witnesses than in teachers, in experience than in teaching, and in life and action than in theories” (RMis 42). It may be safely said that was very much true about the missionary work of Father Marian Żelazek SVD in India. Fr Marian Żelazek worked in India for two-thirds of his long life. He went there after the Second World War, and died two years ago, in 2006. He died in Puri, at the Karulanaya Leprosy Care Centre, which he had founded. The witnesses of his death were the lepers, who used to call him ‘Bapa’, which in Hindu means: ‘Father’. He fully deserved that name by his long, relentless and committed service to the poorest of the poor: people affected by the leprosy, who were rejected and chased away from the rest of society. Fr Żelazek was most of all a witness to the Gospel. For he was not so much teaching the people affected by the leprosy about Jesus Christ, as giving a witness to Him by everyday service and commitment. He used to say that the most important thing in a missionary’s life was preaching the Good News about Christ by words and by deeds of charity. That attitude won him a favour and recognition of not only the lepers, seeking his assistance, but of the entire local Hindu community, including the Highest Priest of the Jagannath Temple. In the life and work of Fr Marian Żelazek SVD, it can be clearly seen how complex the mission work is, and the multitude and variety of channels it may adopt for the task of spreading of the Gospel. Well thought-over and holistic service to the lepers is just one of many examples of Fr Marian’ missionary activities. After arriving in India he worked as a „bush” missionary. Later on he has set up some schools. For many years he was a school head-master and an educational school inspector. At the age of 60 he was asked to start a mission in Puri, a city which holds an exceptional significance to the Hinduists. There is no exaggeration in a statement forwarded after his death that by his multifaceted missionary service Fr Żelazek had become an „icon of the missionaries throughout the whole world”. �Wprowadzenie � wieloaspektowa i wielopłaszczyznowa. Ta prawda kryje się w sformułowaniu użytym po jego śmierci, że był „ikoną misjonarzy na całym świecie”. Posługa misyjna w Indiach ojca Mariana Żelazka była tematem przewodnim międzynarodowego sympozjum misjologicznego „Wkład ojca Mariana Żelazka SVD w kształtowanie tożsamości misyjnej w Polsce”, zorganizowanego przez sekcję misjologii Wydziału Teologicznego UKSW, Prowincjalny Sekretariat ds. Misji Księży Werbistów w Polsce wraz z Departamentem Współpracy Rozwojowej MSZ. Sympozjum to odbyło się 22 maja 2007 roku w auli Jana Pawła II na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Licznie przybyłych gości powitał ks. prof. dr hab. Ryszard Rumianek, rektor UKSW, a otwarcia sympozjum i okolicznościowej wystawy dokonał pan Rafał Wiśniewski, podsekretarz stanu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. Referaty były rozdzielone na dwie sesje tematyczne. Pierwsza sesja nosiła tytuł „Polski misjonarz w Indiach”. W pierwszym referacie ks. dr hab. Waldemar Wesoły SVD (UWM) przedstawił tematykę kształtowania się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka w okresie przedwojennym i podczas II wojny światowej. Drugi referat wygłosił prof. dr hab. Eugeniusz Sakowicz (UKSW), który przedstawił kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach. Następnie referaty wygłosili goście przybyli z Indii. Pierwszy zabrał głos arcybiskup Rafael Cheenath SVD (ordynariusz diecezji Cuttack-Bhubaneswar) z Indii. Tytuł jego referatu brzmiał „Fr. Marian Żelazek, SVD ‘Bapa’ (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri”. Abp R. Cheenath przedstawił dwie główne fazy posługi misyjnej o. Mariana Żelazka w Indiach, czyli okres pracy w Sambalpur oraz w Puri (w stanie Orisa), jak również omówił najbardziej charakterystyczne jego zalety ludzkie i duchowe. W dalszej kolejności referat „Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued” wygłosił ojciec Thazhathuveetil Kurian SVD z Indii, następca i kontynuator dzieła ojca Mariana Żelazka w Puri. Jak sugeruje tytuł tego referatu, przedstawione zostały możliwości kontynuowania, a nawet rozwijania projektów, których głównym inicjatorem był ojciec Marian Żelazek. Po półgodzinnej przerwie rozpoczęła się druga sesja, zatytułowana „Promocja osoby i dzieła ojca Mariana Żelazka”, podczas której zostało wygłoszonych pięć referatów. Prof. dr hab. Adam Biela (Senat RP) odniósł się do tematu „Ojciec Marian Żelazek SVD. Wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześci- �10 Introduction The missionary service of Fr Marian Żelazek in India was the topic of an International Symposium on „The Contribution of Fr Marian Żelazek Into the Process of Shaping of the Mission Identity in Poland”, held at the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw (UKSW) on May 22, 2007. The symposium was organized jointly by the Missiology Department of the Faculty of Theology of UKSW, the Mission Secretariat of the Polish Province of the Society of the Divine Word, and the Department of Cooperation for Development of the Polish Ministry of Foreign Affairs. The Symposium was divided into two sessions: „The Polish Missionary in India”, and „Promotion of Life and Work of Father Marian Żelazek”. It was opened by Mr Rafał Wiśniewski, Under-Secretary of State of the Ministry of Foreign Affairs. The participants were greeted by Rector of the University, Rev. Fr. Prof. Ryszard Rumianek. The first speaker, Rev. Fr Dr Waldemar Wesoły SVD (University of Warmia), recalled a history of the missionary vocation of Fr. Marian Żelazek before and during the Second World War. Next, Prof. Eugeniusz Sakowicz (UKSW) drew a broad sketch of a religious and cultural context of Fr Żelazek’s missionary work in India. After that, Rt. Revd. Rafael Cheenath SVD, the Archbishop of Cuttack-Bhubaneswar Diocese in India, delivered a lecture on „Father Marian Żelazek SVD, Bapa (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri.” In it, he outlined two most important periods in Fr Marian Żelazek’s missionary service in India, which were his work in Sambalpur and in Puri in Orisa State. He also praised some of the most distinctive human and spiritual qualities of Fr Żelazek. Fr Thazhathuveetil Kurian SVD, who is now in charge of the Karunalaya Centre in Puri, gave a talk on „Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD Continued”. Fr Kurian presented the possibilities of a continuation and development of various projects initiated by Fr Żelazek in Puri. In the second part of the Symposium, focused on the promotion of work of Fr Marian Żelazek, there were five lectures. First speaker, Prof. Senator Adam Biela, described Fr Żelazek in the light of the award granted to him by the Senate of the Republic of Poland: „Father Marian Żelazek SVD – A Role Model of a Pole Overcoming the Barriers Between People in the Spirit of Christian Ecumenism and Universalism”. Next, Dr Jacek Wójcik (PAN), spoke on „Father Marian Żelazek – a Candidate For the Nobel Peace Prize”. He told the listeners about the history of announcing Fr Żelazek for the Nobel Peace Prize, and some of the repercussions relating to the �Wprowadzenie 11 jańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”. Następnie został wygłoszony referat przez dra hab. Jacka Wójcika (PAN) „Ojciec Marian Żelazek. Kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, w którym prelegent przedstawił historię i reperkusje związane z procedurami zgłoszenia ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla. Ojciec Marian Żelazek otrzymał wiele nagród, a o nim samym oraz o jego dziele ukazało się wiele artykułów prasowych i publikacji książkowych, jak również powstało kilka wystaw oraz audycji radiowych i filmów. Wszystkie dane związane z tą tematyką zostały zebrane i przedstawione w referacie o. dra Michała Studnika SVD (Wydawnictwo „Verbinum”) „Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce”. Kolejny referat „Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach” o. dra Tomasza Szyszki SVD (UKSW) miał na celu ukazanie wieloaspektowej pomocy, jaka docierała przez kilka dekad z ojczyzny do ośrodka misyjnego w Puri, na ręce o. Mariana Żelazka. Po śmierci ojca Mariana pojawiły się sugestie i pytania, czy ten wielki misjonarz z Indii nie będzie w przyszłości beatyfikowany? Właśnie ta problematyka została poruszona w referacie „Ojciec Marian Żelazek kandydatem na ołtarze?”, prowincjała Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, ojca Andrzeja Danilewicza SVD. Na zakończenie tego sympozjum przewidziana była jeszcze dyskusja panelowa, zatytułowana „Nie jest trudno być dobrym. Wystarczy tylko chcieć”. Uczestnikami panelu byli: pani redaktor Anna Pietraszek (TV), pan redaktor Franciszek Kucharczak („Mały Gość Niedzielny”), ojciec Wiesław Dudar SVD (Referat Misyjny w Pieniężnie), pani mgr Marta Dziurok (katechetka), kleryk A. Erragudi SVD (pochodzący z Indii i studiujący w Pieniężnie) oraz Klara Góral (warszawska licealistka). Moderatorem dyskusji był o. dr Tomasz Szyszka SVD (UKSW). Punktem końcowym, zamykającym sympozjum był pokaz filmu Anny Pietraszek: „Testament Ojca Mariana Żelazka”. Niniejsza publikacja w głównej mierze opiera się na materiałach z sympozjum „Wkład ojca Mariana Żelazka SVD w kształtowanie tożsamości misyjnej w Polsce”, które odbyło się 22 maja 2007 roku na UKSW. Jednakże materiał zamieszczony w tej publikacji wykracza poza ramy referatów wygłoszonych podczas tego sympozjum. Pierwsza część, na którą składają się przemowy i referaty z sympozjum ukazujące osobę ojca Mariana Żelazka SVD, jest poprzedzona tekstem prof. dra hab. Eugeniusza Sakowicza (UKSW), zatytułowanym „Kontekst kulturowy posługi ewangeliza- �12 Introduction procedures following his candidacy. During his lifetime, Father Marian Żelazek received many awards. He was a subject of many press articles, books, TV and radio documentaries and exhibitions. All information related to that was presented by Fr Michał Studnik SVD (Verbinum Publishing House) in his talk „Awards, Exhibitions and Publications about Father Marian Żelazek in Poland”. Next speaker, Fr Dr Tomasz Szyszka SVD (UKSW), in his talk „Assistance of the Polish Catholic Church in the Work of Father Marian Żelazek in India”, spoke of the extensive and sustained assistance that Fr Żelazek was receiving for many years from his home country. After Father Marian’s death, many people have put forward an issue of his possible beatification. The matter was taken up by Fr Andrzej Danilewicz SVD, the Provincial Superior of the Society of the Divine Word in Poland, in his lecture on „Father Marian Żelazek SVD – a Candidate for the Altar?”. The Symposium ended with a panel discussion „It is not difficult to be good; all it takes is to want to.”. In the exchange of views, led by Fr Tomasz Szyszka SVD (UKSW), took part Ms Anna Pietraszek (TVP), Mr Franciszek Kucharczak (a journalist of Mały Gość Niedzielny), Fr Wiesław Dudar SVD (Mission Procure in Pieniężno), Ms Marta Dziurok (a catechist), Frt A. Erragudi SVD (an Indian SVD student of theology studying in Pieniężno), and Ms Klara Góral (a student). The last item of the symposium was presentation of a documentary by Anna Pietraszek: „Testament Ojca Mariana” (Testimony of Father Marian). The following publication, divided into three parts, is mainly based on lectures and talks given during the Warsaw symposium, though its scope is much broader. The first part opens with an interesting discourse by Prof. Eugeniusz Sakowicz (UKSW): „The Cultural Context of the Gospel-like Ministry of the Catholic Church in India”. His study may help us to acquaint ourselves better with the complex issue of coexistence of many religious traditions in India, which, in turn, helps to understand the background of the evangelical ministry of Fr Żelazek. After that follow the texts of lectures and talks from the Symposium about Fr Marian Żelazek. The second part of the book contains texts dealing with work and missionary service of Fr Żelazek in India. It also describes various forms of assistance Fr Żelazek was receiving from his home-country, as well as instances of cooperation and mutual influence. In the last, the third part of the book there is a collection of documents relating to the promotion of life and work of Fr Marian Żelazek in his native Poland. �Wprowadzenie 13 cyjnej Kościoła w Indiach”. Tekst ten pozwala zapoznać się z problematyką współistnienia wielu tradycji religijnych w Indiach, czyli pośrednio z kontekstem posługi ewangelizacyjnej ojca Mariana Żelazka. W drugiej części publikacji zostały zamieszczone teksty nawiązujące do pracy i posługi misyjnej o. Mariana Żelazka w Indiach. Zostały przedstawione różnorodne formy pomocy, jaką otrzymywał ojciec Marian Żelazek z ojczyzny, jak również formy współpracy i wzajemnego oddziaływania. W trzeciej części znajduje się zebrana dokumentacja związana z promocją osoby i dzieła ojca Mariana Żelazka w Polsce. Oprócz oficjalnych dokumentów związanych np. z kandydowaniem do Pokojowej Nagrody Nobla, czy też ogłoszeniem ojca Mariana Żelazka „Człowiekiem Roku” przez Senat RP, zamieszczony jest również tekst, w którym jest mowa o przygotowaniu i przeprowadzeniu szkolnej olimpiady misyjnej (wraz z całą dokumentacją), poświęconej ojcu Marianowi Żelazkowi. Chciałbym wyrazić wdzięczność i skierować słowa podziękowania do wszystkich osób i instytucji, które przyczyniły się do przygotowania i przeprowadzenia sympozjum oraz opublikowania niniejszego materiału. Podziękowania należą się gospodarzom, czyli władzom Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, ks. prof. drowi hab. Romanowi Bartnickiemu, dziekanowi Wydziału Teologicznego UKSW, prodziekanowi i kierownikowi Sekcji Misjologii tegoż wydziału ks. prof. UKSW drowi hab. Jarosławowi Różańskiemu, jego współpracownikom oraz studentom Koła Naukowego Misjologów UKSW. Sympozjum to mogło się odbyć dzięki zainteresowaniu i wsparciu Departamentu Rozwoju Ministerstwa Spraw Zagranicznych, które współfinansowało zorganizowanie tego sympozjum oraz przygotowało wielkoformatową wystawę zdjęć „Ojciec Marian Żelazek SVD”, która była prezentowana przez dwa tygodnie w holu przed aulą Jana Pawła II na UKSW. Słowa podziękowania są skierowane również do zarządu Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego – za wsparcie i współpracę w zorganizowaniu tego sympozjum, jak również wcześniejszej konferencji prasowej z zaproszonymi gośćmi z Indii w siedzibie Konferencji Episkopatu Polski. Słowa wdzięczności są kierowane również do wszystkich uczestników sympozjum, a zwłaszcza do prelegentów, autorów tekstów zamieszczonych w tej publikacji, jak również tłumaczy oraz korektorki. Podziękowanie należy się również ojcu Wiesławowi Dudarowi SVD, prezesowi Fundacji Świętego Józefa z Szantungu, za sfinansowanie niniejszej publikacji. Tomasz Szyszka SVD �14 Introduction Readers may find there such official documents like, for example, papers relating to Fr Żelazek’s candidacy for the Nobel Peace Prize, or a proclamation of Fr Marian Żelazek by the Polish Senate as „The Man of the Year”. There is also a summary (plus a whole documentation) of a missionary competition on Fr Marian Żelazek organized in the Polish schools. I would like to express my gratitude and sincere thanks to all people and institutions who have helped in organizing the Symposium and in publishing this book. I would like to thank the teaching and managing staff of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw (CSWU), especially Fr. Prof. Roman Bartnicki, Dean of the Faculty of Theology, Fr. Prof. Jarosław Różański OMI, Vice-Dean and Head of the Missiology Department and his co-workers, as well as students of the Missiology Circle of UKSW. Organization of the symposium was possible due to its co-financing by the Department of Cooperation for Development of the Polish Ministry of Foreign Affairs, which also prepared a large-format photo exhibition on Father Marian Żelazek. I would like to thank the Polish Province of the Society of the Divine Word for its support and cooperation in organizing both the Symposium and a press conference with our Indian guests in the Secretariat of the Conference of the Polish Bishops’ in Warsaw. I am grateful to all participants of the Symposium, especially the speakers, the co-authors of this book, translators and copy editors. I would like to thank also Fr Wiesław Dudar SVD, the Managing Director of The Joseph of Shantung Foundation, for his sponsorship of the book. Fr Tomasz Szyszka SVD Tłumaczenie z języka polskiego: br. Marek Wojtaś SVD �Eugeniusz Sakowicz UKSW Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach Azja – kolebką wielkich religii� Kontynent azjatycki jest kolebką wielkich religijnych tradycji ludzkości. Współczesny Europejczyk, czy też ogólnie mówiąc przedstawiciel kultury Zachodu, nie zawsze jest świadomy, iż właśnie na tym kontynencie powstawały i kształtowały swoje doktrynalne fundamenty oraz struktury instytucjonalne wielkie religie świata. W Azji wyróżnić można cztery centra religiotwórcze (religiogenetyczne): zachodnioazjatyckie, wschodnioazjatyckie, wschodnioindyjskie oraz zachodnioindyjskie. W pierwszym z nich, tj. zachodnioazjatyckim, powstały i ukształtowały się trzy religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo i islam. Każda z nich przypisuje sobie prawo do wyjątkowości i oryginalności na tle wszystkich innych religii świata. Centrum wschodnioazjatyckie sięga od Chin, poprzez Koreę, aż do Japonii. W Chinach, w jednej z najstarszych cywilizacji świata ukształtował się chiński uniwersyzm, którego integralnymi częściami są: konfucjanizm, taoizm oraz tzw. buddyzm chiński. Kolejne dwa centra religiotwórcze usytuowane są w Indiach. Należą do nich: centrum zachodnioindyjskie, zajmujące dolinę rzeki Indus (dzisiejszy Pakistan) oraz centrum wschodnioindyjskie w dolinie Gangesu. Na subkontynencie indyjskim we wskazanych centrach zrodziły się następujące religie: wedyzm i braminizm (wcześniejsze fazy hinduizmu, dziś nieistniejące, ale określane terminem „hinduizm”, co ma podkreślać ciągłość tradycji religijnych Indii), hinduizm, buddyzm oraz dżinizm. W Indiach powstał też sikhizm, bahaizm oraz islam ahmadijja. Hinduizm zaczął rozwijać się na Półwyspie Indyjskim od ok. 500 r. przed Chrystusem. Dwie pierwsze fazy hinduizmu to wedyzm oraz braminizm. Okres wedyjskiego rytuału przypadał na lata od ok. 1500 do 1000 przed Chrystusem. Od ok. Zob. E. Sakowicz, Pryncypia dialogu Kościoła katolickiego z religiami Dalekiego Wschodu i Indii, Warszawa 2006; Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Asia, w: J. Różański (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kościoła w Azji w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II, Warszawa 2004, s. 9-96. � �16 Eugeniusz Sakowicz 1200 r. przed Chr. nastąpił rozwój literatury wedyjskiej. Literatura ta dała światu najstarsze znane zabytki piśmiennictwa człowieka. Święte księgi – Wedy – stały się fundamentem doktryny religii subkontynentu indyjskiego. Na lata od 800 przed Chr. do 500 po Chr. przypadł w Indiach okres medytacji i poznania intuicyjnego – braminizm, w którym świętymi tekstami były Upaniszady. Od 500 r. przed Chr. do 500 r. po Chr. powstały i rozwinęły się w Indiach systemy klasycznej filozofii bramińskiej. Po fazie wedyzmu i braminizmu rozpoczął się Indiach w V w. po Chr. okres hinduistycznej bhakti, który trwa do czasów obecnych. We wszystkich sprawowanych w hinduizmie kultach odkryto jedną niewzruszoną zasadę – ideę bezinteresownej miłości człowieka do Boga. Ruch bhakti reprezentowany jest od wieków przez dwa odłamy hinduizmu: śiwaizm (centrum religii to bóg Śiwa) oraz wisznuizm (skoncentrowany na bogu Wisznu). U schyłku panowania Wielkich Mogołów w Indiach (koniec XVIII w.) w hinduizmie pojawiły się ruchy reformatorskie, które za cel stawiały również działania polityczne. W II połowie XX w. doktryna hinduizmu zainspirowała formowanie się nowego kształtu społeczno-politycznego Indii. W XX w. wybitną rolę w wyzwoleniu się państwa spod jarzma kolonializmu odegrał Mohandas Karamchand Gandhi – „ojciec niepodległych Indii”. Ekspansja islamu przypadająca na XI-XVIII w. spowodowała zmiany liczbowe wyznawców hinduizmu. Od końca XVIII w. stosunek procentowy praktykujących tę religię jest w Indiach stały. Większość ludności to hinduiści; na początku lat 70-tych stanowili oni ok. 95% społeczności państwa. Pozostałe ok. 5% hinduistów mieszkało w innych państwach azjatyckich oraz w diasporach na całym świecie. Niewielka społeczność hinduistów zamieszkiwała w Pakistanie, a także na Cejlonie (Sri Lanka). Hinduiści na Sri Lance to Tamilowie, którzy przybyli z Indii Południowych do tego państwa oraz ich potomkowie. Hinduistów spotkać można w buddyjskiej Birmie, na wyspie Bali w Indonezji, w Malezji (gdzie wierzenia hinduistyczne przemieszały się z wierzeniami religii pierwotnej archipelagu oraz z elementami tamtejszego buddyzmu). Liczna diaspora hinduistów znajduje się w Republice Południowej Afryki (niewielkie diaspory spotkać można w innych państwach Afryki), a także w Trynidadzie i Tobago w Ameryce. W państwach kultury Zachodu od dziesięcioleci ma miejsce liczna emigracja ekonomiczna hinduistów. Na początku XXI w. wyznawcy hinduizmu stanowili ponad 80% ludności Indii oraz 90% mieszkańców Nepalu – państwa, w którym powstał buddyzm. Cechą cha- �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 17 rakterystyczną religijności hinduistów są pielgrzymki. Do 150 miejsc pielgrzymkowych hinduizmu w Indiach (święte rzeki, święte miasta, święte gaje i wzniesienia) pielgrzymuje każdego roku od 50 do 70 mln wiernych. W tym samym regionie religiogenetycznym, czyli na subkontynencie indyjskim, powstał i rozwijał się, a następnie „wywędrował” z niego buddyzm – pierwsza w historii kultury religia misyjna. Buddyzm, który powstał w VI w. przed Chr. na terenie dzisiejszego Nepalu, bardzo szybko rozszerzył się na obszar całej Azji. Na VII i VIII w. po Chr. przypadł szczyt rozwoju buddyzmu w Indiach, po czym religia ta została zredukowana na korzyść hinduizmu oraz islamu. Buddyzm zakwestionował wybujały rytualizm hinduizmu oraz podważył autorytet braminów jako jedynych wiarygodnych nauczycieli życia duchowego. W buddyzmie pierwotnym nie podjęto refleksji teodycealnej. Problem istnienia czy nieistnienia Boga nie zajmował Buddy; nie można jednak z braku wypowiedzi o Bogu wnioskować, że Budda był ateistą. Buddyzm zachował jednak szereg kategorii doktrynalnych właściwych dla hinduizmu (dharma, reinkarnacja). Poprzez zanegowanie porządku doktrynalno-społecznego buddyzm uznany został za nieortodoksyjną religię Indii. Powszechnie uchodzi za religię niwelacji ludzkiego cierpienia. Ekspansja buddyzmu to konsekwencja misyjnego charakteru tej religii. Tradycja przypisuje Buddzie zlecenie wszystkim, którzy wstąpili na ścieżkę tej religii, mandatu misyjnego. Buddyzm jest pierwszą poprzedzającą chrześcijaństwo o kilka wieków religią misyjną, a zatem również religią uniwersalistyczną. Ośrodkami kultu buddyjskiego są miejsca w Nepalu i Indiach związane z życiem Buddy. Najważniejszym jest drzewo w Bodhi Gaja w Nepalu, gdzie Budda dostąpił oświecenia oraz „wprawił w ruch koło prawa”, odkrywając zasadę przyczynowości i skutku odnoszącą się wprost do cierpienia wszechobecnego w ludzkim życiu. W Indiach znajdują się liczne stupy, w których przechowywane są relikwie – doczesne szczątki Buddy. Na początku lat 70-tych XX w. największe społeczności buddyjskie zamieszkiwały w Tybecie oraz w Kambodży (85% mieszkańców), Laosie (65%) i Nepalu (50%). W latach 60-tych XX w. w Indiach było mniej niż 1% buddystów na ogólną liczbę mieszkańców państwa. Wzrost liczby buddystów w Indiach, w porównaniu z okresem bezpośrednio po uzyskaniu suwerenności przez to państwo, wiązał się ze społecznym ruchem na rzecz przywrócenia statusu obywatelskiego oraz religijnego bezkastowcom, czyli „niedotykalnym”, których M.K. Gandhi nazywał „dziećmi Bo- �18 Eugeniusz Sakowicz żymi”. Mimo zniesienia systemu kastowego w Indiach, wciąż funkcjonuje on w ramach prawa zwyczajowego. Inną nieortodoksyjną religią Indii jest dżinizm, który powstał w tym samym okresie co buddyzm – w VI w. przed Chrystusem. Obecnie około 0,5-1% mieszkańców Indii przyznaje się do wyznawania dżinizmu. Praktykujący tę religię żyją głównie w północno-wschodnich stanach Indii. Dżinistów spotkać można ponadto w Bangladeszu, Pakistanie, Birmie, Singapurze i Sri Lance. W wyniku fuzji elementów hinduizmu i islamu powstał sikhizm. Do tego systemu wierzeń przyznaje się w Indiach około 2,5% mieszańców. Żyją oni przede wszystkim w północno-zachodnich stanach tego państwa. Najważniejszym ośrodkiem kultu sikhów jest ich Złota Świątynia w Amritsar. Tak więc Azja charakteryzuje się wielkim bogactwem tradycji religijnych. Pluralizm religijny idzie w parze z pluralizmem kulturowym. Historia wielkich religii świata: chrześcijaństwa, judaizmu, islamu, hinduizmu i buddyzmu, na zawsze związana została z kontynentem azjatyckim. Coraz bardziej dynamiczne religie Dalekiego Wschodu są atrakcyjnymi propozycjami religijności dla mieszkańców Zachodu. Religie Dalekiego Wschodu przeniknęły na Zachód, „regulując” życie milionów ludzi mieszkających w świecie cywilizacji łacińskiej. Chrześcijanie stanowią w Azji około 2-3% ogółu ludności. Pierwsze gminy chrześcijańskie powstały w Azji – w Palestynie i na terytoriach Azji Mniejszej – w czasach Chrystusa oraz w czasach Apostołów i ich uczniów. W kolejnych wiekach, chrześcijaństwo dotarło do Persji, Armenii, Gruzji, a w późniejszych wiekach do Indii, Chin, Japonii, Korei i wielu innych krajów azjatyckich. Chrześcijanie różnych Kościołów i wspólnot kościelnych stanowią dziś na ogromnym obszarze Azji zdecydowaną mniejszość. Działalność misyjna – głoszenie Ewangelii oraz zakładanie Kościoła – prowadzona jest na wielkich azjatyckich przestrzeniach, pośród wszystkich azjatyckich religii określanych jako religie Dalekiego Wschodu. Chrześcijaństwo w Indiach Według przekazów tradycji chrześcijańskiej, wyznawcy hinduizmu po raz pierwszy zetknęli się z chrześcijaństwem już na początku istnienia religii Jezusa. Pierwszym głosicielem Ewangelii w Indiach miał być św. Tomasz Apostoł. Od jego imienia wyznaw- �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 19 ców chrystianizmu w Indiach nazwano Tomatystami, czyli Chrześcijanami Świętego Tomasza. Po rozproszeniu uczniów Jezusa Chrystusa, jak poświadczają m.in.: Orygenes, św. Klemens Aleksandryjski, Pseudo-Doroteusz oraz św. Hieronim, św. Tomasz głosił Ewangelię Partom i ewangelizował różne ludy, w tym mieszkańców Indii. Autorzy ci wskazują na Kalaminę jako miejsce śmierci św. Tomasza. Potwierdza to również rozpowszechniona w VI w. tradycja. Poświadczyć ten fakt mieli wcześniej św. Ambroży, a następnie św. Grzegorz z Nazjanzu oraz Nicefor, a także Paulin z Noli. Według niektórych autorów św. Tomasz miał działać w państwie króla Gundafara. Śmierć męczeńską miał ponieść natomiast w Mailapur, nieopodal dzisiejszego Madrasu. Pod koniec lat 70-tych XX w. hipotezę tę uwiarygodniły wykopaliska archeologiczne. W tym czasie nie zidentyfikowano jednak nazwy Kalamina. Być może Kalamina była położona na szczycie Góry św. Tomasza w Mailapurze lub w jej pobliżu. W 1547 r. na górze tej zbudowany został kościół poświęcony św. Tomaszowi. W 1547 r. natomiast odkryty został tam krzyż pochodzący z IV-VIII w., na którym znajdował się napis w języku pahlawi. Jak potwierdza tradycja, aż do II w. relikwie św. Tomasza znajdowały się w Indiach. Znaczna ich część została w III w. przeniesiona do Edessy, gdzie były przechowywane aż do 1258 r., kiedy to przewieziono je na wyspę Chios. Późnij dotarły one do Oriony. Począwszy od IV w. do Indii napływać zaczęli chrześcijanie syryjscy oraz chrześcijanie perscy. Jako miejsce osiedlania się obrali Wybrzeże Malabarskie. Ich również nazywano Chrześcijanami Świętego Tomasza. W 512 r. przeszli pod jurysdykcję katolikosa nestoriańskiego. Świadectwa historyczne potwierdzają nieprzerwaną obecność chrześcijan w Indiach od VI w. aż do czasów obecnych. Hindusi uważali Chrześcijan Świętego Tomasza za odrębną kastę. Z tej właśnie racji kontakty hinduistów z chrześcijanami były raczej poprawne. „Kasta” chrześcijan harmonijnie wkomponowywała się w strukturę życia społecznego Indii. W miarę zgodne relacje hinduistów i chrześcijan utrzymywały się aż do XVI w., kiedy to na Wybrzeże Malabarskie przybyli Portugalczycy, którzy zaczęli latynizować chrześcijan Indii, zwalczając ponadto hinduizm oraz islam. Nawracali przede wszystkim pariasów (czyli niedotykalnych), którzy bardzo często wiązali konwersję na chrześcijaństwo z poprawą warunków bytu oraz zmianą statusu społecznego. Prozelityzm był przyczyną rozlicznych napięć i konfliktów pomiędzy kolonizatorami a tubylczą ludnością. �20 Eugeniusz Sakowicz Bardzo dynamiczną działalność misyjną w Indiach podjęli jezuici już w czasach swojego założyciela, św. Ignacego Loyoli. Prowadząc ją, kierowali się dewizą zakonu: „Ad maiorem Dei gloriam” („na większą chwałę Bożą”). W 1542 r. (dwa lata po zatwierdzeniu zakonu przez Stolicę Apostolską) misje w Indiach zaczął prowadzić jeden z największych misjonarzy katolickich w dziejach Kościoła – św. Franciszek Ksawery, patron (wraz ze św. Pawłem Apostołem i św. Teresą od Dzieciątka Jezus) dzieła misyjnego Kościoła. W 1561 r. blisko 150 misjonarzy jezuickich głosiło Ewangelię w 12 stacjach misyjnych. Nieliczni misjonarze katoliccy prowadzili w Indiach działalność w oparciu o metodę akomodacji misyjnej. Najbardziej znanym i zasłużonym w propagowaniu tej metody był włoski jezuita Roberto de Nobili (1577-1656). Przyjął on zewnętrzny styl życia braminów. Wszedł w kontakt z wyższymi kastami hinduistycznymi wywierającymi wpływ na społeczeństwo hinduistów. Według przekazów tradycji sam miał ochrzcić około 100 tys. Hindusów. Pod koniec XVII w. jezuici prowadzili w Indiach 4 drukarnie, gdzie drukowali Biblię oraz katechizmy w tubylczych językach i narzeczach. Odnieśli szczególne zasługi w dziedzinie językoznawstwa. Pierwszą gramatykę sanskrytu wydał wspomniany R. de Nobili. Wybitnym znawcą świętych ksiąg Indii był J. Calmette�. Metoda akomodacyjna podzieliła ówczesnych misjonarzy katolickich. Zyskała oddanych zwolenników oraz zdecydowanych, wręcz zaciekłych wrogów. Spór o sposób prowadzenia ewangelizacji (czyli tzw. spór akomodacyjny) generowany i podsycany był przez mocarstwa ówczesnej Europy. Akomodacja misyjna została w XVII w. obwarowana szeregiem ograniczeń. W 1744 r. papież Benedykt XIV całkowicie jej zakazał. Przez kolejnych 200 lat głosiciele Ewangelii w Indiach nie uwzględniali zasadniczo ani kulturowych uwarunkowań, ani mentalności mieszkańców subkontynentu. Dzieło chrystianizacji postrzegane było przez Hindusów jako forma „kolonizowania ducha” ludów Indii. Stanowiło według nich narzędzie kolonizatorów, którzy chcieli wpierw ujarzmić, a następnie zniszczyć świat wierzeń i tradycji religijnych Indii. Znalazło to wyraz w uprzedzeniu Hindusów wobec kolonizatorów i misjonarzy, utrwalonym przez wieki. Tak jak akomodacja misyjna życzliwie przyjmowana była przez niektórych Hindusów, tak chrystianizacja bez akomodacji wzbudziła powszechny opór miejscowej ludności. Od XVIII w. jawiła się ona bardziej jako westernizacja, czyli narzucanie, najczęściej siłą i przebiegłością, wartości kultury Zachodu innym kulturom. W okresie � E. Sakowicz, Indie, w: Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin 1997, kol. 117-121 (bibliografia). �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 21 tym utrwalił się stereotyp, według którego chrześcijanami w Indiach są ci, którzy spożywają mięso i piją alkohol. Do rozpowszechnienia się tego stereotypu przyczyniła się niemoralność licznych kolonizatorów mieniących się jako chrześcijanie, ich nieobyczajność, buta, nieokiełznana żądza władzy i wyzysku. Europeizacja Hindusów była w gruncie rzeczy antyewangelizacją. Konsekwencje odrzucenia akomodacji odczuwane są w Indiach po dzień dzisiejszy, gdzie nawet w organizacji życia instytucjonalnego Kościoła obecny jest wciąż obcy dla Indii model kultury Zachodu�. Odrzucona przez Stolicę Apostolską akomodacja misyjna praktykowana była przez protestantów. Daleki Wschód, w tym głównie Indie, stanowiły bardzo ważny kierunek ekspansji misyjnej protestantyzmu różnej proweniencji, rozlicznych wspólnot kościelnych i denominacji. Na początku XVIII w. w działalności ewangelizacyjnej w Trankebarze w Indiach południowo-wschodnich wyróżnili się luteranie. Zaś w Serampurze w północno-wschodnich Indiach istniał silny ośrodek baptystyczny. Nieocenioną zasługą protestantów było dokonanie przez nich przekładu Biblii na liczne języki tubylcze. Prozelityzm uznany został przez Hindusów za akt przemocy wymierzony w mieszkańców Indii. Wspomniana westernizacja społeczności Indii podważała odwieczny porządek religijno-społeczno-mityczny Indii. Konwersję pobratymców na chrześcijaństwo oceniano jako: akt zdrady plemienia, odrzucenie dziedzictwa pokoleń, zerwanie więzi rodzinnych, klanowych, kastowych, pogardę dla odwiecznej dharmy – kosmicznego porządku. I chociaż chrześcijanie rozwinęli w Indiach ośrodki medyczne oraz szkolnictwo, to jednak rozliczne okoliczności życia rzutowały negatywnie na przybyszów, wręcz intruzów z Zachodu. Co więcej, chrześcijanie nie brali zasadniczo udziału w działalności na rzecz wyzwolenia się spod jarzma kolonizatorów brytyjskich, a wcześniej – innych narodowości. Fakt ten również utrwalił negatywny stosunek Hindusów do wyznawców Chrystusa. Do XIX w. hinduiści nie byli zainteresowani chrześcijaństwem jako religią. Odpowiedzią na dynamiczną działalność w XIX w. nowych katolickich zgromadzeń zakonnych, w tym zgromadzeń misyjnych, a także protestanckich towarzystw misyjnych, było otwarcie się hinduizmu na wartości obcej im religii – chrześcijaństwa. W XIX i XX w. powstał w Indiach w ramach hinduizmu nurt reformatorski – neohinduizm. Wybitni przedstawiciele tego nurtu zaczęli interesować się przede wszystkim postacią Jezusa Chrystusa. Reformatorzy hinduizmu „wkomponowywali” naukę o Jezusie we � F. Zapłata, Akomodacyjny spór, w: Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 253-254. �22 Eugeniusz Sakowicz własny system doktrynalny. Neohinduiści zaakceptowali Jezusa jako awatara, czyli jedno z licznych wcieleń boskiej rzeczywistości – boga zstępującego na ziemię. Instytucje oraz organizacje misyjne chrześcijan stały się wzorem do powołania do istnienia neohinduistycznych organizacji misyjnych, szerzących tradycję hinduistyczną w świecie kultury Zachodu – w Europie i Stanach Zjednoczonych. W dziejach wzajemnych relacji chrześcijaństwa i hinduizmu, ujętych na płaszczyźnie teologicznej oraz w wymiarze chronologicznym, wskazać można na dwie przestrzenie ich spełniania się. „Środowiskiem naturalnym” spotkania wyznawców tych religii były Indie (i szerzej – kraje Dalekiego Wschodu). Nie mniej ważną sferą obustronnych odniesień jest kultura Zachodu, gdzie począwszy od XVIII w. zaczęła docierać filozoficzna religijna myśl Indii. Wcześniejsze świadectwa podróżników czy raporty kolonizatorów zasadniczo prezentowały hinduizm z pewną dozą pogardy. Jezuita francuski Abbe Dubois w dziele pt. Zwyczaje, tradycje i ceremonie Hindusów (w 1815 r. książka przełożona została na język angielski) podjął próbę obiektywnego zaprezentowania wierzeń hinduistycznych. W epoce romantyzmu pod wpływem idei religii hinduistycznej pozostawali niektórzy poeci i pisarze. Przestrzenie dialogu międzyreligijnego Kościół katolicki w Azji, w tym w Indiach, będący świadkiem Jezusa Chrystusa i Jego Ewangelii pośród ludzi, którzy ukształtowani zostali przez niechrześcijańskie tradycje, dostrzega wyraźnie różne przestrzenie dialogu. Żywo uczestniczy w dialogu z kulturami, dialogu z religiami oraz dialogu z ubogimi. Podejmuje trudne dzieło inkulturacji, czyli wcielania wartości ewangelicznych w świat innych niż chrześcijańska kultur. Chce dziś, spełniając nakaz misyjny dany chrześcijanom przez Jezusa Chrystusa, być obecnym wszędzie, gdzie żyje, rozwija się i umiera człowiek�. Dialog z kulturami Każda kultura będąca sposobem istnienia człowieka jako jednostki w społeczeństwie ma wielką wartość sama w sobie. Chrześcijanin nie może postrzegać kultur Azji jako sfer hermetycznie zamkniętych na Ewangelię czy wręcz wrogich Dobrej Nowinie. W. Piwowarski, J. Górski, S. Janeczek, R. Murawski, Inkulturacja, w: Encyklopedia katolicka, t. 7, kol. 234-237. � �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 23 Kultury azjatyckiego kontynentu charakteryzują się „dostojeństwem” starożytności. Są one przedchrześcijańskie, czyli czasowo starsze od chrystianizmu. Przepowiadający Chrystusa w Azji powinien mieć świadomość, że spotyka się z autentycznym dziedzictwem kulturowym, które przez wieki było i wciąż jest skarbcem azjatyckich społeczności. Proces „wchodzenia” w świat kultury i mentalności Dalekiego Wschodu, poznawanie nie tylko zwyczajów, wierzeń i obrzędów, ale i mechanizmów, które nimi kierują, jest długotrwały, „bolesny” i naznaczony rozlicznymi sytuacjami kryzysowymi. W dokumentach Kościoła z zakresu misji i dialogu interreligijnego tematem kluczowym jest właśnie kultura, dzięki której człowiek staje się tym, kim jest. Jan Paweł II wielokrotnie wskazywał i wskazuje na osobę Jezusa Chrystusa jako Odkupiciela człowieka i jego kultury. Świadek Ewangelii Chrystusa, prowadząc dialog z kulturami różnych ludów i narodów Azji, wstępuje na różne areopagi kultury, zawsze proklamując orędzie odkupienia kultury. Z tej właśnie racji angażuje się w dzieło dialogu. Opowiadając się za opcją preferencyjną na rzecz kultury wraz z Jezusem Chrystusem współuczestniczy w dziele odkupienia tychże kultur. Szczytem misyjnego dialogu z kulturą jest inkulturacja, która w Azji, jak zresztą na każdym kontynencie, przebiegać powinna na różnych płaszczyznach: kultyczno-liturgicznej oraz moralno-obyczajowej. Dialog z religiami Świadek Jezusa Chrystusa podejmując dialog z religiami Indii, każdego dnia uczestniczy w jego różnych formach. Przede wszystkim zaangażowany jest w dialog życia prowadzony w jego środowisku egzystencji, która zawsze jest koegzystencją. Dialog ten, realizowany wytrwale we wszelkich okolicznościach życia i w różnym czasie, uczy wyrozumiałości, współczucia, tolerancji. Jest codzienną lekcją braterstwa, służy pogłębianiu siostrzanych relacji. W dialogu tym świadczy się innym dobro, okazuje radość lub współczucie�. Dialog społecznego zaangażowania, zwany inaczej dialogiem dzieł, podejmowany jest w obronie praw człowieka oraz na rzecz sprawiedliwości. Wierni różnych religii R. Łukaszyk, R. Miś, H. Zimoń, Dialog. IV. z religiami pozachrześcijańskimi, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1979, kol. 1277-1281. � �24 Eugeniusz Sakowicz azjatyckich żyją w świecie wielorakich społecznych uwarunkowań i zależności. Prawo człowieka do narodzin i godnego życia, do wolności, szacunku dla człowieczeństwa i kultury, pokoju są prawami ogólnoludzkimi. Będą one w pełni respektowane, gdy w ich obronie staną solidarnie wyznawcy różnych religii. W kontekście wierzeń w reinkarnację oraz funkcjonującego systemu kastowego nie będzie to łatwe zadanie. Przepowiadający Jezusa Chrystusa w Azji powinni żywo uczestniczyć w dialogu modlitwy, zwanym również dialogiem religijnego doświadczenia. Polega on na solidarnym współuczestnictwie w modlitwie. Dialog ten wskazuje na człowieka jako istotę z natury ukierunkowaną na Boga. Wyznawcy różnych religii, którzy „są razem, aby się modlić”, świadczą, iż centrum ich życia wyznacza Bóg. Wszechmogący Stwórca człowieka i świata jest tym, który wzywa ludzi (braci i siostry w człowieczeństwie) do zwrócenia się ku Niemu. Ci, którzy zwracają się do Boga poprzez akty modlitewnego uwielbienia, czci, adoracji, poświadczają, iż wyłącznie Bóg stanowi sens ich życia. Jedynie On jest źródłem pokoju, który ma rozliczne odniesienia: pokój z własnym sumieniem, pokój z bliźnimi, pokój z różnymi społecznościami ludzkimi, pokój z przyrodą, pokój z nienarodzonymi, pokój ze zmarłymi. Zbudowanie przez ludzi zgodnego społeczeństwa będzie możliwe, gdy będą oni zwracać się do Boga. Pokój między narodami nie zaistnieje dopóty, dopóki nie będzie pokoju między ludźmi różnych religii. Dialog religijnego doświadczenia jest dialogiem ludzi na rzecz pokoju z Bogiem i między sobą. Niektórzy chrześcijanie i niechrześcijanie Azji mogą brać udział w tzw. dialogu doktrynalnym, zwanym też dialogiem ekspertów, dialogiem teologicznym, dialogiem wymiany teologicznej. Ma on szczególne znaczenie z uwagi na tzw. „wnikanie w głąb”. Chodzi w nim o zrozumienie doktryny, w której wyrażają się istotne treści każdej religii. Kluczowym tematem podejmowanym w ramach tego dialogu jest tajemnica Boga oraz problematyka relacji człowieka do Niego, przy uwzględnieniu doczesnego i eschatologicznego wymiaru życia. Obecni w Indiach świadkowie Ewangelii mają sposobność zaangażowania się w tzw. dialog intermonastyczny, w którym uczestniczą mnisi różnych tradycji religijnych: katolickiej, hinduistycznej, buddyjskiej i innych. Mnisi katoliccy, świadkowie Boga w świecie, którego pewne przestrzenie całkowicie uległy sekularyzacji, solidarnie wskazują na najgłębsze i najwyższe źródło prawdy oraz sensu życia – na Boga. Mnisi niechrześcijanie przekonują partnerów dialogu, iż żaden człowiek ni- �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 25 gdy nie ucieknie od pytań o sens narodzin, życia, cierpienia i śmierci. Dialog intermonastyczny nie jest tylko okazjonalnym spotkaniem zainteresowanych stron. Polega na mieszkaniu mnichów różnych tradycji pod jednym dachem, na dzieleniu jednego stołu, na byciu razem w jednej kaplicy czy świątyni, bez względu na jej charakter. Mnisi niechrześcijańscy, żyjąc przez rok lub dwa lata w klasztorach chrześcijańskich, chcą znaleźć odpowiedź na pytania: Kim jest Jezus Chrystus dla chrześcijan? Jaki jest sens krzyża, znaku, któremu tak wielu się sprzeciwia? Mnisi katoliccy, mieszkając przez pewien czas w klasztorach niechrześcijańskich, mogą bardziej uświadomić sobie duchowy wymiar życia ludzkiego, podejmując praktyki duchowe i cielesne, które nie muszą być przeciwne chrześcijańskiej doktrynie. Trapista Thomas Merton oraz benedyktyn-kameduła Bede Griffiths to katoliccy mnisi, którzy przekroczyli progi klasztorów niechrześcijańskich w Tajlandii i Indiach, by świadczyć tam, iż sensem ich życia jest Bóg w Trójcy Jedyny, który dał Swojego Syna – Jezusa Chrystusa – całemu światu jako Boży dar wyzwalający człowieka z rozmaitych zniewoleń. Żyli oni w aśramach chrześcijańskich, promując duchowe spotkanie Wschodu i Zachodu. Dialog z ubogimi Bardzo ważnym rodzajem dialogu w Indiach jest dialog z ubogimi, przynależącymi do różnych kultur, wyznającymi różne religie. W religiach Dalekiego Wschodu podejście do ubóstwa jest ambiwalentne. W hinduizmie nie jest ono uważane za tragedię czy zło. Ten, który żyje w ubóstwie, a w skrajnym przypadku – umiera na ulicy w przysłowiowym „rynsztoku” (mijany przez przechodniów nie zwracających na niego uwagi), zasłużył na swój los. Jego kondycja egzystencjalna to konsekwencja czynów dokonanych w poprzednim wcieleniu. Reinkarnacja kieruje się nieubłaganym prawem. Daje jednak nędzarzowi nadzieję. Jeśli w swoim „podłym życiu” kierował się on dobrem, to ma szansę na ponowne narodzenie w lepszych okolicznościach – bez biedy i niedostatku. W buddyzmie przywiązanie do materii i w ogóle chęć posiadania stanowi przeszkodę na drodze do oświecenia, czyli wyzwolenia uszczęśliwiającego człowieka. Pochodzący z książęcego rodu Budda, żyjący w przepychu i zbytkach, wszystko porzucił, by poznać prawdę o ludzkim istnieniu. Budda twierdził, iż �26 Eugeniusz Sakowicz nie tylko ten, kto jest przywiązany do rzeczy (a także do ludzi), ale również ten, kto ich pragnie czy pożąda, jest pogrążony w niewoli. Ideałem w buddyzmie jest mnich z żebraczą miską w ręku, gardzący żądzą posiadania. Najważniejsza jest wyzwalająca człowieka asceza, którą można praktykować jedynie w ubóstwie. Ascetyczny stosunek do ubóstwa wyróżnia nie tylko buddystów oraz wyznawców innej religii subkontynentu indyjskiego – dżinizmu, ale również mnichów chrześcijańskich. Wyznawcy różnych religii uważają, iż ubóstwo przeżywane z myślą o Bogu oczyszcza ludzkie serce. Czyni je współczującym, otwiera na Boga i potrzeby innych ludzi. Systemy religii świata nie akceptują jednak ubóstwa będącego gorzkim owocem niesprawiedliwości, przemocy, struktur zła i grzechu. Podejmują działania mające na celu wyzwolenie człowieka z ubóstwa. Czyni tak np. tzw. buddyzm społecznie zaangażowany. Ideał ubóstwa charakterystyczny dla kultur Azji konfrontowany jest z rzeczywistością życia. Ubóstwo z wyboru jest dobrodziejstwem, natomiast nędza strukturalna, obok której kwitnie przepych i dostatek nielicznych, jest przekleństwem. Rzesze Azjatów żyją na granicy uwłaczającej godności człowieka, doświadczając wielkiej nędzy, która często jest zawiniona przez świat kultury Zachodu. Pozostawione przez kolonializm struktury organizacyjne życia polityczno-społeczno-gospodarczego najczęściej nie przystawały do mentalności określonych ludów. Niski poziom technologii, eksploatacja złóż naturalnych, będąca właściwie gospodarką rabunkową, infiltracja przeróżnych totalitarnych, antyludzkich ideologii wpędziły liczne społeczności oraz kulturową przestrzeń życia Azjatów w stan trwałej nędzy. Niesprawiedliwość społeczna, zinstytucjonalizowana przemoc, wyzysk to powszechna w Azji rzeczywistość. Azjatycki Kościół katolicki chce wyzwalać człowieka z niezasłużonej nędzy, głosząc konieczność realizacji żywej komunii ludzi z Bogiem. Jest ona bowiem podstawą ludzkiej komunii braci i sióstr. Zaś symbolem integralnego wyzwolenia człowieka jest zmartwychwstały Jezus Chrystus. Kościół ma być nie tylko „Kościołem dla ubogich”, ale „Kościołem ubogich i z ubogimi”. Jest to perspektywa niezwykle ważna i potrzebna w kontekście azjatyckim. Powołaniem świadka Jezusa jest dialog z ubogimi materialnie, którzy często nie mają możliwości spożycia nawet raz dziennie przysłowiowej „garści ryżu”. �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 27 Chrześcijanin-Azjata, wierny naśladowca Jezusa-Azjaty, prowadzić ma niezmiernie trudny dialog z nędzarzami moralnymi, niejednokrotnie całkowicie zdemoralizowanymi i upadłymi ludźmi. Ma czynić wolnymi dzieci ulicy, których tysiące błądzi w metropoliach Azji, ma odważnie przeciwstawiać się i piętnować tzw. turystykę seksualną, której ofiarami stają się liczne kobiety i dziewczynki. Chrześcijanin, a tym bardziej posłany przez Kościół misjonarz, angażując się w dialog z ubogimi nie może jawić się wśród nich jako bogacz, któremu niczego nie brakuje, jako ten, kto żyje ponad stan konsumując dobra, którymi winien dzielić się z potrzebującymi. Dialog ten będzie owocny, jeśli wyznawca Chrystusa będzie rzeczywiście (a nie jedynie deklaratywnie) biedny, ubogi zgodnie z duchem Jezusowego Kazania na górze. Ubogi ewangelizator jest świadkiem ubogiego Kościoła. Kościół, który nie będzie wybierał ubóstwa, który codziennie nie będzie stawał się Kościołem ubogim, nigdy nie zostanie wiarygodnym świadkiem i heroldem Ewangelii na azjatyckiej ziemi. Kościół misyjny w Azji i azjatycki Kościół partykularny ma być Kościołem ubogim i jako taki ma równocześnie być wzorcem dla Kościoła bogatego, a nawet bardzo bogatego w wielu zachodnich państwach. Chrześcijanie stanowią dziś na ogromnym obszarze Azji, w tym w Indiach, zdecydowaną mniejszość. Jest to właściwie „śladowa” obecność uczniów Chrystusa na kontynencie Jego narodzenia. Kościół katolicki w Azji, będący świadkiem Chrystusa pośród ludzi, którzy ukształtowani zostali przez niechrześcijańskie tradycje, powołany został do dialogu międzyreligijnego. Kościół podejmuje trudne dzieło spotkania z drugim człowiekiem w głównych azjatyckich przestrzeniach dialogu, którymi są: dialog z kulturami, dialog z religiami oraz dialog z ubogimi. Misjonarze katoliccy przybywający do Azji są świadomi, iż nie występują tam jako promotorzy kultury Zachodu, rzekomo lepszej i bardziej doskonałej. Podkreślanie przez niektóre kręgi „oświeconych” Europejczyków, iż kultura Zachodu jest lepsza (bo skoncentrowana na jednostce) od kultury Wschodu (rzekomo umasowionej, gdzie „ginie” osoba ludzka) jest wielkim aktem niesprawiedliwości. Posługa dialogu z kulturami oznacza nie tylko zaangażowanie się w „rozmowę” z dziedzictwem duchowym wielkich i mniejszych kręgów społecznych. Jest ona spotkaniem z człowiekiem, z jego „sposobem bytowania”, z jego „sprawą i sprawa- �28 Eugeniusz Sakowicz mi”, które wyznaczane są przez azjatycki kontekst i uwarunkowania. Katolicy azjatyccy – konwertyci – powinni z głębokim szacunkiem odnosić się do kultur, które ich zrodziły i ukształtowały. Konwertyta, który z pogardą patrzy na swoje kulturowe „gniazdo”, jest człowiekiem koniunktury, a nie osobą nawróconą. Chrześcijaństwo przyjęte przez Azjatów nie jest „religią-wyzwolicielką” z mroku błędów i zagubienia, w których dotychczas mieli być oni rzekomo pogrążeni. Stanowi „pieczęć” i „dopełnienie” określonej kultury – wszystkich kultur Azji. Jezus Chrystus – Odkupiciel Człowieka – jest równocześnie Odkupicielem kultur Dalekiego Wschodu, Odkupicielem Indii. W azjatyckim kontekście katolicy nie mogą nie prowadzić dialogu z wyznawcami różnych tradycji religijnych. Zamknięcie się na dialog oznacza odizolowanie się od rzeczywistości i wpędzenie siebie w świat hermetycznie zamkniętej ułudy. Prowadząc dialog, Kościół uświadamia jeszcze bardziej, iż duchowy wymiar człowieka, tak bardzo charakterystyczny dla duchowości azjatyckiej, jest stanem ontycznym każdego człowieka, gdziekolwiek by on żył i umierał. Poprzez dialog z religiami Indii i w ogóle Dalekiego Wschodu Kościół odkrywa wyraźniej swoją katolickość, ubogaca nie tylko parterów spotkania, ale czyni bogatszym duchowo i siebie. Kościół katolicki, podejmując dialog z kulturami i z religiami Azji, nie może uciec od odpowiedzialności za los tych, którzy są ich podmiotami, a którzy doświadczają nędzy, ubóstwa, poniżenia godności osobowej. Wierni Kościoła angażują się w dzieło dialogu z ubogimi. W posłudze tej Kościół nie może jawić się jako „bogacz” czy triumfator. Dialog z ubogimi Azji będzie owocny, jeśli prowadzony będzie przez Kościół ubogi. Kościół azjatycki, zresztą tak, jak cały Kościół powszechny, ma być Kościołem ubogim i Kościołem ubogich. Wówczas całą ufność i nadzieję pokładać będzie w Bogu, a nie w jakichkolwiek działaniach powodowanych nieszczerymi intencjami. Zapewne jedną z przyczyn braku wyraźnych owoców działalności Kościoła w Azji była jego postawa triumfalizmu, demonstrowana w przeszłości wobec ludów i narodów tego kontynentu. Dialog w kontekście azjatyckim (zresztą w każdym kontekście) może być pojmowany tylko i wyłącznie jako posługa Kościoła spełniana w duchu pokory. W najgłębszym sensie dialog w Azji jest i powinien być szukaniem i realizacją Królestwa Bożego wśród ludów i narodów tego kontynentu. �SUMMARY Summary The Asian continent is a cradle of several great religious traditions. One may distinguish there four big, religion shaping centres. Within one of those centres, three monotheistic religions have taken their forms. The other two, situated in India, have given birth to such religions like Vedism, Brahminism, Hinduism, Buddhism, and Jainism. The Asia is extremely rich in religious traditions, which translates itself into a religious and cultural pluralism, where Christianity constitutes barely around 2-3 per cent of the population. According to a long-held tradition, Christianity was brought to India by Saint Thomas the Apostle. But it took roots only in the fourth century, thanks to the Syrian and Persian Christians, who settled on the Malabar Coast. The sixteenth century saw a dynamic mission activity of the Jesuits in India. Unlike other missionaries, the Jesuits, in their pursue of the evangelization, put the main stress on a missionary accommodation method. An outstanding example of that approach was Roberto de Nobili SJ. Unfortunately, a process of a westernization was assuming a growing importance, and the consequences of a so-called accommodation controversy from that period are still perceptible even in our days. Modern Church is aware of the fact that a fulfillment of the missionary task, and the grow of the Church in India itself, must rely on the principles of inculturation. That is why the Church does not evade a challenge of an intercultural and interreligious dialogue. Especially great importance, in the Indian context, has a dialogue with the poor, particularly when taking into account some very differing views on poverty in various religions. In the Asian (Indian) setting, the Catholics cannot afford not to enter into a dialogue with the adherents of other religious traditions. Doing that would equal to a self-detachment from reality, and opting to live in a kind of a hermetically closed world of illusion. In the Gospel-like ministry of the Church in India, taking into consideration a cultural context, means seeking a genuine dialogue which, in turn, is nothing else but seeking and building the Kingdom of God among the local cultures and religions. ��Minister Rafał Wiśniewski Departament Współpracy Rozwojowej MSZ Szanowny Księże Rektorze, Szanowni Goście, Szanowni Państwo�*, To wielka przyjemność móc otworzyć sympozjum poświęcone osobie i dziełu ojca Mariana Żelazka. Przyjemność tym większa, że w roku bieżącym zasługi ojca Mariana Żelazka zostały w sposób szczególny wyróżnione uchwałą Senatu Rzeczypospolitej Polskiej, uznającą go za wzór Polaka. Ojciec Marian Żelazek jest postacią szczególną. O jego zasługach zarówno w wymiarze religijnym, jak i szeroko pojętym humanistycznym – z uwagi na działania podejmowane na rzecz najbardziej potrzebujących w poszanowaniu odmienności kulturowej i religijnej – usłyszymy zapewne wiele dzisiejszego dnia. Ja chciałbym wskazać na te elementy jego pracy, które dla polskiej obecności w Indiach są istotne i które polska służba dyplomatyczna chciałaby otaczać szczególną troską. Ojciec Marian Żelazek był osobą, której zaangażowanie na rzecz trędowatych, wyrzuconych na margines społeczeństwa, było w sposób jednoznaczny odbierane pozytywnie i szanowane, tak w Indiach, jak i poza ich granicami. Dowodem międzynarodowego uznania było czterokrotne poparcie jego kandydatury do Pokojowej Nagrody Nobla, a w Polsce przyznanie Krzyża Kawalerskiego Orderu Odrodzenia Polski przez Prezydenta RP w roku 1999 oraz dyplomu Ministra Spraw Zagranicznych za wybitne zasługi dla promocji Polski w świecie w roku 2001. Dla polskiej dyplomacji ojciec Marian Żelazek jest „twarzą Polski w Indiach”. Pozytywne skojarzenia łączące się z jego osobą przekładają się na pozytywny stosunek do Polski i budują wizerunek naszego kraju za granicą. Dlatego podtrzymanie pamięci o polskich korzeniach ojca Mariana poprzez stałe zainteresowanie losami dzieła, które zainicjował, uważamy za ważną misję stojącą w pierwszym rzędzie przed polską ambasadą i służbami konsularnymi w New Delhi. Postać ojca Mariana Żelazka jest dla nas ważna również w innym wymiarze: jego praca od lat 50. XX wieku to – avant la lettre – praktyczna realizacja zadań stojących * Tekst przemowy wygłoszonej na sympozjum. � �32 Rafał Wiśniewski przed polską pomocą zagraniczną, a więc walka z ubóstwem, zapewnienie opieki zdrowotnej, edukacji i stwarzanie szans na pracę i godny byt. Pomoc zagraniczna jest nową formą obecności Polski w świecie i instrumentem polityki zagranicznej, którego znaczenie z roku na rok wzrasta. Jest to instrument szczególny, gdyż przekłada pragmatyzm materii politycznej, często pozostającej w sferze słowa, na konkretne dowody międzyludzkiej solidarności: żywność, lekarstwa, pomoce szkolne, ale również działania niematerialne: dzielenie się wiedzą, umiejętnościami, polskimi doświadczeniami na różnych polach. Polska pomoc jest więc istotnym elementem budowania międzynarodowej pozycji Polski jako kraju zaangażowanego i aktywnie działającego na rzecz rozwiązania problemów globalnych, a jednocześnie wehikułem przekazywania polskich doświadczeń, promowania polskiego modelu przemian politycznych i ekonomicznych oraz niesienia pomocy humanitarnej. Niezależnie od uzupełniania działań pomocowych o nowe użyteczne elementy wywodzące się z praktyk biznesowych, włączanie kryteriów efektywności i komplementarności, ewaluacji opartej o rezultaty, jej celem pozostaje niezmiennie jak najlepsze wykorzystanie powierzonych środków publicznych na pomoc ludziom w różnych częściach świata. Priorytetowymi obszarami naszego działania są Europa Wschodnia i Azja Centralna. Nasze projekty realizujemy jednak również w Afryce i na Bliskim Wschodzie. Należy w tym miejscu podkreślić trudną do przecenienia rolę polskich misjonarzy w realizacji polskich projektów pomocowych. W jaki więc sposób środki polskiej pomocy zagranicznej będą mogły wspomóc kontynuację dzieła ojca Mariana Żelazka? Za pośrednictwem ambasady w New Delhi przygotowane zostały projekty wsparcia dla szkoły dla dzieci, których rodzice są dotknięci trądem, oraz szpitala Centrum Trędowatych w Puri. Projekty te zostaną zrealizowane w ciągu roku bieżącego, jednak będzie możliwa ich kontynuacja w przyszłości. Mamy nadzieję, że to początek działań długofalowych. Liczymy jednocześnie na współpracę z licznymi przyjaciółmi dzieła ojca Żelazka, osobami i instytucjami zaangażowanymi w podtrzymanie działalności Centrum. Jesteśmy otwarci na nowe inicjatywy, czy to poprzez nasze przedstawicielstwo dyplomatyczne w New Delhi, czy też Departament Współpracy Rozwojowej MSZ. �Departament Współpracy Rozwojowej MSZ 33 Przy okazji dzisiejszego sympozjum mamy również przyjemność przedstawić Państwu wystawę poświęconą ojcu Marianowi Żelazkowi, którą Departament Współpracy Rozwojowej przygotował wspólnie ze Zgromadzeniem Księży Werbistów. Na koniec pozwolę sobie dodać kilka słów o naszej współpracy z ojcami werbistami. Dzieło ojca Żelazka nie jest pierwszą okazją, przy której się spotykamy. Od 2004 r. rozbudowujemy i uzupełniamy wyposażenie szpitala im. Świętego Łukasza w Kifangondo w Angoli. Wysoko cenimy te kilkuletnie już kontakty, dlatego możliwość ich kontynuacji w innym zakątku świata niezmiernie nas cieszy. Dziękuję Państwu za uwagę. �SUMMARY Summary Mr Rafał Wiśniewski underlined the fact that Fr Marian Żelazek was a wellknown person with many outstanding achievements. His international reputation was confirmed by his four-time candidacies for the Nobel Peace Prize. In 1999, the President of Poland awarded him one of the highest Polish orders, Krzyż Kawalerski Orderu Odrodzenia Polski. In 2001 he received a award of the Polish Ministry of Foreign Affairs for his extraordinary merits in promoting the image of Poland abroad. To the Polish diplomacy Fr Żelazek was like a ‘face of Poland in India’. In recognition of that, the Polish Embassy in New Delhi has supported the school and hospital in the Leprosy Care Centre in Puri, and it is possible that they will continue to do that in the future. �Waldemar Wesoły SVD UWM Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka� Ojciec Marian Żelazek to wielce utytułowany człowiek. Polak. Werbista. Misjonarz z Indii. Ojciec trędowatych. W roku 2000 odznaczony Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski i Medalem im. Karola Marcinkowskiego na Akademii Medycznej w Poznaniu «za zasługi w niesieniu pomocy charytatywnej i medycznej trędowatym». W roku 2002 został odznaczony Bursztynowym Orderem Kwiatu Lotosu z Krzyżem za zasługi dla Dzieła Misyjnego, nadanym przez Fundację MisyjnoCharytatywną Księży Werbistów im. św. Józefa z Szantungu w Pieniężnie. W tym samym roku otrzymał statuetkę „Złotego Hipolita” – nagrodę Towarzystwa im. Hipolita Cegielskiego w Poznaniu. W roku 2002 również był nominowany do Pokojowej Nagrody Nobla przez Ruch Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. W tym samym roku otrzymał medal „Dobro Rzeczypospolitej najwyższym prawem” nadany przez Senat RP. Zmarł 30 kwietnia 2006 roku i został ogłoszony Człowiekiem Roku 2006. Dnia 23 lutego 2007 roku Senat RP jednogłośnie podjął uchwałę o uznaniu ojca Mariana Żelazka, werbisty, „za wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”. W tym wystąpieniu chcemy się przejrzeć pierwszej części życiorysu ojca Mariana, czyli od narodzenia do święceń kapłańskich. Dzieciństwo Marian Żelazek urodził się 30 stycznia 1918 roku we wsi Palędzie, pod Poznaniem. Palędzie jest dumne, że to właśnie stąd wyszedł najbardziej znany polski misjonarz. „Do tej pory nikt większy w naszej wiosce się nie urodził” – mówi Andrzej Baranowski, sołtys Palędzia�. � � Tekst referatu wygłoszonego na sympozjum. S. Zasada, Bapa ubogich, Śp. Marian Żelazek SVD, w: Misyjne drogi 4 (2006)10. �36 Waldemar Wesoły SVD Dom państwa Żelazków znajdował się kilometr od wioski. Przy domu był wielki ogród warzywny. Żelazkowie byli właścicielami młyna (wiatraka) oraz 20-hektarowego gospodarstwa rolnego. Marian był siódmym dzieckiem państwa Stanisławy i Stanisława Żelazków. Rodzina składała się z szesnastu osób: rodziców, ośmiu synów i sześciu córek, a właściwie z osiemnastu, ponieważ rodzice zaadoptowali jeszcze dwoje sierot. Na tak liczną gromadkę ojciec Stanisław musiał ciężko pracować w młynie i w gospodarstwie. Był nadto przewodniczącym miejscowego Kółka Rolniczego. Niestety, wielka inflacja w połowie lat dwudziestych XX wieku zniszczyła go finansowo. W roku 1928 rodzina Żelazków przeniosła się do Poznania. Tu zamieszkali w trzypokojowym domu z kuchnią na ulicy Górna Wilda nr 107. Ojciec prowadził detaliczny sklep spożywczy. Skromne dochody ze sklepu musiały teraz wystarczyć na wyżywienie i wykształcenie wszystkich dzieci. W związku ze sklepem w rodzinie Żelazków wydarzył się taki incydent. Było to w roku 1930. Matki nie było przez całe trzy dni w domu, a jej nieobecność była otoczona tajemnicą, którą wyznała dopiero synowi kapłanowi po wojnie. Otóż pewnego wieczoru, z powodu sporej liczby klientów, sklep nie został zamknięty o przepisowej godzinie. Policjant wystawił mandat: karę stu złotych, co było wówczas ogromną sumą, z zamianą na trzy dni więzienia. I matka poszła do więzienia. Potem powiedziała: „Tak mi było wstyd... przez całe trzy dni nic nie jadłam”. Ojciec Marian wspominał swoją matkę jako dzielną i świętą. Po II wojnie otrzymała nawet medal za prowadzenie wzorowej rodziny�. Państwo Żelazkowie mimo różnych przeciwności losu sprostali rodzicielskiemu zadaniu i dobrze wychowali wszystkie dzieci, a także zaszczepili w nich żywą wiarę w Boga i umiłowanie Kościoła. W rodzinie tej był głęboko zakorzeniony kult maryjny. Szczególnie w maju i październiku odmawiano wspólnie dłuższe modlitwy. Marian mile wspomina swoje dziecinne lata i powiada, iż „miał radosne dzieciństwo”�. Swoją edukację rozpoczął w szkole podstawowej w Dopiewie, a Pierwszą Komunię Świętą przyjął w kościele parafialnym w Skórzewie. Już jako mały chłopiec chciał być księdzem. Gdy rodzina Żelazków przeniosła się do Poznania, Marian został ministrantem w kościele Zmartwychwstania Pańskiego. Grupa ministrantów składała się z 200 chłopców. Duszą tej grupy był brat Jan, zmartwychwstaniec, który � � Por. J. Krasicki, W świętym mieście Puri, Warszawa 1988, s. 16-17. M. Żelazek, Indie – moja druga ojczyzna, Pieniężno 2000, s. 139. �Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka 37 swoją osobowością wywierał ogromny wpływ na całą gromadkę ministrantów. Efekt był taki, że ponad dziesięciu chłopców zostało księżmi. Między innymi księdzem, zmartwychwstańcem i misjonarzem w Brazylii został Stanisław, rodzony brat Mariana. Marian o swoim powołaniu misyjnym pisze tak: „Pewnego dnia w zakrystii kościoła spotkałem starego misjonarza, emeryta (ojca Mariańskiego SVD), który przez trzydzieści lat pracował w Argentynie, zanim powrócił na stałe do ojczyzny. Zostawił on w zakrystii czasopismo misyjne „Nasz Misjonarz”. Przeczytałem w nim, że chłopców, którzy zamierzaliby zostać misjonarzami, przyjmuje się do gimnazjum misyjnego w Górnej Grupie. Opłata miesięczna wynosiła sto złotych. Po rozmowie z rodzicami – zgłosiłem się. Tatuś napisał, że z powodu licznej rodziny może płacić tylko 15 złotych miesięcznie. Podanie zostało wysłane do Górnej Grupy, a ja spędziłem wiele godzin przed ołtarzem Matki Boskiej w naszym kościele, prosząc Najświętszą Panienkę, aby w Górnej Grupie nie przerazili się tymi piętnastoma złotymi i mnie przyjęli. Interwencja Matki Bożej okazała się skuteczna. Po dwóch tygodniach nadeszła wiadomość, że zostałem przyjęty”�. Pierwsze dwa lata Marian spędził w gimnazjum Marii Magdaleny w Poznaniu, trzecią klasę rozpoczął już w gimnazjum misyjnym w Górnej Grupie. Był dobrym uczniem. Z nauką nie miał żadnych problemów. Miał zdolności językowe. Jego hobby były sport i muzyka. Lubił piłkę nożną, tenis stołowy i siatkówkę. Nauczył się grać na klarnecie. Był członkiem gimnazjalnej orkiestry i chóru. Pięć lat spędzonych w Górnej Grupie ojciec Marian zawsze wspominał jako czas bardzo szczęśliwy. Młodość Dnia 8 września 1937 r. klasa, w której był Marian, rozpoczęła nowicjat w Chludowie pod Poznaniem. Mistrzem nowicjatu i opiekunem nowicjuszy był ojciec Ludwik Mzyk (wraz z 108 błogosławionymi wyniesiony do godności ołtarzy przez papieża Jana Pawła II w Warszawie 13 czerwca 1999 r.). W opinii nowicjuszy był sprawiedliwy, ale i surowy, wymagał wiele od nowicjuszy, ale także od siebie. Marian w nowicjacie czuł się znakomicie. Lubił śpiewać. Zawsze wiedział, czego chce. Miał dobre „notowania” u magistra�. � � J. Krasicki, dz. cyt., s. 17. Por. J. Krasicki, A. Sujka, Drogami miłosierdzia, Warszawa 2000, s. 14. �38 Waldemar Wesoły SVD W drugim roku nowicjatu kandydaci do kapłaństwa rozpoczęli studia filozoficzne. Wykładowcą był m.in. ojciec Jan Chodzidło, długoletni misjonarz w Brazylii. Obaj ojcowie (Mzyk i Chodzidło) wywarli wielki wpływ na osobowość Mariana Żelazka. Były to niespokojne czasy. 1 września 1939 r. wybuchła druga wojna światowa. Z tego powodu 4 września kurs nowicjusza Mariana złożył pierwsze śluby zakonne. Już następnego dnia cały nowicjat (36 osób) ewakuował się pieszo przez Poznań w stronę Warszawy. 16 września, ze względu na bezpieczeństwo, uciekinierzy rozbili się na małe grupy (po siedmiu). Siódemka ojca Mariana przeżyła bombardowanie. Ale nikomu nic się nie stało. 18 września chludowscy klerycy dostali się do niemieckiej niewoli. Pozwolono im wrócić do domu. Mogli zatem kontynuować drugi rok studiów filozoficznych. Kleryk Marian zdał egzamin końcowy z filozofii. Od stycznia 1940 r. Chludowo stało się miejscem internowania okolicznych księży. Dnia 22 maja 1940 r. nadjechały ciężarówki gestapo i zabrały internowanych księży wraz z grupą młodych werbistów – nowicjuszy i filozofów – najpierw do fortu siódmego w Poznaniu, a następnego dnia – po upchaniu w wagonach kolejowych – do Dachau. Ojciec Marian tak opisuje te koszmarne chwile: „Od chwili zamknięcia się za nami bramy obozu koncentracyjnego staliśmy się cząstką najbardziej znienawidzonej przez gestapo grupy Pfaffów, czyli księży, i tak, za drutami obozu, zaczął się nasz powtórny nowicjat. Trwał on pięć długich lat. Najdłuższych w moim życiu. Ale nie były to lata stracone dla przyszłej pracy misyjnej. Tam dojrzewałem, tam zrozumiałem głębię człowieka i życie. Fakt, że ta «szkoła» została opłacona ogromnymi kosztami”�. Spomiędzy dwudziestu sześciu zabranych do obozu młodych werbistów dwóch zostało zwolnionych, ale czternastu złożyło życie w całopalnej ofierze za swój ideał kapłana-misjonarza i za Ojczyznę. Ich proces beatyfikacyjny trwa�. Ocalało ich tylko dziesięciu. Tu, w obozie, ojciec Marian obiecał sobie i Bogu, że jeżeli przeżyje, poświęci się służbie chorym i pokrzywdzonym przez los. Po latach powiedział: „Jako kleryk w koncentracyjnym obozie Dachau – Gusen – Dachau, w ciągu długich nie kończących się 5 lat («prawie już nie wierzyłem, że mogę stąd wyjść»), chciałem zawsze, choćby na czworakach, wyjść z tego grobu obozowego i zostać misjonarzem. Ile razy jeden z moich kolegów seminaryjnych H. Włodarczyk, Ojciec trędowatych, Grudziądz 2005, s. 9. Por. Drugi proces beatyfikacyjny werbistowskich męczenników II wojny światowej, w: Misjonarz 3 (2006)32-33. � � �Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka 39 umarł w obozie (z grupy 26 zginęło czternastu), biorąc za sobą do obozowego krematorium niewypełnione pragnienie zostania kapłanem – misjonarzem, stawałem się jakby spadkobiercą i jego powołania”�. Życie obozowe było bardzo ciężkie. Każdego dnia można było zginąć. Każdego dnia więźniów ogarniało jedno pragnienie – najeść się do syta, ale tego pragnienia nie można było spełnić. Racje żywnościowe były obliczone na wyniszczenie organizmu: nie dość, żeby żyć i nie za mało, żeby umrzeć. Głód stawał się jakby drugą naturą więźniów. „Szatan zaś czyhał – i w tym pragnieniu i w strachu – aby doprowadzić do zwątpienia w Opatrzność i Miłosierdzie Boże. Okazuje się jednak, że w piekle stworzonym przez człowieka można jeszcze bardziej zbliżyć się do Boga, który nie pozostaje dłużny i odpłaca człowiekowi skazanemu na nieludzkie cierpienie łaską niezłomnej wiary i woli służenia innym”10. Więźniowie obozu wykonywali morderczą pracę w kamieniołomach. „Nosiliśmy kamienie z kamieniołomu prawie trzy kilometry. Z chwilą, gdy się weszło do obozu, już się zaczynała gehenna. Bo za każdym zaułkiem ktoś siedział z kijem i uderzał, na oślep. To pastwienie się nad nami przeszło w ich naturę. Nie odczuwali, że robią źle... Gdy ktoś był w bardzo biednym stanie, to go brali do ustępu. Przyszedł Blockälteste, starszy blokowy, niemiecki kryminalista i mówi: «Ty klecho, ty taki czy taki... Pfaffe – to po niemiecku klecha. Tak czy tak długo nie pożyjesz”11. W obozie zdarzały się także rzeczy nadzwyczajne. Starania nuncjatury w Berlinie sprawiły, że pod koniec 1940 roku hitlerowcy zaczęli trochę lepiej traktować wszystkich duchownych uwięzionych w Dachau. W baraku 26 urządzono nawet kaplicę, w której codziennie odprawiano Mszę świętą. Klerycy mogli w niej uczestniczyć, ale kosztem snu. Jednak 15 sierpnia 1941 roku polskich księży oddzielono i umieszczono w dwóch blokach (28 i 30). I znów zastosowano wobec nich najgorszy terror oraz przeznaczano do najtrudniejszych prac12. Amerykanie wyzwolili obóz koncentracyjny w Dachau w niedzielę 29 kwietnia 1945 roku. Jak się później okazało, hitlerowcy nie zdążyli wykonać osobistego rozA. Labudda, Kalendarium życia o. Mariana Żelazka SVD. Cytat autobiograficzny, Internet: http:// www.seminarium.org.pl/news/news_2006/04/mz/kalendarium.html (25.02.2007). 10 J. Krasicki, A. Sujka, dz. cyt., s. 17. 11 A. Pietraszek (red.), Szpital pod niebem. Wywiad z ojcem Marianem Żelazkiem SVD, Warszawa 2002, s. 9-10. 12 J. Krasicki, A. Sujka, dz. cyt., s. 21. � �40 Waldemar Wesoły SVD kazu Himmlera – wymordowania wszystkich więźniów. Wśród wyzwolonych więźniów był późniejszy kapłan i misjonarz Marian Żelazek. Kapłaństwo Po wyzwoleniu z obozu, młodzi werbiści przebywali w werbistowskim domu w Ingolstadt i przechodzili niezbędną kwarantannę z powodu epidemii tyfusu. 7 lipca biskup polowy Józef Feliks Gawlina udzielił werbistowskim klerykom tonsury i niższych święceń. Wszyscy myśleli o kontynuowaniu przerwanych studiów. Sześciu udało się do Innsbrucka, natomiast Marian Żelazek i Bruno Kozieł do Rzymu, gdzie miała się realizować ich dalsza formacja do kapłaństwa. W czasie podróży do Włoch na granicy niemiecko-austriackiej zatrzymano pociąg. Amerykanie przeprowadzali dokładne sprawdzanie dokumentów. Szukano przestępców wojennych. Nasi klerycy Żelazek i Kozieł żadnego dokumentu nie mieli. Musieli opuścić pociąg i ze smutkiem wrócić do Ingolstadt. We wrześniu 1945 r. biskup polowy Gawlina zorganizował dla swoich diecezjalnych kleryków wyjazd do Rzymu. Podstawiono wojskową ciężarówkę, do której wsiadło 16 kleryków, a wśród nich dwóch werbistów – Marian Żelazek i Bruno Kozieł. Podróż obfitowała w przygody. Pod Florencją samochód uległ wypadkowi, ale po trzech dniach dojechał do Wiecznego Miasta. Nasi klerycy najpierw zamieszkali w Instytucie Polskim przy Via Pietro Cavallini 38. Po tygodniu jednak przenieśli się do werbistowskiego Collegio del Verbo Divino. Sytuacja w Collegio była trudna. Mieszkańcy stanowili środowisko międzynarodowe, ale przeważali Niemcy. Aby uniknąć drażliwych po wojnie dyskusji i wyładowywania emocji, obowiązywało ścisłe milczenie, także pewnego rodzaju izolacja. Z biegiem czasu sytuacja zaczęła się zmieniać. Klerycy Żelazek i Kozieł czuli się w tym środowisku coraz lepiej, byli akceptowani i rozumiani13. Dokładnie 12 listopada 1945 r. student Marian Żelazek podjął studia teologiczne na Collegio Anselmiano, które prowadzili benedyktyni. Już na samym początku trzeba było wykazać się znajomością języka hebrajskiego. Z łaciną nie było żadnych kłopotów. Po 5 latach przerwy w studiach, wycieńczeniu obozowym, jakoś sobie w nauce radził. Po miesiącu już imponował pilnością i wiedzą. O swoich studiach 13 Por. H. Kałuża, Co naprawdę ma sens?, Nysa 2005, s. 60. �Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka 41 Marian powiedział: „Studia w Rzymie pogłębiły nie tylko moją wiedzę teologiczną, ale przede wszystkim to, co Ojcowie Kościoła nazywają sentire cum Ecclesia – czuć razem z Kościołem”14. W roku 1948 kleryk Marian Żelazek zaczął się intensywnie przygotowywać do święceń. Odnawiał śluby czasowe i wreszcie 12 marca złożył śluby wieczyste, natomiast 22 maja tegoż roku otrzymał święcenia diakonatu. Święcenia kapłańskie, wraz z Brunonem Koziełem, przyjął w kościele San Marcelo al Corso 18 września 1948 roku z rąk ks. bpa Tralia, późniejszego kardynała. Nie było nikogo z rodziny, ani z bliskich. Była to skromna uroczystość. Obecnych było paru ojców i kilka starszych kobiet. Zresztą to nie było ważne. Ważne było, iż wreszcie na zawsze należeli do Chrystusa. To nic, iż była to droga przez mękę, że tyle kosztowała. Tak wielu współbraci nie doczekało chwili święceń kapłańskich, oddało swoje życie konsekrowane własną krwią. Ojciec Marian doczekał tej chwili. Wraz z ojcem Brunonem Koziełem odprawił Mszę świętą prymicyjną w rzymskiej bazylice Santa Maria Maggiore, Matki Bożej Większej. Stał przed cudownym obrazem Najświętszej Maryi Panny, Auxilium Populi Romani, której tak wiele zawdzięczał. Przez rok po święceniach pracował wśród polskich uchodźców w Bagnoli koło Neapolu. Kończył także studia, uzyskując licencjat z teologii na Uniwersytecie św. Anzelma w Rzymie. Z domu otrzymywał listy. W jednym z tych listów matka użalała się: „Jeśli nie przyjedziesz do domu przed odjazdem na misje, już cię nigdy nie zobaczę”. Pojechał do Poznania na jeden miesiąc. Na tak krótko po dziewięciu latach rozłąki. Odprawił prymicje. Pożegnał matkę i liczną rodzinę. Matka umarła w następnym roku. Spełniła swoją misję. Ojciec Marian wspomina: „W najbardziej krytycznych momentach mego życia – a było ich niemało – ona czuwała nade mną, to przynosiło mojej duszy spokój i przywracało równowagę”15. W roku 1950 ojciec Marian Żelazek wyjechał na misje do nowej werbistowskiej stacji misyjnej Sambalpur, w północnej części indyjskiego stanu Orisa. Tu pracował wśród biednych Adibasów, a od 1975 roku – w Puri, wśród trędowatych. W swej pracy misyjnej okazał się jednym z największych polskich misjonarzy. Pozostawił nam piękne powiedzenie: „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć!”. 14 15 J. Krasicki, dz. cyt., s. 19. Tamże, s. 20. �SUMMARY Summary Fr Marian Żelazek was born into a large family. He finished his secondary education in an SVD school in Górna Grupa. In 1937 he entered the SVD novitiate in Chludowo. A year later he began studies of philosophy. His religious formation was interrupted by the outbreak of the Second World War. In 1940 he was arrested and sent into a Nazi concentration camp, first in Dachau, and then in Gusen. He spent five long years in the concentration camps. After the liberation in 1945, he went to Rome, where he took continued his studies of theology. He was ordained a priest in Rome in 1948. The missionary vocation of Fr Żelazek was being moulded during difficult times, between two world wars, the experience of the concentration camps and studies in the Eternal City. In 1950 he left Europe for the missions in India. �Raphael Cheenath SVD Arcybiskup Cuttack-Bhubaneswar Orisa, Indie Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri�* „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć”. Te słowa ojca Mariana wyrażały jego postawę i stały się mocnym fundamentem jego życia osobistego i pracy przez 56 lat misji w Indiach. Te słowa były zaproszeniem, aby czynić dobro, bez względu na to, gdzie się ktoś urodził i jaką wiarę wyznawał. Ojciec Marian zawsze chciał czynić dobro. Szczęśliwie przeżył 88 lat, dzieląc się dobrem ze wszystkimi, a szczególnie z ubogimi i pacjentami leprozorium – jedną z żyjących najbardziej na marginesie grup społeczeństwa indyjskiego. Dane biograficzne Ojciec Marian Żelazek urodził się 30 stycznia 1918 r., w roku zakończenia I wojny światowej. Przyszedł na świat w zwyczajnej polskiej rodzinie, w której było 17 dzieci, a z których troje wcześnie zmarło. Rodzina mieszkała na opłotkach wsi Palędzie, ok. kilometra od centrum wioski. Byli dobrze sytuowani, mieli 20 hektarów uprawnej ziemi, wiatrak i ogród warzywny. Była to także rodzina głęboko religijna. Długie godziny spędzane na kolanach na modlitwie, szczególnie odmawianie Różańca w maju i październiku, pozostawiły trwały ślad na wrażliwych umysłach dziecięcych. Do szkoły podstawowej ojciec Marian chodził w latach 1925-1932. W roku 1932 wstąpił do Gimnazjum Misyjnego Zgromadzenia Słowa Bożego w Górnej Grupie, z zamiarem pozostania kapłanem zakonnym i misjonarzem. Do nowicjatu w Chludowie wstąpił w roku 1937, a pierwsze śluby zakonne złożył 4 września 1939 roku. W następnych latach odbywał studia filozoficzne, a już wiele później dokończył studia teologiczne w Kolegium Anzelmianum w Rzymie. Święcenia kapłańskie przyjął 18 września 1948 roku. Już jako kapłan studiował przez kolejne dwa lata, uzyskując magisterium z teologii. * Pełna wersja referatu wygłoszonego na sympozjum. � �44 Raphael Cheenath SVD Czasy obozowe w Dachau Kapłańska formacja ojca Mariana została przerwana, kiedy wraz z 25 towarzyszami z Domu Misyjnego w Chludowie został uwięziony i zabrany do nazistowskiego obozu koncentracyjnego w Dachau. Ojciec Marian tak opowiadał o tamtym czasie próby: „Miałem wtedy 22 lata i byłem studentem teologii w moim kraju w Polsce. Zawirowania II wojny światowej były odczuwalne wszędzie. Dnia 20 maja 1940 roku, dwie wypełnione gestapowcami ciężarówki, tajną niemiecką policją, zatrzymały się przed domem biorąc nas, 26 młodych studentów, do obozów koncentracyjnych Gusen, Mauthausen i Dachau. Było oczywistym, że nie pasowaliśmy do idei nazistowskiego systemu zwanego „narodowym socjalizmem”. Dlatego trzeba było nas wyeliminować. Uwięzienie nas było częścią niemieckiego programu „Rastravad”. Dachau i Gusen były obozami zagłady. Nie trzeba było dużo czasu, byśmy sobie uzmysłowili, że jesteśmy w obozach śmierci. W okresie półtora roku od uwięzienia, 14 moich kolegów zmarło. Wszyscy byliśmy w grupie wiekowej od 20 do 22 roku życia. Koledzy nie zmarli od kul czy przemocy, ale z wyczerpania – skutkiem nieludzkich warunków życia w obozie”. Można powiedzieć, iż czas jego życia obozowego w Dachau w latach 1940-1945 był okresem uczenia się jak radzić sobie w przyszłości, podczas misji w Indiach. Kiedy „Trust” Fundacji Dra Radhanath nadawała ojcu Marianowi odznaczenie, posłużyła się cytatem: „Cudem ludzkim nie jest to jak mocno ktoś jest przegranym, ale to jak wspaniale zmartwychwstaje”. Ojciec Marian zmartwychwstał z otchłani wyzutych z ludzkich praw w Dachau, uzyskując miano człowieka Bożego, ojca trędowatych i ubogich. Traumatyczne doświadczenia z kamieniołomów, gdzie zmuszano więźniów do pracy, systematyczne wyniszczanie tysięcy ludzkich istnień, wliczając w to jego towarzyszy, a nawet krewnych, złe traktowanie i upokorzenia, które on sam cierpiał, nie były w stanie zniszczyć jego niezłomnego ducha ani napełnić go zgorzknieniem. Im bardziej doświadczał brutalnej destrukcji życia w Dachau, tym większe było jego zdeterminowanie, by żyć i pomagać innym, jeśli wyjdzie kiedyś z obozu. Wyzwolenie nadeszło dnia 29 kwietnia 1945 roku od armii amerykańskiej. Jeden z najbardziej ohydnych i okropnych epizodów nienawiści przeciw ludzkości napisało Dachau. Ojciec Marian powstał do życia na nowo, by wieść życie zde- �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 45 cydowanego apostoła, który pomaga tym, co zmagają się i cierpią, aby żyć godnie. Od tamtego czasu zawsze jakby umniejszał swoje doświadczenie horroru z Dachau. Zamiast tego, zajmował się tym, co mogło wyeliminować nienawiść, zemstę, przemoc i terror, tym, co było promocją służby, miłości, troski i braku przemocy. Jego zatroskanie o życie w pełni rozwinęło się w tysiące pięknych kwiatów miłości i służby drugim podczas 56 lat jego misjonarskiego życia w Orisa, w Indiach. Życie, które rozkwitło w Indiach Pierwsza faza posługi Po ukończeniu studiów teologicznych w Rzymie, ojciec Marian został skierowany do młodej misji werbistowskiej w Sambalpur, w stanie Orisa, w Indiach. Tak więc Orisa, gdzie dotarł 21 marca 1950 roku, stała się jego Ziemią Obiecaną. Wkrótce po przyjeździe rozpoczął naukę miejscowych języków. Od marca do listopada 1950 roku mieszkał w parafii Kesramal w diecezji Sambalpur, aby poprawiać znajomość języka sadri (lingua franca – język powszechnie używany) ludności plemiennej zachodniej Orisy. Następnie od listopada 1950 do maja 1951 roku mieszkał w Bhanjanagar w diecezji Berhampur, gdzie uczył się języka stanowego oriya. W czerwcu 1951 r. misję sambalpurską podniesiono do rangi diecezji. Po nauczeniu się – w stopniu wystarczającym do rozpoczęcia pracy – dwóch języków, rozpoczęła się pierwsza faza jego pracy misyjnej w diecezji Sambalpur. A był to rok 1951. Z niewyczerpaną energią pracował w tej diecezji aż do roku 1975. Tam jego ostatnim zadaniem była praca duszpasterska w parafii Bondamunda na przedmieściach znanego z przemysłu ciężkiego miasta Rourkela (lata 1968-1975). Ludność tamtejszej diecezji była w większości ludnością plemienną. Ojciec Marian zastał tam ubogich analfabetów, zacofanych ekonomicznie, uciskanych przez klasy wyższe tamtego społeczeństwa. Jego gorzkie doświadczenie Dachau, jego zdecydowanie, aby żyć i pomagać innym żyć godnie, sprawiło, iż bardzo ukochał tę ludność. Poświęcił się całkowicie sprawie ich kształcenia, poprawie sytuacji ekonomicznej, wyzwoleniu ich ze „szponów” wierzycieli, którzy ich wykorzystywali, i ciemiężców, którzy ich uciskali i nękali. Wizja i marzenia, które się kształtowały w nim samym w Dachau, powoli znajdowały swój konkretny wyraz wśród ubogiej i zmarginalizowanej ludności misji Sambalpur. W taki oto sposób 25 lat jego pracy �46 Raphael Cheenath SVD misyjnej w diecezji Sambalpur było realizacją jego pragnienia promocji życia. Robił to, co najlepsze, aby kochać i świadczyć o życiu. Ludzkie zalety ojca Mariana Optymizm Ze stert ludzkich prochów, wyprodukowanych przez krematoria Dachau, zmartwychwstał ojciec Marian jak Feniks, aby bronić i promować życie. Nigdy też nie żywił w swoim sercu urazy przeciw komuś, nigdy nie był człowiekiem zgorzkniałym. Jego postawa, aby widzieć zawsze to, co u kogoś pozytywne, chroniła go przed negatywnym wpływem obozu koncentracyjnego. Jakiekolwiek zwrócenie uwagi na negatywne strony naszego codziennego życia wyciszało go. I faktycznie było tak, że nikt nie potrafił go rozzłościć czy spowodować jego zgorzknienia. Zawsze był optymistą. W swojej obecności z zasady nie tolerował destruktywnego krytycyzmu – szczególnie wobec Kościoła, życia zakonnego czy przełożonych. Jeśli takowe rzeczy miały miejsce, odpowiadał nie wprost lub opowiadał jakąś historię. Niezłomny duch Praca ojca Mariana w Indiach nie zmieniła w nim ducha niezłomnego Polaka. Pełniąc liczne apostolaty, zachowywał zawsze własne zdanie i szybko podejmował decyzje. Przy swoim głębokim zaangażowaniu w promowanie życia, rozwijał to dzieło w sposób spójny. Dlatego był niechętny przyjmowaniu pomocy ze źródeł rządowych, czy innych agencji, które mogłyby zakłócić czy mieszać się w jego pracę. Oczywiście taka polityka miała też swoje słabe strony, których doświadczył Ishopanthi Ashram zaraz po jego śmierci. Ojciec Kurian SVD, który przejął schedę po ojcu Marianie, boryka się z trudnościami, aby sfinansować wiele dzieł tego centrum i przychodzi mu to z dużym trudem. Nauczyciel Ojciec Marian dobrze wiedział, że kamieniem milowym rozwoju jest wykształcenie. Nie bez powodu wyznaczono go w roku 1951 na dyrektora Hamirpur High School w Rourkela. Był też odpowiedzialnym za internat w tej szkole. W latach 19641975 był diecezjalnym sekretarzem szkół katolickich w diecezji Sambalpur. Pełniąc urząd sekretarza, spowodował, że wszystkie szkoły katolickie znalazły się pod jednym kierownictwem i zatroszczył się o to, aby nadać im właściwy kierunek i dyscy- �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 47 plinę. Do dnia dzisiejszego wiele szkół tej diecezji przywołuje w pamięci skuteczność działania i kierownictwo, jakim cieszyły się w osobie Mariana Żelazka. Był uznanym pedagogiem, który pozostawił trwały ślad na całym systemie szkolnym w diecezji Sambalpur. Popularyzator Pół wieku temu, kiedy to Sobór Watykański II w dekrecie o środkach społecznego przekazu „Inter mirifica” z roku 1963, pierwszym kiedykolwiek wydanym na ten temat dokumencie, donośnie wzywał cały Kościół do szerszego wykorzystania mediów, ojciec Marian miał już przenośny zestaw medialny, na który składał się generator, projektor filmowy itp. Z takim wyposażeniem wędrował od parafii do parafii, od szkoły do szkoły, aby pokazywać filmy, przeźrocza i promować dzieła kultury. Pierwotną koncepcję Centrum Mediów Katolickich dla stanu Orisa należałoby przypisać więc jemu. Dobrze funkcjonujące Centrum Medialne Arnold Vikas Sanchar w Jharsuguda to realizacja pierwotnej koncepcji, zaprzątającej już wcześniej myśli ojca Mariana. Poliglota Język jest kluczem, który otwiera serca ludzi. Dlatego każdy misjonarz musi osiągnąć dużą sprawność posługiwania się językiem tego ludu, wśród którego zamierza głosić Dobrą Nowinę. Ojciec Marian bardzo szybko nauczył się trzech języków: sadri (lingua franca – wspólny język wielu plemion żyjących na zachodzie Orisy), oriya (język urzędowy stanu) i hindi (język narodowy Indii). Zyskiwał uznanie i wywierał mocne wrażenie na chrześcijanach, jak również na wyznawcach innych religii i urzędnikach rządowych, kiedy to, ku ich największemu zdumieniu, rozmawiał z nimi, posługując się płynnie trzema ich językami. Rzeczywiście jako poliglota łatwiej docierał do serc wielu różnych ludzi, którym służył. Niepunktualny Ojciec Marian był znany ze spóźniania się na spotkania i zebrania. Denerwowało to często tych, którzy musieli na niego czekać. Zdarzało się, iż jego spóźnienie było spowodowane tym, iż zatrzymano go, aby pomógł komuś w nagłej potrzebie. Pewnego razu ojciec Marian dotarł już na sam koniec posiedzenia Rady Diecezjalnej, której był członkiem. Uczestniczący wyrazili swoje zdenerwowanie z powodu jego �48 Raphael Cheenath SVD spóźnienia. Później delikatnie poinformował zebranych o powodach spóźnienia. Miał już wyjeżdżać na spotkanie, kiedy to wozem ciągniętym przez woły podjechali ludzie z kobietą w ciąży, prosząc go o pomoc, bo szpital powiatowy odmówił jej przyjęcia. Dla tej kobiety była to sytuacja życia i śmierci – miała problemy z urodzeniem dziecka. Ojciec Marian zabrał ją do swojego jeepa, zapukał do drzwi kilku lekarzy, aż w końcu znalazł jednego, który pomógł rodzącej. Innym razem bp Hermann Westermann SVD, pierwszy biskup Sambalpur, zaprosił na obiad swoich współpracowników. Obiad dobiegał końca, kiedy to zauważono, iż powolnym krokiem zbliża się ojciec Marian. Biskup nakazał, aby sprzątnąć jedzenie ze stołu, dając tym samym lekcję spóźnialskiemu. Ojciec Marian wszedł do refektarza, ukląkł przed biskupem, ucałował go w pierścień i prosił, aby wybaczył spóźnienie. Biskup nie oczekiwał, iż ojciec Marian postąpi w ten sposób i polecił, aby przyniesiono jedzenie z powrotem. Promotor jedności Zgromadzenie Słowa Bożego to wspólnota wielonarodowa, a współbracia pochodzą z różnych krajów. W okresie przyjazdu ojca Mariana Żelazka do Sambalpur, na tym terytorium misyjnym pracowali misjonarze z Niemiec, Ameryki, Australii, Anglii, Irlandii, Słowacji, Brazylii i Polski. W prowincji było dwóch Polaków: o. Bernard Bona i o. Marian Żelazek. Kiedy wzrastały napięcia wśród współbraci, jak zwykle opanowany ojciec Marian zawsze pełnił rolę „pacificusa” – rozjemcy, który nie zważając na płynące stąd własne niedogodności, usiłował wytworzyć atmosferę jedności i zrozumienia pośród członków prowincji. Zalety duchowe ojca Mariana Życie wartościami ewangelicznymi wymaga ofiary, zdyscyplinowania i wyrzeczeń. Ojciec Marian zawsze był gotów poświęcić się jakiejkolwiek pracy na rzecz Królestwa Bożego, gdyż zawsze ufał Bogu. Dlatego nie zważał na słabości własne czy innych lub na niepowodzenia, ponieważ najważniejszą dla niego sprawą było Królestwo Boże. Żadne poświęcenie nie było dla niego zbyt wielkie, jeśli była to pomoc ubogim czy potrzebującym. 56 lat realizowanych w wielkim tempie dzieł misyjnych i głoszenia Słowa Bożego w Indiach, z jego bezgraniczną cierpliwością i sercem otwartym dla wszystkich, �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 49 wyraźnie wskazuje na to, że ojciec Marian był Mężem Bożym, który żył nieustannie w komunii z Bogiem. Swoją duchową moc czerpał z modlitwy, celebracji Mszy św. i swego doświadczenia Boga, płynącego z umiłowania posługi ubogim i cierpiącym. Jego duchowość doprowadziła go do odkrycia oblicza Jezusa w ubogich. Dnia 30 kwietnia 2006 r., kiedy ojciec Marian upadł pośrodku pacjentów leprozorium, niejako sam Pan Jezus podniósł go rękami ludzi, którym służył z tak wielką miłością i oddaniem. Wraz z nagłą śmiercią ojca Mariana, Zgromadzenie Słowa Bożego, a szczególnie Wschodnia Prowincja Indii, a także mieszkańcy Puri utracili wielkiego Bożego człowieka, oddanego misjonarza i „Bapa” – Ojca ubogich i dotkniętych trądem. Także stan i Kościół w Orisie utraciły heroicznie poświęcającego się misjonarza. Ojciec Marian bardzo szybko dostrzegł brak miejscowych powołań z terenów misyjnych, dlatego też zajął się duszpasterstwem powołaniowym. Jako dyrektor ds. powołań, wkrótce otworzył pierwsze niższe seminarium w Hamirpur, Rourkela, celem rekrutacji i kształcenia lokalnych powołań. Ta jego inicjatywa bogato procentuje, jako że po dziś dzień spora liczba chłopców i dziewcząt idzie do seminariów i zgromadzeń zakonnych. Maleńkie ziarno, które zasiał ojciec Marian pół wieku temu, rodzi stokrotny plon. Trzej biskupi w Orisie: bp Alphonse Bilung SVD (biskup Rourkela), bp Lucas Kerketa SVD (biskup Sambalpur), bp John Barwa SVD (biskup pomocniczy w Rourkela) – są owocem tej dalekowzrocznej polityki powołaniowej ojca Mariana. Spora liczba werbistowskich kapłanów pochodzących z Orisy pracuje dziś w całych Indiach oraz w kilku placówkach misyjnych za granicą kraju. Z Orisy pochodzi też pokaźna liczba kapłanów diecezjalnych i zakonnych. Tak więc ojciec Marian jest postrzegany jako skuteczny i gorliwy misjonarz, żarliwy pedagog, skuteczny duszpasterz powołań, w szczególności wśród chrześcijan pochodzenia plemiennego w zachodniej Orisie. Doświadczenie obozu Dachau sprawiło, że był zdecydowany, aby bronić życia i polepszać wszędzie warunki życia ludzi. O swoje życie nie troszczył się jednak wiele. Pewnego dnia upadł w zakrystii klasztoru sióstr adoratorek w Puri. Lekarz zalecił mu całkowity odpoczynek. Wieczorem jednak można było go widzieć, jak prowadził swojego jeepa. Zapytany, dlaczego to robi, odpowiedział w typowy dla siebie sposób: „Ja umarłem wielokrotnie w Dachau, ale Bóg dał 50 lat więcej życia w Indiach, czego �50 Raphael Cheenath SVD więc mam się martwić. Chciałbym upaść śmiertelnie podczas pracy na rzecz ubogich i potrzebujących”. Pomimo swoich dolegliwości fizycznych i słabego zdrowia, zawsze był gotów, aby pomóc innym, jak „zraniony uzdrowiciel”. Był bardzo znany z powodu umiejętności wyszukiwania wody zarówno dla studni otwartych, jak i głębinowych. Poproszony, jechał gdziekolwiek i kiedykolwiek, aby pomóc ludziom w znalezieniu wody na działce, na której proponowali wykopanie studni. Wodę traktował jako źródło życia i był bardzo zdeterminowany, aby stała się ona dostępna dla potrzebujących. Drugi okres życia w Orisa: „Bapa” dla ubogich i potrzebujących Parafia w Puri Drugi okres życia ojca Mariana w Orisa rozpoczął się na parafii w Puri, w archidiecezji Cuttack-Bhubaneswar. Parafia w Puri została założona w roku 1948, choć pozostała przez długi czas zwykłą kapelanią z małym kościołem, z nieliczną grupą katolików i kapłanem. Nawet dzisiaj parafia w Puri należy do małych – liczy raptem 65 rodzin. Przeniesienie ojca Mariana z dniem 1 czerwca 1975 roku do Puri było dla niego podróżą w nieznane. 25 lat jego pasterzowania w tętniącym życiem Kościele diecezji Sambalpur było energiczne, udane i wdzięczne. Długie obcowanie z ludźmi z plemion diecezji Sambalpur sprawiło, że umiłował ich język, zwyczaje i mentalność. Otrzymał miano, które nadano nielicznym misjonarzom: „nasz ojciec”, co było znakiem szczególnego związania jego osoby z życiem mieszkańców. Sytuacja Puri, jednego z pięciu świętych miast hinduizmu w Indiach, była całkiem odmienna. Puri jest miastem kosmopolitycznym, gdzie żyją wspólnie różne grupy religijne, takie jak hinduiści, muzułmanie, chrześcijanie. Dlatego, aby rozpocząć pracę w Puri, ojciec Marian potrzebował wielkiego serca i otwartości, a tym się wyróżniał. Chociaż był tak bardzo zżyty z ludnością plemienną, dzięki autentycznemu przyjęciu nowych wartości potrafił się przystosowywać do mentalności i potrzeb mieszkańców Puri. Ojciec Marian bezzwłocznie zaczął budować kościół i umacniać wspólnotę parafialną. Podczas 9 lat swego proboszczowania zorganizował parafię w taki sposób, że katolicka wspólnota stała się prawdziwie „wspólnotą świadectwa”. �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 51 Wybudował przestronny i piękny kościół, z którego mógł patrzeć na świątynię Pana Wszechświata (Jagannath). Zwykle pielgrzymi przybywający do Puri zatrzymywali się i przypatrywali kościołowi, niektórzy nawet wchodzili na jego teren. Dlatego ojciec skonstruował werandę, na której odwiedzający mogli usiąść i pomodlić się, nie wstępując do kościoła. Na terenie przykościelnym zbudował także czytelnię i bibliotekę. Czytelnia cieszy się popularnością wśród mieszkańców Puri i tych, którzy odwiedzają miasto. Marzeniem ojca Mariana było, aby każdego wieczoru odbywało się w kościele spotkanie modlitewne z muzyką i czytaniem Pisma Świętego. Miał nadzieję, że ludzie przychodzący do czytelni przyłączą się i do modlitwy, będą słuchać i radować się muzyką sakralną. Miał nadzieję, iż czytelnia i biblioteka staną się centrum dialogu międzyreligijnego, gdzie ludzie wszystkich religii mogliby się wspólnie spotykać i dzielić swoim doświadczeniem Boga. W ten sposób dowodził, że miłość może stać się trwałym fundamentem wzajemnego zrozumienia i dialogu, nawet w takim miejscu jak Puri – centrum ortodoksyjnego hinduizmu. Dystrykt Puri, z racji swego położenia w pasie przybrzeżnym, jest podatny na klęski naturalne. W sezonie deszczowym powodzie wielokrotnie zalewają tereny niżej położone. Ludzie i zwierzęta muszą szukać schronienia w miejscach wyżej położonych, często na szczytach pagórków otoczonych wodami powodziowymi, które wyglądają wtedy jak wyspy. Kiedy zdarzały się takie nieszczęścia, ojciec Marian organizował programy pomocy żywieniowej dla pozostawionych na łasce losu ludzi, uzyskując przedtem wymagane zezwolenie władz cywilnych. Miał w zapasie duże naczynia do gotowania i inne przybory kuchenne. Kiedy więc takie tragedie się zdarzały, mógł rozpocząć „program pomocy” bez zbędnych uprzednich przygotowań. Siostry i inni wolontariusze zwykle jechali z nim, aby podjąć pracę na rzecz dotkniętych powodzią. Opinia publiczna bardzo doceniała te szybkie działania pomocowe, które podejmowano w czasie takich tragedii. To właśnie na południowych obrzeżach Puri ojciec Marian zorganizował kolonię dla trędowatych, która była owocem jego wizji ochrony życia i nieutrudzonej pracy, pełnej miłości dla najbardziej sponiewieranych. Choć sam był obcokrajowcem, ludzie, o których się troszczył, bardzo go szanowali i kochali. Będąc człowiekiem innego wyznania, akceptował ich i szanował inne tradycje religijne wraz z ich rytuałami. Chciał przez to dowieść, że jest tylko jeden Bóg, a Jego cechą szczególną jest miłość. Tamtejsi ludzie dobrze rozumieli postawę tego obcego człowieka, który dzięki temu �52 Raphael Cheenath SVD stawał się ich bliskim przyjacielem. Uczył ich przykładem swojego życia, że miłość jednej osoby do drugiej jest jedyną skalą, na której można mierzyć swoją miłość wobec Boga. Ojciec Marian skrupulatnie wystrzegał się prozelityzmu, przedkładając nad to bycie żywym świadkiem wartości ewangelicznych. Sam fakt, że otrzymał wymagane zezwolenie, aby zbudować kościół pośrodku miasta Puri, jest wystarczającym potwierdzeniem czystości jego intencji i pozytywnej postawy wobec ludzi wszystkich religii, w szczególności wobec braci i sióstr hinduistów. Okrucieństwa, których doznał w Dachau, nie zgasiły w nim ducha miłości do życia. Dlatego zwykł włączać się do każdego radosnego jego świętowania i celebrowania, aż do chwili śmierci, która to „uprowadziła” go z jego ziemskiego mieszkania do wiekuistego zamieszkania u Ojca w niebie. W kilka miesięcy po przyjeździe do Puri, czuło się już w mieście obecność ojca Mariana. Zapoznał się z „pandas” – kapłanami świątyni hinduistycznej. Nawiązał kontakty z wieloma ważnymi osobistościami życia publicznego, przedstawicielami władz i życia społecznego. Jego otwartość ujmowała wszystkich, a styl życia wytwarzał atmosferę porozumienia pomiędzy wyznawcami różnych religii. Potrafił nawiązać dobre stosunki ze wspólnotą hinduistyczną. Najwyższy Kapłan świątyni Pana Świata stał się jednym z bliskich jego przyjaciół. Pewnego razu, po Pasterce, Najwyższy Kapłan świątyni Jagannath przyszedł do ojca Mariana i podarował mu bożonarodzeniowy dar. Był to piękny krzyż, który od tamtego Bożego Narodzenia ojciec Marian dumnie wystawił w swoim biurze. Jednakże sam ojciec Marian nigdy nie miał sposobności, aby odwiedzić świątynię Pana Świata. Wejście do świątyni jest zastrzeżone tylko dla hinduistów. To zastrzeżenie „tylko dla hinduistów” jest widoczne na marmurowej płycie przy głównym wejściu. Zapytany, dlaczego nigdy nie usiłował wejść do świątyni, mając tak wielu w niej przyjaciół, zwykł odpowiadać: „Ja szanuję ten zakaz i nie chciałbym urazić uczuć religijnych moich braci i sióstr hinduistów, wchodząc do świątyni i ją profanując, bo nie jestem hinduistą”. Nigdy też nie był oburzony z tego powodu, że nie dane mu było odwiedzić tej świątyni. Ojciec Marian w dużym stopniu i z powodzeniem zintegrował wspólnotę pacjentów leprozorium ze wspólnotą lokalną. Szkoła Beatrix jest jednym z tych narzędzi, które przyczyniły się do integracji. Do szkoły bowiem uczęszczają dzieci rodziców wolnych od trądu wraz z dziećmi, których rodzice zostali dotknięci trądem. �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 53 Posługa trędowatym Ishopanthi Ashram Ojciec Marian przybył do parafii w Puri w roku 1975 i został tam duszpasterzem Kościoła katolickiego. I właśnie wtedy zaczął się angażować w kolonii trędowatych. Stopniowo rósł zakres jego pracy w kolonii, a to wymagało więcej czasu i osobistego zaangażowania. Dlatego w roku 1991, ojciec A. Tom Alexis SVD został mianowany duszpasterzem parafialnym w Puri. Dzięki temu ojciec Marian mógł zmienić miejsce zamieszkania i przeniósł się w miejsce zwane Ishopanthi Ashram, które obecnie ma pieczę nad wszystkimi dziełami, które ojciec Marian tworzył. Nazwa, pod którą Ishopanthi Ashram jest zarejestrowany, brzmi Karunalaya (przedsionek miłosierdzia). Leprozorium Pacjentom leprozorium powinno poświęcić się maksimum uwagi i troski. Natomiast z powodu piętna trądu są ze społeczeństwa wykluczani, nawet przez swoich krewnych, gdyż trąd jest uważany za chorobę nieuleczalną, a nawet przekleństwo. Jakiekolwiek zbliżenie się do trędowatych traktowane jest przez pacjentów podejrzliwie. W diecezji Sambalpur ojciec Żelazek pracował tylko z jednowyznaniową ludnością plemienną, ale w Puri, mieście kosmopolitycznym, istnieją różne grupy religijne: hinduiści, muzułmanie itp. Pomimo tego, iż ojciec Marian był związany z jednowyznaniową ludnością plemienną, potrafił jednak przystosować się do nowych warunków i był otwarty na inne religie. Ojciec Marian, który przeszedł test w ogniach Dachau, nie był zaniepokojony nowymi wyzwaniami. Bardzo szybko i jasno nakreślił cel swojej misji w Puri. Jego misja polegała na niesieniu pomocy i przywracaniu godności trędowatym. Realizował ją z wielką determinacją, mając możliwość służenia setkom pacjentów w leprozorium, żebrakom i ludziom biednym, których życie było pełne cierpienia. Dlatego postanowił całkowicie im się poświęcić, gdyż pełnia życia, która jest darem Bożym należnym każdemu, w brutalny sposób była im odbierana. Cywilne władze powiatu Puri nie były w stanie poradzić sobie z dużą liczbą pacjentów leprozorium. Dla zdrowych byli oni utrapieniem i zagrożeniem. Pewnego razu urzędnik powiatowy zwołał spotkanie organizacji pozarządowych działających w Puri, aby przedyskutować problem trądu. Ojciec Marian był wśród zaproszonych. Nawet po długiej dyskusji uczestnicy spotkania nie znaleźli żadnego rozwiązania. �54 Raphael Cheenath SVD Ojciec Marian podjął wyzwanie, choć nie miał ani przygotowania, ani wiedzy jak obchodzić się z dotkniętymi trądem. Z pomocą książek odbył stosowne przygotowanie i uczył się w oparciu o doświadczenie innych. Z miską wody i odrobiną środków dezynfekujących rozpoczął swą misję wśród najbardziej wzgardzonych w społeczeństwie. Jego wielkoduszne i bez obaw obcowanie z chorymi na trąd stało się zaproszeniem dla innych, by wspólnie połączyć ręce w tym dziele. Miejscowe Siostry Miłosierdzia były pierwszymi, które włączyły się w to dzieło, później dołączyli jego przyjaciele, następnie administracja cywilna. Trudne lekcje, które przerobił w obozie koncentracyjnym, przygotowały go do tej pracy. Wielu innych by się jej nie podjęło chociażby z obawy zarażenia się trądem. Dla ojca Mariana wydawało się to czymś zwyczajnym i naturalnym, gdyż trudności, jakich doświadczał w Puri, były niczym w porównaniu z koszmarem, którego doznał w Dachau. Ojciec Marian rozpoczynał swój dzień odwiedzinami trędowatych w kolonii. Jednak piętno trądu powodowało, iż kontakty z trędowatymi uważane były za sprawę wstydliwą. Początkowo pacjenci nie dowierzali, że ojciec Marian przychodzi, aby być jednym z nich, pracuje dla ich dobra, dąży do przywrócenia im należnej godność, do której każda istota ludzka ma naturalne prawo. Dlatego domagali się „Prosimy, przychodź i odwiedzaj nas tylko od czasu do czasu”. A wtedy zwykł odpowiadać „Będę z wami całe moje życie”. I pozostał wśród nich, aż pośród nich umarł. Duch ojca Mariana jest ciągle obecny w kolonii. Ludzie z czułością wspominają swojego „Bapa”. Już jako duszpasterz w Puri, aby otoczyć opieką chorych na trąd, ojciec Marian założył klinikę na terenie przykościelnym, gdzie lekarze mogli zdiagnozować chorobę. Klinikę nazwał „Izba przyjęć Arnolda Janssena” na cześć św. Arnolda Janssena, założyciela Zgromadzenia Słowa Bożego, aby uniknąć złej opinii, jaka by nad nią ciążyła, gdyby nazwano ją „Centrum diagnostyczne trędowatych”. Wiele osób dobrze sytuowanych i z klasy średniej mogło tam otrzymać pomoc bez zwracania uwagi opinii publicznej na to, że się zarazili trądem. Ojciec Marian bardzo szybko zdał sobie sprawę, że cierpiący na trąd są jego braćmi i siostrami, a zostali pozbawieni prawa do życia oraz godności ludzkiej. Dlatego nie tylko im służył, ale ich rzeczywiście kochał. Dla niego ta posługa ubogim i pacjentom leprozorium była nie tylko aktem dobroczynnym, ale świętym aktem religijnym, który spełniał z dużym oddaniem i miłością. Dlatego sam regularnie �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 55 przemywał ich rany, choć niektóre z nich były zakaźne i bardzo śmierdzące. Swymi rękoma zmieniał im bandaże i czyścił je środkami medycznymi. Arcybiskup Henry D’Souza, który zaprosił ojca Mariana do Puri, tak pisze: „Pewnego dnia ojciec Marian powiedział mi, że odczuwa potrzebę fizycznego dotykania i przemywania ran na rękach i stopach swoich pacjentów w leprozorium, ponieważ pomaga mu to pogłębiać swoją kapłańską duchowość. To była lekcja, której nigdy nie zapomnę”. Wynikiem 31-letniej, bezinteresownej i oddanej służby w Puri, tamtejsza wspólnota chorych posiada dzisiaj: – dobrze zorganizowaną kolonię trędowatych, z ponad tysiącem pacjentów wyleczonych z trądu, – szkołę Beatrix dla dzieci pacjentów chorych na trąd, – miniszpital dla pacjentów w kolonii, – kuchnię miłosierdzia dla tych, którzy nie mogą sobie pomóc sami, – internat dla dzieci, których rodzice są chorzy na trąd, – kilka instytucji przynoszących dochody, jak i programy samopomocowe: warsztaty krawieckie, tkackie, produkcji bandaży, wytwarzania sznurów, wytwarzania cegieł, ogród, ferma kur itp. Szkoła Beatrix i internat Szkoła Beatrix to jeszcze jeden kamień milowy w działalności misyjnej ojca Mariana na rzecz pacjentów leprozorium. Celem oddzielenia dzieci pacjentów leprozorium i zapewnienia im wykształcenia, zapoczątkował nauczanie w ich języku rodzimym oriya, w szkole zwanej Beatrix. Na początku planowano, aby była ona przeznaczona tylko dla dzieci rodziców trędowatych, jednakże również rodzice nie chorujący na trąd posyłają swoje dzieci do tej szkoły. W celu całkowitej separacji dzieci od swoich zarażonych rodziców ojciec Marian założył dla nich internat. Tym sposobem niebezpieczeństwo zakażenia chorobą trądu zostało zminimalizowane. Centrum Duchowości Zapewne ostatnim z marzeń ojca Mariana było Centrum Duchowości w Ishopanthi Ashram. Trzy miesiące przed śmiercią, 21 stycznia 2006 roku, arcybiskup Raphael Cheenath SVD to Centrum poświęcił, a ojciec Antoni Pernia SVD, przełożony generalny Zgromadzenia Słowa Bożego, uroczyście zainicjował jego działal- �56 Raphael Cheenath SVD ność. Obecnie Centrum oferuje dni skupienia, rekolekcje i seminaria. Przewiduje się, by było miejscem spotkań służących ożywieniu dialogu międzywyznaniowego. Gesty uznania dla pracy ojca Mariana 22 lutego 2007 roku Senat Rzeczypospolitej Polskiej podjął uchwałę w sprawie uznania ojca Mariana Żelazka SVD za „wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”, wyrażając tym samym wielkie uznanie dla jego wieloletniej posługi ubogim i chorym. W ciągu ostatnich kilku lat życia ojca Mariana, kilka lokalnych, narodowych i międzynarodowych organizacji i instytucji oraz środków społecznego przekazu wyraziło swoje uznanie dla jego humanitarnej służby i uhonorowało go różnymi nagrodami, wyróżnieniami i pismami pochwalnymi, a także nagrodami pieniężnymi. Kilka lat temu ojciec Marian znalazł się na liście kandydatów do Pokojowej Nagrody Nobla. Wielu urzędników państwowych, a także wybitne osobistości poparły jego kandydaturę. Także osoby różnych profesji i przynależności religijnej poparły pisemnie nominację. Choć imię jego ostatecznie nie pojawiło się na liście nagrodzonych, ojciec Marian był zbudowany, widząc akcję tak wielu ludzi różnych religii i zawodów, którzy podpisali się i poparli rekomendację. Ojciec Marian został odznaczony za swoje przykładne życie, za wkład w dzieło misyjne w Indiach, za pełne poświęcenia życie wśród pacjentów leprozorium w Puri „Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski”, wręczonym przez Krzysztofa Mroziewicza, Ambasadora RP w Indiach. Uroczystość ta miała miejsce 1 sierpnia 2000 roku. To odznaczenie było najwyższym polskim wyróżnieniem przyznanym przez rząd Polski w owym roku. W maju 2001 roku, sieć telewizyjna BBC transmitowała 45-minutowy program zatytułowany „Nowe oblicze trądu”, który przedstawiał pracę ojca Mariana w Karunalaya i centrum rehabilitacyjne dla chorych na trąd. Również Polska Telewizja wiele razy transmitowała dokumenty o życiu i pracy ojca Mariana. 5 marca 2003 roku, Instytut Xavier Labour Relation w Jamshedpur nagrodził ojca Mariana Medalem Sir Jehangir Ghandy przyznanym za „Pracowitość i Pokój Społeczny”. Jest to złoty medal z cytatem pochwalnym. W Rourkela Szkoła im. Świętego Pawła zorganizowała spotkanie podczas dorocznego święta szkoły 16 listopada 2003 r., dziękując ojcu Marianowi za jego humanitarną służbę. �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 57 W roku 2005 Stanowa Organizacja Społeczno-Kulturalna Neelachakra z Orisa uhonorowała ojca Mariana prestiżowym odznaczeniem „Neelachakra”, na które składało się słowo pochwalne i piękny medal z brązu, wykonane wg wzoru, jaki znajduje się na wierzchołku Świątyni Pana Świata w Puri. Polski misjonarz otrzymał to odznaczenie w uznaniu za służbę ludziom dotkniętym trądem w Puri. Dnia 6 grudnia 2005 roku ojciec Marian przyjmuje kolejne prestiżowe odznaczenie „Dr Radhanath Rath Seva Samman Award” w uznaniu za bezinteresowną i przekonującą służbę dla dobra pacjentów chorych na trąd w Puri. Otrzymał wtedy długi szal, dyplom i 10.000.00 rupii. Ostatnia wola ojca Mariana Pewnego razu ojciec Marian powiedział arcybiskupowi Raphaelowi Cheenath SVD: „Pragnąłbym umrzeć podczas pracy na rzecz ubogich i potrzebujących”. Bóg, jego Ojciec Niebieski, wypełnił to życzenie 30 kwietnia 2006 roku. Śmierć i pogrzeb Mieszkańcy Karunalaya – kolonii trędowatych, którą ojciec Marian stworzył, zorganizowali u siebie w niedzielę 30 kwietnia 2006 roku wielką uroczystość religijną. Ojciec Marian osobiście zajechał samochodem do kolonii, aby wziąć udział w uroczystości. Tam też ze swymi ukochanymi spożył obiad, w którym również uczestniczył ojciec Kurian. Krótko przed obiadem przyłączył się jeszcze do ludzi śpiewających „Kirtan” – powtarzający się tekst pieśni, wykonywanych przez mieszkańców. Około godziny 13.45 ojciec Marian udał się w kierunku swego samochodu, aby wrócić do Ashramu. W drodze, około 100 stóp od samochodu upadł. Towarzyszący mu trędowaci wszczęli alarm i wezwali ojca Kuriana, który przybył pośpiesznie i zarządził, aby natychmiast zabrać ojca Mariana do izby przyjęć. Tam stwierdzono, że ojciec Marian ma bardzo ostre bóle w klatce piersiowej, dlatego też bezzwłocznie przewieziono go do szpitala powiatowego w Puri. To tam, około godziny 14.00, lekarze stwierdzili jego zgon. Dnia 1 maja o godz. 7.00 w kościele parafialnym w Puri odprawiono Mszę św. za spokój duszy ojca Mariana. Po Mszy św. wierni mogli przez kilka godzin oddawać �58 Raphael Cheenath SVD hołd swemu zmarłemu „Bapa”. O godz. 10.00 ciało zabrano do domu arcybiskupa do Bhubaneswar, aby tam mieszkańcy stolicy Orisy mogli złożyć swoje ostatnie uszanowanie temu, który odszedł z tego świata. Stamtąd jego szczątki doczesne przewieziono do werbistowskiego domu prowincjalnego w Jharsuguda. Dnia 2 maja o godz. 9.00 w kościele parafialnym p.w. Św. Arnolda w Jharsuguda odprawiono Mszę św. pogrzebową. Po Mszy św. ciało ojca Mariana złożono w grobie na werbistowskim cmentarzu przy domu prowincjalnym w Jharsuguda. Z pewnością wiemy już obecnie, że w życiu, które przeżywał ojciec Marian po ocaleniu z obozu koncentracyjnego, jego świętość nie była w żaden sposób mniejsza niż świętość jego już beatyfikowanych towarzyszy. Dla tych z nas, którzy znali ojca Mariana, nie ma żadnej wątpliwości, że jest teraz w niebie wraz ze swoimi beatyfikowanymi towarzyszami. Tłumaczenie: o. Ireneusz Piskorek SVD �ENGLISH VERSION Raphael Cheenath, SVD Archbishop of Cuttack-Bhubaneswar Orisa, India Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Purii�* „It is not difficult to be good, provided one wants to be so”. These words of Fr. Marian Zelazek, SVD, articulated his fundamental attitude to life, and provided a strong foundation for his own life and work in India for fifty-six years. These words are also an invitation from him to all „to do good”; irrespective of where they were born or what religion they professed. In life, Fr. Marian always wanted „to be good”. He successfully lived that life for 88 years, sharing his goodness with all, especially with the poor and with the leprosy patients, one of the most ostracized people of the Indian society, Bio-data Fr. Marian Zelazek was born on January 30, 1918, the year World War I ended. He was born in an ordinary Polish family with 17 children, 3 of whom died very young. The family lived on the outskirts of the village of Paledizie, about a kilometer away from the center of the village. It was a happy family with a 20-hectare plot of cultivable land, a windmill for grinding the grain and a large vegetable garden – all signs of a financially sound farming family. The whole family was deeply religious. The long hours of prayers on their knees, specially praying the rosary during the months of May and October, left a lasting impression on the tender minds of the children. He did his elementary schooling from 1925 to 1932. In the year 1932, he joined the Mission Gymnasium of the Society of the Divine Word (SVD) in Gorna Grupa with the intention of becoming a religious missionary priest. He joined the SVD Novitiate at Chludowo in 1937 and made his first profession on September 04, 1939. For the next two years he did his studies in Philosophy. Later, he completed his studies * Pełna wersja referatu wygłoszonego na sympozjum � �60 Raphael Cheenath SVD in Theology at Collegio San Anselmo in Rome and was ordained a priest on September 18, 1948. As a priest, he continued his theological studies for two more years in Rome to obtain a Master’s Degree in Theology. Life in Dachau Fr. Marians’ priestly formation was interrupted when he, together with his 25 companions, were taken prisoners and forced into a Nazi Concentration Camp in Dachau. Fr. Marian himself narrates the ordeal: „I was 22 years old and a student of Theology in my own country, Poland. The vibrations of the World War were palpable everywhere. On May 20, 1940, two enclosed trucks of the Gestapo, the German Secret Police, stopped in front of our college building and took us, 26 young students, to the concentration camps of Gusen, Mauthausen and Dachau. Obviously, we did not fit into the Nazi system of a „National Socialism”. Therefore, we had to be eliminated. Our imprisonment was the part of a German „Rastravad” program! Dachau and Gusen were extermination camps. It did not take too long for us to realize that we were in the death camps. In the first year and a half, 14 of my colleagues died. They were all in the age group of 20-22. They did not die of bullets or of any violence; but out of exhaustion due to the harsh and inhuman living conditions in the camp”. His life in the concentration camp at Dachau from 1940 to 1945 was a time of learning for him for his future life as a missionary in India. Dr. Radhanath Foundation Trust, while conferring an award on Fr. Marian cited that „the miracle of a man is not how far he has sunk, but in how magnificently he has risen”. Fr. Marian rose from the abyss of human deprivation at Dachau to the stature of a man of God, and a father of leprosy patients and the poor. The traumatic experience at the stone quarry where the prisoners were forced to work, the systematic extermination of thousands of persons, including his own companions and even relatives, the ill-treatment and humiliations he himself suffered, could not destroy his indomitable spirit of hope nor make him embittered. The more he witnessed the brutal destruction of life at Dachau, the greater was his determination to live on and to help others to survive, if ever he got a chance to come out of Dachau. He was liberated on April 29, 1945 by the soldiers of the Allied American Forces. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 61 One of hideous and horrifying episodes of hatred against humankind was written at Dachau. But Fr. Marian emerged from there with the determination to continue to live and with the spirit of an apostle to help all those who are struggling and suffering to live with dignity. Since then, wherever he went he declined to highlight the horrors of Dachau. Instead, he pursued the path that could eliminate hatred, revenge, violence and terror, and promote service, love, care, non-violence and compassion. His concern for life bloomed endlessly into thousands of beautiful flowers of love and service to others during the 56 years of his missionary life in Orisa, India. Life began to bloom in India After completing his ecclesiastical studies in Rome Fr. Marian was assigned to the new SVD mission in Sambapur, in the State of Orisa in India. Orisa thus became his Promised Land, where he arrived on March 21, 1950. Soon after his arrival in Orisa, he began learning the languages of the people of the place. From March to November 1950 he was at the parish of Kesramal in the diocese of Sambalpur to master Sadri, the lingua franca of the tribal people in western Orisa. Then from November 1950 to May 1951 he was at Bhanjanagar in the diocese of Berhampur to learn Oriya, the State language of Orisa. In June 1951, the SVD Mission of Sambalpur was raised to the status of a diocese. After he had acquired a working knowledge of two languages spoken in Orisa, he began the first phase of his missionary life in the diocese of Sambalpur in 1951. With his never-fading energy he worked in the diocese of Sambalpur till 1975. His last assignment in the diocese of Sambalpur was from 1968 to 1975 as pastor of the parish of Bondamunda in the suburb of the steel town of Rourkela. The people that waited for him in Sambalpur Mission were predominantly tribal. Fr. Marian found them poor, illiterate, economically backward and oppressed by the upper caste people of the area. His bitter experience in Dachau and his determination to live on and help others to live on with human dignity made him fall in love with the tribal population. He dedicated himself totally to educate them, to make them economically better and liberate them from the clutches of the moneylenders who exploited them and the oppressors who harassed them. The vision and the dreams that he formulated within himself at Dachau slowly began finding concrete expressions amidst the poor and the marginalized people of the Mission of �62 Raphael Cheenath SVD Sambalpur. Thus 25 years of missionary work in the diocese of Sambalpur was the realization of his desire for promoting life. He did his best to love and to witness to life in all its forms. Human Qualities of Fr. Marian An Optimist From the ash-heaps, produced by the gas chambers and crematoriums of Dachau, Fr. Marian rose like a phoenix to defend and promote life. He never entertained any resentment or bitterness against anyone in his heart. His attitude to see the positive side of anyone or anything always truly spared him from the negative impact of a concentration camp. Because of this experience, any reference to the negative elements of our everyday life would quieten him down. It was a fact that no one could ever make him angry or bitter. He was indeed an optimist. As a rule he did not tolerate destructive criticism in front of him, especially about the Church, religious life and superiors. If that ever happened in his presence, he would try to change the topic with an evasive answer or a story. An indomitable spirit Fr. Marian’s life in India did not change the indomitable spirit of a Pole in him. In all his multifarious apostolates he had an independent mind and an aptitude for making quick decisions. With his deep commitment to fostering of life, he went ahead with one heart and mind. So, he was reluctant to take help coming from the government sources and from other agencies, which would interfere with his work. Of course, such a policy had also its weaknesses, which the Ishopanthi Ashram experienced immediately after his death. Fr. Kurian T.K., SVD, who stepped into the shoes of Fr. Marian, even though the shoes did not fit him, is now struggling to maintain the many activities of the center with great difficulty. Educationist Fr. Marian knew that education is the stepping-stone to progress. So, he was appointed Headmaster of Hamirpur High School in the town of Rourkela in 1951. He also took charge of Hamirpur High School hostel. From 1964 to 1975 he was the Diocesan Secretary of Catholic Schools in the diocese of Sambalpur. In that capacity as Secretary, he brought all the Catholic-run schools under one management and �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 63 gave them appropriate orientation and discipline. Even now, many schools in Sambalpur diocese recall the efficiency and direction they received under Fr. Marian. He was a renowned educationist who left a lasting impression on the whole system of schools in Sambalpur diocese A Communicator Half a century ago, when the Second Vatican Council was making the clarion call to the Church at large for greater media involvement with „Inter Mirifica” (1963), the Church’s first-ever Council document on Communications Media, Fr. Marian already had a mobile media unit, which consisted of a generator, a film projector and other facilities. With it he went from parish to parish and from school to school to show films, slides and to promote other cultural activities. The original concept for a Catholic Communications Media Center for Orisa should be credited to him. The well-established media center, Arnold Vikas Sanchar, at Jharsuguda is the fulfillment of that original concept floated by Fr.Marian. A Polyglot Language is the key that opens the hearts of people. Therefore, every missionary had to master the language of the people to whom he is to preach the Good News. Fr. Marian was quick enough to learn three languages, Sadri, the lingua franca of the many tribes (adivasis) living in Western Orisa, Oriya, the official language of the State of Orisa and Hindi, the national language of India. He gained appreciation from all and made a deep impression on Christians as well as on the people of other religions and Government officials, when he, to their utter amazement, spoke to them fluently in three Indian languages. As a polyglot, therefore, he did open the hearts of all sections of the people that he served. Notorious Late Comer Fr. Marian was known for being late for meetings and other common gatherings. It often annoyed the others who had to wait for him. Often his late arrival used to be that he was held-up somewhere for rendering some urgent service to a very needy person. Once Fr. Marian came almost at the end of a meeting of the Diocesan Council, of which he was a member. The members present expressed some annoyance at his �64 Raphael Cheenath SVD late arrival. Later on, he gave the reason for his late arrival. As he was getting ready to start his trip to Bishop’s House, some people brought a pregnant woman in a bullock cart asking Fr. Marian to help them because the district hospital had refused to admit the woman. It was a life or death situation for the woman. She had problem in delivering the baby. Fr. Marian took the woman in his jeep to several doctors until he found one doctor who finally helped the woman to deliver the baby safely. Once Rt. Rev. Hermann Westermann, SVD, the first Bishop of Sambalpur was having lunch with his staff. As they were about to finish the meal, the Bishop saw Fr. Marian strolling in. The Bishop told his staff „to remove all food from the table so that they could teach Fr. Marian a lesson for coming late”. Fr. Marian entered the refectory, knelt down in front of the Bishop, kissed his ring and asked his pardon for being late. The Bishop had not expected that Fr. Marian would act in this way. So, the Bishop told the others „please bring the food back”! Confrere „Pacificus’ The Society of the Divine Word is an international community having confreres from many countries. At the time of his arrival in Sambalpur, the mission territory had missionaries from Germany, America, Australia, England, Ireland, Slovakia, Brazil and Poland. The Province had two Polish missionaries: Fr. Bernard Bona and Fr. Marian Zelazek. When tensions built up among his confreres, the cool-headed Fr. Marian always played the role of a ‘pacificus’, a peacemaker, who without minding the inconveniences to himself, tried to create and foster an atmosphere of unity and understanding among the members of the Province. Spiritual Quality of Fr. Marian Fr. Marian, the man who lived the Gospel values. Living the Gospel values demands sacrifice, discipline and self-surrender. Fr. Marian was always ready to offer himself for any work for the kingdom of God, for he trusted in God. Therefore, he was able to ignore his own weaknesses, failures and that of others because for him the most important thing was God’s Kingdom. „Set your hearts on his kingdom first and on his righteousness, and all the other things will be given to you as well” (Mt. 6: 33). Therefore, no sacrifice was too great for him, if it were to help the poor and needy. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 65 Man of God Fifty-six years of hectic activities and fearless preaching of the Word of God in India with his limitless patience and open-heartedness towards all, clearly indicate that Fr. Marian was a man of God who lived continuously in communion with God. He drew his spiritual strength from prayer, the celebration of the Eucharist and his experience of God in loving and serving the poor and the suffering. His spirituality led him to discover the face of Jesus in the poor. On April 30, 2006, when Fr. Marian collapsed in the midst of leprosy patients, the same Jesus lifted him up through the people whom he had served with great love and dedication. Model In the sudden demise of Fr. Marian Zelazek, SVD, the Society of the Divine Word (SVD), especially the members of the INE Province, and the people of Puri, have lost a great man of God, a dedicated missionary and a „Bapa” (Father) of the poor leprosy affected people of Puri. Along with it, the State of Orisa and the Church in Orisa too lost a heroic model of a self-sacrificing missionary in the death of Fr. Marian. Promoter of Vocations Fr. Marian was quick to perceive the lack of local vocations in the mission. So, he began to foster vocations. He was vocation director and soon opened the first-ever minor seminary in Hamirpur, Rourkela, for recruiting and training local vocations. His initiative is bearing rich dividends today, as large number of boys and girls are joining the seminaries and religious congregations these days. The tiny seed, which Fr. Marian planted half a century ago, is producing a hundred-fold harvest. Three of the Bishops in Orisa, Most Rev. Alphonse Bilung, SVD, Bishop of Rourkela, Most Rev. Lucas Kerketta, SVD, Bishop of Sambalpur, Most Rev. John Barwa, SVD, Co-Adjutor of Rourkela, are the fruits of Fr. Marian’s foresight to recruit local vocations. A large number of SVD priests from Orisa are now working elsewhere in India and in several mission territories abroad. We also have a large number of diocesan priests and religious, who are from Orisa, working in Orisa. Thus Fr. Marian distinguished himself as an efficient and zealous missionary, an ardent educationist, and an efficient vocation promoter, especially among tribal Christians of Western Orisa.. �66 Raphael Cheenath SVD Death was no threat to Fr. Marian His experience in Dachau made him determined to save and enhance life everywhere; but he did very little to enrich it in his own case. One day he collapsed in the sacristy of the convent chapel of Sisters Adorers in Puri. The Doctor advised him complete rest. But in the evening he was found driving his jeep. When asked why he did that, his reply was very typical of his attitude:” I died many times in Dachau, but God gave me 50 years more in India; so why should I worry. I would like to fall dead while I am still working for the poor and the needy.” In spite of his physical frailty and ill-health, he would always be ready to help other people in their need, like a „wounded healer”. He was well-known for his skill and aptitude for divining water for open as well as tube wells. On request, he would go to any place at any time to help people to divine water in the plot they are proposed to dig a well. Water was the source of life for him and he was always determined to make it available to the needy. Second Phase of his life in Orisa: ‘Bapa’ to the poor and the needy Life in the Parish of Puri The second phase of his life in Orisa began in the parish of Puri, in the Archdiocese of Cuttack-Bhubaneswar. Puri parish was established in 1948; but it remained a simple chaplaincy for a long time with a small church, a few Catholics and a resident priest. Even today Puri parish remains a small parish with 65 families. The transfer of Fr. Marian on June 1, 1975, to Puri was for him like a journey to the unknown. His 25 years of life with a vibrant tribal Church in the diocese of Sambalpur, was full of life, successful and rewarding. His long association with the tribals in Sambalpur Diocese had made him fall in love with their language, customs and mentality. He had in fact, earned the covetous title which very few missionaries are accorded with, namely „our father” because of one’s closeness to their life. But the situation in Puri, one of the five Holy Cities of Hindus in India, was quite different because Puri is a cosmopolitan city where other religious Groups, like Hindus, Muslims, Christians and so on live together. Therefore, in order to begin his life in Puri, Fr. Marian needed a large heart and openness which he had. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 67 Even though he was used to the Tribal population he was able to adjust himself to the people of Puri by genuinely assuming a new mindset. Fr. Marian lost no time in building up the parish and strengthening the parish community. During his life in the parish for nine years, Fr. Marian organized the parish in such a way that the Catholic Community truly became a witnessing community. Church, reading room and Library Fr. Marian constructed a spacious and beautiful church from which he could see the temple of Lord Jagannath. The pilgrims to Puri would stop and look at the church; some even entered the church compound. So, around the church he constructed a veranda where visitors could sit and pray without entering the church. He also constructed a reading room and a library in the church compound. The reading room is very popular with the residents of Puri and the visitors to Puri. It was his dream that every evening there would be a prayer session in the church with bhajans, music and reading from the Scriptures. He had hoped that the people who come to the reading room would come and join the prayer and the bhajans and listen to and enjoy the sacred music. He hoped that the reading room and the library would become a centre for inter-religious dialogue. In this way he wanted to create and promote an atmosphere of inter-religious dialogue, where people of all religions could come together and share their God experience with each other. Thus, he proved that love for others could become a solid foundation for mutual understanding and dialogue, even in a place like Puri, a center of orthodox Hinduism. Response to Disasters Puri district being on the coastal belt of Orisa, is a disaster prone area. In the rainy season, time and again, floods would inundate much of the low-lying areas and the affected people, cattle and other living creatures would then have to find shelter on some high ground, which often were hill-tops and surrounded by the flood waters, looked like islands. When such disasters took place, Fr. Marian would organize a feeding program for the marooned people, after obtaining the required clearance from the local civil administration. He had a stock of large cooking vessels and other �68 Raphael Cheenath SVD kitchen utensils, so that when such disasters struck, he could begin his „relief program” at very short notice. Sisters and other volunteers would go with him to carry out the work. The general public had a great appreciation for these quick relief programs he carried out in times of such tragedies. Openness to other religions It is at the southern outskirts of Puri that Rev. Zelazek organized a leprosy colony, which is a product of his vision for life and his untiring work filled with love for the most downtrodden. Although he was a foreigner himself, the people he cared for, revered and loved him deeply, because, despite his being a man of another faith, he accepted and respected their religious traditions and rituals. Thus he proved that there is only one God and love is his attribute. They understood well the attitude of this stranger, who had become one of their closest friends. He taught them by the example of his life that one person’s love for another person is the only scale with which we can measure his love for his God. Fr. Marian scrupulously abstained from proselytizing, preferring to be a living witness of the Gospel values. The very fact that he received the required permission to build a church right in the middle of Puri town was proof enough of his honest intentions and positive attitude towards the people of all religions, especially towards his Hindu brothers and sisters in Puri. He never involved himself in proselytizing. The atrocities that he suffered at Dachau had not extinguished Fr. Marians’ zest for life. Hence, he was able to join the exuberance of the people at a feast-day celebration, until moments before death snatched him away from his earthly dwelling to the eternal dwelling place of his Father in heaven. Fr. Marian and spirit of integration Within a few months after his arrival in Puri, the town began to feel his presence. He got acquainted with the „pandas”, the priests of the Hindu temple of Puri. He got in touch with many important personalities from among the civil authorities and the general public. His openness embraced all. His life style in the holy city of Lord Jagannath created and fostered an atmosphere of understanding among the followers of various religions. He was able to build up a good rapport with the Hindu community in Puri. The High Priest of the Temple of Sri Jagannath became one of his close �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 69 friends in Puri. Once after a Christmas Midnight Mass, the high priest of the temple came to Fr. Marian and gave him a Christmas present. It was a beautiful crucifix, which Fr. Marian proudly exhibited in his office since that Christmas. However, Fr. Marian never had an opportunity to enter the Sri Jagannath Temple of Puri, as entry into the temple is restricted to the Hindus only. This restriction, „only Hindus are allowed” is prominently displayed on a marble slab at the main entrance to the Temple. When asked why, he never attempted to enter the temple with the many friends he had in the temple complex, his response used to be: „I respect this longstanding restriction and I would not like to hurt the religious sentiments of my Hindu brothers and sisters by entering the temple and „defiling” it, as I am a non-Hindu”. Thus he never nurtured any resentment against anyone that he never got a chance to enter the temple. Fr. Marian even succeeded to a large extend to integrate the community of leprosy patients into the local communities. Beatrix School was and is still one of the means through which he achieved this integration, where children whose parents are not leprosy patients also attend classes together with the children of leprosy patients. Life in the institutions Ishopanthi Ashram Fr. Marian came to Puri parish in 1975 and his first assignment at Puri was as the parish priest of Catholic Church, Puri. It was as the pastor of Puri church that he began to involve himself in the colony of the leprosy patients. Gradually, his workload in the colony increased and it began to demand more of his time and personal involvement. Therefore, in 1991, another priest, Fr. Thomas R.A, SVD, was appointed as the new parish priest of Puri. Then Fr. Marian moved to a new place in Puri, called Ishopanthi Ashram, which now looks after all the activities in which Fr. Marian was involved. The registered name of Ishopanthi Ashram is „Karunalaya”, ‘hall of mercy’ Life among the Leprosy Patients Leprosy patients require maximum attention and care from society. Instead they are ostracized from society even by their own kith and kin because of the stigma attached to leprosy, as an incurable disease and even as a curse! Any approach to �70 Raphael Cheenath SVD them was looked upon with suspicion by the patients. Most of the time the distance between them and the society was too great to bridge the gap. In the diocese of Sambalpur he was fully for the tribals; but Puri, one of the five Holy Cities of Hindu India, was a cosmopolitan town where other religious groups like Hindus, Muslims etc. existed. Even though Fr. Marian was used to the tribal populations he was able to adjust himself and be open to all religions by effecting a total change of mindset. Fr. Marian, who was tested by the fires of Dachau was not perturbed by the new challenge. Very soon he clearly perceived his mission in Puri. His mission and his determination to save life, found an opportunity in the lives of hundreds of leprosy patients, beggars and poor people whose lives were maimed and tortured. Therefore, he made up his mind to dedicate himself totally to them, because the fullness of life which is God’s gift to everyone, was brutally denied to them. The civil administration in Puri district was not able to grapple with the large population of leprosy patients who were seen all over Puri town. For the well to do and healthy people, they were a nuisance and a ‘menace’. Once the District Collector called a meeting of the NGOs (Non-governmental Organization) working in Puri to discuss how the problem of leprosy could be handled. Fr. Marian was also among them. Even after lengthy discussion, no proper response came from those invited. Fr. Marian took up the challenge; but he had neither the training nor expertise to deal with leprosy patients. So he trained himself by means of books and through the experience of others. With a basin of water and some disinfectant, he began the mission to the most neglected in the society. His generous and fearless association with the leprosy patients invited others to join hands with him. The Sisters of Charity in Puri were the first to join him; then came some of his friends. Later, the civil administration pitched in. The hard lessons he leaned in the concentration camp had equipped him for the job, which many others refused to take up or were afraid to enter in. But for Fr. Marian it was easy and natural, because the difficulties he experienced in Puri were nothing at all compared to the trauma that he had gone through in Dachau. Fr. Marian began the day with his daily visits to the colony of leprosy patients, who were ostracized by society. Even the relations of the patients were ashamed to associate with them for fear of a social stigma attached to such contacts. Initially, the �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 71 patients did not realize that Fr. Marian had come to be one among them to work for their well-being and to accord to them the dignity to which every human being had a natural right. So, they requested him to „please come and visit us occasionally”. Then he used to respond: „I shall be with you all my life”. He stayed with them till he died in their midst. The spirit of Fr. Marian is still in the colony. The people fondly continue to cherish the sweet memories of their ‘Bapa’ (Father). Even as the parish priest of Puri, in order to assist the leprosy patients he started a clinic in the church compound, where the doctors could diagnose the disease. He called it „Arnold Janssen Dispensary”, after St. Arnold Janssen, the Founder of the Society of the Divine Word, to evade the stigma that would have been attached to it, if it were called „Leprosy Diagnostic Center”. Several wellplaced and middle class persons were able to get treatment through the Arnold Janssen Dispensary without drawing the attention of the general public that they had contracted the disease. Fr. Marian soon realized that those suffering from leprosy are his own brothers and sisters, who were deprived of their right to life and to human dignity for no fault of theirs. So, he was not merely serving them, but really loved them. For him, serving the poor and the leprosy patients was not merely an act of charity, but a sacred religious act, which he did with much dedication and love. So, he himself would regularly wash their wounds, some of which were highly infected and foul-smelling. But he would change their bandages with his own hands and rub on the wounds the required medication. Archbishop Henry D’Souza who had invited Fr. Marian to Puri wrote:” One day Fr. Marian shared with me that he needed to physically touch and wash the wounds on the hands and feet of leprosy patients, so that he might deepen his spiritual life as a priest. It was a lesson I have never forgotten. As a result of his selfless and dedicated service of 31 years in Puri the community of leprosy patients has today: • A well organized colony with a population of over 1, 000 leprosy patients • A school, called Beatrix School for the children of leprosy patients. A Mini hospital for the patients in the colony. • A „mercy kitchen” for those who cannot help themselves. A hostel for the children of leprosy patients who could be protected from contracting the disease from living with their parents �72 Raphael Cheenath SVD • Several income generating and self-help programs, like weaving, bandage making, rope fabrication, brick making, sewing, gardening, chicken farm, and so on. Beatrix School and Hostel Beatrix School is another important milestone in his mission to the leprosy patients. In order to separate the children of leprosy patients and give them education, he began a school in the native language, Oriya, called Beatrix School. In the beginning it was meant for the children of the leprosy patients; but children of non-leprosy parents also sent their children to this school. In order to make the separation of children from their parents total he also started a hostel for them. In this way the danger of children contracting leprosy was minimized. Spirituality Center Perhaps, the last of the dreams of Fr. Marian was the Spirituality Center at Ishopanthi Ashram. On January 21, 2006, three months before he died, His Grace Most Rev. Raphael Cheenath, SVD, blessed the Center and Very Rev. Fr. Antonio Pernia, SVD, the Superior General of the Society of the Divine Word inaugurated it on the same day. The Center is now being used for conducting renewal programs, retreats and seminars. It is also to be used to organize and foster inter-faith activities for dialogue between people of various religious affiliations. Fr. Marians’ Life Achievements On February 22, 2007, the Government of Poland posthumously declared Fr. Marian as the „Man of the Year” in Poland for his life-long service to the poor and the sick. That was not the first accolade that Fr. Marian had received. In the last few years of Fr. Marian’s life, several local, national and international organizations and media institutions had recognized his humanitarian services and honored him with awards, tributes, citations and cash prizes. A few years back, the name of Fr. Marian was proposed for the Nobel Peace Prize for the year 2001 and 2003. Letters from the State officials and important personages had recommended his nomination. Many persons of various occupations and religious affiliations had signed up in support of the recommendation. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 73 Although his name did not figure in the final list he was very happy to see the response of so many persons of all faiths and occupations who had signed the recommendations. Fr. Marian was aptly rewarded for his exemplary life, contribution to the Indian missions and his self-sacrificing life among leprosy patients in Puri, when Mr. Krzyszt of Morziewicz, Ambassador of the Republic of Poland to India, conferred on him the „Chivalry Cross of the Order of the Rebirth of the Republic of Poland” on August 01, 2000. This honour was the highest national civilian award of the Polish Government that year. In May 2001, the British Broadcasting Corporation (BBC) telecasted a 45-minute video program entitled” „The New Face of Leprosy”, which featured the work of Fr. Marian at „Karunalaya”, the rehabilitation center for leprosy patients. The Polish National Television too telecast the life and works of Fr. Marian many times. On March 5, 2003, the Xavier Labour Relation Institute (XLRI) of Jamshedpur awarded Fr. Marian with the Sir Jehangir Ghandy Medal for Industrial and Social Peace with a gold medal and a citation. St. Paul’s School, Rourkela, felicitated Fr. Marian during the Annual Day of the school on November 16, 2003, for his humanitarian services. In 2005, the Neelachakra Socio-Cultural Organization of Orisa, honoured Fr. Marian with its prestigious award of a” Neelachakra”, consisting of a citation and a beautiful bronze model of the Neelachakra found on top of Sri Jagannath Temple, Puri, for his well recognized service to the leprosy-affected people of Puri. The city council of Poznan in Poland, Fr. Marian’s native town, honoured him with the „Honoured Citizen of Poznan” award on June 29, 2005. On December 6, 2005, Fr. Marian received the prestigious „Dr. Radhanath Rath Seva Samman Award” for his selfless and committed service to the leprosy patients of Puri. He was honoured with a shawl, a certificate and Rs. 10, 000.00. Fr. Marian’s Last Wish Fr. Marian once told his Grace, Most Rev. Raphael Cheenath, SVD: „I would like to fall dead while I am still working for the poor and needy!” Evidently, God, his Heavenly Father, granted him his wish on April 30, 2006, �74 Raphael Cheenath SVD Death and Funeral The inmates of „Karunalaya”, the colony for the leprosy patients, which Fr. Marian had built up, had organized a grand religious function on Sunday, April 30, 2006, in the colony. Fr. Marian had personally driven his jeep to the colony to join them in their celebrations. He had lunch with them in the colony along with Fr. Kurian T.K. Before lunch, they had joined the people for the „Kirtan”, repetitive singing of devotional songs, performed by the inmates of the colony. At about 1.45 pm, as he was walking back to his jeep to return to his Ashram, Fr. Marian collapsed when he was just about 100 feet away from the jeep. The inmates of the colony, who had accompani ed Fr. Marian, alerted Fr. Kurian, who was still in the colony. Fr. Kurian rushed to the spot and made arrangements to take Fr. Marian to the dispensary of the colony immediately. Finding that Fr. Marian was suffering from a severe chest pain, they rushed him to the district hospital at Puri. There the doctors declared him dead at about 2.00 pm. At 7.00 am on Monday, May 01, Holy Mass was celebrated at the Catholic Church in Puri for the repose of the soul of Fr. Marian; then his body was kept in the Church for a few hours for the public to pay their respects to their „Bapa”. By 10.00 am the body was taken to Archbishop’s House in Bhubaneswar for the people of the Capital City to pay their last respects to the departed. Then his mortal remains were taken to the SVD Provincial House at Jharsuguda. The Funeral Mass was celebrated at St. Arnold’s Parish Church, Jharsuguda, at 9.00 a. m. on May 2nd and immediately after that, Fr. Marian’s body was laid to rest at the SVD cemetery in the Provincial House complex at Jharsuguda. But we know for certain by now that in the life that Fr. Marian lived after he survived the concentration camp, his holiness was in no way less than the holiness of his beatified companions. For those of us who have known Fr. Marian, there is also no doubt that he is now in heaven with his beatified companions. �Eugeniusz Sakowicz UKSW­ Kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiachi�* Życie każdego człowieka stanowi w pewnym sensie „tekst” – zapis słów i czynów, opis działań, inicjatyw, decyzji. „Tekst” egzystencji ludzkiej nie byłby do końca zrozumiały, gdyby nie kontekst stanowiący środowisko generujące, czy też stymulujące zachowanie, postępowanie, co więcej – kształtujące postawę danego człowieka. Kontekst w potocznym rozumieniu to tekst, „którego częścią jest dany wyraz lub wyrażenie”. W tym właśnie sensie mówi się o „kontekście zdaniowym”, czy też o „zdaniu wyrwanym z kontekstu”. Ojciec Marian Żelazek spełniał przez całe swoje życie posługę misyjną, począwszy od czasu budzącego się powołania zakonnego w rodzinnym domu (niezwykły kontekst wielodzietnej rodziny – kilkanaścioro rodzeństwa naturalnego i dwoje rodzeństwa przybranego!), poprzez traumatyczny, graniczny kontekst życia w koncentracyjnych obozach umierania, głównie w Dachau, po liczący kilkadziesiąt lat kontekst indyjski – ziemi szczególnej, cierpiącej, ubogiej materialnie i bogatej duchowo, ziemi przenikniętej duchem, uduchowionej. Spójrzmy na ten jeden ze wskazanych kontekstów – Indie. Nazwa tego państwa, w języku polskim wyrażona w liczbie mnogiej, wskazuje na wielość, różnorodność. W języku angielskim India to jedność. Rzeczywiście Indie to India i India to Indie. W Indiach przeszłość jest teraźniejszością, czas mityczny jest jak najbardziej czasem realnym, wydarzenia opisane przez wielkie hinduistyczne epopeje to nie wspominanie czegoś, czego nie było, lecz proklamacja mitu jako dzisiejszej rzeczywistości. W Indiach urzeczywistnia się „coincidentia oppositorum” – „jedność przeciwieństw”, o której wypowiadał się inny „duchowy obywatel” Indii – Mircea Eliade. Wielki fenomenolog religii w tym państwie uczył się czytać znaki religii obecne i jawiące się w świecie, również tym zdechrystianizowanym, odreligijnionym. * Tekst referatu wygłoszonego podczas sympozjum. � �76 Eugeniusz Sakowicz Wierzenia Indii opisywane w podręcznikach religioznawstwa drukowanych na zachód od Gangesu (np. w Polsce) przedstawiane bywają jako politeistyczne. Sami hinduiści – wyznawcy odwiecznej dharmy (niezmiennego ładu kosmicznego i harmonii) mówią o swojej religii jako wiecznotrwałym, nieprzemijającym porządku, harmonii. Podkreślają nadto bardzo wyraźnie, iż „jeden jest byt, którego wieszcze (poeci) różnorako zowią”. Politeizm w Indiach jest monoteizmem! Hinduista zrozumie to zdanie bez cienia wątpliwości. Europejczyk – racjonalista, o przerośniętym intelekcie i skurczonym sercu będzie miał poważną wątpliwość, czy zdanie to jest prawdziwe. Logika hinduistów jest różna od tej, którą się kierują ludzie Zachodu. Ważnym kontekstem życia i posługi ojca Mariana Żelazka był kontekst serca. Hinduiści myślą sercem! W Indiach uwyraźnia się bardzo mocno, dobitnie duchowy wymiar życia ludzkiego. Cała rzeczywistość przeniknięta jest „duchem”. W Indiach Duch Święty był zawsze obecny. Jest tajemniczo obecny w sercach i sumieniach niechrześcijan. Przenikał i przenika niechrześcijański świat religii i kultur subkontynentu indyjskiego. W Indiach obecny był i jest „nieznany Chrystus hinduizmu” (Raimondo Pannikar), „ukryty Chrystus tej religii” – Zbawiciel i Odkupiciel każdego człowieka, każdej religii i kultury. W Indiach przetrwać może tylko ten, kto jest pokorny. Kolonialiści brytyjscy przede wszystkim, ale i francuscy również, byli ludźmi wielkiej buty, pychy. Przybysze z Zachodu – chrześcijanie określani byli przez hinduistów przez dziesiątki lat jako ci, którzy piją alkohol i jedzą mięso. Skoro tak, to burzą oni nieustannie odwieczną harmonię kosmosu, świata. Kolonialistów o chrześcijańskim rodowodzie nikt nie nazywał wyzwolicielami, propagatorami cywilizacyjnych osiągnięć, dobrodziejami, czy dobroczyńcami. Nawet jeśli zakładali i prowadzili szkoły i szpitale, traktowano ich z nieufnością. Ojciec Marian Żelazek, sługa Słowa Bożego, czynił wszystko w miłości tego Słowa. Poświadczył swoim życiem wobec całego swojego kontekstu, iż są wśród chrześcijan również i tacy, którzy co dzień żyją (a nie tylko deklarują) zapisanymi w Ewangelii Ośmioma Błogosławieństwami, tymi Drogowskazami, które fascynowały Ojca niepodległych Indii – Mahatmę Gandhiego. „Ośmioraka ścieżka” – jedna ewangeliczna ścieżka!, wyznaczona Ośmioma Jezusowymi Błogosławieństwami z Kazania na górze, kreśliła duchowy kontekst życia i posługi ojca Żelazka. Indie po latach braku własnej państwowości wyszły z „Europy – domu niewoli”. Po przywróceniu Indiom suwerenności i wyzwoleniu się z europejskiego ujarz- �Kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach 77 mienia, zniesiony został system kastowy. Decyzje polityczno-administracyjne niczego jednak nie zniosły. Kontekst wyznaczony przez warny, kasty, subkasty wciąż w Indiach jest żywy. W tym właśnie środowisku – kontekście kastowym – posługę misyjną prowadził bezkastowiec ojciec Żelazek. Wyznawca religii Chrystusa został jednak zaakceptowany przez członków różnych „narodów”, którymi w gruncie rzeczy są kasty. Nie był ojciec Żelazek niedotykalnym, obcym, nie narzucał bowiem hinduistom wartości świata Zachodu jako rzekomo wartości uniwersalnych. Pełnił posługę misyjną wobec Jezusa Azjaty obecnego w hinduistach, Jezusa Hindusa, który będąc jako człowiek Azjatą, upodobnił się w pełni do swoich pobratymców, jak i wobec wszystkich ludzi. W pokorze służył Chrystusowi Trędowatemu – obecnemu w twarzach, w dłoniach, w sercach ludzi trędowatych. Jezus Chrystus Trędowaty był jego patronem i przewodnikiem w posłudze miłości – bezgranicznej i bezwarunkowej afirmacji drugiej osoby ludzkiej. Jezus poprzez akt Wcielenia upodobnił się w jednakowy sposób do każdego człowieka – bez względu na jego wiarę czy niewiarę. Każdego w równy sposób wyzwolił poprzez akt Odkupienia! Skoro Jezus upodobnił się do hinduisty, to jest on (hinduista) z natury pro-Chrystusowy. Skoro Jezus obecny jest w chrześcijanach i chrześcijankach, to również żyje On w hinduistach i hinduistkach. Rozumiał to ojciec Żelazek bez cienia wątpliwości. Wiedział, że prawda ta wpisana jest w krzyż misyjny, będący drogowskazem i laską pasterską każdego misjonarza. W tym rozumieniu kryje się tajemnica wielkich misjonarzy – wielkich swoją pokorą, skromnością, bezinteresownością. Kontekstem posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach był Jezus Chrystus. Indie szczycą się z tego, iż stanowią najstarszą demokrację świata. Wielość religii, filozofii, języków, stylów życia, mentalności, rozmaitość ludów i plemion stanowi różnorodność, która jest jednością. Przez dziesiątki lat kontekst religijno-kulturowy Indii zagrożony był destrukcyjnym wpływem ideologii sowieckiej, która wdzierała się do sfer nie tylko rządzących. Co raz w Indiach wykluwały się demony nietolerancji religijnej. Wyznawcy hinduizmu i islamu oraz innych religii burzyli nawzajem swoje świątynie i budowle sakralne. Tolerancja i nietolerancja również funkcjonowały w Indiach jako „jedność przeciwieństw”. Liczni hinduiści, którzy szczycą się świętymi pomnikami – dostojnymi księgami wiedzy, mądrości i ducha – Wedami są dziś niepiśmienni. Z drugiej strony liczni �78 Eugeniusz Sakowicz młodzi ludzie żyją pasją nauki, zdobywając wykształcenie wg standardów światowych. W przekonaniu Europejczyków Indie są państwem ubogim. Według analityków ekonomii Indie wraz z Chinami mogą wyznaczyć nową drogę w światowych ekonomicznych trendach. Indie – kontekst życia ojca Mariana Żelazka, to rzeczywistość niezwykle brzemienna w doświadczenia ducha, dynamiczna z racji na młodość i płodność, która jest jej siłą. Państwo to było drugą Ojczyzną ojca Żelazka. Nie raz to przekonanie z całą mocą wyrażał werbista – sługa Słowa Bożego w kontekście indyjskim. Ojczyzna to miejsce urodzenia i pochodzenia. Ojciec Marian Żelazek pochodził i z Polski, i z Indii – on sam stał się świadkiem i potwierdzeniem owej „coincidentia oppositorum”. W tym wyraziła się wielkość pokornego i pokora wielkiego. Ojciec Marian Żelazek urodził się w Indiach! Wszyscy hinduiści, których spotykał ojciec Marian, byli jego najstarszymi braćmi i siostrami w wierze w Boga. W Indiach chrześcijanie dostępują niezwykłej łaski Boga. Tu uświadamiają sobie, że oprócz starszych braci w wierze – Żydów i braci młodszych – muzułmanów, mają jeszcze najstarszych braci – hindustów i hinduistów. Indie są kontekstem, w którym zrozumieć można prawdę o Bogu Trójjedynym, który stanowi wzór dla wszystkich ludzkich relacji. Nie ma innej rzeczywistości, jak: ja, ty, on (ona, ono). Ojciec Marian Żelazek wiedział, że ja ma tylko sens, gdy istnieje dla ty i dla niego (niej). Zrozumiał w domu rodzinnym, a następnie w obozie koncentracyjnym, wreszcie w indyjskim kontekście, iż życie ludzkie ma sens jedynie przez swą treść dla innych. Uczył się od Boga w Trójcy Jedynego czynów miłości. �SUMMARY Summary A very important aspect of life and work of Fr Marian Żelazek was, so to say, a ‘heart factor’. He understood that the Hinduists ‘think with heart’, or ‘through heart’, and that in India the spiritual dimension of life plays a much more important role than in Europe. India prouds itself of being the oldest democracy in the world. Its multiplicity of religions, philosophical systems, languages, styles of life and mentality, ethnical and tribal variety; all that constitutes – at one and the same time – diversity and unity. It is a complex and dynamic reality, abounding in spiritual encounters, which draws the strength from its youthfulness and vitality. Such was the cultural setting of Fr. Marian Żelazek missionary service in India. ��Andrzej Danilewicz SVD prowincjał Ojciec Marian Żelazek – kandydatem na ołtarze?�* Kilka tygodni temu do naszego prowincjalatu wpłynął e-mail z zapytaniem: „Czy można modlić się za wstawiennictwem ojca Mariana Żelazka?”. W świetle dotychczasowych wystąpień postać ojca Mariana Żelazka jawi się jako wyjątkowa pod każdym względem. Ową wyjątkowość w języku kościelnym możemy nazwać heroicznością cnót. To właśnie na tej podstawie, potwierdzonej przez cud – najczęściej uzdrowienia – dostępuje się wyniesienia na ołtarze. Aby tak się stało, należy wykazać wykraczającą ponad przeciętność miłość Boga i bliźniego danej osoby. Należy także zwrócić uwagę, czy świętości ontologicznej – pochodzącej z daru łaski Bożej, odpowiada świętość moralna – wynik wysiłków człowieka. Kolejnym kryterium świętości jest doskonałe zjednoczenie z Chrystusem. Choć świętość jest jedna – przybiera różne formy wyrażania się, zgodnie z warunkami i stanem życia człowieka, gdyż jest skutkiem działania Ducha Świętego. Ważne, aby z łatwością można było ukazać jej eklezjalny charakter. Zgodnie z ustawodawstwem Jana Pawła II wyrażonym w konstytucji Divinus perfectionis Magister proces beatyfikacyjny powinien rozpocząć się między 5 a 30 rokiem od śmierci kandydata na ołtarze. Od tych terminów może istnieć dyspensa lub prawnie przewidziane wyjątki. Aby rozpoczął się proces, ktoś musi wystąpić w roli powoda i wnieść do biskupa miejsca śmierci sługi Bożego o rozpoczęcie procesu beatyfikacyjnego. Po uzyskaniu zgody Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych biskup wszczyna sprawę. Zostaje powołany postulator – pełnomocnik powoda, odpowiedzialny za zebranie materiału dowodowego, oraz promotor sprawiedliwości, który stara się, by nikt niegodny nie dostąpił chwały ołtarzy. Powołuje się również biegłych historyków, teologów, psychologów oraz inne osoby zaangażowane w proces, jak sekretarze i notariusze. Samo postępowanie przygotowujące ogłoszenie błogosławionym składa się z trzech głównych etapów. Pierwszym z nich jest dochodzenie diecezjalne, które* Tekst przemowy wygłoszonej podczas sympozjum. � �82 Ks. Andrzej Danilewicz SVD go celem jest zebranie wszystkich środków dowodowych odnoszących się do życia, działalności, śmierci, opinii świętości oraz dowodów ewentualnych cudów dokonanych za wstawiennictwem sługi Bożego. Po tym etapie następują dwa dalsze w Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych w Rzymie. Są to: studium materiału i przygotowanie wyczerpujących pozycji na temat życia i heroiczności cnót oraz na temat cudów. Następnie odbywają się dyskusje teologiczne z udziałem członków Kongregacji. Po zakończeniu tych etapów sprawa zostaje przekazana ojcu świętemu, który po konsultacji z zainteresowanymi wyznacza datę i miejsce beatyfikacji. Do tego czasu należy powstrzymać się z jakimkolwiek kultem publicznym, który według Kodeksu Prawa Kanonicznego przysługuje jedynie tym sługom Bożym, którzy autorytetem Kościoła zostali zaliczeni do grona świętych lub błogosławionych (kan. 1187). Przykładem kultu niewłaściwego byłoby np. powstawanie bractw modlitewnych pod wezwaniem kandydata na ołtarze, organizowania nowenn, procesji, nabożeństw itp. Konieczność powstrzymywania się od kultu publicznego nie stoi na przeszkodzie w szerzeniu kultu prywatnego. Wręcz przeciwnie – szerzenie go jest jednym z zadań postulatora i powoda w procesie beatyfikacyjnym. Co można więc czynić? Można zadbać odpowiednio o miejsce pochówku. Wolno wykonywać i rozpowszechniać podobizny sługi Bożego. Nie wolno jednak na nich umieszczać aureoli lub innych znaków przysługujących osobom kanonizowanym lub beatyfikowanym. Nie wolno tych podobizn umieszczać na ołtarzu. Do takiej podobizny można dołączyć krótki życiorys i modlitwę o beatyfikację. Można też wystawić księgi z prośbami i podziękowaniami za łaski otrzymane za wstawiennictwem sługi Bożego. Można wydawać artykuły i książki dotyczące okoliczności życia, dzieł i charyzmatu kandydata na ołtarze. Można też podawać przykłady z jego życia w kazaniach lub w czasie katechezy, jednak bez niezdrowej przesady. Publikacje dotyczące sługi Bożego powinny posiadać odpowiednią aprobatę kościelną. Można rozpowszechniać i odmawiać, nawet zbiorowo, modlitwy zawierające prośbę o wstawiennictwo kandydata na ołtarze i o pomyślny i szybki przebieg procesu beatyfikacyjnego. Modlitwom takim nie powinien jednak przewodniczyć kapłan ubrany w strój liturgiczny. Można powoływać stowarzyszenia, fundacje i towarzystwa nazwane imieniem sługi Bożego. Można też urządzać muzea i poświęcone mu izby pamięci. Można, a wręcz należy, kontynuować dobre dzieła rozpoczęte przez sługę Bożego. �Ojciec Marian Żelazek – kandydatem na ołtarze? 83 Na koniec warto zadać sobie pytanie, co konkretnie można zrobić, by przyczynić się do procesu beatyfikacyjnego ojca Mariana Żelazka oraz kto, jak i kiedy może to zrobić? Otóż pierwszą sprawą, którą można i należy rozpocząć już dziś, to zebranie rzetelnego materiału na temat życia i działalności ojca Żelazka. Należałoby zgromadzić wspomnienia różnych osób, które stykały się z ojcem Marianem; unikając przy tym wszelkiego przesładzania czy zatajania spraw trudnych i niewygodnych. Należy też rzetelnie zebrać wszystkie materiały pisane i pamiątki po ojcu Żelazku. Wskazane jest, aby zajęło się tym Zgromadzenie Słowa Bożego. Nie byłoby sprawą dobrą, gdyby tę akcję przeprowadzały też inne ośrodki bez porozumienia z werbistami. Sprawa ta dotyczy tak Indii, jak i Polski. Mile widziane byłyby naukowe opracowania, zwłaszcza z zakresu historii, teologii i religioznawstwa dotyczące osoby ojca Mariana Żelazka. Tu liczymy na współpracę z ośrodkami akademickimi i możemy służyć materiałem archiwalnym. Pożyteczne byłoby także podjęcie akcji informacyjnej i popularyzującej osobę i dzieło ojca Mariana Żelazka. Trzeba też jasno powiedzieć, że można i należy modlić się do Boga, aby wsławił swe imię przez beatyfikację ojca Mariana, jak również można prosić o potrzebne łaski za wstawiennictwem tego wielkiego misjonarza. O otrzymanych łaskach należy powiadomić Zgromadzenie Słowa Bożego. 1 maja 2011 roku można wystąpić z powództwem do biskupa diecezji CuttakBhubaneswar o rozpoczęcie procesu beatyfikacyjnego. Naturalnym kandydatem na powoda wydaje się być Zgromadzenie Słowa Bożego. Potem pozostaje mieć nadzieję, że ojciec Marian Żelazek szybko zostanie wyniesiony do chwały ołtarzy, przez co Kościół da nam go oficjalnie jako wzór do naśladowania i wsparcie w różnych aspektach naszego życia. �SUMMARY Summary Is Fr. Marian Żelazek a candidate for the altar? Many people believe that he is. According to the Canon Law, a period of at least 5 years must pass before a beatification process may commence. A beatification process consists of three main stages: appointment of a postulator; completion of necessary documents; a beatification ceremony itself. What could actually be done to speed a potential beatification process of Fr. Marian Żelazek? First of all, there should be a collection of all reliable materials relevant to life and work of Fr. Żelazek, such as his writings and things that belonged to him, testimonies of those who had any contacts with him, etc. It would be also good to undertake some steps promoting his cause among a wider public. At the same time, however, it would be important to beware of all attempts of brightening up his image, or concealing things that might be difficult or inconvenient. It must be clearly said that it is permissible, even laudable, to pray God to glorify His name through the beatification of Fr. Marian. One may also already pray through an intercession of that great missionary. �O. Thazhathuveetil Kurian SVD Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD�* „Jeśli, z pomocą Bożą, kiedykolwiek wydostanę się z tego piekła na ziemi, zrobię wszystko, aby dać chleb głodującym i ulżyć ludzkiemu bólowi i cierpieniu”. Ojciec Marian Żelazek złożył tę obietnicę w obozie koncentracyjnym w Dachau. W Puri wypełnił ją bardziej, niż przypuszczał. Poczytuję za błogosławieństwo, iż dane mi było znać o. Mariana na przestrzeni ponad trzydziestu lat, a podczas ostatnich dwóch lat jego życia mieszkać razem z nim. Wizja i misja ojca Mariana Wizją, która prowadziła ojca Mariana, było zdanie z Ewangelii św. Jana: „Aby mieli życie, i to życie w pełni” (J 10, 10). Dzięki tejże wizji ojciec Marian był pełen życia i entuzjazmu. Zwykł był opowiadać na różne sposoby, jakim cennym darem było dla niego życie i jak wdzięczny był Bogu za darowanie mu życia, to znaczy za niejako powtórne narodzenie po pobycie w obozie koncentracyjnym. Cenił swoje życie, cieszył się nim i pragnął, by inni również się nim cieszyli. Na początku swojej misji w Puri ojciec Marian nie miał jasnej wizji ani planu działania. Gdy przełożeni poprosili go, aby udał się do Puri, nie miał pojęcia, co go oczekuje. Czuł się jedynie prowadzony słowami Jezusa: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (J 8, 12; 14, 6). Ojciec Marian rozpoczął swoje życie i misję w Puri z otwartością i ufnością w Boga i w ludzi. Z tej otwartości, ufności i oddania ukształtowała się jego wizja i potrójna misja, którą ojciec Marian zainicjował pod auspicjami Aszramu Iszopanti (Ishopanthi Ashram). Ta wizja i misja mają również swoje podstawy w hinduskiej tradycji trzech dróg: Jnana (znajomość prawdy), Bhakti (pobożność) oraz Karma (życiodajne działanie). * Referat wygłoszony podczas sympozjum. � �86 O. Thazhathuveetil Kurian SVD Ojciec Marian nadał prawdziwie chrześcijański wymiar duchowi i praktyce dialogu. Wszedł w dialog z ludźmi innych wierzeń poprzez wzajemne dzielenie się i zgłębianie doświadczenia Boga. Wynikiem owego dialogu były jego stosunki z wieloma sanyaskimi i hinduskimi kapłanami. Z głębokim szacunkiem do innych religii i kultur, i we współpracy z nimi, ojciec Marian ofiarował różnorodne posługi ubogim i odsuniętym na margines mieszkańcom Puri, promując tym samym prawdziwą duchowość. Na początku jego posługiwania pacjentom leprozorium, bliskim jego współpracownikiem był bramiński lekarz, a główny kapłan świątyni Jagannath znalazł w nim przyjaciela i mistrza. Zachować i dawać wyraz chrześcijańskim i ludzkim wartościom, którymi żył ojciec Marian Wizja ojca Mariana urzeczywistniała się poprzez takie ewangeliczne wartości, jak: współczucie, szacunek i miłość do wszystkich ludzi jako dzieci Bożych, otwartość na wszystkich w duchu dialogu. Jak Dobrego Samarytanina, tak i ojca Mariana przepełniało współczucie dla wszystkich, którzy do niego przychodzili, i dla każdego cierpiącego. Nie mógł powiedzieć „nie” nikomu, kto cierpiał lub był w potrzebie. Poczynając od życzliwych słów, ofiarował wszystko, co mógł. Kiedy napotykał chorych i leżących bezsilnie na ulicy, podnosił ich i udzielał im pomocy, często odprowadzając ich do szpitala. Odnosiło się to szczególnie do ludzi dotkniętych trądem. Nigdy nikogo nie oskarżał ani nie osądzał. Zawsze znajdował powód do usprawiedliwienia czyjegoś nagannego zachowania, mówiąc, iż osobie znajdującej się w tak nędznym położeniu trudno byłoby zachować się inaczej. Miał czas dla każdego. Był bardzo cierpliwy. Nigdy nie widziałem go tracącego spokój. W wiosce dla trędowatych wielu mówiło: „Ojciec uczynił ze mnie istotę ludzką”. Chorzy na trąd, potępieni przez społeczeństwo i traktowani przez nie z góry, którzy często żyli w nędzy i w nieludzkich warunkach, zawsze znajdowali przychylność u ojca Mariana. Podchodził do nich z miłością i szacunkiem. W im bardziej nieludzkich warunkach ktoś żył, tym bardziej ojciec Marian widział w nim podobieństwo Boga. Bóg Ojciec uczynił swego jedynego Syna osobą ludzką, aby ludzie stali się bardziej ludzcy. Pewnego razu ojciec Marian dostąpił przywileju zasiadania w Rydwanie Pana Jagannath (głównego bóstwa słynnej świątyni w Puri). Stało się to dzięki jego do- �Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD 87 bremu przyjacielowi, głównemu kapłanowi tejże świątyni. Jego spontaniczną odpowiedzią na ów zaszczyt było objęcie statuy Pana Jagannath. Był otwarty na wszystkich i obejmował wszystkich, niezależnie od przynależności do danej kasty, kultury czy wyznania. Pośród religijnego fundamentalizmu i nietolerancji, jego doceniająca i akceptująca postawa i podejście do ludzi innych religii były czymś nadzwyczajnym. Był uważany za osobę prawdziwie religijną, ludzie zatem oczekiwali jego błogosławieństwa i uzdrawiającego dotyku. Aby kontynuować wizje i misję ojca Mariana, pierwszą rzeczą, do jakiej musimy dążyć, jest zachowanie wyżej wymienionych wartości. Każdy i każda z nas, żyjących i pracujących w Aszramie Iszopanti, musi ich strzec jako jednego z ważnych aspektów swego życia i misji w tym miejscu. Kontynuacja posług zapoczątkowanych przez ojca Mariana Centrum Opieki nad Trędowatymi w Karunalaya (leczenie, opieka i profilaktyka trądu) W 1976 roku, odpowiadając na prośbę ówczesnego administratora dystryktu Puri, ojciec Marian założył Centrum Opieki nad Trędowatymi w Karunalaya. Rozpoczął swoją misję, nadając ludzki wymiar niedotykalnym – chorym na trąd – poprzez obmywanie i opatrywanie ich ran gołymi rękoma. Przywrócił ludziom dotkniętym trądem ich godność i poczucie wartości i umożliwił im stanie się częścią normalnego społeczeństwa. Obecnie Karunalaya zamieszkuje 225 rodzin (ponad 1000 osób) dotkniętych trądem. Większość z nich to ludzie odrzuceni przez swoje rodziny i społeczeństwo z powodu ich choroby. Niektórzy z nich opuścili swoje rodziny dobrowolnie w obawie przed ostracyzmem ze strony lokalnej wspólnoty, z jakim spotkałyby się ich rodziny, gdyby zostali. Zadaniem dla nas jest zreorganizować i kontynuować: • Leprozorium: Szpital dla obłożnie chorych, głównie na trąd, niezależnie od ich pochodzenia kastowego i wyznania (22 łóżka i dziewięcioosobowa obsługa). • Apteka: Darmowe lekarstwa dla mieszkańców osady i innych potrzebujących. �88 O. Thazhathuveetil Kurian SVD • Klinika dentystyczna: Chorzy na trąd nie są przyjmowani w zwyczajnych klinikach dentystycznych. Jedynym zatem sposobem na zapewnienie im leczenia jest posiadanie własnego gabinetu. W naszej klinice pracują dentysta oraz wolontariusze z Włoch, Polski i innych krajów. Opieka nad niepełnosprawnymi i osobami w podeszłym wieku • Kuchnia Miłosierdzia, wydaje posiłki trzy razy dziennie dla ok. 80 osób, które w żaden sposób, nawet żebrząc, nie są w stanie zapewnić sobie utrzymania. Oprócz pożywienia ośrodek Karunalaya dba również o ich inne potrzeby, takie jak odzienie, lekarstwa, rzeczy osobiste, aż po godziwą kremację ciała po śmierci. • Posiłki dla dzieci: Ponad 200 dzieci w Karunalaya objętych jest szczególną opieką w postaci różnorodnych programów żywieniowych. Rehabilitacja • Rehabilitacja terapeutyczna ✓ Obuwie ortopedyczne – Ośrodek produkuje i zaopatruje chorych na trąd w buty i sandały wykonane ze specjalnej, mikrokomórkowej gumy, która absorbuje ucisk wywoływany przez wszelkie szkodliwe obiekty, chroniąc w ten sposób pozbawione czucia stopy pacjentów. • Rehabilitacja ekonomiczna i programy zatrudnienia ✓ Uzdalnianie ludzi dotkniętych trądem do maksymalnego wykorzystania swoich możliwości i umiejętności. ✓ Motywowanie i uwalnianie ich od niewoli żebractwa jako głównego źródła utrzymania. ✓ Uzdalnianie ich do zarabiania na życie poprzez udział w różnorodnych zadaniach indywidualnych i wspólnych. • Projekty wspomagające rehabilitację ✓ Mała przedsiębiorczość wytwarzająca takie rzeczy, jak liny i maty przed drzwi, w której zatrudnionych jest 35 osób. ✓ Zakład krawiecki dla ok. 20 kobiet. Płace pochodzą ze sprzedaży wyrobów. Ośrodek pomaga w utrzymaniu budynku, narzędzi itp. ✓ Niewielki ogród warzywny oferujący terapeutyczną pracę dla siedmiu osób. Dochód pokrywa ok. 15% całości wydatków. Resztę potrzeb pokrywa ośrodek. �Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD 89 ✓ Farma drobiu (oczekuje na otwarcie, potrzeba kapitału inwestycyjnego). ✓ Grupy samopomocy dla kobiet (chów zwierząt i ryb, produkty z muszli morskich itp.). Nowe wyzwania ✓ Zreorganizować i promować usługi realizowane już przez ojca Mariana, stosownie do aktualnych potrzeb i możliwości. ✓ Poprawiać i wzmocnić wysiłki w zakresie opieki rehabilitacyjno-socjalnej, psychologicznej i duchowej. ✓ Nadać orientację zawodową i motywować ludzi do większej odpowiedzialności za samych siebie. ✓ Zapewnić większą różnorodność zdobycia kwalifikacji zawodowych. ✓ Promować ducha współpracy i zapewniać większy udział osób w projektach. ✓ Przygotowanie ankiety ewaluacyjnej i planowanie nowych projektów jest w toku. Szkoła Beatrix i Dom dla Dzieci Karunalaya Pracując z ludźmi Karunalaya, ojciec Marian zdawał sobie sprawę, iż dzieci chorych na trąd nie mogły dostać się do żadnej szkoły z powodu socjalnego i religijnego piętna trądu i wynikającej z tego dyskryminacji. Założył zatem Szkołę Beatrix dla dzieci pacjentów dotkniętych trądem. Niegdyś szkoła dla odrzuconych dzieci trędowatych, stała się z biegiem czasu centrum integracji między ludźmi dotkniętymi trądem i resztą społeczeństwa. Szkoła jest znana z dobrego poziomu akademickiego i dyscypliny. Obecnie uczy się w niej 621 dzieci, od poziomu przedszkolnego do klasy VII. Dom dla Dzieci Karunalaya, który jest częścią naszej szkoły, zapewnia dach nad głową dla 60 dzieci pacjentów chorych na trąd. Przedział wiekowy wynosi od 6 do 14 lat. Dzieci pochodzą z różnych osad dla trędowatych, odległych od Puri nawet o 350 km. Zapewniamy im nie tylko dobre wykształcenie, ale również opiekę medyczną, wsparcie moralne i emocjonalne, a także możliwości wszechstronnego rozwoju. Staramy się uformować z nich dobrych ludzi i szlachetnych obywateli świata. �90 O. Thazhathuveetil Kurian SVD W przyszłości należałoby nadal dążyć do: • Pogłębienia świadomości społecznej i rozwijania programów integracyjnych dla dzieci, wyzwalających je z poniżeń i stygmatów społecznych. • Rozwijania wspólnych programów edukacyjnych z dziećmi z innych szkół. • Nawiązywania kontaktów pomiędzy dziećmi ze Szkoły Beatrix i dziećmi w Polsce, we Włoszech, w Niemczech i innych krajach. Centrum Dialogu i Duchowości (Ishopanthi Ashram) Centrum Dialogu i Duchowości, ostatni z wielu snów ojca Mariana, jest owocem jego wizji prawdziwego dialogu i religijności. Puri jest jednym z najświętszych miejsc dla Hindusów w Indiach. Ojciec Marian był znany ze swojego dialogu z ubogimi i marginalizowanymi poprzez swą służbę ludziom dotkniętym trądem. Jednocześnie utrzymywał bliskie kontakty z wyznawcami innych religii – hinduistami, buddystami, z ich mistrzami (gurus i sayasis), ze świątyniami i aśramami. Ojciec Marian zdążył ukończyć ponad połowę konstrukcji budynku oraz wyposażył go w meble i ekwipunek. Centrum Dialogu i Duchowości jest blisko związane z Karunalaya, Szkołą Beatrix i pracą duszpasterską wśród ludności miasta Puri. Realizuje ono programy podkreślające współzależność tych trzech posług. Celem Centrum jest szeroko pojęta współpraca z innymi aśramami, grupami religijnymi i socjalnymi. W Centrum organizowane są również różnorodne projekty promujące międzyreligijne zrozumienie i harmonię. W Puri, jako jednym z najważniejszych ośrodków religijnych i kulturalnych regionu Orisa, pragniemy mieć udział w religijnym i kulturalnym dziedzictwie jego mieszkańców i razem z nimi promować religijne i kulturalne wartości. We wszystkich programach i wysiłkach nasze Centrum zawsze będzie się skupiało na rzeczywistości, w której żyją ubodzy i marginalizowani. Uczestnicy różnorodnych programów będą mieli sposobność bezpośredniego kontaktu z pacjentami dotkniętymi trądem, niepełnosprawnymi fizycznie i psychicznie, oraz innymi podobnymi grupami. Z wyposażenia Centrum będą mogli również korzystać wszyscy ci, którym bliska jest idea aśramu, jak na przykład wspólnoty religijne, organizacje pozarządowe i sektor gospodarczy, dla przeprowadzania seminariów, warsztatów, konferencji itp. �Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD 91 Dalsze kroki na drodze do zachowania i promowania pamięci o ojcu Marianie Ojciec Marian żyje w sercach tych, którzy go spotkali i doświadczyli jego dobroci. Oprócz propagowania wartości, którymi żył, i kontynuowania jego posługi, niektóre znaki i symbole pogłębią jego obecność wśród ludzi. Oto kilka zamierzeń, które poprowadzą nas ku temu celowi: • Centrum dokumentacyjne na temat trądu w Ishopanthi Ashram, noszące imię ojca Mariana. • Szkolenia i kursy podnoszące kwalifikacje zawodowe dla personelu paramedycznego opiekującego się pacjentami chorymi na trąd. • Przeprowadzanie sympozjów na tematy związane z trądem. • Przygotowanie ekspozycji prezentującej życie i dzieło ojca Mariana. • Publikacja biografii ojca Mariana. • Regularne międzywyznaniowe modlitwy i nabożeństwa w kaplicy aśramu. • Doroczny dzień wspólnej celebracji. • Powołanie do życia sekretariatu do promowania jego sprawy. • Ukończenie budowy i umeblowanie Centrum Dialogu i Duchowości. • Zakup książek i programów audiowizualnych o tematyce duchowości, o kulturze i o trądzie. Zakończenie Ojciec Marian często wspominał doświadczenie skręcającego kiszki głodu w obozie koncentracyjnym. Opowiadał, iż wraz z towarzyszami niedoli zwykli byli trzymać w kieszeniach mały kawałek chleba, zaoszczędzony z mizernych racji. Kiedy nie mogli już dłużej znieść bólów głodu, dotykali owego kawałka chleba w kieszeni, przekonując samych siebie, że nie umrą dopóty, dopóki mają kawałek chleba w kieszeni. Ojciec Marian dotykał w swoim życiu również chleba eucharystycznego i ciał trędowatych – i w ten sposób odnajdywał życie. Wierzył słowom Jezusa: „W domu mego Ojca jest wiele mieszkań” oraz że wszyscy są zaproszeni na niebiańską biesiadę. Ojciec Marian przybył do Indii, aby mieszkańcy, zwłaszcza ci, których dotknął trąd, mieli nowe życie i aby znaleźli się wśród tych, którzy są godni zaproszenia na tę biesiadę. Tłumaczenie: br. Marek Wojtaś SVD �ENGLISH VERSION O. Thazhathuveetil Kurian SVD Puri Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued�* Introduction „God willing if ever I come out of this hell on earth I will do everything to give bread to the hungry and to alleviate human pain and suffering”, by Father Marian made this promise while he was in the concentration camp at Dachau. He also fulfilled this promise in Puri much more than he had envisaged. I consider it a blessing to have known Father Marian for over 30 years and to have lived with him during the last two years of his life. How to continue the vision/mission of Father Marian? A. Cherish and give expression to the Christian/human values lived by Father Marian. B. Carry on the ministries started by Father Marian, making them relevant to the present situation, needs and possibilities. C. Take further Steps to preserve and promote the memory of Father Marian Vision and Mission of Father Marian Father Marian began his life and mission in Puri with openness to and trust in God and the people. From his openness, trust and commitment evolved his vision and the three fold mission Father Marian initiated under the umbrella of Ishopanthi Ashram. His vision and mission have their basis also in the Indian traditional three fold paths of Jnana (Knowledge of the Truth), Bhakti (loving devotion to the Divine) and Karma (Life giving action) – Dialogue at all levels. * Referat wygłoszony podczas sympozjum � �Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued 93 A. Cherish and give expression to the Christian/human values lived by Father Marian. The Values that empowered Father Marian for his mission Father Marian’s vision was actualized in the following Gospel values: A. 1. Compassion: Like the Good Samaritan he was filled with compassion for all those who came to him and anyone he found suffering. He always found an excuse to justify the misbehavior of others saying the person is in such miserable condition that it would have been hard for him/her to behave differently. He had time for everyone. He was very patient. I never saw him loosing his cool at any time. A. 2. Respect and love for all human beings as God’s children: There are many in the Karunalaya Leprosy Colony who tell me – ‘Father mothe manushya bonayile – Father made me a human being’. Leprosy patients, condemned and looked down up on by the Society, who often lived in misery and under inhuman conditions always found favor with Father Marian. He reached out to them with love and respect. The more inhuman the conditions under which someone lived, the more he saw in him the image of God. God the Father made his only Son a human person so that people would become more human. A. 3. Openness to all in the spirit of Dialogue: His appreciative and accepting attitude and approach to people of other faiths was outstanding in the midst of religious fundamentalism and intolerance. He was accepted as a genuinely religious person, and so people sought his blessing and his healing touch. B. Carry on the ministries started by Father Marian, making them relevant to the present situation, needs and possibilities. The three fold mission of Marian and of Ishopanthi Ashram B. I. Karunalaya leprosy care center – (Cure, care and prevention of leprosy) Father Marian started the Karunalaya Leprosy Care center in 1976, following an appeal by the then District Magistrate and Collector (the civil administrator) of Puri. He began his mission by giving a human touch to the untouchable leprosy patients, washing their wounds and bandaging them with his bare hands. He restored the confidence and dignity of leprosy affected people and enabled them to be part of the normal society. �94 O. Thazhathuveetil Kurian SVD Now Karunalaya is home to 225 families (over 1000 individuals) who are affected by leprosy. Most of them are people rejected by their families and/or society because of their illness. Some of them left their families voluntarily because they were afraid that their families would be ostracized by the local community if they continued to say with their families. To be reorganized and continued: 1. Leprosy Hospital: A 22 bed hospital with a staff of nine, where serious patients, mainly leprosy patients, irrespective of their caste and creed are cared for. 2. Medical Dispensary: Medicines are given to the inmates of the colony and other deserving patients free of cost. 3. Dental clinic: Leprosy patients will not normally be admitted to a common dental clinic. So the only way to provide treatment to the leprosy patients is to have a separate clinic. Our clinic at the Colony is looked after by a visiting dentist and volunteers from Italy, Poland and other places. Care of the disabled people and the retired 1. A Mercy kitchen is run to provide meals three times a day for about 80 people who are not able to earn their living in any way, not even by begging. Along with the meals their other needs like clothing, medicine, personal necessities, a respectable cremation when they die are met by Karunalaya. 2. Nutrition for children: Over 200 children of Karunalaya are given special care through various nutrition programs. Rehabilitation 1. Therapeutic rehabilitation Orthopedic shoes – shoes and sandals made of microcellular rubber which is able to absorb the pressure of any hurting objects and protect the senseless feet of the leprosy patients, are manufactured and supplied in the colony. 2. Economic rehabilitation and employment programs • Enabling the leprosy affected people to maximize their capabilities and skills • Motivating and freeing them from the slavery of begging as the main source of earning livelihood �Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued 95 • Enabling them to earn their livelihood through various individual and collective tasks. 3. Some Projects towards Rehabilitation • Small scale industries (cottage industries) to make coir and jute products like ropes and door mats, providing employment for about 35 people. • A tailoring unit (training cum production units) for about 20 ladies. • Wages are paid from their earnings. Help is given for maintenance of the building, tools etc. • A small vegetable garden provides therapeutic employment to seven people. The income covers about 15% of the total expenses. The additional expenses are met by the center. • Poultry farm (to be activated, needs capital investment). • Women’s self-help groups (animal raring, products with sea shells, fish cultivation etc.) Our challenges ✓ Prioritize and reorganize the services provided by Father Marian, according to the present needs and possibilities. ✓ Reorganize and strengthen the Rehabilitation efforts – social, psychological and spiritual. ✓ Job orientation and motivating people to become self reliant. ✓ Creating more job opportunities. ✓ To promote and ensure more and more participation and collaboration of the people, a survey cum evaluation and planning is under way. B. II. Beatrix School & Karunalaya Children’s Home Working with the people of Karunalaya, Father Marian realized that the children of the leprosy patients could not get admission to any school because of the social and religious stigma attached to leprosy and the consequent discrimination. So he started Beatrix School for the children of the leprosy patients. Once a school of segregated children of the leprosy patients, it has now become a center of integration between leprosy affected people and the rest of the society. The school is known for �96 O. Thazhathuveetil Kurian SVD its good academic standard and discipline. The current school year we have 621 children from nursery to class VII. Karunalaya Children’s Home Karunalaya Children’s Home attached to our school provides a home for 60 children of leprosy patients. They come under the age group five to fourteen. They hail from different leper colonies located up to 350 Kilometers from Puri. We provide them not only good education but also health care, moral and emotional support and opportunities for over all development. We strive to form them as good human beings and noble citizens of the world. ✓ Social awareness and integration programs for children so that the children will be freed from inhibitions and social stigmas. ✓ Joint programs with children of other schools. ✓ Promote Relationship and support between the children of Beatrix School and the children in Poland, Italy, Germany and elsewhere. B III. The Center of Dialogue and Spirituality (Ishopanthi Ashram) The center of Dialogue and Spirituality is the last of the many dreams of Father Marian. It is the flowering of his vision of genuine dialogue and religiosity. Puri is one of the most holiest places in India for Hindus. Father Marian has been known for his dialogue with the poor and marginalized through the holistic welfare services rendered to the leprosy affected people. Along with it, he also has been in close contact with the people of other faiths – Hindus, Buddhists – their gurus and sanyasis, temples and Ashrams. Father Marian completed more than half of the construction of the building, furnishing and equipping of the center. The center of Dialogue and Spirituality is closely associated with Karunalaya, Beatrix school and the pastoral assistance to the people in the city. It is an extension of Ishopanthi Ashram and hence a part of the Ashram. ✓ The Center organizes programs to promote the interrelatedness of the three ministries ✓ The Center aims to offer regular programs in collaboration with other Ashrams and religious and social groups �Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued 97 Programs of the Center The Center organizes/offers various programs to promote inter-religious understanding and harmony. Puri being the most important religious and cultural center of Orisa, we will try to share in the religious and cultural heritage of the people and join hands with them to promote the religious and cultural values. The Center, through all its programs and other efforts, will keep in focus the reality of the poor and marginalized. The participants of various programs will have the opportunity to be directly in touch with the leprosy patients, mentally and physically challenged people and other similar groups. The facilities of the Center will be made available to those who concur with the vision of the Ashram, like religious communities, NGOs and the corporate sector, for seminars, workshops, conferences etc. C. Further Steps to preserve and promote the memory of Father Marian Father Marian is alive in the heart of those people who have met him and those who have experienced his goodness. Along with pursuing the promotion of the values he lived and the continuation of his services some signs and symbols and reminders will further his presence among the people. The following are some of the plans that will lead us to this goal: Ishopanthi Ashram will develop a documentation center on leprosy in honor of Father Marian. Organize training and refresher programs for paramedical persons serving leprosy patients. (Even with the claim of elimination of leprosy there are more than a 150, 000 new cases every year) • Conduct occasional symposia on leprosy related concerns. • Prepare an exhibition to present the life and work of Father Marian. • Publish a biography of Father Marian. • Organize regular inter-religious prayer services in the chapel of the ashram. • Organize an annual day celebration. • Promote greater participation of the people. • Set up a secretariat to promote his cause. • Complete and furnish the centre of Dialogue and Spirituality. �98 O. Thazhathuveetil Kurian SVD • Procure Books/Audiovisual programs on spirituality, religions, culture, and leprosy. Conclusion Father Marian used to narrate how in the concentration camp they experienced excruciating hunger. He and his companions used to preserve a small piece of bread saved from the meager supply of bread in the pocket of the shorts they wore. When they could not bear with hunger pangs they would touch the piece of bread in their pocket and convinced themselves that they will not die as long as they have bread in their pocket. He touched the Eucharistic bread and the body of the leprosy patients and found life. He believed in the words of Jesus: „There are many mansions in my Father house” and „all are invited to the banquet”. He came to India that the people of India, especially the leprosy patients may have a new life who would be among those invited. �Tomasz Szyszka SVD UKSW Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach Słowo wstępne Ojciec Marian Żelazek pracował w Indiach jako misjonarz Zgromadzenia Słowa Bożego 56 lat (od 1950 do 2006). Jego pobyt na misjach można podzielić na dwa zasadnicze okresy. Pierwszy obejmuje pracę ewangelizacyjną w diecezji Sambalpur, do roku 1975. Drugi okres to praca w Puri (31 lat), w zupełnie innych niż poprzednio warunkach kulturowo-społecznych. W ramach swojej działalności misyjnej ojciec Marian Żelazek zajmował się edukacją, pomocą charytatywną, a później pracą na rzecz trędowatych oraz dialogu międzyreligijnego�. Pracując na rzecz ubogich i potrzebujących, korzystał z pomocy otrzymywanej z różnych krajów. Polska włączyła się w ten szeroki nurt pomocy dla dzieła ojca Mariana dopiero w latach 70-tych. W tamtym okresie szersza współpraca z dziełem misyjnym była bardzo utrudniona ze względu na sytuację polityczno-gospodarczą w Polsce i miała „tylko duszpasterski charakter”�. Początkowe, nieśmiałe inicjatywy przybierały jednak coraz bardziej zorganizowane formy, a przekazywana pomoc materialna zyskiwała postać coraz bardziej wymierną. Z tej pomocy korzystał ojciec Marian i za wszelką otrzymaną pomoc był bardzo wdzięczny, co pięknie oddają jego listy. W latach 80-tych pisał: „Chcę Was serdecznie pozdro­wić i podziękować za wszystko, coście dla mnie zrobili w czasie 33 lat pracy misyjnej, a szczególnie w czasie ostatnich ośmiu lat w Puri, mojej nowej placówce misyjnej. Dziękuję za życzliwość oka­zaną przez listy, paczki, ofiary pieniężne, a przede wszystkim przez modlitwę”�. Zaś w liście do polskich przyjaciół i dobrodziejów, SVD Mission 2006, Rome 2006, s. 141-145; K. Keler, Dialogi Ojca Mariana Żelazka, w: 7-8(2006)3-7. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 78; W. Kuflewski, Działalność Episkopatu Polski na rzecz misji poprzez Komisję Episkopatu do Spraw Misji, w: E. Śliwka (red.), Wymiar misyjny Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 27-39. � Marian Żelazek, Indie. Moja druga ojczyzna, Pieniężno 2000, s. 96. W roku 1983 lista przyjaciół i dobrodziejów ojca Żelazka liczyła 139 osób – por. Archiwum, nr 81 / katalog A. � � �100 Ks. Tomasz Szyszka SVD na Boże Narodzenie w roku 2003, pisał o swoich marzeniach „młodego 85-letniego misjonarza” (jak sam się określił): „W 53-letnim życiu misjonarskim wiele snów stało się rzeczywistością bez wątpienia dzięki Twoim modlitwom i dzięki Twojej pomocy materialnej”�. Ojciec Marian Żelazek podkreślał nie tylko wartość materialną otrzymywanej pomocy, ale za cenny dar uważał również wsparcie modlitewne: „Dziękuję Wam też za Wasze modlitwy. Jestem przekonany, że to one rzeźbią całokształt życia misjonarza i że to im zawdzięczam, że jestem tym, czym jestem, mimo ludzkich słabości”�. Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie wieloaspektowej pomocy, jaką ojciec Marian Żelazek otrzymywał przez wiele lat z Polski od licznych i rozmaitych środowisk kościelnych (i nie tylko) w Polsce. Użyte w tytule artykułu sformułowanie „Pomoc Kościoła w Polsce” odnosi się do bardzo szeroko rozumianej grupy ludzi wierzących, którzy co prawda z różnych powodów, ale współpracowali z dziełem ojca Mariana Żelazka i bez wątpienia była to pomoc bardzo konkretna. Na uwagę zasługuje chociażby inicjatywa grupy przyjaciół ojca Mariana, aby zgłosić jego kandydaturę do Pokojowej Nagrody Nobla. Sam ojciec Marian przyznał, że nagroda tej rangi i wysokości pozwoliłaby na zrealizowanie wielu cennych inicjatyw dla dobra trędowatych. Inne inicjatywy były podejmowane przez liczne grupy dobrodziejów i przyjaciół dzieła misyjnego w Puri, przez grupy misyjne i parafialne, przez fundację „Redemptoris Missio” oraz „Maitri”, jak również przez Miva Polska, Prowincjalny Sekretariat ds. Misji (SVD) i referaty misyjne Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego w Polsce. Pomoc, jaką otrzymywał ojciec Marian Żelazek z Polski, była wielowymiarowa i wielopłaszczyznowa. Były to m.in.: wysyłanie paczek i lekarstw; przekazywanie ofiar pieniężnych; wysyłanie darów w postaci wyposażenia dla leprozorium i centrum dialogu; zakup samochodów; wolontariat (lekarze, studenci pracujący i pomagający w Puri); realizacja projektów: adopcja na odległość; kubek mleka; wspomaganie szkoły w Puri; wysyłanie intencji mszalnych i innych ofiar; utrzymywanie struktur pozwalających organizować pomoc w Polsce i przekazywać ją na rzecz dzieła misyjnego w Puri. Ojciec Marian był świadom ofiarności ludzi w Polsce i był wdzięczny za wszelką � � List na gwiazdkę 2003, w: Archiwum Referatu Misyjnego w Pieniężnie [bez sygnatury] List na gwiazdkę 1994, w: Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 126. �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 101 pomoc otrzymywaną z Ojczyzny. Jak sam to określił, pomoc otrzymywana z Polski pozwalała mu realizować jego ambitne, zakrojone na szeroką skalę misyjne marzenia i zadania. Pomoc dla placówki misyjnej w Puri Ojciec Marian Żelazek pełną poświęcenia i twórczą działalnością misyjną wpisał się w ducha Soboru Watykańskiego II i innych posoborowych dokumentów misyjnych, które przypominają, że misje pośród niechrześcijan są wciąż aktualne i wymagają autentycznego zaangażowania oraz że „Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i kultury, zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia” (por. RMis 4; 39). Jednym z ważkich elementów dzieła misyjnego i posługi ewangelizacyjnej Kościoła jest szeroko pojęta promocja ludzka. Nie jest ona żadną „taktyką” Kościoła, z ukierunkowaniem na pozyskanie jak największej liczby sympatyków dzieła misyjnego w kraju misyjnym. Program promocji ludzkiej wynika z samej istoty przekazu ewangelicznego, z którego jasno wynika, że nie można koncentrować się wyłącznie na płaszczyźnie duchowej, z pominięciem warunków socjalno-bytowych, zwłaszcza jeżeli dzieło misyjne jest realizowane pośród ludzi najbiedniejszych�. Wspomina o tym adhortacja „Ecclesia in Asia”: „Chrześcijanie, którzy mówią o Chrystusie, muszą wcielać w swoje życie orędzie, które głoszą” (EA 23) oraz „Solidarność z ubogimi staje się bardziej wiarygodna, jeśli sami chrześcijanie żyją prosto, naśladując przykład Jezusa. Prostota życia, głęboka wiara oraz prawdziwa miłość do wszystkich, szczególnie do ubogich i odrzuconych, są świetlanymi znakami Ewangelii wprowadzonej w czyn” (EA 34)�. Przedmiotem szczególnej troski Kościoła misyjnego byli zawsze ubodzy. Przypominają o tym liczne kościelne dokumenty, a Sobór Watykański II mówił o nich jako o przedmiocie chrześcijańskiej caritas�. Pojawia się w tym miejscu ważne pytanie o adekwatne formy niesienia pomocy biednym i potrzebującym. Ojciec Marian ŻeJ. Różański, Misje a promocja ludzka, Warszawa 2001, s. 22-32; 156nn. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Asia, w: J. Różański (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kościoła w Azji w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II, Warszawa 2004, s. 71. � K. Müller, Nowe tendencje w misjologii w dwudziestoleciu posoborowym, w: J Pawlik (red.), W trosce o głoszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiński misjolog i ekumenista, Warszawa 2002, s. 191-193. � � �102 Ks. Tomasz Szyszka SVD lazek poszukiwał owych adekwatnych form pomocy i wypracowywał stosowne strategie. Konkretnym przykładem jest jego szeroko pojęta posługa trędowatym w Puri. Od samego początku zdawał sobie sprawę z tego, że zajmowanie się trędowatymi, jako nieuleczalnie chorymi oraz całkowicie marginalizowanymi w tamtejszym społeczeństwie, musi przybrać kształty rozwiązań kompleksowych. Stąd przekonanie ojca Mariana o konieczności założenia wioski dla trędowatych, szpitala, warsztatów, gospodarstwa, a nawet szkoły dla dzieci z rodzin trędowatych. W tym przedsięwzięciu nie chodziło tylko o zabezpieczenie podstawowych warunków egzystencjalnych dla tych ludzi. Ojcu Marianowi chodziło o coś więcej. Pomoc była tak organizowana, aby sami potrzebujący zdali sobie sprawę z konieczności współpracy w poszczególnych projektach i aktywnie włączyli się w ich realizację. Sami trędowaci mieli stać się promotorami swojego rozwoju, rozpoznając swoje potrzeby, a zarazem możliwości zaradzania im poprzez wypracowywanie środków na ich realizację. Sami trędowaci mieli zadbać niejako o promocję swojej utraconej godności i tożsamości poprzez podjęcie konkretnych zadań. Dlatego tak ważnym elementem, promowanym przez ojca Mariana, było utrzymanie wioski przez samych zainteresowanych. Prowadzone przez nich warsztaty, mini-zakłady produkcyjne i usługowe pozwoliły wielu trędowatym uwierzyć w siebie i podjąć wyzwania nowego życia. Zamiast prosić o jałmużnę, wielu z nich oferuje swoje fachowe usługi, czym zarabiają na utrzymanie swoich rodzin. Kreatywna działalność misyjna ojca Mariana odzwierciedla myśl zawartą w deklaracji Międzynarodowej Konferencji Teologicznej o Ewangelizacji i Dialogu w Indiach: „Nie może być żadnego znormalizowanego wzorca duszpasterskiego i misyjnej działalności. Każdy Kościół lokalny musi przeto pozostając wiernym Chrystusowi, wypracować swe własne wzorce, aby sprostać wymogom sytuacji”� oraz „ewangelizacji nie można przeto sprowadzać do kwestii organizacji kościelnej; musi ona pozostać charyzmatyczną działalnością Kościoła”10. Właśnie ta poniekąd nowatorska działalność ojca Mariana w Puri była często opisywana w prasie polskiej oraz pokazywana na filmach11. Bardzo trafnie oddają charakter wieloletniej posługi Deklaracja Międzynarodowej Konferencji Teologicznej o Ewangelizacji i Dialogu w Indiach, nr 9, w: M. Dhavamony (red.), Ewangelizacja, dialog i rozwój, Warszawa 1986, s. 15. 10 Deklaracja Międzynarodowej Konferencji Teologicznej o Ewangelizacji i Dialogu w Indiach, nr 21, w: M. Dhavamony, dz.cyt., s. 19. 11 M. Żelazek, Co jest najważniejsze w pracy misjonarza?, w: Misjonarz [numer specjalny] (2002)1113; J. Krasicki, W świętym mieście Puri, Warszawa 1988, s. 98-111, 117-144; Szpital pod niebem. Rozmowy z ojcem Marianem Żelazkiem SVD, Warszawa 2002, s. 21-25. � �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 103 ojca Mariana w Indiach dwa tytuły artykułów w „Rzeczypospolitej”: „Apostoł roztropnej dobroci” oraz „Nauczyciel miłosierdzia”12. W realizacji owych zamierzeń nieodzownym elementem była dla ojca Mariana Żelazka pomoc finansowa, materialna oraz fachowa, przychodząca z zagranicy, w tym z Polski. Pozwalała ona na rozwijanie kolejnych, ważnych projektów, ale zawsze z przeświadczeniem, że nie projekt sam w sobie jest najważniejszy, ale człowiek, któremu ów projekt ma służyć. Tak więc pomoc napływająca do Puri była przyjmowana z jednej strony jako środek, który powinien zaradzić aktualnym potrzebom. Służyły temu celowi nadsyłane z Polski lekarstwa i paczki oraz zakup pojazdów, zorganizowanie szpitala i gabinetu dentystycznego, jak również praca licznej siły fachowej w postaci wolontariuszy (lekarzy, dentystów i innych fachowców) z Polski. Z drugiej strony chodziło o stworzenie możliwości i stosownej przestrzeni (środowiska) do realizacji programów samopomocy dla trędowatych. Temu celowi służyło zaś bezpośrednio wysłanie z Polski np. warsztatu stolarskiego i ślusarskiego, jak również finansowe zabezpieczenie funkcjonowania kuchni miłosierdzia oraz Szkoły Beatrix. Dla ojca Mariana Żelazka sprawa kompleksowej pomocy trędowatym odgrywała kluczową rolę. Dlatego na uwagę zasługuje sam fakt rozłożenia priorytetów w realizacji poszczególnych projektów, ale zarazem sposób, w jaki zostali wciągnięci do współpracy w ich realizacji dobrodzieje, np. z Polski. Ojciec Marian regularnie przysyłał listy, w których opisywał swoje plany i potrzeby, nie zapominając o corocznym podziękowaniu dobrodziejom i rozliczeniu się z otrzymanej pomocy. Dobrodzieje wspierający dzieło misyjne w Puri mieli przez to okazję uczestniczyć w powstawaniu kolejnych ważnych projektów, a zarazem kształtować (być może korygować) swój obraz misji i celowość udzielanej pomocy. Wydaje się, że jednym z większych ówczesnych problemów było przezwyciężenie tendencji o charakterze paternalistycznym w odniesieniu do ludzi, tj. do adresatów przekazywanej pomocy13. Postawa ojca Mariana oraz forma realizacji przez niego poszczególnych projektów w Puri nie pozwala dostrzec przejawów źle pojętego współczucia, zmierzającego do upokorzenia albo do uzależnienia od siebie potrzebujących osób. Przejawem paternalizmu E. Misiak, Apostoł roztropnej dobroci, w: Rzeczpospolita 26-28 marca (2005)10; R. Kostrzyński, Nauczyciel miłosierdzia, w: Rzeczpospolita 2-3 maja (2006)10. 13 L. Luzbetak, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej, Warszawa 1998, s. 7980. 12 �104 Ks. Tomasz Szyszka SVD bowiem byłoby przeświadczenie, że potrzebujący trędowaci są tak całkowicie niezaradni, że nie są w stanie sami zatroszczyć się o siebie, ponieważ nie są zdolni do podjęcia jakiejkolwiek inicjatywy. Stąd też zaproszenie do współpracy licznych dobrodziejów z Polski w realizacji projektów w Puri miało bez wątpienia korzyść dwustronną. Potrzebujący w Puri otrzymywali pomoc materialną, a projekty zyskiwały wsparcie finansowe. Jednocześnie kształtowała się dojrzała świadomość misyjna w Polsce, że w dziele misyjnym chodzi o „dostosowanie zasad wiary do konkretnego życia narodu i o powiązanie wiary z praktyką życia, która musi przetworzyć sytuację antyewangeliczną w sytuację ewangeliczną”14. Mówiąc jeszcze inaczej, uczestnicząc w dziele misyjnym ojca Mariana, wiele teoretycznych pojęć, jak np. „posługa miłości”, „pomoc w rozwoju”, „troska o ubogich”, stawało się bardziej zrozumiałych i niejako namacalnie odczuwalnych. Wszyscy, którzy w większym lub mniejszym stopniu włączyli się w dzieło prowadzone przez ojca Mariana, mieli okazję zanurzyć się w „autentyczną współpracę”, o której mówi „Cooperatio missionalis”: „Cały Kościół jest wezwany do zaangażowania się w ową misję przez autentyczną współpracę. Każdy bowiem chrześcijanin na mocy chrztu i bierzmowania włącza się w nurt działania nadprzyrodzonego, w wieczny plan samego Boga dotyczący powszechnego zbawienia. (…) Nikomu zatem nie można utrudniać uczestnictwa we wzajemnej wymianie miłości i misyjnego dynamizmu Kościoła”15. Ten sam motyw akcentuje encyklika misyjna Jana Pawła II „Redemptoris missio”. W tym ważnym dokumencie omawiającym naturę misyjną Kościoła znajduje się rozdział zatytułowany „Współpraca w działalności misyjnej”, gdzie jest mowa o materialnych potrzebach misji. W kontekście niniejszych rozważań na uwagę zasługują dwa zdania: „Liczne są materialne i ekonomiczne potrzeby misji: chodzi nie tylko o założenie Kościoła z najkonieczniejszymi strukturami, (…) ale także o utrzymanie dzieł charytatywnych, wychowawczych i popierających rozwój człowieka, co stanowi bardzo szerokie pole działania, zwłaszcza w krajach ubogich. Kościół misyjny oddaje to, co otrzymuje; rozdaje ubogim to, co jego bogatsi członkowie oddają mu wielkodusznie do dyspozycji” (RMis 81). Jest tam zatem mowa o materialnych poPor. K. Müller, Teologia misji. Wprowadzenie, s. 154. Cooperatio missionalis. Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów o współpracy misyjnej, Warszawa 1999, s. 9; 11. 14 15 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 105 trzebach misji i o dzieleniu się poprzez przekazywanie tego, co się otrzymało, z ubogimi i potrzebującymi. Kiedy w roku 1990 ukazała się encyklika „Redemptoris missio”, ojciec Marian pracował już 15 lat w Puri, wprowadzając w życie to, o czym jest mowa w przytoczonym dokumencie papieskim. Należałoby też wspomnieć pokrótce o znaczeniu Prowincjalnego Sekretariatu ds. Misji Księży Werbistów (zwanego w przeszłości prokurą misyjną) oraz o roli referatów misyjnych poszczególnych domów werbistowskich w Polsce. Jednym z zadań tych jednostek jest troska o fundusze na rzecz misji i wspierania misjonarzy w ich działalności misyjnej. Referaty poszczególnych domów organizowały pomoc dla ojca Mariana Żelazka albo też pośredniczyły w przekazywaniu zebranych darów. Wiele w tym zakresie uczyniono w Pieniężnie, w Lublinie, w Chludowie oraz w innych domach. Referenci organizowali tzw. patronat misyjny i promowali akcje, mające na celu zebranie funduszy na potrzeby Puri, organizowano wystawy, spotkania i odczyty, uroczystości o charakterze religijnym itd. Ojciec Marian ochoczo włączał się w te akcje w ramach swoich możliwości. Spotykał się z dobrodziejami oraz grupami przyjaciół i dobroczyńców, uczestniczył w programach radiowych i telewizyjnych, przyjmował też wielu gości w Puri oraz chętnie przyjmował zaproszenia do złożenia rewizyty w Polsce. Z biegiem czasu stało się tradycją, że ojciec Marian jest „do dyspozycji wszystkich” i na ile pozwalały mu siły, nie oszczędzał się. Przyjeżdżając na urlop albo na leczenie do Polski, z wielką pokorą, ale zarazem z wielkim zaangażowaniem i stanowczością wskazywał na materialne potrzeby dzieła misyjnego, które rozwijał w Puri z tak wielką determinacją. Mówił o swoich planach, o kolejnych zrealizowanych projektach, a zarazem prosił o wsparcie i był wdzięczny za wszelką otrzymaną pomoc. Spotykając się ze swoimi przyjaciółmi i dobrodziejami dziękował im za wsparcie duchowe oraz za wszelkie złożone i przesłane do Puri ofiary pieniężne i materialne. To samo czynił, pisząc regularnie listy. Paczki i lekarstwa Tradycja wysyłania paczek z pomocą dla ojca Mariana Żelazka, to ciekawy aspekt budzącej się świadomości misyjnej w Polsce. W latach 70-tych Polska nie była krajem ani bogatym, ani nawet zasobnym. Tym bardziej zasługuje na podkreślenie fakt, że grono przyjaciół ojca Mariana zdobywało wiele cennych rzeczy, które były wysyłane do Indii w mniejszych i większych paczkach. Dokładne oszacowa- �106 Ks. Tomasz Szyszka SVD nie liczby paczek wysłanych z Polski w ostatnich trzech dekadach na potrzeby ojca Mariana w Indiach jest raczej niemożliwe, ale z pewnością jest to cyfra sięgająca kilku tysięcy. W roku 1975 ojciec Marian został przeniesiony do Puri. Z tamtego okresu pochodzi list, w którym wspomina, że już po jego przeniesieniu do Puri, na jego stary adres przyszło owego roku, w okresie od czerwca do września, prawie 800 paczek z Polski. Była to odpowiedź z Ojczyzny na apel ojca Mariana: „Pomóż przebrnąć aż do żniw”. Inicjator tej akcji mógł wtedy napisać: „Więcej niż tysiąc biednych z wdzięcznością wspominać będzie polską hojność”16. W roku 1976 pisał w swoim sprawozdaniu, że od listopada 1975 roku do końca 1976 roku przyszły 192 paczki. Na uwagę zasługuje skrupulatność ojca Mariana w sprawozdaniach dla darczyńców17. Innym ciekawym aspektem w tradycji wysyłania paczek do Puri jest pokonanie kryzysu w Polsce w drugiej połowie lat 80-tych i wysyłanie polskich przesyłek z Czechosłowacji, w postaci paczek jedno-, dwukilogramowych. W 1986 roku wysłano tą drogą 290 paczek, a w roku następnym z Czechosłowacji do Indii dotarło 310 paczek. W tym samym okresie z Polski przychodziły nieliczne paczki, które ojciec Marian określał jako „małe jaskółki” z Ojczyzny i komentował to: „Gdy w jednym miejscu drzwi możli­wości się nieco więcej przymykają, w drugim się za to otwierają”18. Na uwagę zasługuje szczególna wysyłka z roku 1987, zorganizowana przez „Maitri”, kiedy to wysłało do Puri wyposażenie gabinetu dentystycznego, a nieco później warsztat stolarski. Nie mniej ważnym aspektem w kontekście pomocy w postaci paczek jest również to, kto wysyłał te paczki i jaka była ich zawartość. Oprócz lekarstw, witamin, środków opatrunkowych były wysyłane do Puri artykuły sportowe, higieniczne, zabawki, zeszyty, wózki inwalidzkie, gazety i książki (na użytek własny ojca Mariana Żelazka)19. O zawartości przesyłek pisze bardzo ciekawie w swoich listach sam zainteresoMarian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 67-68. Przykładem sumienności ojca Mariana Żelazka w sporządzaniu sprawozdań jest list z 24 października 1978 roku, w którym czytamy o otrzymanych paczkach: 12.06.78 - 15 paczek; 24.01.78 - jedna paczka od Ciebie (od Kazika Tomaszewskiego, referenta misyjnego z Lublina); 25.08.78 - jedna paczka; 25.09.78 - dwie paczki; 29.09.78 - jedna paczka; 24.02.78 - 7 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 18.03.78 - 10 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 19.04.78 - 20 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 26.06.78 - 23 paczki na adres Sióstr Miłosierdzia; 28.07.78 - 18 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 05.08.78 - 6 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia. Jak wynika z tego sprawozdania, w roku 1978 nadeszło do Puri ponad 100 paczek. Por. Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 89. 18 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 112; Archiwum, nr 153 / katalog A / s. 4. 19 Archiwum Misyjne w Pieniężnie, 12.02.92, nr 162; 30.12.93, nr 163. 16 17 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 107 wany. Dlatego zostaną tutaj przytoczone dłuższe cytaty z jego listów, gdzie porusza ową kwestię. Z listu datowanego na koniec roku 1976 dowiadujemy się, jakie rzeczy są przydatne, a co jest nieprzydatne. Jest tam bowiem dyskretna, ale jednoznaczna aluzja wypowiedziana w kierunku dobroczyńców, aby przysyłali mniej rzeczy, ale dobre: „Jeszcze ważna zasada odnośnie do paczek: niewiele, ale dobre. Z lekarstw najbardziej są pożyteczne: bandaże, gluconate, calcium, przeciwbólowe, witaminy, lekarstwa na oczy i dobre maści do czyszczenia cuchnących ran i ich gojenia”20. W liście z 3 lutego 1978 roku, pisze: „Dziękuję za list i składam równocześnie po­dziękowanie za 13 paczek przysłanych na moje nazwisko. Wymie­nione paczki dotarły bez przeszkód. (…) W paczkach były bardzo pożyteczne rzeczy, za które dziękuję. (…) Dziękuję za artykuły przesłane dla mnie na adres Sióstr Miłosierdzia w Puri. Gdy te wszystkie wymienione rzeczy nadejdą, będzie wielka radość. Oprócz lekarstw, przydadzą się bardzo świece, piłki sportowe i mydło. Zegarki, chociaż dozwolone na wywóz z Polski, łamałyby przepisy celne tutaj w Indiach, dlatego trzeba z nich zrezy­gnować. Z lekarstw najbardziej obecnie potrzebne są: rondomycina, antybiotyki, sulfamidy i lekarstwa na kaszel. Ostatnio jak gwiaz­da zabłysło tutaj nowe lekarstwo rifampicin. Jest ono bardzo skuteczne w leczeniu trądu. O ile to możliwe, proszę przysłać kilka paczek tego lekarstwa, może nawet używając mego adresu. Rów­nież, jeżeli to możliwe, proszę przesłać pewną ilość pocztą lotniczą. Arechinu mam zapas na dwa miesiące”21. W swoich listach ojciec Marian Żelazek wspomina też o trudnościach, jakie napotykały polskie przesyłki w drodze do adresata w Puri. Jedną z nich była niesolidność firm kurierskich, a drugą brak stosownych dokumentów celnych: „Najpierw dziękuję serdecznie za cztery skrzynie z rzeczami oso­bistymi, które nadeszły do Bombaju w lutym. Tym razem było dość dużo trudności z ich odebraniem. Dnia 30 marca 1978 r. cztery skrzynie zostały odesłane z Bombaju do Puri. Ktoś w drodze musiał bardzo się nimi interesować, bo nadeszły do Puri dopiero 30 kwietnia, a więc jeden miesiąc tylko wędrowały „expressowym transportem drogowym”. Skrzynie zrobione w Pieniężnie wytrzy­mały wszelką ciekawość przygodnych złodziei i przyszły nienaru­szone, że aż się ucieszyłem. Niestety dwie skrzynie zrobione w Poznaniu 20 21 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 73. Tamże, s. 82-83. �108 Ks. Tomasz Szyszka SVD bardzo ucierpiały i nosiły wyraźne znaki, że ktoś na gwałt je chciał otworzyć. Jeden zamek był sforsowany, drugi poważnie uszkodzony itd., jednak polska stal zdała pięknie egzamin. Ponieważ martwiłem się losem rzeczy, (…) pojechałem przedwczoraj do Kalkuty. Przy pomocy polskiego wicekonsula wpadłem na ślad skrzyni. (…) Jednakowoż brakuje najważniejszego dokumentu, a mianowicie tak zwanego „Original Bill of Landing”22. Ten sam motyw, czyli brak stosownego dokumentu pojawia się też w innych listach. Niefrasobliwość wysyłających albo też złośliwość urzędników po drodze z Polski do Puri przysparzały wielu kłopotów przy odbiorze przesyłek z Polski23. Kilka miesięcy później do Polski dochodzi kolejny list z podziękowaniem, w którym ojciec Marian Żelazek zawiadamia o przesyłkach otrzymanych z Lublina: „Na mój adres z Lublina nadeszło: 27 stycznia 1978 r. – 13 paczek. Dziękuję za ich zawartość. O ile cho­dzi o lekarstwa, jest dobry dobór. Gdybyście tak mogli przysłać całą masę Rifampicin. Jest to cudowne lekarstwo na złośliwe reakcje trądu i wielu ludziom przy­wróciło ludzki wygląd. Isomiasid (I N 4), prothonamide, isoprodian, thiacetazone, lampren. Dużo potrzeba lekarstw na oczy. (…) Drodzy, mogę tylko wyrazić moją wdzięczność: „Niech Pan Bóg Wam wynagrodzi!”. Wasza akcja pomaga bardzo wielu w ulżeniu doli biedaków. Jeżeli chodzi jeszcze o lekarstwa, zapotrzebowanie na: witaminy, żelazo, lekarstwa moczopędne, antybiotyki i sulfa jest wielkie. (…) Dziękuję za książki. Dzisiaj, 27 maja, właśnie przyszły materiały problemowe, Biblioteka Kaznodziejska, luty-kwiecień. Trochę spóźnione, ale dziękuję. Narzędzia doszły. Z Bogiem! Wdzięczny za wszystko”24. Bardzo wymowny jest list z 29 maja 1979 roku: „(…) po l maja otrzymałem znowu dwie paczki. Bardzo Wam za nie dziękuję. Dziękuję szczególnie za Rifampidnę. Tutaj jest to lekarstwo nieosiągalne z powodu wysokiej ceny. Wyobraź sobie biedną matkę, która przychodzi ze swoją dorosłą córką do na­szego St. Arnold’s Laboratory. Panika na twarzy matki, bo u córki coraz widoczniej rozwija się „patches” – białe, pozbawione czucia plamy na twarzy i ciele. Każdy wie, że to trąd. Jedyne zbawienie dla matki i córki, by te plamy jak najszybciej zginęły, przynajmniej żeby się zrównały jako tako z kolorem ciała. Rifampicina robi to w ciągu dwu tygodni... Poza tym zabija Tamże, s. 83-84. Tamże, s. 93. 24 Tamże, s. 84-85. 22 23 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 109 zakaźne bakterie, usuwając niebez­pieczeństwo zarażenia dla innych. Ojcze Kaziku, gdybyście tak w każdej paczce mogli przysłać nawet tysiące ryfampiciny, możesz być pewny, że pójdzie ona do najbiedniejszych i że otrze wiele łez, a jeszcze więcej usunie gór rozpaczy i lęku z serc zalęknionych cier­piętników”25. Na uwagę zasługuje tutaj list i inicjatywa ks. bpa J. Kraszewskiego, dotycząca nowego lekarstwa na trąd, opracowanego w Polsce przez prof. Jana Nowackiego. W swoim liście do prokuratora misyjnego w Pieniężnie, ks. biskup pisał, iż po przeczytaniu w „Słowie Powszechnym” artykułu „Indyjskie ścieżki Ojca Żelazka”, pomyślał o zorganizowaniu wysyłki do Indii owego nowego leku o nazwie „Novit”, w celu jego przetestowania26. Oprócz lekarstw i środków opatrunkowych dochodziły też paczki niespodzianki, np. z zabawkami: „Wielką niespodziankę sprawiły nam harcerki ze szczepu „Pusz­cza” z Niepołomic – z nadesłanej paczki (wielkiej) z zabawkami. Paczka przyszła dnia 13 listopada. Właśnie 14 listopada obchodzi­my Dzień Dziecka w Indiach. Urządziliśmy losowanie. Każde ze 180 dzieci wylosowało jakąś zabawkę. Czegoś podobnego nie było w naszej szkole. Gdybyście Wy, harcerki z Niepołomic, mogły wi­dzieć tę radość dzieci, te ich błyszczące oczy” 27. Jak to zostało już zauważone wyżej, w roku 1987 dotarło do Puri wyposażenie gabinetu stomatologicznego, co napełniło ojca Mariana Żelazka wielką radością. Pisał o tym w swoim liście: „Najnowszym wydarzeniem po moim powrocie do Puri jest otwarcie gabinetu dentystycznego w naszej kolonii trędowatych w Puri. Jaki nieprawdopodobny widok: okaleczony, nieraz cuchnący od ran trędowaty, siedzący w fotelu dentystycznym, a przy nim doktor – dentysta, zaglądający do jego wykrzywionej buzi i pra­cujący nad jego uzębieniem, przy pomocy nowoczesnego wyposa­żenia. Wszystko to stało się rzeczywistością, dzięki nieograniczone­mu zaangażowaniu się w ten plan pana inżyniera Wiesława Sowińskiego i ks. Proboszcza „Małgorzatki”, obydwaj z Bytomia i dzięki tym licznym ofiarodawcom, których listę przechowują anieli w niebie”28. Tamże, s. 92. Por. Archiwum, nr 103 / katalog A; nr 101 / Katalog A; nr 100 / archiwum A. 27 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 109. 28 Tamże, s. 108-109; por. list z Archiwum, nr 118 / Katalog A; Podanie o zwolnienie z opłat przewozowych na lekarstwa i narzędzia stomatologiczne dra Jacka Radda, w: Archiwum, nr 115 / Katalog A; Do Puri przesyłka dotarła bez większych problemów. Wysłanie turbiny szybkoobrotowej przełożono na rok następny, czyli 1988, por. list pana Jacka Raddy, w: Archiwum, nr 112 / Katalog A. 25 26 �110 Ks. Tomasz Szyszka SVD Na zakończenie omawiania kwestii wysyłania paczek z Polski dla ojca Mariana Żelazka należałoby podkreślić zaangażowanie wielu osób i grup, które zajmowały się organizowaniem tej działalności. Grupa ludzi zaangażowanych w tę działalność była spora. Bardzo wiele cennych rzeczy zostało przygotowanych i wysłanych przez osoby prywatne, które miały okazję odwiedzić ojca Mariana w Indiach albo które znały go jedynie ze spotkań w Polsce. Inną grupą były misyjne koła w seminariach duchownych, Koło Naukowe Teologów z Lublina, parafialne koła misyjne, referaty misyjne domów werbistowskich w Polsce oraz ruch „Maitri”, harcerze itd. Z większością tych osób i grup ojciec Marian utrzymywał kontakt listowny, informując i dziękując za otrzymane paczki, a zarazem sygnalizując nowe potrzeby. Wdzięczność i zaufanie wobec darczyńców Motyw wdzięczności, a zarazem próśb o dalsze wsparcie pojawiał się niemal w każdym liście, w każdej wypowiedzi ojca Mariana Żelazka. Potrafił on zachęcać do aktywnego włączenia się w pomoc, w realizację poszczególnych misyjnych projektów. Owych projektów było wiele, wymieńmy tylko te większe: pomoc medyczna dla trędowatych, wioska dla trędowatych, leprozorium, szkoła dla dzieci z rodzin trędowatych, ambulans, kuchnia miłosierdzia, kościół NMP, Centrum Poszukiwania Prawdy z biblioteką chrześcijańską, Centrum Duchowości. Wszystkie wymienione i nie wymienione na tym miejscu projekty były wielokrotnie przez ojca Mariana omawiane, a nade wszystko opisywane w listach. Można bez większej przesady powiedzieć, że chyba wszystkie proponowane, a następnie realizowane w Puri projekty znajdowały w Polsce pozytywny oddźwięk. Dlatego też w różnym stopniu i zakresie były owe projekty wspierane, tak na płaszczyźnie duchowej, jak i materialnej. Nie sposób określić dzisiaj wartości wysłanych paczek, przekazanej pomocy materialnej oraz przesłanych środków finansowych. Bez wątpienia jest to cyfra niebagatelna. Przytoczone poniżej cytaty z listów mówiące o konkretnych projektach i trudnościach, pozwalają na wyobrażenie sobie rozmiaru przekazanej z Polski pomocy. Być może pomoc płynąca do Puri z krajów Europy Zachodniej albo USA i Kanady procentowo przewyższała pomoc z Polski. Jednakże należy mieć na uwadze zasadnicze dysproporcje pomiędzy zasobnością dobrodziejów z Polski i krajów zachodnich w ostatnich trzech dekadach, zwłaszcza w latach 70-tych i 80-tych. �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 111 Bez wątpienia pomoc z ojczyzny była dla ojca Mariana Żelazka zawsze bardzo cenna. Oddaje to wyraźnie list pisany na Boże Narodzenie w roku 1992: „Piszę o tych niektórych szczegółach z życia misjonarza szczególnie z myślą o Was, Kochani Współpracownicy misjonarza tam w dalekiej Ojczy­źnie. Nieraz otrzymuję list od nieznanej osoby z Polski, która z pewną dumą i radością pisze: „Ojcze, donoszę, że za pośrednic­twem apostolatu misyjnego w Pieniężnie zdecydowałam się wziąć Ojca za mojego misjonarza i wspomagać go modlitwą i materialny­mi ofiarami”. Obydwie rzeczy są potrzebne, ażeby misjonarz mógł iść przez Puri, Indie, przez kolonie trędowatych, wszędzie tam, gdzie go Kościół posyła, „czyniąc dobrze”. A może nawet ci, co wspomagają misjonarza i misje, mają większe zasługi u Boga, bar­dziej się przyczyniają do owoców jego pracy niż on sam”29. Ten sam motyw pojawia się również w liście na Gwiazdkę dwa lata później: „Zapoznałem się z akcją ‘Patronat misyjny’. Z zadumą stałem wobec tych licznych znanych mi i nieznanych patronów mi­syjnych ojca Mariana Żelazka i innych misjonarzy, którzy postawili sobie za cel życia dzielić się swoim ‘chlebem’ z misjonarzem oraz modlić się i ofiarować się za niego. Chcę Was zapewnić, że Wasze ofiary pieniężne docierają do misjonarza i Wam za nie składam ser­deczne Bóg zapłać. Dziękuję Wam też za Wasze modlitwy. Jestem przekonany, że to one rzeźbią całokształt życia misjonarza i że to im zawdzięczam, że jestem tym, czym jestem, mimo ludzkich słabości”. W charakterystyczny dla siebie sposób napisał też: „Chciałbym pocałować te wszystkie kochane ręce, które pukają i przysyłają lekarstwa, bandaże, którymi możemy skutecznie poma­gać biedakom”30. W roku 1975 ojciec Marian Żelazek, wtedy już 57-letni człowiek, został przeniesiony do Puri. Kilka miesięcy później, w nawiązaniu do wyłaniających się potrzeb, zwłaszcza wobec trudnej sytuacji trędowatych, pisał: „To małe miasteczko „trędowatych” już teraz apeluje o Waszą pomoc”31. Apele o pomoc i podziękowania za pomoc z Polski stały się stałym motywem wszystkich listów. Każdy list zawierał wprawdzie podobne motywy, ale różniły się one w szczegółach tak bardzo, że poszczególne listy nie były do siebie podobne. Po roku pracy w Puri pisał: „Tutaj w Puri jest szerokie pole dla chrześcijańskiej pracy charytatywnej... Pełno biedy, moc trędowatych, wśród których już pra­cuję razem z siostrami. Dla tego apostolatu poproszę i Was o po­moc... Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 124. Tamże, s. 91. 31 Tamże, s. 69. 29 30 �112 Ks. Tomasz Szyszka SVD Przecież ten pierwszy obraz, nakreślony powyżej, to moje pierwsze zadanie, prześladuje serce, fascynuje. Dla niego też potrzebna jest pomoc od Was, a jeszcze więcej pomoc z nieba, o którą razem musimy prosić”32. Pod koniec zaś tego samego roku (1976) pisał: „Z Waszą pomocą w tym hinduistycznym Rzymie nasza katolicka placówka ma już swoje po­czytne miejsce. Nasza dodatkowa praca w kolonii trędowatych zjednała nam wiele uznania”33. Tak sformułowane listy do dobrodziejów wzbudzały u nich świadomość współuczestniczenia w tym rozwijającym się dziele misyjnym, a zarazem były bodźcem do dalszego wspierania podjętych zadań. Misjonarz z dalekiego Puri w wielu listach sygnalizował swoje kolejne zamierzenia i plany na przyszłość. W roku 1983 pisał: „Po moim powrocie z wakacji zabiorę się do budowy nowego kościółka. Ufam, że podobnie jak centrum dialogu, będzie on przy­ciągał do siebie naszych braci hinduistów. (…) Zapraszam Was wszystkich do dołożenia choćby jednej cegiełki do jego budo­wy”34. Dwa lata później pisał znowu: „Tu chcemy wybudować piękny kościół ku czci Najświętszej Maryi Panny, by Ona skierowała do Chrystusa serca hindusów, którzy tak głęboko odczuwają głód Boga. (…) Jestem przekonany, że zostanie wypełniony dzięki wspólnym wysiłkom, szczególnie dzięki Waszej materialnej pomocy”35. Po zakończeniu budowy kościoła, 78-letni wówczas ojciec Marian Żelazek w roku 1996 pisał do ojca Eugeniusza Śliwki, ówczesnego prokuratora misyjnego w Polsce: „To nie wszystko. Mam pewien plan: Jak wiesz, prowadzimy kuchnię miłosierdzia dla tych trędowatych, którzy nie mogą nawet żebrać z powodu wieku albo trądu, który ich zniszczył. Przeciętna liczba członków kuchni miłosierdzia jest: 75 (siedemdziesiąt pięć), miesięcznie na prowadzenie kuchni miłosierdzia wydajemy 25 ty­sięcy rupii, co wynosi 735 dolarów USA. Moja propozycja: czy nie mógłbyś co miesiąc wysłać tej sumy przez bank, naturalnie czerpiąc z funduszu patronatu i innego w razie potrzeby. W ten sposób Pol­ska Misyjna byłaby wspomożycielem naszej „Mercy Kitchen”. (…) Tylko pomyśleć, że w tym planie za 1/3 dolara dziennie utrzymujemy jedną osobę: herbata rano, o 11 przed południem ryż, dal, jarzyna, o 5 po południu chlapati, zrobione z 300 g mąki i dalma (dal z jarzyną zmieszany). W miesiącu dwa razy mięso. Dla chorych jeszcze specjalna dieta. Po­nieważ pieniądze u nas szybko Tamże, s. 69. Tamże, s. 71. 34 Tamże, s. 96-97. 35 Tamże, s. 102. 32 33 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 113 się rozchodzą, miesięczny przelew bankowy byłby najlepszy. Jeżeli plan aprobujesz, możesz zaraz zacząć od miesiąca sierpnia”36. Prostota i głębia tej prośby wydaje się być godna zauważenia i podkreślenia. Jedną z form pomocy dla ojca Mariana Żelazka w Puri było odprawianie (misyjnych) intencji mszalnych przez kapłanów w Polsce. Z taką prośbą zwrócił się do ekonoma Polskiej Prowincji SVD ojciec Marian w liście z 27 kwietnia 1979 roku. Pisał wówczas: „Centrum dialogu zwróciło się do ojca Skóry o pomoc w postaci przejęcia tysiąca intencji mszalnych, które nasz Arcybiskup już ma w pogoto­wiu dla mnie, o ile zielone światełko od was przyjdzie. Moglibyście przejąć nawet dwa razy tyle i nasze Polskie SVD zapisze się złotymi literami w Puri, dając najpierw jednego ze swoich, a potem dzielnie go wspierając. Wasza pomoc będzie użyta jak złoto i jako takie ce­niona”37. Charakterystyczne jest w powyższym cytacie ostatnie zdanie, gdzie ojciec Marian prosi o szybką odpowiedź i szybie załatwienie sprawy. Ten sam motyw prośby pojawia się w liście do ks. bp. Wosińskiego w Warszawie (Prezydenta Papieskiej Unii Misyjnej Duchowieństwa) z roku 1984. Ojciec Marian rozpoczął wtedy budowę nowego kościoła w Puri i poszukiwał środków finansowych na realizację tego dzieła. Pisał wtedy: „Kościół będzie kosztował ponad 800 tysięcy indyjskich rupii, mniej więcej 80 tys. dolarów. Podczas moich wakacji w Polsce przyglądałem się naszym nowym, wspaniałym kościołom i tak sobie marzyłem, aby nasz nowy kościółek w Puri był choćby cząstką tego. Ksiądz Biskup przy­rzekł przyczynić się częściowo do tego, przyjmując na ten cel dwa tysiące intencji mszalnych. (…) W niniejszym liście zwracam się oficjalnie do Waszej Ekscelencji z prośbą o przyjęcie dwóch tysięcy intencji mszalnych „ad intentionem dantis” na budowę naszego nowego kościoła w Puri. Dołączam rekomendację naszego ks. Biskupa misyjnego”38. Odpowiedź bpa Wosińskiego z dnia 24 kwietnia 1985 roku na powyższą prośbę ojca Mariana była negatywna39. W czerwcu tego samego roku, tę samą prośbę skierował ówczesny prokurator misyjny z Pieniężna do ks. bpa E. Piszcza, przewodniczącego Komisji Misyjnej Episkopatu. Pytał w nim czy biuro misyjne mogłoby przejąć, względnie sfinansoTamże, s. 132. Tamże, s. 90-91. 38 Tamże, s. 98. 39 Archiwum nr 100 / katalog A. 36 37 �114 Ks. Tomasz Szyszka SVD wać 2 tys. intencji mszalnych na potrzeby ojca Żelazka40. Biskup E. Piszcz odpisał po kilku tygodniach, jednakże nie udzielił pozytywnej odpowiedzi, wskazując, że osobą kompetentną w tej sprawie jest ks. bp Wosiński jako dyrektor Papieskich Dzieł Misyjnych w Polsce41. Z powodu braku zainteresowania wyżej wymienionych gremiów, sprawą zajął się ówczesny prokurator misyjny z Pieniężna, ojciec Gerard Golla. Korzystając z pomocy współbraci oraz kapłanów zaprzyjaźnionych z prokurą misyjną, na ile to było możliwe, rozprowadził część przekazanych przez ojca Mariana intencji42. Ojciec Marian był bardzo wdzięczny za tę pomoc, co też wyraził w swoich listach43. Jeszcze inną formą wsparcia była konieczność spłacenia długów, jakie ojciec Marian Żelazek zaciągnął w związku z realizacją niektórych projektów. W grudniu 1980 roku pisał: „Dnia 19 stycznia mieliśmy inaugu­rację naszego centrum dialogu religijnego w Puri. Piękna czytelnia z biblioteką, sala wykładowa przyciąga od tego dnia codziennie po­nad stu ludzi. Był to mój sen o Puri, miejscu pielgrzymkowym, hinduistycznym, z piękną świątynią Dżaganath i 25 tys. hinduistycznych kapłanów, ażeby otworzyć neutralne miejsce, gdzie religie mogą się spotkać, gdzie razem „rozmawia się” o Bogu i razem się modli. Nowe centrum jest częściowym wypełnieniem tego snu. Przy tym projekcie nasza misja zadłużyła się. Wiem, że pomożecie, ażeby wybrnąć z długów”44. Na innym miejscu dowiadujemy się (rok 1985): „Budowaliśmy ten kościół na długach i z głęboką wiarą w Opatrzność Bożą, że pomoże je spłacić. Jak raz tak i dzisiaj zwracam się do Was z prośbą o pomoc, abyście dołożyli tej Waszej kochającej ręki do wyposażenia wnętrza kościoła i do spłacania jego długów. Ofiary możecie kierować do naszych werbistowskich zakładów mi­syjnych”45. Odpowiedź na ten apel znajdujemy w liście z roku 1987: „Korzystając z pobytu w ojczyźnie, zwracam się do wszystkich moich przyjaciół misji i misjonarzy, z serdecznym podziękowaniem za hojną pomoc w postaci modlitwy i ofiar pieniężnych dla mojej pracy. Dzięki nim mogłem rozwijać moją działalność w osiedlu trę­dowatych. Dzięki nim stanął Archiwum nr 99 / katalog A. Archiwum nr 92 / katalog A. 42 Archiwum nr 83 / katalog A. 43 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 118; Archiwum w Pieniężnie, nr 156 / katalog A. 44 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 94. 45 Tamże, s. 104. 40 41 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 115 też w Puri nowy kościół ku czci Naj­świętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej, który poświęciliśmy dnia 11 grudnia 1985 r. Czy dzieło skończone? Bynajmniej. Trędowatych i innych ubo­gich zawsze będziemy mieć z sobą. Nasza praca dla nich zależeć bę­dzie od Waszej pomocy”46. Tak więc wdzięczność i prośba, a zarazem wielkie zaufanie względem dobroci Boga i szczodrobliwości dobrodziejów są motywem większości listów ojca Mariana Żelazka do ojczyzny. W wielu listach pojawia się sformułowanie „waszej” pomocy, ale niekiedy występuje „Twojej” (z dużej litery), co pozwalało autorowi listów zwracać się (prosząc i dziękując) niejako osobiście do swoich dobrodziejów. Wydaje się jednak, że najważniejszym elementem jest to, że bardzo wielu dobrodziejów i darczyńców z Polski utożsamiało się z tym dziełem misyjnym w Puri nad daleką Zatoką Bengalską i widziało w zróżnicowanych formach pomocy głęboki sens. Odpowiedź na potrzeby dzieła misyjnego w Puri Dokument „Misyjny adwent nowego tysiąclecia”, który jest częścią dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego w Polsce (1991-1999), przypomina, że „współodpowiedzialność za misje jest prawem i obowiązkiem poszczególnych wiernych i całych wspólnot kościelnych” (nr 23)47. Dla niniejszych rozważań istotny wydaje się ten passus dokumentu, gdzie omawiana jest bardziej szczegółowo kwestia współpracy misyjnej: „Wierzący, pozostając w swoim środowisku życia i wiary, może i powinien modlić się za misje i o powołania misyjne, ofiarować w tej intencji swoje cierpienia, (…) wspierać je finansowo, a także pomagać misjonarzom (…). Pomoc tę świadczy się, śledząc z zainteresowaniem ich działalność, korespondując z nimi, odpowiadając w miarę możliwości na ich potrzeby…” (nr 24)48. Wydaje się, że cytowany powyżej dokument nie jest w Polsce szerzej znany. Z drugiej strony, biorąc pod uwagę stopień zainteresowania i konkretnego wsparcia udzielonego przez Polaków misjonarzom, w tym ojcu Marianowi Żelazkowi, można odnieść wrażenie, że wielu wierzącym sprawy misji nie są obojętne. Wyraźnie ukazują to projekty, jakie można było zrealizować dla misji w Puri dzięki ofiarom z Polski. Tamże, s. 107. II Polski Synod Plenarny (1991-1999). Poznań 2001, s. 130. 48 Tamże, s. 131; RMis 77. 46 47 �116 Ks. Tomasz Szyszka SVD Pojazdy dla Puri W połowie lat 90-tych, ojciec Marian Żelazek zwrócił się z prośbą do ówczesnego prokuratora misyjnego w Polsce, ojca Eugeniusza Śliwki, o pomoc w zakupie ambulansu dla leprozorium w Puri. Samochód miał spełniać kilka funkcji. Pierwszą była oczywiście pomoc potrzebującym: „We wrześniu przejechałem ponad 2 tysiące kilometrów naszym ‘jeepem’-ambulansem, ażeby ‘ratować’ miejscowości, cierpiące na brak wody do picia... Ciężkie są to nieraz podróże, bo nasze drogi nie są takie jak w Ojczyźnie (…), nie odmawiam i jadę na te egzotyczne, misjonarskie podróże, nieraz do miejsc, w których dotąd nie postała stopa misjonarza”49. Druga funkcja, o której jest mowa w listach, to funkcja propagandowa: „Nasz „Leprosy mobile clinic”, ambu­lans, posuwający się regularnie dwa razy na tydzień w stronę kolo­nii trędowatych przez najbardziej ruchliwą część miasta, mijając po drodze „Dżaganath temple”, świątynię „Pana Świata”, prawie doty­kając jej, stał się już cząstką życia Puri i najlepszym ‘praecursorem’ tego, co planujemy: „National Dialogue Centre”: centrum dialogu między hinduizmem a chrześcijaństwem”50. Ten sam motyw pojawia się w liście na Boże Narodzenie z roku 1976: „Nasz „Leprosy mobile clinic” regularnie dwa razy w tygodniu posuwa się ruchliwą ulicą Puri, Temple Road, przed samym fron­ tem wielkiej świątyni „Dżaganath” skręca w lewo w stronę kolonii trędowatych. Sama Opatrzność Boża wyznaczyła tę drogę. Ambu­lans wiezie ulgę dla trędowatych w postaci chrześcijańskiej miłości i lekarstw z dalekiej Ojczyzny przysyłanych w paczkach. Zaznacza on też obecność Ewangelii i Kościoła katolickiego w tym hinduistycznym mieście, pozyskując dla nas sympatię i zainteresowanie, tak konieczne dla naszej przyszłej głównej pracy: założenia katolic­kiego centrum dialogu religijnego”51. Licząc na pomoc z Polski, pisał w liście z 13 kwietnia 1995 roku: „Nasz ambulans rozlatuje się po pięciu latach. Tutejszy klimat w tym bardzo pomaga, jego utrzymanie staje się już kosztowne. (…) a gdyby tak tym razem Polska Prokura Misyjna postarała się o nowy ambulans”52. A zaraz potem przypomnienie i ponaglenie: „Ja już mam za sobą 46 lat pracy misjonarskiej. (…) Nie­zależnie od naszych i Bożych zamiarów pod tym względem, przystępuję teraz do sprawy ambulansu do naszej pracy List. Gwiazdka 1993, w: Archiwum misyjne, Pieniężno, nr 164, s. 1. Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 71. 51 Tamże, s. 73. 52 Tamże, s. 127. 49 50 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 117 w kolonii trędowa­tych. Ufam, że go jeszcze przez dłuższy czas będę używał. Dnia 19 kwietnia wysłałem fax do Ciebie, że sprawa nagli, bo przy końcu kwietnia mam wpłacić cenę ambulansu. Muszę się przyznać, że od tego dnia czekałem i czekam na znak od Ciebie. (…) Przypominam, że pieniądze na ambulans mogą być przekazane przez ‘Bank transfer na A-c 855-Cuttack Roman Catholic Diocesan Corporation in Federal Bank Ltd., Bhubaneswar. Orisa, India’”53. Dzięki zebranym funduszom z „Ogólnopolskiej werbistowskiej akcji pomocy kierowców na rzecz misyjnych środków transportu”, referat misyjny w Pieniężnie mógł umożliwić ojcu Marianowi zakup ambulansu w roku 1996. Odpowiedź ojca Mariana była natychmiastowa: „Ukochani Przyjaciele Misji! Spieszę z listem, aby Wam podziękować za wasze ofiary pienię­żne, za które mogłem zakupić nowy ambulans do naszej pracy mi­syjnej w kolonii trędowatych w Puri. Ambulans został dostarczony dnia 15 lipca 1996 r., „Biały Anioł” z polskich ofiar nosi napis po polsku i po angielsku: „Dar Przyjaciół misji z Polski, Pieniężno, 15.07.1996 Puri. Polska – Indie”. „Donated by the Friends of the missions from Poland, Pieniężno, 15.07.1996 Puri. Polska – India”. (…) Podczas olimpiady w Atlanta był zawsze ten przejmujący moment, gdy grano hymn narodowy kraju zawodnika zwycięzcy. Lubiłem obserwować zmiany na jego twarzy: radość wyrażona przytłumionym płaczem. Coś podobnego odczuwam, gdy często nieznajomy człowiek stanie przed nowym ambulansem i stara się przesylabizować, co na nim napisane: „Dar przyjaciół z Polski...”. Odzywa się wtedy jakaś nieopisana radość i duma ze starego, miłego kraju i wdzięczność dla fundatorów ambulansu. Ambulans kosztował nas 333 272 rupii. Ofiara z Polski w wy­mianie na rupie indyjskie była 347 817. Dodatkowe pieniądze użyłem na wyposażenie wnętrza ambulansu i na jego rejestrację. (…) Gdy usiądę za kierow­nicą, a to się często zdarza, śpiewam sobie głośno, bo nikomu nie przeszkadzam, piosenkę z młodych lat: „Jak dobrze nam zdobywać góry i młodą piersią chłonąć wiatr”. A że przy 78 latach jeszcze to wszystko bez większych trudności mogę robić, radosna ma dusza, o Boże! (…) Serdeczne Bóg zapłać. Wam wszystkim, co nie szczędziliście „wdowiego” grosza na niego. (…)”54. Cztery dni później został napisany jeszcze jeden list, w którym ojciec Marian dziękuje ojcu E. Śliwce: „Nie wiem, jak Ci mam dziękować za trud włożony w realizację zakupu nowego ambulansu. Jest solidny i bardzo wygodny. Gdy usiądę 53 54 Tamże, s. 129-130. Tamże, s. 130-131. �118 Ks. Tomasz Szyszka SVD za kierownicą, czuję się jak „radża”. Nigdy tak wygodnie nie podróżowałem. Posyłam Ci list z podziękowaniem dla Ofiarodawców”55. Sześć lat później również „MIVA Polska” odpowiedziała przychylnie na prośbę ojca Mariana Żelazka, przekazując w roku 2002 kwotę 14.000 $ na zakup nowego ambulansu dla kolonii trędowatych. W podziękowaniu, które nadeszło wraz z rozliczeniem (z 2 lutego 2003 roku) ojciec Marian pisał: „Od pierwszego listopada 2002 roku (…) ulice Puri i drogi wokół Puri oglądały nowy samochód-ambulans z napisem: (w tłumaczeniu na polski) ‘Dar polskiej MIVA dla uczczenia pamięci arcybiskupa Alan de Lastic’”56. Zaś kwota przekazana przez referat z Pieniężna w tym samym roku (2002) została przeznaczona przez ojca Żelazka na remonty oraz na utrzymanie samochodów w leprozorium57. Nieco później placówka misyjna w Puri wzbogaciła się o jeszcze jeden samochód zakupiony dzięki pomocy finansowej, która nadeszła z Polski. Z okazji 55. rocznicy rozpoczęcia pracy misyjnej przez ojca Mariana Żelazka w Indiach, w roku 2005, referat misyjny z Pieniężna (dzięki funduszom z Akcji św. Krzysztofa) umożliwił zakup nowego samochodu dla ośrodka trędowatych w Puri. Kolejna znaczniejsza kwota na utrzymanie ambulansu w Puri została przekazana w roku 2007. Tak więc pomoc z Polski dla placówki misyjnej w Puri obejmowała zakup nowych ambulansów oraz częściowe pokrycie kosztów związanych z ich eksploatacją. Wsparcie to płynęło głównie z dwóch źródeł: Referat Misyjny z Pieniężna oraz MIVA Polska, a źródłem pieniędzy była coroczna Akcja Świętego Krzysztofa oraz Ogólnopolska Werbistowska Akcja Pomocy Kierowców na rzecz Misyjnych Środków Transportu. Miejsce modlitwy i dialogu Ważnym aspektem posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Puri był kontakt z przedstawicielami innych religii. Dlatego tak ważną rolę przypisywał wzajemnemu i dogłębnemu poznaniu się. Uważał, że chrześcijańskie świadectwo poparte wysiłkiem autentycznego dialogu przyczyni się do zdezaktualizowania z upływem czasu wielu uprzedzeń i pozwoli na nawiązanie twórczej współpracy. Zdawał sobie sprawę z tego, że w tak szczególnym miejscu, jakim jest Puri dla hinduistów, ważną rolę Tamże, s. 131-132. Por. list i rozliczenie. 57 Por. Ogólnopolska Werbistowska Akcja Pomocy Kierowców na rzecz Misyjnych Środków Transportu. Pieniężno 2003. 55 56 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 119 odgrywa autentyczne świadectwo życia, poparte duchem modlitwy, postu i innych form ascezy (por. EA 23). Dlatego też tak wielkie znaczenie przypisywał nie tylko całej infrastrukturze wioski trędowatych, ale również powstaniu i funkcjonowaniu takich miejsc jak: Centrum Poszukiwania Prawdy, kościół Niepokalanego Poczęcia NMP oraz Centrum Duchowości św. Arnolda. Kościół miał służyć miejscowym chrześcijanom oraz sympatykom chrześcijaństwa jako miejsce modlitwy. Natomiast wspomniane centra miałyby służyć przygotowaniu przez dialog adekwatnego przepowiadania ewangelicznego, w myśl zasady, że kto pozwala się ubogacić przez innych, sam znajduje posłuch u swoich adwersarzy. W roku 1991 napisał: „w pobliżu naszej kolonii trędowatych, gdzie jak ufam, za pomocą Bożą i Waszą powstanie ośrodek rekolekcyjny, otwarty również dla nie-chrześcijan”58. Realizacja tych zamierzeń wymagała jednakże wielkich nakładów i środków finansowych, o które między innymi zwracał się do swoich rodaków w Ojczyźnie: „Tu chcemy wybudować piękny kościół ku czci Najświętszej Maryi Panny, by Ona skierowała do Chrystusa serca hindusów, którzy tak głęboko odczuwają głód Boga. Oby błogosławiona Dziewica Maryja zapaliła mnie i Was wszystkich do wykonania tego prorockiego testamentu. Jestem przekonany, że zostanie wypełniony dzięki wspólnym wysiłkom, szczególnie dzięki Waszej materialnej pomocy”59. Patrząc dzisiaj z perspektywy czasu należy zauważyć, że wszystkie te dzieła zostały sfinalizowane, między innymi dzięki wsparciu i pomocy, która napływała z Polski. Konkretnym przykładem zaangażowania się Polaków było nie tyle wybudowanie, ile wyposażenie nowego kościoła w Puri. Referat misyjny w Pieniężnie zamówił i wysłał wiele cennych artystycznie, ale też wagowo ciężkich elementów wyposażenia kościoła (ołtarz, obramowanie do tabernakulum, drzwi, droga krzyżowa, dzwony), na które z niecierpliwością czekał ojciec Marian Żelazek. Sam zainteresowany tak opisuje poszczególne etapy: „Zewnętrznie kościół został wykończony i poświęcony dnia 11 grudnia 1987 r. Teraz chodzi o jego wyposażenie wewnętrzne, nad którym pracuje p. Ja­nina Karczewska z Gdańska60. W jej pracowni rośnie komplet wypo­ sażenia naszego nowego kościoła: figury i sceny w pozłacanej cera­mice, powoli goList. Gwiazdka 1993, w: Archiwum misyjne, Pieniężno, nr 164, s. 1. Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 102. 60 Por. Janina Karczewska, Wyposażenie świątyni katolickiej Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny w Puri (Indie), Pieniężno 1989. 58 59 �120 Ks. Tomasz Szyszka SVD tujące się do podróży, do Indii”61. W innym liście pisze: „Co do kościoła już się zaczął okres wyposa­żania jego wnętrza. W Gdańsku, w pracowni polskiej artystki, pani Janiny Karczewskiej, tworzącej w ceramice, powstaje panorama drogi krzyżowej, ołtarz, tabernakulum itd. Złociste płaskorzeźby, jedna za drugą przechodzą próbę ognia, coraz gęściej zapełniają pracownię artystki, czekając niecierpliwie na skompletowanie i przesyłkę do Indii, do Puri. Jedno jest pewne, że nie dostaną się one tam bez Waszej pomocy”62. Nieco zniecierpliwiony pisał do ówczesnego prokuratora misyjnego w Pieniężnie: „Już rok minął, jak rzeczy sakralne do naszego kościoła w Puri zostały poświęcone w Polsce w Gdańsku. Czekam na nie... Nie piszę o nich w moich li­stach, bo prawie każdego dnia czekam na list, oznajmiający ich wysłanie. Dlaczego nie wysyłacie? Nie ma żadnej wątpliwości, że będą one perłą w naszym kościele i hinduiści rozpo­znają w nich swoją sztukę: ceramika jest na wskroś hinduska. Bar­dzo ważne, abyście przygotowali na czas wszystkie dokumenty. Najważniejsze jest pozwolenie z ministerstwa kultury i cła naszego indyjskiego, że przywóz tych sakralnych rzeczy jest dozwolony i bez cła. Lista powinna być dokładna”63. Po kilku miesiącach oczekiwania i niepewności rzeczy dotarły do Indii: „Chcę się również podzielić z Wami radosną wiadomością, że Wasze dary na sakralne wyposażenie nowego kościoła w Puri są już w por­cie, w Kalkucie. Przywiózł je statek „Major Sucharski” tak, jakby chciał bronić naszych polskich darów dla misji, jak kiedyś bronił Westerplatte. Nie mam najmniejszej wątpliwości, że gdy te dzieła polskiej sztuki sakralnej zostaną zainstalowane w kościele, staną się „biblią maluczkich” dla naszych hinduistów, wrażliwych na wyra­żenie praw religijnych przez sztukę”64. Zaś w liście z lutego 1991 roku pisał: „Wszystkie rzeczy nadeszły. Ostatnio przyszło obramowanie do tabernakulum i drzwi też są w Puri. Nigdy nie myślałem, że te rzeczy mogą być tak ciężkie. Obec­nie kościół wewnątrz jest wykończony. Pięknie wygląda i przyciąga uwagę. Pan Jezus tak miłościwie patrzy z krzyża na cały kościół i na całe Puri. Powoli, powoluteńku wszystkich przyciągnie do siebie. Obramowanie tabernakulum sprawiło nam wiele kłopotu w zain­stalowaniu. Jakie masywne i ciężkie, że się nie chce wierzyć. A teraz po zainstalowaniu trudno odeMarian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 108. Tamże, s. 107. 63 Tamże, s. 117. 64 Tamże, s. 114. 61 62 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 121 rwać od niego oczy: płonący krzew działa na mnie jak kiedyś działał na Mojżesza. Szczególnie pięknie wygląda w godzinach popołudniowych, gdy padają na niego pro­mienie słońca przez barwne okna z boku. Najważniejsze to, że i obecność Eucharystycznego Jezusa odczuwa się jakoś więcej”65. Pisał też: „Zdaję sobie też dobrze sprawę, jak wielki wkład do tego włożyliście Wy, Kochani Przyjaciele i Dobrodzieje w Polsce. Dzisiaj jeszcze raz chcę Wam ser­decznie podziękować za sakralne i artystyczne wyposażenie nasze­go kościoła w Puri. Monumentalne płaskorzeźby w mieniącej się złotem ceramice, wykonane ręką polskiej artystki, pani Janiny Kar­ czewskiej z Gdańska, będą mówiły do hinduistów o Jezusie i Maryi, i o miłości Boga, nawet gdyby misjonarze przestali albo nie mogli o nich i o niej mówić. Gdy wielka płaskorzeźba, przedstawiająca Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny, umocowana na zew­nętrznej, frontowej ścianie kościoła rękami polskich górników, Ma­riana i Leona, pracujących wówczas w Indiach, została ostatecznie odsłonięta, nasz doktor, brahmin i hinduista, pracujący z nami w kolonii trędowatych, powiedział w pewnej zadumie: „Ojcze! Tam jest świątynia Dżagannatha, Pana Świata, a tutaj jest „Dżagat Mata Girdża”, kościół Matki Świata. Dnia 17 lutego tego roku umocowa­liśmy wielkie, pięciotonowe drzwi, które przyszły z Polski”66. Warto tutaj dodać, że drzwi do kościoła zostały zamontowane dzięki poświęceniu i fachowości polskich górników, którzy pracowali wówczas we wschodnich Indiach. Okazało się bowiem, że te wielkie i ciężkie drzwi nie pasują do konstrukcji i należy wprowadzić pewne innowacje, aby móc je osadzić na swoim miejscu. Kolejnym darem i ważnym elementem wyposażenia kościoła w Puri były polskie dzwony. Dotarcie tego daru przeciągało się, co wystawiało cierpliwość ojca Mariana na próbę. Wyraźnie wspomina o tym w liście z 1979 roku: „…co się stało z moimi Tamże, s. 118; Z Gdańska do Kalkuty wysłano przesyłkę (31.07.1989) o wadze 8.170 kg; por. list z opisem montowania drzwi i tabernakulum, w: Archiwum, nr 151 / Katalog A; Ekspertyza Woj. Konserwatora Zabytków, w: Archiwum, nr 144-143 / Katalog A; Zlecenie spedycyjne, w: Archiwum, nr 142 / Katalog A; Prośba o zniżkę ceny na transport do Indii, w: Archiwum, nr 140 / Katalog A; Zgoda na obniżkę PLO (3 tys. kg bezpłatnie), w: Archiwum, nr 132 / katalog A; Protokół odprawy celnej 23 skrzyń dla ojca Mariana Żelazka, w: Archiwum, nr 138 / Katalog A (8 stron). Skrzynie zawierały między innymi: stacje drogi krzyżowej, elementy ołtarza głównego (ceramiczne i inne), elementy ołtarza Maryjnego, drzwi podwójne, drzwi pojedyncze, rama do drzwi (brąz, stal), tabernakulum, ambona, chrzcielnica, monstrancja, puszka, kielichy, dzwonek, ornaty, dzwon, ręczniki, alby, komże, obrusy, dywan, imadło, gwintownice, narzędzia ślusarskie, komplet szewski, narzędzia ogrodnicze, pędzle, kilof itd. 66 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 122. 65 �122 Ks. Tomasz Szyszka SVD dwoma dzwonami. (…) ja jestem bardzo za dzwonami, (…), gdzie wobec braku liczebnego świadectwa dla Chry­stusa, będą one zwiastowały wszem i wobec „radosną” nowinę. Gdy słyszę każdego dnia głos gongów, dochodzący z każdej strony (Puri jest przeczulonym miejscem pątniczym hinduistycznym), moja tęsknota za „dzwonami” prawie nie daje mi spokoju. Pisaliś­cie, że one są już gotowe. Co się stało?”67. Zaś w liście z 28 listopada 1980 roku donosił: „Dzwon ‘Zdrowaś Maryja’ już dzwoni na całe Puri od dnia 19 września. Drugi zacznie głosić chwałę Bożą w Bhubaneswar, siedzibie naszego Arcybiskupa, od dnia 8 grudnia. Nie mogę Ci nawet opisać, jak mnie ten głos dzwonu raduje i podnosi na duchu. Obecnie jest jeszcze na prowi­ zorycznej wieży”68. W liście na Boże Narodzenie opisuje dzwony otrzymane z Polski: „Dnia 14 września (…) po Mszy św. mie­liśmy poświęcenie naszego polskiego dzwonu, dar polskiej prowin­cji SVD dla Puri. Po poświęceniu dzwon z wyrytym na nim po polsku imieniem „Zdrowaś Maryja” po raz pierwszy rozdzwonił się na całe Puri, docierając do tysięcznych rzesz hinduistycznych ze swoją nową pieśnią o miłości Bożej i o zbawieniu”69. Na koniec należy jeszcze wspomnieć o ostatnim dziele w Puri, czyli o Centrum Duchowości, o którym ojciec Marian Żelazek również starał się na bieżąco informować i czynił to bardzo obrazowo. W liście na Boże Narodzenie 2003 pisał: „Podczas mojego pobytu we wrześniu tego roku w Polsce, miałem okazję dzielić się z Wami wiadomościami, co się dzieje na misjach u mnie w Puri. W tym liście gwiazdkowym chcę Was wziąć do budującego się tutaj Centrum Duchowości i coś więcej o nim powiedzieć. Dzięki Waszej pomocy budowa Centrum miarowo idzie naprzód. Zaplanowane drugie piętro już jest pokryte dachem. Według tutejszego zwyczaju jest to dach płaski, „taras”, który w przyszłości będzie dodatkowym miejscem spotkań pod gołym niebem przy szumie fal pobliskiego morza. (…) Zejdźmy teraz z tarasu do wnętrza budującego się Centrum. 32 dwuosobowe pokoje mają dać okazję bliższego spotkania się z Bogiem, z Ewangelią i chrześcijanom i niechrześcijanom”. Uroczyste poświęcenie i otwarcie tego Centrum odbyło 21 stycznia 2006 roku, czyli na kilka miesięcy przed śmiercią ojca Mariana Żelazka (30 kwietnia w roku 2006). Jak sam wiele razy wspominał, było to zwieńczenie jego pracy w Indiach. Tamże, s. 91. Tamże, s. 93. 69 Tamże, s. 94. 67 68 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 123 Podsumowanie W Puri pozostał wyraźny ślad wieloaspektowej działalności ojca Mariana Żelazka. Wiele z tych dzieł, zarządzanych obecnie przez indyjskich werbistów, żyje dalej swoim życiem. Nie ulega jednak wątpliwości, że takie projekty jak leprozorium, czy szkoła Beatrix ciągle będą potrzebowały wsparcia z zewnątrz. Stąd też nie było wielkim zaskoczeniem, kiedy następca ojca Mariana w Puri zwrócił się do Polski (Polskiej Prowincji Księży Werbistów) z prośbą o dalszą współpracę i wspieranie projektów zainicjowanych przez swojego poprzednika. Wychodząc naprzeciw tej prośbie, został powołany Sekretariat Ojca Mariana Żelazka w Chludowie70. Do jego zadań będzie należało utrwalanie przesłania ojca Mariana, dalsza promocja rozpoczętych inicjatyw oraz poszukiwanie możliwości pozyskiwania środków materialnych na rzecz placówki w Puri. Również inne ośrodki aktywnie włączają się w to dzieło. Po śmierci ojca Mariana zostały zorganizowane zbiórki pieniędzy w kilku szkołach w Rybniku, w Poznaniu, w Bielsku Białej, podczas których na potrzeby szkoły Beatrix w Puri zebrano kilkanaście tysięcy złotych. Należy mieć nadzieję, że dzieło rozpoczęte przez ojca Mariana nadal będzie się rozwijać, a Kościół w Polsce będzie miał w tym swój udział. Pomoc udzielana z Polski dla dzieła misyjnego w Puri była od początku bardzo różnorodna i wieloaspektowa. Ale też oddziaływanie ojca Mariana Żelazka na środowisko przyjaciół misji i dobrodziejów jego dzieła w Polsce było wszechstronne i głębokie. Pomimo że jako misjonarz pracował całe życie w dalekich Indiach, a do Ojczyzny przyjeżdżał co kilka lat, był wybitnym propagatorem dzieła misyjnego w Polsce poprzez swoje listy i okazyjne spotkania. Co najważniejsze, inspirował ludzi do aktywnego włączenia się w to dzieło misyjne, którego nigdy nie traktował jako czegoś własnego, partykularnego. Dlatego też bardzo wielu ludzi w Polsce było zainteresowanych nie tylko dzieleniem się dobrami materialnymi, ale jednocześnie czuli się włączeni w to dzieło i współodpowiedzialni za jego realizację. Takie też było doświadczenie wielu lekarzy i studentów, którzy byli i pracowali w Puri, z inicjatywy Fundacji Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio” albo „Maitri”. W tym wszystkim ojciec Marian Żelazek z jednej strony był beneficjentem, ale zarazem też dobrodziejem dla swoich darczyńców i współpracowników. 70 polandandpuri@yahoo.com �SUMMARY Summary In his service to the poor and the needy, Fr Marian Żelazek was assisted by the people of good will from all over the world. Poland joined that stream of help in the 1970-s. The initial, modest initiatives soon took some better organized forms, and the material help being sent over to India, was bringing more measurable effects. The assistance that Fr Marian Żelazek was receiving from Poland was multi-dimensional. It was, for example, sending over the parcels and medicaments; financial help; delivering of equipment for the leprosy hospital and the Centre for a Dialogue; purchase of cars; volunteers – doctors and students of medicine working in Puri; realization of different projects; symbolic adoption; a glass of milk action; support of a school in Puri; sending over of the mass stipends; maintaining of organizational structures in Poland, facilitating the gathering and passing of all forms of assistance from Poland to Puri. Fr Marian was aware of the generosity of his compatriots, and he was always very grateful for it. The paper on „The assistance of the Church in Poland”, presents a very wide group of people who have cooperated with the work of Fr Marian Żelazek. Worth noticing is the initiative of some friends of Fr Marian to present his candidacy for the Nobel Peace Prize. Some other initiatives were being taken up by the Redemptoris Missio Foundation, Maitri Movement, MIVA Poland, Mission Secretariat of the Polish Province SVD, mission offices of the various SVD Houses in Poland, as well as many groups of benefactors and mission and parochial teams in the whole country. �Michał Studnik SVD dyrektor wydawnictwa Verbinum Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce�* Słowo wstępne Bardzo owocna i imponująco humanitarna działalność ojca Mariana Żelazka z czasem zaczęła zwracać uwagę i zyskiwać szacunek wśród coraz szerszych kręgów ludzi. Zaczęto coraz intensywniej interesować się jego pracą i dziełem. Owocem tego zainteresowania stawały się najpierw doniesienia prasowe, artykuły i wywiady prasowe, później reportaże filmowe i książki oraz coraz liczniejsze odznaczenia, medale, wystawy fotograficzne i inne formy uhonorowania działalności i wielkości duchowej ojca Mariana. W niniejszym artykule ograniczam się merytorycznie do różnych form uhonorowania ojca Mariana w Polsce i przez polskie władze, względnie instytucje samorządowe lub towarzystwa. Zatem świadomie pomijam nagrody i wyróżnienia przyznane ojcu Marianowi poza granicami Polski. Zebrane różnego rodzaju uhonorowania (jak przypuszczam, niekompletne) zostały pogrupowane według rodzaju, a w obrębie danej kategorii – chronologicznie. Publikacje Zanim zaczęto przyznawać ojcu Marianowi odznaczenia i nagrody, starano się bliżej poznać jego działalność i spopularyzować ją oraz pochwalić się nią przed Polakami. Pierwszymi publikacjami na ten temat były filmy krótkometrażowe współbrata ojca Mariana – ojca Feliksa Poćwiardowskiego, a potem dokumentalistki TVP Anny Pietraszek. Kilka lat po pierwszych filmach pojawiły się książki o ojcu Żelazku. Filmy (wideo i dokumentalne) • (1980) Film wideo o. Feliksa Poćwiardowskiego SVD Tak niewiele potrzeba do radości. (Indie – ojciec Marian Żelazek) – produkcja: Interpress-Film (20 min.). * Referat wygłoszonego podczas sympozjum. � �126 Michał Studnik SVD • (1987) Film dokumentalny Anny Pietraszek: Misja (30 min.). (W 1990 roku redaktor Irena Dziedzic, prowadząca program „Tele-echo”, wymusiła na zarządzie TVP emisję tego filmu w połączeniu z wywiadem z ojcem Marianem). • (1998) Dwa filmy dokumentalne Anny Pietraszek: Głód miłości (30 min.). Wersja polska i angielska. Produkcja: Redakcja Reportażu TVP 1. • Ambasador trędowatych (15 min.). Wersja polska, angielska i francuska. Produkcja: TVP. • (2000) Reportaż filmowy Anny Pietraszek: Boże Narodzenie w wiosce trędowatych. Red. Katolicka TVP. • (2002) Film Anny Pietraszek Aszirbado Ojca Mariana Żelazka (20 min.). Produkcja: Redakcja Publicystyki TVP 1. • (15.04.2003) Film dokumentalny w TVP 1: Misjonarz. Realizacja: Ryszard Piasek i Zespół Filmowy Videonik. Patronat: Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji. • (10.06.2004) Film dokumentalny TVP 2: Wyklęci przez bogów. Reż. Alicja Albrecht-Mroziewicz. • (11.2004) Wywiad z ojcem Marianem dla Redakcji Katolickiej TVP (15 min.), emitowany w programie „Proboszcz roku”. • (01.2006) Reportaż filmowy Anny Pietraszek dla Redakcji Katolickiej TVP z otwarcia i poświęcenia Centrum Dialogu w Puri 21.01.2006 r.: Dialog (25 min.). • (1.11.2006) Film Anny Pietraszek w TVP 1: Testament Ojca Mariana (25 min.). Publikacje drukowane (książki, broszury) • (1988) Jerzy Krasicki, W świętym mieście Puri, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa. • (1988) O. Marian Żelazek SVD misjonarz w Indiach. Broszura wydana przez Referat Misyjny Seminarium Duchownego Księży Werbistów, Pieniężno. • (1993) Francois Arnold i inni, Na drogach adwentu, Wydawnictwo Verbinum (Książka wydana celem wsparcia działalności o. Mariana Żelazka SVD). • (1998) Wanda Kocięcka, o. Henryk Kałuża SVD, „Namaste”, Ojcze Marianie! Z okazji 50-lecia kapłaństwa i pracy misyjnej o. Mariana Żelazka SVD, NysaChludowo. �Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce 127 • (2000) O. Eugeniusz Śliwka SVD (Red.), Indie moja miłość. Moja druga ojczyzna. Pięćdziesiąt lat pracy dla Chrystusa i Jego braci Hindusów [Listy o. Żelazka z Indii], Pieniężno. • (2000) Jerzy Krasicki, Andrzej Sujka, Drogami miłosierdzia. 50 lat posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka SVD, Wydawnictwo Verbinum. • (nr 10 – 2000) Miesięcznik „Misjonarz” poświęcony, niemal w całości, o. Żelazkowi. • (2002) Szpital pod niebem. Rozmowy z ojcem Marianem Żelazkiem SVD. Rozmowę przeprowadziła Anna Pietraszek, Wydawnictwo Verbinum. • (2002) Numer specjalny „Misjonarza” poświęcony o. Marianowi. • (2005) O. Wiesław Dudar SVD (Red.), Na indyjskiej ziemi. Broszura o o. Żelazku towarzysząca wystawie. • (2005) Hanna Włodarczyk (Oprac.), Ojciec trędowatych. O Ojcu Marianie Żelazku, Grudziądz. Broszura dla dzieci i młodzieży, celem przygotowania się do konkursu zatytułowanego Ojciec Marian Żelazek – opiekun trędowatych. • (2006) Aniela Klich, o. Henryk Kałuża, Samotnie w Indiach. Po śladach Matki Teresy i o. Mariana Żelazka SVD, Poznań – Nysa. • (I. kw. 2008) Wydanie II, poprawione: Jerzy Krasicki, Andrzej Sujka, Drogami miłosierdzia. 50 lat posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka SVD, Wydawnictwo Verbinum. • (II. kw. 2008) Agnieszka Smreczyńska-Gąbka (Oprac.), Album o ojcu Żelazku, który ukaże się nakładem Wydawnictwa Verbinum (ok. 240 stron, w dwu wersjach językowych: polskiej i angielskiej, z dodaną płytą DVD z filmem o o. Marianie). W przyjętym tu zakresie pojęcia „publikacje drukowane” pominięto świadomie bardzo liczne artykuły i doniesienia katolickiej i świeckiej prasy krajowej. Wyjątkowo dużo pisano o o. Żelazku w okresie, gdy został nominowany do Pokojowej Nagrody Nobla i z okazji jego śmierci. Nagrody i odznaczenia • (22.06.1998) Nadanie medalu „Tym, którzy czynią dobro” przez Fundację Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, aula UAM w Poznaniu. �128 Michał Studnik SVD • (1998) Medal „Bóg Zapłać” nadany przez miesięcznik Powściągliwość i Praca, wydawany przez księży michaelitów. • (27.04.1999) Dekret Prezydenta RP o przyznaniu Krzyża Kawalerskiego Orderu Odrodzenia Polski, wręczony przez Ambasadora RP w Indiach 9.04.2000. • (3.10.2000) Medal im. Karola Marcinkowskiego przyznany przez Akademię • • • • • • • • • Medyczną w Poznaniu za zasługi w niesieniu pomocy charytatywnej i medycznej trędowatym. (9.01.2002) Bursztynowy Order Kwiatu Lotosu z Krzyżem za zasługi dla dzieła misyjnego, nadany przez Fundację Misyjno-Charytatywną Księży Werbistów im. bł. Józefa z Szantungu, Pieniężno. (3.08.2002) Statuetka „Złoty Hipolit” oraz Dyplom Honorowy „Wybitnej Osobistości Pracy Organicznej”, nadane przez Towarzystwo im. Hipolita Cegielskiego oraz Kapitułę Złotego Hipolita 2002, pod przewodnictwem prof. dra hab. Andrzeja Kwileckiego, Sala Pompejańska Pałacu Arcybiskupiego w Poznaniu. (2.09.2002) Dyplom za wybitne zasługi dla promocji Polski w świecie w 2001 roku wręczył minister spraw zagranicznych RP Włodzimierz Cimoszewicz. (12.12.2002) Nagroda im. św. Brata Alberta Adama Chmielowskiego przyznana „za szczególne poświęcenie służbie miłosierdzia chrześcijańskiego wobec trędowatych w Indiach”. (3.05.2003) Dyplom Honorowy Kawalera Orderu Polonia Mater Nostra Est, przyznany przez Społeczną Fundację Pamięci Narodu Polskiego, za szczególne zasługi dla Narodu i Państwa Polskiego w dziedzinie historii, kultury, oświaty i wychowania oraz postaw i działań patriotycznych. (14.06.2003) Order Ecce Homo przyznany za „przeżywanie życia w jego pełni, za poświęcenie się, by inni ludzie żyli w sposób możliwie najlepszy, za miłość i rozsiewanie radości”, nadany przez Ośrodek Rehabilitacji Dzieci Niepełnosprawnych w Tomaszowie Mazowieckim. (15.08.2003) Medal Serce dla serc w dziedzinie ekumenizmu, Lublin. (15.09.2003) Złota odznaka Serce Dziecka za charytatywną działalność na rzecz potrzebujących dzieci, nadana przez Kapitułę Honorowej Odznaki Ośrodka Rehabilitacji Dzieci Niepełnosprawnych w Tomaszowie Mazowieckim. (2004) Nominacja do Nagrody TOTUS za rok 2004 w kategorii „Promocja �Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce 129 człowieka, praca charytatywna i edukacyjno-wychowawcza” (Fundacja „Dzieło Nowego Tysiąclecia”). • (2005) Medal Bonum Respublicae Suprema Lex (Dobro Rzeczypospolitej najwyższym prawem) nadany przez Senat RP. Wystawy Wystawy upamiętniające postać ojca Mariana zorganizowano dotąd w wielu ośrodkach niemal w całej Polsce – nie tylko w wielkich miastach, ale i w powiatowych. Oto przykłady 12 wystaw, które udało się odnotować: • (16-24.06.1998) Centrum Kultury „Zamek” w Poznaniu: „Na indyjskiej ziemi… 48 lat życia pośród Adibasów i trędowatych”. Wystawa fotograficzna z okazji 80-tych urodzin i 50-lecia kapłaństwa o. Mariana Żelazka SVD. Wystawę przygotowała Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”. • (4.09.1998) Wystawa fotograficzna „Misjonarz trędowatych – Ojciec Marian Żelazek SVD” zorganizowana przez Stowarzyszenie „Wspólnota Polska” w Domu Polonii w Warszawie. • (14.06.2002) Podczas Ogólnopolskiego Kongresu Misyjnego w Gdańsku otwarto wystawę poświęconą pracy misyjnej o. Mariana Żelazka. • (22.04-15.06.2005) Muzeum Misyjno-Etnograficzne Księży Werbistów w Pieniężnie: „Na indyjskiej Ziemi”. Wystawa ze zbiorów Fundacji Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”. • (18-21.05.2005) Dom Studencki nr 2 Akademii Medycznej w Lublinie, wystawa fotografii „Na indyjskiej ziemi” przedstawiająca pracę o. Mariana Żelazka SVD wśród trędowatych. • (17.06.2005) Otwarcie wystawy w Galerii Azjatyckiej przy ul. Freta 5 w Warszawie: „Ojciec Marian Żelazek SVD – polski kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, zorganizowana przez Muzeum Azji i Pacyfiku pod honorowym patronatem Nuncjusza Apostolskiego w Polsce abpa Józefa Kowalczyka. • (16-17.09.2005) Wystawa „Śladami Ojca Żelazka”, Dom Misyjny św. Krzyża w Nysie. • (22.10-29.11.2005) Wystawa „O. Marian Żelazek – na indyjskiej ziemi”, Muzeum w Grudziądzu. �130 Michał Studnik SVD • (27.10.2005-28.02.2006) Wystawa „Ojciec Marian Żelazek SVD – polski kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, Muzeum Okręgowe w Koninie, Zamek – Gosławice. • (28.04.2006) Wystawa „Ojciec Marian Żelazek SVD – polski kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, Muzeum w Bielsku Podlaskim, Oddział Muzeum Podlaskiego w Białymstoku, Muzeum Azji i Pacyfiku oraz Muzeum MisyjnoEtnograficzne w Pieniężnie. • (6.03-6.05.2007) Wystawa fotograficzna „Śladami Ojca Trędowatych”, Miejska Biblioteka Publiczna w Braniewie. Wystawa zorganizowana przez Muzeum Etnologiczno-Misjologiczne w Pieniężnie. • (9.05.2007) Otwarcie wystawy zatytułowanej „Indie ojca Mariana Żelazka w fotografii Krzysztofa Machowskiego”. Galeria Nusantara – Mała Galeria Nusa Dua. Inne formy uhonorowania i upamiętnienia Oprócz różnego rodzaju publikacji, nagród, odznaczeń i wystaw są jeszcze inne formy uhonorowania osoby i dzieła ojca Mariana – które nie mieszczą się w ww. kategoriach. Oto najważniejsze z nich, ujęte również w porządku chronologicznym: • (30.01.2002) W Światowy Dzień Trędowatych, w Sali Kongresowej Pałacu Kultury i Nauki w Warszawie, zorganizowano koncert charytatywny pt. „Dotknij i zrozum. Poznańskie Słowiki śpiewają dla trędowatych”. Organizatorami koncertu byli: Ruch Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata – Maitri oraz Stowarzyszenie Wymiany i Pojednania z Parafii św. Stanisława Biskupa i Męczennika. Celem koncertu było między innymi wsparcie finansowe ośrodków walki z trądem założonych i prowadzonych przez Polaków, a ponadto zbiórka funduszy na rozbudowę szkoły integracyjnej w Puri oraz promocja osoby ojca Mariana Żelazka SVD jako kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla. • (15.06.2002) Zespołowi Szkół w Chludowie koło Poznania nadano imię ojca Mariana Żelazka. • (18.01.2005) Honorowe Obywatelstwo Poznania (nadane w ratuszu miasta). Poznań „wyraża wdzięczność, uznanie i głęboki szacunek za wybitnie humanitarną działalność, podporządkowaną wartości życia ludzkiego i godności �Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce • • • • • 131 człowieka oraz pomocy chorym, ubogim, w szczególności trędowatym w Indiach”. (21.09.2006) Nadanie tytułu Honorowego Obywatela Gminy Suchy Las (k. Poznania). (22.02.2007) Senat RP przyjmuje jednogłośnie uchwałę uznającą ojca Mariana Żelazka SVD za „Wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”. (1.06.2007) Nadanie Gimnazjum nr 20 w Poznaniu imienia ojca Mariana Żelazka. (9.12.2007) Wielki Koncert Charytatywny w Centrum Kultury w Bielsku-Białej na rzecz szkoły Beatrix w Ishopanthi Ashram w Puri, założonej przez ojca Mariana dla dzieci pacjentów leprozorium. Coraz liczniejsze prace magisterskie i doktorskie na polskich uczelniach, poświęcone osobie ojca Żelazka. Zakończenie Przytoczone tu liczne przykłady uhonorowania ojca Mariana i jego wielkiego dzieła dowodzą o nieprzeciętnej, w skali światowej, recepcji wybitnej osobowości, która zasłynęła przede wszystkim w zakresie heroicznej pomocy humanitarnej. Ojciec Marian, dzięki swym osiągnięciom i bogactwu duchowemu, staje w jednym rzędzie obok takich postaci, jak: Albert Schweitzer, o. Jan Beyzym SJ, bł. o. Josef Damian De Veuster (sercanin z Picpus), bł. Matka Teresa z Kalkuty i wielu innych, duchownych i świeckich, którzy zasłynęli dzięki swej heroicznej służbie człowiekowi biednemu, choremu i opuszczonemu. Wielkość osoby ojca Mariana to jedno, ale niezwykle ciekawą rzeczą wydaje się odbiór i oddziaływanie jego osoby na jednostki, a nawet społeczności. Dlatego byłoby rzeczą ze wszech miar słuszną opracowanie szeroko zakrojonego studium psychologiczno-socjologicznego, w którym warto byłoby dokonać analizy fenomenu recepcji osoby – jej wnętrza i heroicznego działania – formatu i gatunku ojca Mariana. Analizując pokrótce przytoczone wyżej fakty, należy zauważyć, że pierwsze publikacje o działalności ojca Mariana pojawiają się po około 30 latach jego pracy w Indiach. Najwcześniej pojawiły się dokumenty filmowe (1980 r. – filmy o. F. Poćwiar- �132 Michał Studnik SVD dowskiego, 1987 r. – pierwszy film red. Anny Pietraszek). Rok później pojawiły się pierwsze opracowania tekstowe – 1988 r. Jerzy Krasicki „W świętym mieście Puri” oraz broszura wydana przez Referat Misyjny MSD w Pieniężnie „Ojciec Marian Żelazek SVD misjonarz w Indiach”. Następne publikacje ukazały się w 1993 i 1998 roku. Pierwsze nagrody i odznaczenia przyznano ojcu Marianowi w 1998 roku, potem, średnio, każdego roku przyznawano ojcu 1 medal (łącznie przyznano 14 polskich odznaczeń i nagród). Również pierwsze wystawy poświęcone ojcu Marianowi Żelazkowi zaczęły pojawiać się w 1998 roku (łącznie było ich dotąd co najmniej 12). Największe nasilenie zainteresowania postacią i działalnością ojca Mariana notuje się od 2002 roku, gdy to nominowano o. Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla. Do największych i najważniejszych promotorów i propagatorów dzieła ojca Mariana należy zaliczyć: Referat Misyjny w Pieniężnie (śp. o. Eugeniusz Śliwka, o. Wiesław Dudar, o. Tomasz Szyszka), red. Annę Pietraszek (reportaże filmowe), o. Feliksa Poćwiardowskiego (reportaże filmowe) i o. Antoniego Koszorza (publikacje w Wydawnictwie Verbinum), panów Jerzego i Jacka Krasickich wraz z Ruchem Maitri (starania związane z nominacją do Pokojowej Nagrody Nobla), sen. prof. Adama Bielę wraz z Jackiem Wójcikiem (starania związane z uchwałą Senatu RP uznającą ojca Żelazka za „Wzór Polaka…”). Wkład ojca Mariana Żelazka w animację misyjną i „chrześcijańsko-humanistyczną” w Polsce był i jest ogromny (o czym świadczą choćby przytoczone fakty będące wyrazem uznania dla jego działań i roli, jaką pełnił). Dobrze, że mamy takie wzory osobowe, jak o. Żelazek, które rozświetlają nam kamienistą drogę naszych zmagań i które dają nam zachętę do śmiałych i jakże pięknych działań „w duchu chrześcijańskiego humanizmu i uniwersalizmu”. �SUMMARY Summary The activities of Fr. Marian Żelazek soon have become noticeable and won him a widespread interest and recognition. There have started to appear press articles, interviews, TV reports and books. The first TV documentaries have been made by Fr. Feliks Poćwiardowski SVD, and Ms Anna Pietraszek. Then have come first awards, prizes, photo exhibitions and other signs of recognition. The first prizes Fr. Żelazek won in 1998. After that he was receiving, on average, one award a year (in total he received 14 Polish awards). The first exhibitions on Fr. Żelazek were organized in 1998 (so far there have been at least 12 of them). In 2007 the Senate of the Republic of Poland passed a resolution acknowledging Fr. Marian Żelazek as „A role model of a Pole overcoming the barriers between people in the spirit of Christian ecumenism and universalism”. ��Jacek Wójcik Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla Ojciec Marian Żelazek wielokrotnie nawiązywał do swojego marzenia, które sformułował w formie pytania: Czy przyjdzie kiedyś taki czas, że ludzie będą dobrowolnie dzielić się z innymi?. Nie sposób bowiem mówić o kandydowaniu ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla bez odwołania się do tego marzenia. W wypadku ojca Mariana nie było to tylko myślenie życzeniowe. Opierał to marzenie na solidnym fundamencie własnego, życiowego świadectwa: poświęcenia swojego życia służbie najuboższym oraz autentycznego dzielenia się z innymi całym swoim życiem. Ojciec Marian zdawał sobie sprawę z tego, że innych należy zachęcać do dzielenia się swoimi dobrami oraz że wielu ludzi jest na to gotowych. Ojciec Marian Żelazek długo się wahał przed kandydowaniem do tej nagrody. Argumentem, który go przekonał, było to, że jego kandydowanie – bez względu na końcowy wynik – przyczyni się do powiększenia kręgu ludzi dobrej woli o kilkadziesiąt tysięcy osób, które będą gotowe nieść pomoc ludziom potrzebującym w innych krajach. Cechą charakterystyczną misyjnej posługi ojca Mariana Żelazka była głęboka mądrość i harmonia jego działań pomocowych. W swojej posłudze misyjnej w Indiach konsekwentnie dążył do tego, aby tak organizować pomoc potrzebującym, by ludzie ci jak najszybciej stali się, na ile to możliwe, samowystarczalni. Tej harmonii w pracy towarzyszyła pełna życzliwości afirmacja napotkanego na swojej drodze człowieka. Inności drugiego człowieka ojciec Marian nie negował, a o wszystkich ludziach potrafił mówić z głębokim szacunkiem. Napotkanego na swojej drodze człowieka starał się zawsze zrozumieć i nawiązać z nim kontakt, czy też dialog. Wydaje się, że efekty długoletniej pracy ojca Mariana w Indiach są czymś szczególnym, co bez wątpienia zasługuje na zauważenie i wyróżnienie na płaszczyźnie międzynarodowej. Stąd też pomysł zgłoszenia tego polskiego misjonarza werbisty do Pokojowej Nagrody Nobla. Rozmowy z ojcem Marianem Żelazkiem na temat kandydowania do tej nagrody trwały kilka miesięcy na przełomie 2000 i 2001 roku. Początkowo ojciec Marian �136 Jacek Wójcik podchodził do tej propozycji z wyczuwalnym dystansem. Podkreślał, że to, co robi, jest zwykłą pracą misjonarza wypełniającego swoje obowiązki. Nie chciał również słyszeć o żadnych nagrodach, nie chodziło mu o prestiż, czy też pieniądze. Dopiero po powrocie z Polski do Puri w roku 2001 zmienił decyzję. Wtedy miała miejsce bardzo ciekawa wymiana myśli i uwag podczas rozmowy telefonicznej. Inicjator pomysłu zgłoszenia ojca Mariana do tej nagrody – Jacek Wójcik – powiedział wówczas: Ojcze, teraz 1.0% Polaków deklaruje chęć pomocy ludziom z innych krajów. Jeśli ojciec się zdecyduje kandydować, to może ten ułamek wzrośnie do 1.2%. Ojciec Marian odpowiedział wtedy: Dobrze, jeśli może się tak stać, to niech będzie. A te pieniążki, jeśli będą, to przydadzą się moim trędowatym, żeby ulżyć ich losowi. Po wyrażeniu zgody przez ojca Mariana Żelazka na kandydowanie należało powołać Komitet Inicjujący. Naturalnymi niejako członkami tego Komitetu stali się znajomi i przyjaciele ojca Mariana. Podczas rozmów z poszczególnymi osobami można było wyczuć bardzo wielkie pozytywne poruszenie i zainteresowanie. Nikt nie odmówił, nikt się nie zawahał, nikt nie miał nawet cienia wątpliwości. Każdy odpowiadał: Ależ to jasne! To oczywiste! Należy się! itd. Podawano telefony i adresy kolejnych osób, które należałoby powiadomić i zaprosić do współdziałania. Do powstałego komitetu weszły następujące osoby: Sławomir Ast, dr Wanda Błeńska z poznańskiej fundacji Redemptoris Missio, która wspierała pracę ojca Mariana, ks. Edward Brzostowski z Kawasaki w Japonii, prof. Krzysztof Byrski – były ambasador RP w Indiach, ks. Janusz Godzisz z Warszawy, Jerzy Krasicki – pisarz z Krakowa i autor książek o ojcu Marianie, abp Kazimierz Majdański z Warszawy – towarzysz ojca Mariana z obozu koncentracyjnego, ks. Zdzisław Peszkowski z Warszawy, z którym poznali się po wojnie w Indiach, Anna Pietraszek – reżyser filmów o ojcu Marianie, prof. Teresa Rutkowska – pianistka, Andrzej Sujka – współautor jednej z książek o ojcu Marianie i Piotr Życieński – fotografik, autor wielu zdjęć ojca Mariana, a także Jacek Wójcik. Jako ciekawostkę można podać, że nigdy nie doszło do spotkania się wszystkich członków Komitetu, ponieważ był to twór w jakimś stopniu wirtualny, zaś punktem odniesienia była przyjaźń z ojcem Marianem i gotowość wsparcia jego kandydatury do Nagrody Nobla. Nieco później do Komitetu dołączyli jeszcze ojciec Konrad Keler SVD – wicegenerał Zgromadzenia Słowa Bożego z Rzymu, Maurice Kujur – senator parlamentu indyjskiego oraz abp Raphael Cheenath SVD z Cuttack-Bhubaneswar w Orisie w Indiach. �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 137 Komitet ukonstytuował się przyjmując, że jego przewodniczącym zostaje prof. Krzysztof Byrski, a jego sekretarzem Jacek Wójcik. Dzięki uprzejmości ks. proboszcza Janusza Godzisza siedziba Komitetu mieściła się przy parafii św. Stanisława Biskupa Męczennika przy ul. Bema w Warszawie. Komitet stanął przed zadaniem podjęcia się kilku wyzwań: ułożenia Listu Nominacyjnego dla ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla na rok 2002, następnie uzyskania koniecznych pod tym listem podpisów osób z grup określonych przez Norweski Komitet Noblowski oraz dostarczania informacji dotyczących osoby i dzieła ojca Mariana na ewentualne żądanie sekretarza Komitetu Noblowskiego. Komitet został powołany do życia w listopadzie 2001 roku, a termin nominacji mijał 31 stycznia 2002 r. Czasu na zrealizowanie wszystkich koniecznych zadań było bardzo niewiele. Pierwszą wersję listu nominacyjnego w języku polskim napisał na początku grudnia 2001 roku pan Jerzy Krasicki z Krakowa. Korekty i skrócenia tego pierwowzoru dokonał prof. Krzysztof Byrski, a następnie przetłumaczył ten tekst na język angielski. Nad poprawnością wszystkich tłumaczeń na język angielski czuwał lektor z Uniwersytetu Warszawskiego, który chciał pozostać anonimowy. Przygotowany list został wysłany do ojca Mariana Żelazka do Puri, w celu jego zatwierdzenia przez samego kandydata. Końcowa edycja listu była gotowa 20 grudnia 2001 roku. Została też opracowana dwujęzyczna informacja, tłumacząca, w jaki sposób należy pozyskiwać podpisy pod listem nominacyjnym. Informacja ta została rozesłana na cały świat. W tym samym okresie podjęto próbę (jak się później okazało – zupełnie niesłusznie) medialnego nagłośnienia tejże sprawy. Pomysł oscylował wokół zorganizowania wielkiego koncertu na początku 2002 roku. Termin nominacji zbiegł się z Dniem Walki z Trądem, a zarazem z urodzinami ojca Mariana Żelazka. Postanowiono zatem wykorzystać tę zbieżność terminów i urządzić pod koniec stycznia 2002 roku koncert kolęd „Poznańskich Słowików” w warszawskiej Sali Kongresowej. Postanowiono również, że uroczystość ta będzie dobrą okazją do zaprezentowania innych wybitnych polskich misjonarzy, jak np. dr Wanda Błeńska, dr Helena Pyz, dr Halina Koperska, ojciec Adam Wiśniewski oraz ojciec Jan Beyzym, którzy pracowali albo aktualnie pracują pośród trędowatych. W tym celu zawiązano komitet honorowy, który miał patronować przygotowaniom do tego koncertu. Do komitetu zostały zaproszone wszelkie polskie organizacje, które w jakimś stopniu wspomagały walkę z trądem. Organizatorem formalnym koncertu została warszawska wspólnota �138 Jacek Wójcik Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. Hasłem koncertu były słowa matki Teresy z Kalkuty Dotknij i zrozum, która prosiła kiedyś: Nie chcę, żebyście dawali z waszej obfitości. Chcę, żebyście dotknęli, a przez to zrozumieli. W międzyczasie pojawiła się propozycja, aby pierwszy list nominacyjny został złożony przez Hindusów, tym bardziej, że dwaj wychowankowie ojca Mariana Żelazka – Rama Chandra Khuntia i Maurice Kujur – byli w tym okresie członkami Parlamentu Indii. Zrealizowanie tego pomysłu było możliwe dzięki pomocy ówczesnego ambasadora RP w Delhi, dra Krzysztofa Majki, któremu udało się dotrzeć do obu członków Parlamentu Indii, a potem przekazać podpisany przez nich list do kraju. List nominacyjny ojca Mariana został wysłany do Oslo przez sekretarza Komitetu, w przeddzień ostatecznego terminu zgłoszeń. Tego samego dnia odbył się w Sali Kongresowej w Warszawie uroczysty koncert, podczas którego Maciej Rayzacher publicznie ogłosił zgłoszenie kandydatury ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla. Wygłoszony tekst brzmiał: Szanowni Państwo, mam przyjemność zakomunikować wszystkim zebranym, że nominacja ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla 2002 stała się faktem. Został on do tej nagrody przedstawiony przez 30 posłów i senatorów z Polski i Indii różnych orientacji politycznych oraz przez 25 profesorów specjalności przewidzianych przez Komitet Norweski. Wśród nich są: pan Bronisław Geremek, pani Hanna Gronkiewicz-Waltz, pan Karol Myśliwiec, pan Marek Safjan, pan Henryk Samsonowicz, pan Adam Strzembosz. Dodatkowo nominację tę swoim autorytetem wsparli: laureaci Nagród Nobla pan Czesław Miłosz i pani Wisława Szymborska oraz znane osoby z naszego życia religijnego: abp Damian Zimoń, abp Kazimierz Majdański, bp Gerard Kusz, z życia kulturalnego: panowie Andrzej Wajda, Wojciech Kilar, Henryk Mikołaj Górecki. I z życia publicznego: panowie Władysław Bartoszewski, Wojciech Kozak, Tadeusz Mazowiecki. A także szereg rektorów uczelni, dyrektorów instytutów naukowych i naukowców różnych dziedzin. Gratulujemy ojcu Marianowi i serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy się do tej nominacji przyczynili. Styczniowy koncert przyniósł oczekiwane rezultaty. Wiadomość o koncercie dotarła do osób reprezentujących różnorodne środowiska w Polsce i stała się w nich pozytywnym fermentem. W organizację koncertu włączyli się m.in. pani dr Elżbieta Krukowska z Towarzystwa Przyjaciół Trędowatych imienia o. Beyzyma oraz dr Kazimierz Szałata z Fundacji Raula Follereau. W Warszawie pojawiło się ponad 1500 plakatów z informacjami o koncercie. Ukazało się również nieco artykułów w pra- �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 139 sie oraz wzmianki w wiadomościach radiowych i telewizyjnych. Spośród wszystkich tekstów prasowych napisanych w tym okresie, na uwagę zasługuje artykuł byłego ambasadora RP w Indiach, Krzysztofa Mroziewicza, zamieszczony w „Polityce”, w którym autor porównał osiągnięcia ojca Mariana Żelazka SVD do działań Mahatmy Gandhiego. Organizacja koncertu miała też swoje momenty bardzo krytyczne. Organizatorzy nie mieli większego doświadczenia w organizowaniu tak wielkich imprez kulturalnych. Okazało się między innymi, że źle został dobrany termin koncertu. Był to okres ferii i koniec okresu kolędowego na parafiach. Dlatego z trudem udało się zapełnić Salę Kongresową, pomimo że w 50% bilety zostały rozdane za darmo. Pomimo wielkiego ryzyka finansowego, koncert odbył się, a powstałe długi udało się spłacić dopiero po dwóch latach. Koncert przyczynił się jednak do wzrostu zainteresowania sprawą kandydatury ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla. Zaczęły napływać nowe podpisy nominujące i wspierające tę kandydaturę. Wysyłane były one do Komitetu Noblowskiego do Oslo w miesięcznych odstępach. Jeżeli nominacja w roku 2002 opierała się jedynie na podpisach 55 osób nominujących i około 100 osób wspierających, to w kolejnym roku liczba podpisów bardzo wzrosła. Wszystkie listy, które zostały wysłane po dniu 1 lutego 2002 roku, wspierały automatycznie nominację z roku 2003. W kolejnych kilku miesiącach po koncercie przez ręce komitetu nominacyjnego w Warszawie przeszło łącznie 1058 listów z podpisami nominujących lub wspierających. Wśród podpisów, które zostały przesłane do Oslo ze świata nauki i sztuki, znalazły się podpisy 3 laureatów Nagrody Nobla oraz 27 rektorów wyższych uczelni, 37 dziekanów, 24 dyrektorów instytutów, 47 członków PAN i PANS oraz Akademii innych krajów, setki profesorów różnych specjalności. Ze świata polityki zebrano podpisy co najmniej 33 aktualnych i kilkunastu byłych parlamentarzystów, 4 byłych premierów i 7 byłych ministrów, 2 aktualnych i jednego byłego członka Trybunału Konstytucyjnego, kilkudziesięciu radnych i prezydentów miast. Z kręgów kościelnych podpis złożyło 11 biskupów i arcybiskupów, wielu księży i sióstr, a także duchowieństwo innych wyznań chrześcijańskich. Wśród sygnatariuszy znaleźli się również członkowie licznych organizacji pozarządowych. Podpisy docierały również z Indii, Białorusi, Ukrainy, Rosji, Słowacji, Niemiec, Litwy, Luksemburga, USA. Wiele osób wysyłało swoje listy bezpośrednio do Oslo. Tak uczynił np. pan prof. Nickolai M. Sergeyev z Uniwersytetu Moskiewskiego, czy też dr Horst Frank z Niemieckiego �140 Jacek Wójcik Związku Pomocy Trędowatym. Z Polski swoje poparcie przesłał do Oslo prezydent Aleksander Kwaśniewski i minister MSZ Włodzimierz Cimoszewicz, a także przedstawiciele Kościoła Ewangelicko-Reformowanego, Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego a wśród nich ks. Lech Tranda, bp Janusz Jagucki, ks. Włodzimierz Nast oraz ks. prof. Zachariasz Łyko. Swój własny list wysłał także pan Andrzej Wawrzyniak – dyrektor i założyciel Muzeum Azji i Pacyfiku. Wielkim zaskoczeniem była wiadomość, że z Indii został wysłany do Oslo podpis głównego Kapłana Świątyni Jaganatha, Bitarchhy Madhusudhana Mahapatry Sebayat. W Polsce w zbieranie podpisów włączyło się też wiele osób spoza Komitetu Inicjującego, jak np. Jan Kaliszewski – student Wyższej Szkoły Muzycznej w Warszawie, który zebrał wiele podpisów w środowisku lewicy demokratycznej oraz w środowisku muzycznym, pani prof. Krystyna Kamieńska-Trela, która zebrała wiele podpisów w środowisku naukowym chemików, w tym od prof. Ernsta Fischera, noblisty w dziedzinie chemii. W Ruchu „Maitri” o podpisy starali się Wojciech Zięba z Gdańska, Teresa Klonowska z Torunia, Danuta Szczepańska z Bytomia oraz dr Jerzy Margasiński, który zebrał wiele podpisów na uczelniach śląskich, a także otrzymał podpis rektora Uniwersytetu Jagiellońskiego. Wspomniana już dr Elżbieta Krukowska zdobyła kilkadziesiąt podpisów z KUL i Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, w tym dwóch rektorów KUL. Panie Janina Michalska i Barbara Rajczyk z Sekretariatu Misyjnego Jeevodaya zebrały podpisy kilku biskupów i profesorów Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Ks. Aleksander Seniuk pomógł zdobyć kilkanaście podpisów bardzo ważnych osób ze świata kultury, jak np. Andrzeja Wajdy, Wojciecha Kilara, Henryka Góreckiego. Wśród posłów podpisy zbierali posłowie Jan Rzymełka, Marek Muszyński i Zofia Krasicka-Domka. Wspierający podpis Wisławy Szymborskiej zdobyła pani Urszula Maciejewska-Immamura, właścicielka Orient-Occident Immamura Art Gallery w Krakowie, a podpis Czesława Miłosza bez większego problemu otrzymał autor tego artykułu. Łącznie przy zbieraniu podpisów oraz przy organizacji koncertu aktywnie pomagało w różny sposób co najmniej trzydzieści osób. Ostateczny bilans zbierania podpisów w Polsce przerósł pierwotne oczekiwania. Cennym efektem było również poruszenie tak wielu środowisk politycznych i naukowych oraz podjęcie wielu działań ponad istniejącymi podziałami. Wbrew �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 141 cichym obawom, że kandydowanie ojca Mariana Żelazka może być odebrane jako jeszcze jedna inicjatywa białego człowieka na rzecz białego człowieka, okazało się, że w Orisie czekano na tę nagrodę jako na nagrodę dla ich człowieka, jako nagrodę dla Indii! Okres zbierania podpisów nominacyjnych i wspierających zbiegł się z przyjazdem ojca Mariana Żelazka do Polski. Ważnym wydarzeniem stała się konferencja prasowa (7 czerwca 2001 r.) w warszawskim ratuszu z udziałem ojca Mariana Żelazka, prezydenta miasta oraz byłych ambasadorów RP w Indiach. Ojciec Marian za namową Komitetu pojechał również na kilka dni do Norwegii (13-21 września 2002 r.). Sam wyjazd wyraźnie krępował ojca Mariana, ale była to okazja do bezpośredniego spotkania się z Norwegami i Polonią oraz za pośrednictwem środków masowego przekazu z szerszym audytorium. Udzielił wywiadu redaktorowi naczelnemu pisma „Magazine”, jak również redakcji katolickiego tygodnika „Broen” oraz polonijnego miesięcznika „Kronika”. Odbył także spotkania w fundacji charytatywnej „Caritas Norge” oraz Norweskiego Zrzeszenia Kobiet Katolickich. Został też przyjęty przez przedstawicieli Norweskiego Komitetu Noblowskiego i Norweskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych oraz spotkał się z katolickim biskupem Oslo ks. Gerhardem Schwenzerem. Miał też okazję do wygłoszenia kazania na Mszy św. w języku angielskim dla korpusu dyplomatycznego w katedrze św. Olafa. Z Polonią spotkał się w parafii Tonsberg na niedzielnej Mszy św. Wraz z ojcem Waldemarem Kussem SVD byli gośćmi duszpasterza Polonii, ks. Gerarda Filaka, a w przygotowaniu i przebiegu całej wizyty znaczący udział miał ambasador RP w Norwegii, pan Andrzej Jaroszyński. Pomimo wielu wysiłków i starań, ojciec Marian Żelazek nie został laureatem Pokojowej Nagrody Nobla. Zaraz po ogłoszeniu decyzji Komitetu Noblowskiego pojawiło się wiele krytycznych ocen względem tego norweskiego gremium. Należy mieć jednak na uwadze, że kandydatów w owym roku było aż 157, a w Komitecie Noblowskim zasiadają przedstawiciele różnych opcji, nie zawsze przychylnie nastawionych do Kościoła katolickiego. Poza tym kandydatura ojca Mariana była w jakimś stopniu powtórzeniem kandydatury Matki Teresy z Kalkuty. Komitet Warszawski popełnił też kilka błędów. Najpoważniejszym było nagłaśnianie kandydata do Nagrody Nobla, a jest to właściwie zabronione. Później okazało się również, że należałoby zgłosić kandydaturę ojca Mariana w połączeniu z kandydaturą głównego Kapłana Świątyni �142 Jacek Wójcik Jagannatha z Puri. Być może taka podwójna (dwuosobowa) kandydatura dawałaby większe szanse na otrzymanie Pokojowej Nagrody Nobla. Na bazie tych doświadczeń oraz poszukiwania nowych pomysłów, w roku 2005 zrodził się pomysł stworzenia tzw. Nagrody Braterstwa, która miałaby objąć obu kapłanów z Puri: katolickiego i hinduistycznego. Tymczasem ojciec Marian zgodził się na kolejne kandydowanie do Pokojowej Nagrody Nobla w roku 2003, 2004 oraz 2005. W tym celu przepracowana została treść Listu Nominacyjnego. Nowa wersja tego listu w większym stopniu podkreślała praktyczne osiągnięcia ojca Mariana Żelazka SVD na polu przyjaźni między wyznawcami różnych religii. W tym celu Komitet Inicjujący poszukiwał wsparcia wśród członków różnorodnych europejskich i międzynarodowych organizacji. Tym razem wszystko odbywało się bez większego rozgłosu. Wśród nominatorów roku 2004 było między innymi kilku posłów Parlamentu Europejskiego oraz 4 wicemarszałków parlamentów krajowych Estonii, Polski i Węgier. Wszystkie te starania nie przyniosły jednak oczekiwanego skutku. Z tego powodu w roku 2005 postanowiono tę inicjatywę zakończyć, a Komitet Inicjujący już w zmienionym składzie przekształcił się w Komitet Nagrody Braterstwa. W tym kontekście pojawia się pytanie: Czy warto było? Nie ma tutaj jednoznacznej odpowiedzi. Wydaje się jednak, że dzięki tej inicjatywie wzrosła świadomość konieczności niesienia pomocy ludziom w innych krajach. Oceniając ofiarność Polaków w ostatnich latach, odnosi się wrażenie, że ów wzrost gotowości do pomocy o 0, 2%, o którym była rozmowa z ojcem Marianem Żelazkiem w roku 2001, okazał się o wiele większy. Dla osób zaangażowanych w ten projekt była to też cenna przygoda z ojcem Marianem, która pozwoliła dowiedzieć się o nim samym znacznie więcej i lepiej go zrozumieć. To wszystko, co się wydarzyło wokół nominacji ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla, najpełniej podsumowuje list samego kandydata, który został rozesłany do prawie wszystkich nominatorów: „Szanowni Państwo, z wielkim wzruszeniem otrzymywałem kolejne informacje o setkach podpisów, które były przekazywane do Komitetu Norweskiego w Oslo. Czuję się zaszczycony poparciem każdej osoby i dziękuję każdemu za użyczenie osobistego autorytetu dla poparcia mojej kandydatury. Stworzyliście Państwo sytuację dla mnie niezwykłą. Bez względu na ostateczny werdykt Komitetu Norweskiego Wasze, Szanowni Państwo, poparcie jest dla �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 143 mnie wielką nagrodą. Jestem głęboko przekonany, że religia nie może być nigdzie użyta do wytwarzania napięć między ludźmi. Pozwólcie więc, że odbieram Wasze, Szanowni Państwo, poparcie dla moich wysiłków w budowaniu międzyreligijnego dialogu jako wyraz Waszego zaangażowania w budowanie pokoju w Indiach i na świecie. Źródłem nadziei jest dla mnie fakt, że popierając moją kandydaturę, jednocześnie opowiadacie się, Szanowni Państwo, za promocją ludzi trędowatych i niedotykalnych, którym z wielką radością oddałem całe swoje życie. (...) Dziękuję w imieniu swoim. Dziękuję w imieniu Adibasów. Dziękuję w imieniu trędowatych. I dziękuję w imieniu hinduistów, z którymi łączą mnie więzy przyjaźni. O. Marian Żelazek z Puri w Indiach.” �SUMMARY Summary At the end of year 2001 a group of friends of Father Marian Żelazek SVD decided to start a process for his nomination for the Nobel Peace Prize. After obtaining his acceptance they formed The Committee for Nominating Fr. Marian Żelazek SVD for the 2002 Nobel Peace Prize. The Nomination Letter was written and the prominent people were asked to sign it. In order to gain more publicity for it a special event was organized in Warsaw on January 30, 2002, which gathered 1, 500 people. The nomination of Fr. Marian was enounced during this event and in a few months more than 1, 000 signatures were collected and sent out to Oslo. Among them were signatures of the Parliament and Government members, scientists, Catholic and Hindu priests from several countries, the most being from Poland and from India. The nomination was repeated in the years of 2003, 2004 and 2005 but without a success. However, it is believed that the public opinion in Poland was moved with this nomination and it is possible that as a result of the whole process of nomination, the number of people sensitized to the needs of the poor people in the Third World has risen by considerably. The undersigned secretary of this committee believes that it is a benefit which Poland has received from Fr. Marian at the end of his life. �LIST NOMINACYJNY DO POKOJOWEJ NAGRODY NOBLA 2002 Marian Żelazek „Nie jest trudno być dobrym – wystarczy tylko chcieć!” Te słowa Mariana Żelazka, katolickiego księdza pracującego w Indiach od 50 lat, stanowią nie tylko mocny fundament jego całego życia, ale także wezwanie skierowane do wszystkich ludzi bez względu na to, gdzie się urodzili lub jaką wyznają wiarę. Dobroć bowiem nie zna granic. Dlatego też takiego świata, który jest nadzieją ludzkości XXI wieku, a zwłaszcza tych, którzy czują się lub są odpowiedzialni za los wszystkich mieszkańców naszej planety, nie da się bez dobroci zbudować. Ojciec Marian Żelazek SVD, członek katolickiego zakonu księży werbistów, przez całe swoje życie czynił dobro. Wyciąga rękę do wszystkich tych, którzy potrzebują pomocy, do wszystkich tych, którzy zostali odtrąceni przez silniejszych od siebie, do chorych, okaleczonych, bezbronnych w swojej samotności, otoczonych powszechną obojętnością. Tacy ludzie zawsze czekają na najdrobniejszy nawet gest czyjegoś współczucia, czekają na kogoś, kto zauważy ich nieszczęście i zechce pomóc. Ojciec Marian Żelazek jest właśnie takim człowiekiem, który przez całe swoje życie szukał ludzi potrzebujących pomocy, a zwłaszcza takich, którzy cierpią w milczeniu. Urodził się 30 stycznia 1918 roku. On, opiekun i lekarz trędowatych, niezbadanym wyrokiem Opatrzności przyszedł na świat w tygodniu, którego niedziela obchodzona jest jako Międzynarodowy Dzień Trędowatych. Podobnie jak jego poprzedniczka – św. pamięci Matka Teresa – obrał Indie jako teren swojej działalności. Być może tylko ten kraj i jego pełna mistycyzmu filozofia religijna potrafiłaby znaleźć odpowiednie wytłumaczenie takiego zbiegu okoliczności. Powołanie do stanu kapłańskiego ojca Mariana Żelazka w powiązaniu z działalnością misyjną objawiło się wcześnie, gdy był jeszcze uczniem. W czasie II wojny światowej spędził pięć lat w hitlerowskim obozie koncentracyjnym w Dachau. Katowany i dręczony, przeżył obóz dzięki swojej determinacji zostania księdzem. Barbarzyństwo obozu koncentracyjnego nie uczyniło go człowiekiem zgorzkniałym, a wręcz przeciwnie: obudziło w nim głęboką wiarę w godność każdego człowieka i niezwykłą chęć naprawy tego świata poprzez czynienie dobra. Po zakończeniu woj- �146 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych ny wyjechał do Rzymu na studia teologiczne. Po otrzymaniu święceń kapłańskich w 1948 roku udał się do Indii, gdzie swoimi uczynkami pragnął poświadczyć, iż człowiek dla człowieka musi być człowiekiem. Pierwsze 25 lat swojego pobytu w Indiach ojciec Żelazek poświęcił pracy nauczycielskiej wśród Adibasów, czyli indyjskich aborygenów. Od 1975 roku do chwili obecnej swoją działalność misyjną prowadzi w Puri (stan Orisa), które to miasto jest jednym z najświętszych miejsc dla hinduistów indyjskich. Znajduje się tam słynna świątynia boga Wisznu, Jagannatha, czyli Pana Świata. Codziennie świątynia ta odwiedzana jest przez rzesze pielgrzymów z całych Indii. Właśnie w Puri, na jego przedmieściach, ojciec Żelazek zorganizował kolonię trędowatych, która stanowi dzieło jego życia – życia przepełnionego miłością do najbardziej pokrzywdzonych. Nie mógł się on nigdy pogodzić ze sposobem, w jaki reszta społeczeństwa traktuje trędowatych i ich cierpienie. Dlatego też postanowił pomóc tym odtrąconym i pogardzanym ludziom znosić ich straszliwe brzemię. Mimo że sam jest cudzoziemcem, jest głęboko poważany i kochany przez swoich podopiecznych, zwłaszcza za to, że wyznając inną wiarę, szanuje i akceptuje ich tradycje i zwyczaje, dowodząc tym samym, iż Bóg jest tylko jeden i Jego głównym atrybutem jest miłość. Oni rozumieją, na czym polega główna zasada życia tego obcego człowieka, który stał się dla nich najbliższym przyjacielem. Rozumieją, że miłość człowieka do człowieka jest jedyną skalą, jaką można mierzyć miłość do jedynego Boga. Kolonia założona przez ojca Żelazka stale się powiększa, tak jak stale rośnie liczba ludności Indii. Obecnie kolonia liczy 600 stałych pacjentów, w większości chorych na trąd. Mają oni rodziny, którym również trzeba zapewnić higieniczne warunki mieszkaniowe, wyżywienie i ubranie. Tym, którzy mogą pracować, zapewnia się odpowiednie zatrudnienie. Szczególną opieką otaczane są dzieci. W sąsiedztwie kolonii ojciec Żelazek założył specjalną szkołę dla dzieci trędowatych. Wśród nauczycieli znajdują się także trędowaci, którym udało się pokonać chorobę. Szkoła ma swój własny internat i plac zabaw. Ideą przewodnią ojca Żelazka było to, aby dzieci nie przebywały cały czas w towarzystwie chorych i nie czuły się gorsze od innych dzieci. Dla tych dzieci ojciec Żelazek szuka na całym świecie tzw. rodziców adopcyjnych, którzy pomagają finansowo w ich wychowywaniu i wykształceniu tak, aby stały się one całkowicie samodzielne w chwili osiągnięcia pełnoletności. �List nominacyjny do Pokojowej Nagrody Nobla 147 Kolonia ojca Żelazka ma również swój własny szpital, w którym najbardziej okaleczeni są pod stałą opieką. Mieszkańcy kolonii, którzy są w stanie pracować, zatrudnieni są w warsztacie obuwniczym, który specjalizuje się w szyciu obuwia dla tych trędowatych, których stopy zostały okaleczone przez chorobę. Jest tam także warsztat produkujący sznurek, tkalnia materiałów, szwalnia i cegielnia. Niedawno ojciec Żelazek założył też stałą klinikę dentystyczną dla swoich podopiecznych. Kolonia posiada też swój własny ogród warzywny, sad i fermę kurzą, których produkty służą nie tylko samym kolonistom, ale również sprzedawane są na pobliskim rynku. Ojciec Żelazek nie ogranicza się do pracy w swojej kolonii. Służy także innym ludziom. W czasie powodzi, która zagrażała pobliskiej wiosce, zdołał zorganizować całą jej społeczność w celu wzniesienia wałów przeciwpowodziowych. Trzeba podkreślić również to, iż ojciec Żelazek nie namawia nikogo do zmiany wiary. Poza kościołem katolickim, który wybudował na terenie swojej kolonii, nie nawraca nikogo na katolicyzm. Jest on szczególnie uczciwy wobec hinduskiej większości. Nie otrzymałby nigdy pozwolenia od władz na wybudowanie tego kościoła, gdyby było inaczej. Obok kościoła ojciec Żelazek wybudował bibliotekę z czytelnią i salą konferencyjną, powołując do życia Centrum Dialogu dla ludzi „głodnych Boga” – jak ich określa ojciec Żelazek. Dowodzi on w ten sposób, że miłość do człowieka jest możliwym do zbudowania fundamentem wzajemnego zrozumienia, a więc dialogu ekumenicznego, niełatwego do przeprowadzenia wśród hinduistów. Podczas półwiecza swojej działalności w Indiach ojciec Żelazek zdobył miłość i popularność nie tylko wśród najbiedniejszych, uciśnionych i odepchniętych, ale również zdobył uznanie elit. Najwyższy kapłan świątyni Jagannatha odwiedził teren misji z okazji 50-lecia święceń kapłańskich ojca Żelazka, wygłaszając przemówienie gratulacyjne. Mimo że ojciec Żelazek pracuje i przebywa wśród trędowatych, którzy należą do tzw. kasty nietykalnych, jest uważany za bramina przez lokalnych kapłanów hinduskich. Ważny krok w celu osiągnięcia lepszego porozumienia między obiema społecznościami został poczyniony. Tak więc to, co ojciec Żelazek twierdzi, jest prawdą: wystarczy chcieć być dobrym. Jednym z najbardziej spektakularnych osiągnięć tego niezwykłego człowieka jest to, iż zdołał znaleźć wielu pomocników i sponsorów na całym świecie, którzy wspomagają go w jego dziele. Jest to najlepsza ilustracja powiedzenia, iż dobry przykład czyni cuda. �148 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych Uważamy, iż prawdziwy i trwały pokój zależy w dużej mierze od czynów ludzi będących natchnieniem dla tych, którzy pragną budować harmonijne światowe społeczeństwo. Sądzimy, że osiągnięcia ojca Żelazka zasługują na międzynarodowe uznanie. Z tych to właśnie powodów nominujemy ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla w roku 2002. �ENGLISH VERSION NOMINATION LETTER FOR NOBEL PEACE PRIZE 2002 Marian Żelazek „It is not difficult to be good – provided one wants to be so.” These words of Marian Żelazek, the Catholic priest who has worked in India for fifty years, have become not only a strong foundation of his entire life, but have also become a call directed to all men irrespective of where they were born or the religion they profess. For the scope of goodness is unlimited. Therefore such world, which is the hope of humanity in the twenty-first century and especially which is the hope of those who feel themselves responsible and indeed are responsible for the fate of all the inhabitants of our planet, cannot be built without goodness. Reverend Father Marian Żelazek, SVD, a member of the Catholic Society of the Divine Word has been a good man. He is stretching out his hand to all those who need help, either because they have been rejected by those stronger than themselves or because they have been ailing, maimed, helpless in their loneliness or lost surrounded by common indifference. Such people always await even a little gesture of somebody’s compassion, they await someone who notices them and wants to help them. Father Marian Żelazek is precisely such a man who during his entire life has been looking for people who need help and especially for those who suffer silently. He was born on the 30th of January 1918. By some strange working of Providence he, who dedicated his life to lepers, was born during the week the Sunday of which later on the world declared an International Lepers’ Day. Similarly to the late Mother Theresa, his illustrious predecessor, he has chosen India as the field of his activity. It is perhaps only India, with her commonly professed religious philosophy, which could find explanation for this coincidence of the date of his birth. His determination and unwavering conviction to become a priest had already crystallised during the period of his education both at school and seminary, just before the outbreak of the World War II. Later on he spent five years in the Nazi concentration camp at Dachau. He survived despite being brutally treated thanks to his determination to become a priest. The barbaric experience of the concentration �150 Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers camp did not leave him a bitter man, but awoke in him a deep faith in the dignity of every human being and a strong desire to make this world good by being himself good. When the war ended he completed his education in Rome and after his priestly ordination in 1948 he went to India, determined to testify by his deeds that a man has to be a man for another man! The first twenty-five years of his stay in India Reverend Żelazek dedicated to teaching among the aboriginal people called Adivasis. From the year 1975 until today he has been working in Orisa, in the city of Puri, which is one of the holiest places of the Hindus in India. There is the famous Hindu shrine of Lord Vishnu known as Jagannath – the Lord of the World there. Every day the shrine is visited by countless pilgrims from all over India. It is at the southern outskirts of Puri that Rev. Żelazek organised a lepers’ colony which constitutes his life-work – life filled with love for the most downtrodden ones. He could never reconcile himself with the passive way that lepers and their sufferings have been treated by the rest of society. It is for this reason that he decided to help those rejected, humiliated and scorned people to bear their horrible burden. Although himself a foreigner, he is deeply revered and loved by his charges, especially because belonging to another faith, he nevertheless accepts and respects their traditions and rituals, proving in this way that there is one God and love is His attribute. They understand well the principle of this stranger, who has become one of their closest friends – the principle that love of one man for another is the only scale with which we can measure love for one God. The lepers’ colony established by Rev. Żelazek is incessantly growing as fast as the expanding population of India itself is growing. At present the colony counts 600 permanent inhabitants, who in their majority are also patients treated for leprosy. They have families which have to be provided with decent hygienic homes, food and clothes. Besides those among them who can work are provided with suitable jobs. Children are under his special care. Very close to the colony he established a special school for the children of lepers. Among the teachers there are also lepers who have recovered. The school has its own dormitories as well as playgrounds. Rev. Żelazek’s idea has been that the children should not stay round the clock among sick people and they should not feel inferior to other children. Father Żelazek looks all over the world for the so-called adoptive parents for his children who help finan- �Nomination letter for Nobel Peace Prize 151 cially to bring up and educate them so that they may become self-supporting when they reach adulthood. Rev. Żelazek’s colony has its own hospital and provides boarding for the most maimed ones who cannot take care of themselves. Those inhabitants of the colony who are able-bodied work in a shoemaking unit specialising in making shoes for those whose feet have become disfigured by the disease. There is also there a ropemanufacturing workshop, a textile-manufacturing unit, a tailoring unit and a brick manufacturing plant. Not so long ago Rev. Żelazek managed to organise a permanent dental clinic for his friends the inhabitants of the colony. The colony maintains its own vegetable garden, an orchard and a chicken farm, the produce of which sustains the members of the colony and the surplus is sold at the market. Rev. Żelazek does not limit himself to the work for the colony itself. He serves other people as well. So much so that he managed to organise inhabitants of the neighbouring village for the purpose of constructing an embankment to protect their houses and field from floods, endemic in the locality. The fact that doing all this Rev. Żelazek scrupulously abstains from proselytising, preferring rather to be a living witness of the Gospel values has to be specially noted. The very fact that he built the church exactly in the middle of the town proves his honest attitude towards the Hindu majority. For he could never have received permission from the authorities to built the church had he been involved in proselytising activities. Next to the church Rev. Żelazek has built a library with a reading room and a conference hall. Thus the centre of inter-religious dialogue has been created for the people ‘hungry of God’ – as Rev. Żelazek says – to meet. He proves in this way that love for others only can become a solid foundation for mutual understanding and for the ecumenical dialogue, even in the centre of orthodox Hinduism. During more than half a century of his activity in India Rev. Żelazek earned love and popularity not only among the poorest, the downtrodden and those rejected but also gained sincere respect and appreciation among the elite. The Chief Priest of the temple of Jagannath visited the Church premises on the occasion of the 50th anniversary of Rev. Żelazek’s priestly ordination and delivered a congratulatory speech. In spite of working with the lepers more often than not belonging to the so-called Untouchables, Father Żelazek is considered a Brahmin by the local Hindu priests. �152 Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers An important step towards better understanding of the two communities has been made. Thus it is true – as Father Żelazek insists – that in order to be good it is necessary to want it. One of the many spectacular achievements of this exceptional man is how he has found all over the world numerous helpers and sponsors who are ready to go out of their way to assist him in his stupendous task. Isn’t it the best proof that a good example does miracles! We are strongly convinced that real and permanent international peace depends very much on the lives and actions of individuals who inspire the hearts and minds of people in order to build up a harmonious world society. Therefore we understand that Father Żelazek’s achievements deserve international recognition. It is because of these reasons that we nominate Reverend Father Marian Żelazek for the award of the Nobel Peace Prize in the year 2002. �List nominujący do Pokojowej Nagrody Nobla 2003 Marian Żelazek Wielu ludzi, zbyt wielu ludzi uważa, że różnice pomiędzy religiami stanowić będą najważniejszą przyczynę nienawiści i wojen w XXI wieku. Według tych ludzi głośne „zderzenie cywilizacji” będzie miało swoje źródło w istnieniu różnych religii oraz w nieprzezwyciężalnych trudnościach dialogu międzyreligijnego. Przerażające wydarzenia w Nowym Jorku 11 września 2001 roku wydają się potwierdzać tę przepowiednię oraz utwierdzać wrażenie jej nieuchronności. Czy mamy biernie czekać na to, co przyszłość nam przyniesie? Czy mamy porzucić nadzieję i zatopić się w bezczynności, akceptując nieuchronność katastrofy? Odpowiedzią może być tylko stanowcze „nie!”. Dopóki wśród nas są mężczyźni i kobiety, którzy przez przykład własnego życia udowadniają, że nie zawsze ludzie – niejako automatycznie – nienawidzą się tylko z powodu przynależności do różnych wspólnot religijnych, dopóty nie możemy porzucić nadziei i nie możemy oszczędzać wysiłków w popieraniu sprawy pokoju między wspólnotami. Po pierwsze powinniśmy odszukać tych ludzi i postawić ich przed frontem całej ludzkiej społeczności jako wzór do naśladowania i dorównywania. W tym czasie, kiedy zapadały się dwie wyniosłe wieże Światowego Centrum Handlowego, grzebiąc w swoich szczątkach tysiące osób, daleko od nich na półkuli wschodniej, w indyjskim mieście Puri, dwie inne mniej strzeliste, ale jakże wiele znaczące wieże stały obok siebie w doskonałym pokoju. Wieża starożytnej świątyni hinduskiej Jagannatha – Pana Świata i niedaleko od niej wieża kościoła Naszej Pani zbudowanego tu dzięki bezgranicznej miłości, poświęceniu i niewyczerpanemu duchowi służby okazywanemu każdemu bliźniemu bez względu na wyznanie przez wielebnego ojca Mariana Żelazka – skromnego polskiego księdza katolickiego, którego celem życia jest niesienie pokoju najbardziej nieszczęśliwym ludziom na ziemi – trędowatym. Dewizą Mariana Żelazka jest szacunek do innych istot ludzkich we wszystkich ich wymiarach. Taki szacunek i miłość stanowią lekarstwo nie mniej skuteczne niż medycyna. Ojciec Żelazek przywraca swoim trędowatym przyjaciołom szacunek do samych siebie i tym samym przywraca ich społeczeństwu, które w wyniku swojej �154 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych ignorancji tak okrutnie ich odrzuciło. Zawsze okazuje pełny szacunek do wiary swoich braci hinduistów. I właśnie tym zjednał sobie większość hinduistów, dla których Puri jest jednym z najświętszych i najbardziej szanowanych miejsc. Nie odrzucając niczego ze swojej chrześcijańskiej wiary, potrafił wytworzyć wokół siebie atmosferę wzajemnej życzliwości. Dzięki takiemu nastawieniu ojciec Marian zdobył przyjaźń głównego kapłana świątyni Pana Świata, który nawet przybył do kościoła, żeby wziąć udział w obchodach 50. rocznicy jego święceń kapłańskich. Ojciec Marian jest mężem pokoju pomiędzy religiami i mężem pokoju społecznego. Dzięki ludziom takim jak on hinduiści szanują chrześcijan i odwrotnie; również trędowaci odzyskują szacunek. Jesteśmy mocno przekonani, że prawdziwy i trwały międzynarodowy pokój zależy w dużej mierze od życia i działania jednostek, które inspirują serca i umysły ludzi w budowaniu harmonijnego społeczeństwa światowego. Uważamy, że osiągnięcia ojca Żelazka zasługują na międzynarodowe uznanie. Z tego powodu nominujemy wielebnego ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla 2003. �ENGLISH VERSION To Professor Geir LUNDESTAD The Director of The Norwegian Nobel Institute Drammensveien 19 NO – 0255 OSLO Europe NOMINATION LETTER FOR NOBEL PEACE PRIZE 2003 Rev. Marian Żelazek Many people, too many people believe that differences over religious beliefs will constitute the most important cause of hatred and wars in the 21st century. According to these people the notorious ‘clash of civilisations’ will have its source in the existence of different religions and in insurmountable difficulties of inter-religious dialogue. The gruesome events of the 11th of September 2001 in New York seem to confirm this foreboding and to bestow upon such predictions semblance of imminence. Should we complacently wait for whatever future will bestow upon us? Should we abandon hope and sink into inactivity already accepting the inevitability of disaster? The answer may only be an emphatic – no! As long as there are among us men and women who by the example of their individual lives prove that it is not always that people – as if automatically – hate each other only because they belong to different religious communities, we cannot give up hope and we must spare no effort to promote the cause of peace among religious communities. What we have to do first is to find such people and to put them in front of the entire humanity as paragons to be followed and emulated. When the two lofty towers of The World Trade Center collapsed burying under their debris thousands of human beings, far away in the Eastern Hemisphere, in the Indian city of Puri two other, less lofty but how meaningful towers have been standing side by side in perfect peace. The tower of the ancient Hindu temple of Lord Jagannath – The Lord of the Universe and not far away from it the tower of Our Lady’s church built there thanks to limitless love, dedication and the inexhaustible spirit of �156 Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers service rendered unto the fellow man of whatever confession by Reverend Father Marian Żelazek – a humble Polish Catholic priest whose life purpose is to bring peace to the most miserable people on earth – the lepers. Marian Żelazek’s device is to respect another human being in his or her entirety. Such respect and love provide not less powerful cure than the pharmacological medicines. Father Żelazek restores to his leper-friends self respect and by the same restores them to the society which through ignorance so cruelly rejected them. All the time he shows utter respect for the religious beliefs of his Hindu brethren. This is precisely what endeared him to the Hindu majority for which Puri is one of the most holy and most revered places. Without renouncing even for an iota his own Christian faith, he managed to create around himself an atmosphere of mutual benevolence. It is thanks to such an attitude that the chief priest of Lord Jagannath’s temple whose friendship he won, came to the church to join in celebrations of Father Żelazek’s anniversary of priesthood. Father Marian Żelazek is the man of peace among religions and the man of social peace. Thanks to men like him Hindus respect Christians and vice versa, as well as lepers regain their self respect. We are strongly convinced that real and permanent international peace depends very much on the lives and actions of individuals who inspire the hearts and minds of people in order to build up harmonius world society. Therefore we understand that Father Żelazek’s achievements deserve international recognition. It is because of these reasons that we nominate Reverend Father Marian Żelazek for the award of the Nobel Peace Prize in the year 2003. �UCHWAŁA SENATU RZECZYPOSPOLITEJ POLSKIEJ z dnia 22 lutego 2007 r. w sprawie uznania o. Mariana Żelazka SVD za wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu Dając wyraz wielkiemu szacunkowi dla o. Mariana Żelazka SVD za Jego pełną poświęcenia 56-letnią pracę w Indiach na rzecz współdziałania i współistnienia społeczeństw, kultur i religii, Senat Rzeczypospolitej Polskiej uznaje Go za godny naśladowania wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi. Senat Rzeczypospolitej Polskiej pragnie uhonorować i wyróżnić o. Mariana Żelazka SVD za Jego chrześcijański dialog z  hinduizmem, za Jego otwartość, czynienie dobra i pokoju, za Jego bezinteresowne służenie najsłabszym, ale także nawiązywanie głębokich i przyjacielskich relacji z elitami wyznającymi hinduizm. Senat Rzeczypospolitej Polskiej zwraca się z apelem do wszystkich środowisk twórczych i edukacyjnych w Polsce, ażeby czerpiąc ze szlachetnego wzoru o. Mariana Żelazka SVD, upowszechniały postawę życzliwej otwartości wobec innych kultur i religii, postawę budowania zgody i zrozumienia w wielkiej rodzinie człowieczej. Uchwała podlega ogłoszeniu w Dzienniku Urzędowym Rzeczypospolitej Polskiej „Monitor Polski”. MARSZAŁEK SENATU Bogdan Borusewicz ��Wojciech Góral Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri” dla ośrodków prowadzonych przez ojca Mariana Żelazka Początki Pierwsze nasze spotkanie z ojcem Marianem odbyło się w końcu lat siedemdziesiątych w mieszkaniu prywatnym p. Janiny Godziszewskiej z Towarzystwa Przyjaciół Dzieci Hinduskich przy warszawskim KIK-u. W tym samym okresie wspólnie z p. prof. Teresą Rutkowską członkowie warszawskiej wspólnoty Ruchu „Maitri” pakowali ogromne skrzynie (200-300 kilogramów każda), które ona wysyłała drogą morską do Puri�. Pakowanie odbywało się w różnych miejscach. Między innymi w klasztorze oo. Dominikanów na Długiej i w podziemiach kościoła garnizonowego. Skrzynie zawierały głównie odzież, ale znalazło się też w nich miejsce na przybory szkolne, zabawki, środki opatrunkowe i lekarstwa. Chociaż w pierwszych latach istnienia Ruchu pomoc skierowana była głównie do Matki Teresy, do Kalkuty, to jednak pokaźna część tej pomocy przekazywana była też do ośrodków prowadzonych w Indiach przez Polaków: ojca Mariana Żelazka SVD, ojca Adama Wiśniewskiego SAC, siostrę Walentynę Czernik CMW i doktor Halinę Koperską. Zbiórki darów organizowały głównie ośrodki Ruchu w Bytomiu, GdańRuch Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „MAITRI” powstał w roku 1976. Bezpośrednim impulsem dla powstania Ruchu było spotkanie jego przyszłego założyciela Jacka Wójcika z pracą sióstr ze Zgromadzenia Misjonarek Miłości, założonego przez Matkę Teresę z Kalkuty. Jej życie i duchowość inspiruje uczestników Ruchu przy odczytywaniu Ewangelii i poszukiwaniu dróg realizacji zawartej w niej Bożej nauki. Szczególnym charyzmatem tego Ruchu jest dostrzeganie problemów nędzy, głodu i braku jedności we współczesnym świecie, odczytywanie w tych znakach czasu Bożego wezwania oraz przyjęcia tego wezwania i odpowiadanie na nie w duchu wiary. Cele apostolskie Ruchu to: pomoc najbiedniejszym z biednych w krajach Trzeciego Świata; budzenie wrażliwości serc i sumień na godność najbiedniejszych oraz ich cierpienie; szukanie dróg przebaczenia, pojednania i zbliżenia między ludźmi różnych narodów, języków, ras i religii. Dla wielu uczestników Ruchu drugim nauczycielem obok błogosławionej Matki Teresy z Kalkuty jest ojciec Marian Żelazek SVD. Obecnie Ruch działa w kilkunastu parafiach w całym kraju. Jest członkiem Ogólnopolskiej Rady Ruchów Katolickich, zatwierdzonej przez Episkopat Polski. Uczestnicy Ruchu prowadzą obecnie kilka różnych projektów pomocy w Afryce i Indiach, przede wszystkim w ramach Adopcji Serca. Łącznie pośredniczą w opiece adopcyjnej ponad 3500 dzieci. Słowo „maitri” w sanskrycie, języku starożytnych Indii, znaczy „przyjaźń”. � �160 Wojciech Góral sku, Raciborzu, Toruniu, Warszawie, Wrocławiu i Zamościu. Dary były wysyłane w dwudziestokilogramowych paczkach zawierających odzież, lekarstwa, środki opatrunkowe, przybory szkolne, zabawki. Niestety, po latach niemożliwe jest określenie liczby przekazanych darów, ponieważ zestawienia wysyłanych paczek z pierwszych lat działalności Ruchu są ogólne i nie zawierają określenia ilości wysyłanych do różnych ośrodków w Indiach. Poza tym znaczna część archiwum Ruchu została w stanie wojennym skonfiskowana przez Służbę Bezpieczeństwa, co utrudnia analizę. Możemy jedynie szacować, że do Puri Ruch „Maitri” wysyłał kilkaset kilogramów darów rocznie, a systematyczna wysyłka darów do Puri prowadzona była na pewno już w roku 1980�. Od roku 1977 grupy uczestników Ruchu wyjeżdżały do Indii, aby pracować w domach pomocy prowadzonych przez Zgromadzenie Misjonarek Miłości. Grupy te odwiedzały również ojca Mariana Żelazka w Puri. Pierwsze osoby odwiedziły Puri w roku 1979. Łącznie na przestrzeni lat 1979-1988 Puri odwiedziło co najmniej 35 uczestników Ruchu. W roku 1989 goszcząca w Puri grupa płetwonurków z Polski, wśród których był także uczestnik Ruchu „Maitri”, wyremontowała ojcu Marianowi samochód i przeprowadziła remont dachu budynku farmy z kurczakami. Wielu uczestników Ruchu z różnych stron Polski miało okazję poznać ojca Mariana osobiście. Między innymi kilkadziesiąt osób spotkało go 14 października 1983 roku w siedzibie warszawskiej wspólnoty Ruchu. Opowiadał wtedy o utworzonym niedługo wcześniej przy parafii w Puri Centrum Dialogu Religijnego, w którym odbywały się regularne spotkania katolików, muzułmanów, baptystów i hinduistów.� W czasie jego kolejnych pobytów w Polsce spotkania z uczestnikami Ruchu odbywały się regularnie, dwa razy ojciec Marian uczestniczył w Spotkaniach Krajowych Ruchu. Realizowane programy Gabinet dentystyczny W roku 1986 rozpoczęto realizację programu mającego na celu wyposażenie gabinetu dentystycznego w kolonii trędowatych w Puri. Kompletowanie wyposażenia ojciec Marian zaczynał praktycznie od zera. Tak opisywał sytuację w sierpniu 1986 Sprawozdania ze Spotkań Krajowych Ruchu Wymiany z Krajami Trzeciego Świata „Maitri” za lata 1976-1984. � J. Wójcik, Ekumeniczny Misjonarz, w: Wspólna Radość, Pismo Ruchu Wymiany z Krajami Trzeciego Świata „Maitri”, 27(1983)1, 4. � �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 161 roku: „Mam tutaj u siebie tygielki (…) różne haki i haczyki, lusterko dentystyczne i „obcęgi” do wyrywania zębów. Jednej najważniejszej rzeczy (…) wiertarki nie mam. W samej naszej szkole jest prawie 30 dzieci z próchnicą zębów (…) z bardzo biednymi dziąsłami etc. Tak mi się widzi, że najważniejszą pracą będzie usuwanie zębów i plombowanie”.� W tym samym liście ojciec Marian pisze: „(…) ta Pani dentystka, lat 35, będzie najlepsza na początek. Niech przyjedzie w grudniu czy styczniu 87 r. albo lutym czy marcu. Później przyjechać już nie jest tak dobrze. Jedna osoba będzie najwięcej pasowała do sytuacji. (…) Jestem gotowy pojechać do Bombaju albo Nowej Delhi, ażeby przyjąć przyjeżdżającą lekarkę-dentystkę.”� Z tego widać, że uczestnicy Ruchu „wyposażenie” gabinetu potraktowali bardzo poważnie, starając się również o dentystówwolontariuszy, którzy wyjeżdżaliby do pracy w Puri na kilka miesięcy. Co prawda wskazywana przez ojca Mariana dentystka ostatecznie nie wyjechała do Puri, ale na apele uczestników Ruchu zgłosił się p. Jacek Radda z Żywca, który w roku 1987 jako pierwszy wyjechał do ojca Mariana leczyć trędowatych. Kompletne wyposażenie gabinetu dentystycznego wyleciało samolotem z Warszawy do Delhi 18 listopada 1987 roku. Aby to się stało, konieczne były starania o stosowne zezwolenia w Urzędzie ds. Wyznań, Głównym Urzędzie Ceł, który zwolnił wyposażenie i bagaż z opłat celnych. Udało się także uzyskać w Polskich Liniach Lotniczych LOT 50% zniżki w opłatach za przewóz całego sprzętu oraz bezpłatny bilet lotniczy do Delhi od amerykańskich linii lotniczych Pan Am dla pierwszego dentysty�. Zbieranie pieniędzy na zakup wyposażenia gabinetu dentystycznego było pierwszym tego typu „technicznym” programem realizowanym w Ruchu „Maitri”. Do tej pory uczestnicy Ruchu, oczywiście w porozumieniu z Matką Teresą czy też z innymi zgromadzeniami, wysyłali paczki z lekarstwami, środkami opatrunkowymi, odzieżą itp. Dary te trafiały do ogółu potrzebujących. W Puri po raz pierwszy zrealizowano coś trwałego, ukierunkowanego na potrzeby konkretnej społeczności, co przez długie lata miało służyć misji ojca Mariana. Na Boże Narodzenie 1987 r. ojciec Marian pisze w liście prywatnym: „Mogę Cię jednak zapewnić, że Twój i nasz kochany Pan dentysta Jacek Radda od razu był List o. Mariana Żelazka do Wiesława Sowińskiego z dnia 27.08.1986 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. � Tamże. � W. Sowiński, Bóg zapłać ludziom dobrej woli, w: Gość Niedzielny, 2(1988)7. � �162 Wojciech Góral wprzęgnięty do pracy. Miałem trochę pieniędzy i zakupiliśmy w Kalkucie co najpotrzebniejsze i robota szła naprzód, chociaż z początku przy pomocy trochę mniej doskonałego „wiercidełka” (…) ale szła po dentystycznemu. 8 paczek, które przyszły latem, postawiły nasz gabinet dentystyczny na wysokim poziomie. Wszyscy żałują, że Jacek odjeżdża. Tak sobie myślę, że następny dentysta mógłby przyjechać w lutym (…) a potem już pora gorąca”.� I w liście skierowanym do szerszego grona współpracowników: „Najnowszym wydarzeniem po moim powrocie do Puri (po 5-miesięcznych wakacjach w Polsce w roku 1987 – przypis autora) jest stworzenie gabinetu dentystycznego w naszej kolonii trędowatych w Puri. Jaki nieprawdopodobny widok: okaleczony, nieraz cuchnący od ran trędowaty, siedzący w fotelu dentystycznym, a przy nim doktor-dentysta zaglądający w jego wykrzywioną buzię i pracujący nad jego uzębieniem przy pomocy nowoczesnego wyposażenia. Wszystko to stało się rzeczywistością dzięki energicznemu zaangażowaniu się w ten plan Pana Inżyniera Wiesława Sowińskiego i Ks. Proboszcza „Małgorzatki”, obydwu z Bytomia i dzięki tym licznym ofiarodawcom, których listę przechowują anieli w niebie. Tym aniołem-dentystą zaglądającym do ust trędowatych dla generalnego remontu uzębienia, jest Pan Jacek Radda, nie z nieba, ale z Polski”.� Uczestnicy Ruchu, głównie w Bytomiu, ale także w innych miastach Polski, organizowali pomoc pośród siebie, swoich sympatyków, zwracali się też do wiernych poprzez spotkania informacyjne w różnych parafiach w całej Polsce. Do akcji systematycznie włączał się także „Gość Niedzielny”, na którego łamach niejednokrotnie dziękowano za pomoc jego czytelnikom, a także zwracano się o dalsze dary i wsparcie modlitewne. Dzięki temu, że uczestnicy Ruchu „Maitri” wyposażyli gabinet dentystyczny, do Puri mogli przyjeżdżać wolontariusze przysyłani przez inne organizacje�. Jedną z nich była p. dr Anna Tarajkowska, o której pracy ojciec Marian pisał: „Pani Ania na pewno z satysfakcją wzięła ze sobą do kraju swój dzienniczek z wynikami 10-dniowej pracy: liczba badanych pacjentów – 234, ekstrakcja zębów – 212, plombowanie – 81, zabiegi zewnętrzne w ustach: 15”10. List o. Mariana Żelazka do Wiesława Sowińskiego z dnia 19.12.1987 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. � List o. Mariana Żelazka do uczestników Ruchu „Maitri” z grudnia 1987 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. � Listy o. Mariana Żelazka do uczestnika Ruchu „Maitri” z grudnia 2001 r. oraz z grudnia 2002 – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. 10 Wymiennik 5(1993)4 [wewnętrzne pismo Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”]. � �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 163 Uczestnikom Ruchu „Maitri” takie listy wystarczały za potwierdzenie współpracy w Bożym dziele, które realizował ojciec Marian. Nie proszono go o żadne szersze sprawozdania z wykorzystania naszych darów. Warsztat stolarski Mniej więcej w tym samym czasie co program wyposażenia gabinetu dentystycznego, powstała idea wyposażenia warsztatu stolarskiego. Pierwsze „zlecenie” od ojca Mariana w tej sprawie brzmiało tak: „O które narzędzia chodzi najwięcej odnośnie do ich liczby? Proszę sobie wyobrazić, że jest 15 chłopaków, którzy się razem uczą stolarstwa i ktoś tam w Polsce podszepnie, ile instrumentów potrzeba”11. Znaleźli się ludzie, którzy podszepnęli, jak powinien być wyposażony warsztat stolarski i Ruch „Maitri” rozpoczął realizację kolejnego projektu. W międzyczasie ojciec Marian skorygował liczbę uczniów do 10, ale poszerzył zapotrzebowanie także na maszyny i urządzenia ślusarskie. Ponieważ w tym czasie wysyłanie paczek z Polski stawało się coraz mniej opłacalne, postawiono na współpracę z Czechosłowacją, w której od końca lat 70-tych także działały wspólnoty Ruchu „Maitri”. Ojciec Marian mając mnóstwo swojej codziennej pracy, jakby mimochodem przy życzeniach na Boże Narodzenie 1988 napisał: „W tym roku moja misja w Puri otrzymała 312 paczek pocztowych z lekarstwami i innymi przydatnymi rzeczami. Paczki i paczuszki jak jaskółki przychodziły z Warszawy i z innych okolic Polski. Kółko „MAITRI” przy Bazylice Mariackiej w Gdańsku dokonało cudów, wyposażając drogą pocztową nasz warsztat stolarski i ślusarski. Większość z tych paczek przyszła z Czechosłowacji. Jak to dziwne w Królestwie Bożym! Gdy w jednym miejscu drzwi możliwości się nieco więcej przymykają, w drugim się za to otwierają”12. Kubek mleka Od początku pracy misyjnej w Puri dla ojca Mariana dużym wyzwaniem była pomoc dzieciom. W tym celu zorganizował on w końcu lat 80-tych akcję „Kubek mleka dla dzieci”. Akcja skierowana była do dzieci z rodzin trędowatych z kolonii w Puri, włączyli się w nią również uczestnicy Ruchu „Maitri”. Otrzymywali podziękowania od ojca Mariana: „Dziękuję tym, co posyłają paczki z odzieżą i lekarstwami. List o. Mariana Żelazka do Wiesława Sowińskiego z dnia 27.08.1986 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. 12 List o. Mariana Żelazka do uczestników Ruchu „Maitri” z grudnia 1988 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. 11 �164 Wojciech Góral Bardzo cennym artykułem w takich paczkach jest mleko w proszku. W Indiach, kraju „świętej krowy”, ogół dzieci nie zna, co to jest mleko do picia, a tak im jest ono potrzebne. Każdej matce w błogosławionym stanie tutaj w kolonii dajemy jednokilową paczkę mleka w proszku, a gdy dziecko przyjdzie na świat, otrzyma drugą paczkę”13. W liście rozsyłanym na Boże Narodzenie 1993 do wszystkich swoich współpracowników dopisał: „Drodzy Przyjaciele z Maitri, serdeczne pozdrowienia dla Was z Puri, Indie. Tym listem gwiazdkowym dziękuję Wam za paczki. 25.10.93 – 1 paczka, 20.09 – 2 paczki, 2.06 – 1 paczka, 22.05 – 2 paczki, 19.05 – 1 paczka. Mydło jest bardzo użyteczne. Paczuszki z mlekiem w proszku są bardzo cenne i potrzebne tutaj. Paczki są dobrze opakowane i przychodzą w dobrym stanie.” Akcja „Kubek mleka” rozwinęła się po roku 1998, kiedy to dnia 25 listopada ojciec Marian otworzył internat dla dzieci pochodzących z rodzin trędowatych spoza Puri, nie mających szans w swoich miejscowościach na naukę. Na początek przyjęto 23 takich dzieci, razem z nimi liczba dzieci objętych akcją wzrosła w końcu 1998 roku do 12514. Wysyłkę mleka w proszku dla dzieci z wioski trędowatych i ze szkoły „Beatrix” w Puri warszawska wspólnota Ruchu postanowiła rozpocząć w drugiej połowie lat 90-tych po naradzie z ojcem Marianem. W 1995 roku wystosowano list do kilkudziesięciu mleczarni w Polsce. Pozytywnie odpowiedziała mleczarnia w Gostyniu. Na przestrzeni lat 1995-1999 mleczarnia ta nieodpłatnie przekazywała po kilkaset kilogramów mleka, które było przez warszawską wspólnotę Ruchu wysyłane do Puri. Podsumowanie sensowności tej akcji niestety nie wypadło pomyślnie. Z jednej strony mleko było wyśmienite, mleko tej jakości w ogóle nie było na miejscu dostępne. Ojciec Marian był też szczęśliwy z tego powodu, że mógł codziennie każdemu „swojemu” dziecku podarować kubek mleka. Były jednak też związane z tym trudności. Mleko było dostarczane do Kalkuty. Ojciec Marian musiał po nie jeździć z Puri 400 km własnym transportem i pokonywać bierną opieszałość miejscowej biurokracji, żeby to mleko wydobyć. Tracił za każdym razem po kilka dni. Po kilku wysyłkach (łącznie wysłano mleko w ilościach rzędu pojedynczych ton) usiedliśmy wspólnie w trakcie jego pobytu w Polsce i podsumowaliśmy ekonomiczną stronę przedsięwzięcia. Okazało się, że po dodaniu wszystkich wydatków wspólnoty warszawskiej Ruchu oraz 13 14 Wymiennik 5(1993)4. List o. Mariana Żelazka z grudnia 1998 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 165 wydatków ojca Mariana łączna suma aż trzykrotnie przekraczała wartość mleka, które można było zakupić na miejscu! Pomimo że jakość miejscowego mleka nie dorównywała polskiemu, to różnica kosztów zdecydowała o tym, że postanowiliśmy wtedy zaniechać dalszej wysyłki i poprzestać na zbiórce pieniędzy na ten cel. I tak w roku 2000 przekazaliśmy do Puri w ramach akcji „Kubek mleka” ok. 1900 USD. Środki na ten cel pochodziły od warszawskiej, zamojskiej i olkuskiej wspólnoty Ruchu. Część środków zebrana została również w nietypowych okolicznościach. Otóż w 2000 roku ks. Edward Brzostowski, proboszcz z Kawasaki w Japonii, przekazał na ten cel 700 egzemplarzy książki pióra biskupa A. Ancela pod tytułem „Świadek Jezusa”. Książka traktuje o duchowości wspólnoty „Prado”. Zaryzykowaliśmy i rozesłaliśmy ją do kilkuset parafii w Polsce z prośbą o ofiary. Całkowity dochód z tej akcji, zgodnie z życzeniem ks. Edwarda, przekazaliśmy na akcję „Kubek mleka”. Studnie (Pompy) Projekt „Studnie” („Pompy”) został uzgodniony w końcu roku 2000 na spotkaniu z przedstawicielami wspólnoty olkuskiej i warszawskiej w czasie, gdy ojciec Marian przebywał na urlopie w Polsce. Celem było zainstalowanie dla każdej rodziny mieszkającej w kolonii trędowatych oddzielnej ręcznej pompy, tak aby zapewnić niezależne ujęcie wody. W wiosce liczącej około 100 rodzin trędowatych jednym z głównych problemów był brak wody. Wcześniej wioska dysponowała jedynym wspólnym otwartym zbiornikiem na wodę, co powodowało problemy natury higienicznej. Takie głębokie doły napełniane w sposób naturalny wodą przez deszcze monsunowe znajdują się w wielu wioskach w Indiach. Zbiorniki takie służą także jako kąpielisko dla ludzi i zwierząt. Ostatecznie ojciec Marian został do tego pomysłu namówiony przez pewną organizację charytatywną, która obiecała pomoc w dofinansowaniu kosztów leczenia i wyżywienia mieszkańców kolonii trędowatych, jeśli poprawi się stan sanitarny. Dlatego chciał, aby każdy domek posiadał swoją pompę. Przy czym przez domek należy rozumieć jedną izbę mającą 8-12 m2, przykrytą słomianą strzechą. Ojciec Marian zdecydował, że rodziny powinny uczestniczyć finansowo w tym przedsięwzięciu i zamierzał podzielić koszty na 3 równe części, z których jedną płaciłaby rodzina, a dwie pozostałe misja.15 Wywiercenie studni i zainstalowanie pompy kosztowało po 100 USD i zapewne na prośbę samych zainteresowanych mieszkań15 W. Sowiński, Dar dla trędowatych, w: Gość Niedzielny, 5(2001)24. �166 Wojciech Góral ców wioski ojciec Marian ustalił, że za każdą pompę 20 USD płaciła rodzina, a 80 USD nasi ofiarodawcy w Polsce. Jeszcze w tym samym roku (2000) przekazano na ten cel do Puri ponad 400 USD. W następnym, 2001 roku zebraliśmy 3250 USD, a w roku 2002 i 2003 odpowiednio 3000 i 1000 USD. Łącznie zgromadzono więc i przekazano na ten cel ok. 7650 USD, co wystarczyło na potrzeby całej wioski dla trędowatych. Pieniądze zebrano głównie wśród kadry kierowniczej dużych firm, chociaż było też wiele mniejszych i całkiem małych darowizn. Akcja zbierania funduszy na studnie trwała więc do roku 2003, ale już na Boże Narodzenie 2001 roku ojciec Marian pisał: „Rok 2001 był rokiem nadzwyczajnym dla naszej wioski trędowatych, bo na jej terenie wywierciliśmy 68 studni głębinowych, średnia głębokość 90 stóp, czyli 30 m. Studnie zostały zaopatrzone w ręczne pompy. Koszt jednej studni wynosi 5000,- rupii czyli ok. 106 USD. Fundusze na ten projekt organizowało i organizuje Stowarzyszenie Wymiany i Pojednania (Maitri). Pisał mi Pan Jacek z Warszawy, że to Ty, Wiesławie, przyczyniłeś się do zbierania funduszów na studnie dla trędowatych. Bóg ci za to zapłać. Nie mogłeś więcej uszczęśliwić naszych chorych – trędowatych. Mała studnia za skromnym domeczkiem trędowatego to jak niebo na ziemi dla niego. Przecież niektórzy z nich zależą od łaski drugiego człowieka, ażeby przyniósł im wiaderko wody. Chcę się pochwalić, że miejsca do wiercenia studni wskazywała moja „różdżka”, która wspomożona modlitwą, nie zawodzi.”16 W roku 2002 na Boże Narodzenie ojciec Marian pisał już o 80 studniach z ręczną pompą i małą platformą do mycia się17. Centrum dialogu międzyreligijnego Ostatnim celem życia ojca Mariana i jego obecności w jednym z głównych ośrodków życia duchowego hinduistów było utworzenie Centrum Dialogu. Nad jego rozwojem i utrwaleniem pracował ojciec Marian całymi latami. Jak wiadomo jeszcze w lutym 2006 roku, tuż przed swoją śmiercią doprowadził do otwarcia wielkiego budynku, który w marzeniach ojca Mariana miał służyć zbliżaniu ludzi różnych wyznań i religii. Zamiar ten w naszym rozumieniu był bardzo bliski myśli wyrażonej 16 17 List o. Mariana Żelazka z grudnia 2001 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. List o. Mariana Żelazka z grudnia 2002 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 167 wcześniej przez ojca Edwarda Le Joly SJ, kapelana Matki Teresy z Kalkuty. Napisał on, że Indie po najeździe białego człowieka miały problem z percepcją katolicyzmu. Pierwszym krokiem zbliżającym było odkrycie, że jezuici potrafią organizować bardzo dobre szkolnictwo. Potem Matka Teresa pozwoliła Hindusom odkryć, że chrześcijaństwo stać na miłosierdzie. Ciągle jednak hinduiści nie dostrzegają tego, że chrześcijaństwo może być także siłą duchową. Odczuwał to również ojciec Marian i stąd jego marzenie o rozwijaniu dialogu i ukazywaniu sił duchowych chrześcijaństwa. Byliśmy z nim w tych jego marzeniach i dlatego warto podkreślić, że wspólnota gdańska naszego Ruchu wsparła budowę Centrum Dialogu również materialnie. Miało to miejsce w roku 2004, kiedy to przekazano ojcu Marianowi, z przeznaczeniem na ten właśnie cel, sumę 10,510 USD. Kandydowanie do Pokojowej Nagrody Nobla Z inicjatywy warszawskiej wspólnoty Ruchu w 2001 roku rozpoczęto działania w celu wystawienia kandydatury ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla. Znalezienie sojuszników do tych działań nie nastręczało najmniejszych trudności. Wszędzie miał życzliwych przyjaciół. To właśnie z nich wywodziło się samozwańcze ciało o oficjalnej nazwie: Warszawski Komitet Wspierający Kandydaturę ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla. Komitet ten zgromadził wielu przyjaciół ojca Mariana z Polski i z Indii. Na jego czele stanął prof. K. Byrski, a cały ciężar organizacyjny sprawy wzięła na siebie warszawska wspólnota Ruchu. W tym celu 30 stycznia 2002 roku zorganizowano w Sali Kongresowej w Warszawie z okazji Światowego Dnia Trędowatych koncert „Dotknij i zrozum”. Wystąpiły na nim „Poznańskie Słowiki” pod dyrekcją prof. Stuligrosza. Koncert poprowadził aktor Maciej Rayzacher, który ogłosił w tracie koncertu kandydaturę ojca Mariana. Dodatkową wartością tego spotkania był fakt, że zgromadziło ono przedstawicieli wielu polskich środowisk działających na rzecz walki z trądem w świecie. W Warszawie w tamtych dniach można było zobaczyć ojca Mariana i jego podopiecznych na plakatach rozklejonych na słupach ogłoszeniowych i przystankach tramwajowych. Znaczna część przygotowań do koncertu została wykonana przez różne firmy i osoby nieodpłatnie. Jednak 90% kosztów koncertu (kilkadziesiąt tysięcy złotych) poniosła warszawska wspólnota Ruchu. Jesteśmy przekonani, że było warto. �168 Wojciech Góral Warszawski Komitet stworzył List Nominacyjny w wersji polskiej i angielskiej i rozpoczął zbieranie podpisów wśród uprawnionych osób w kraju i za granicą. W akcję zbierania podpisów włączyło się wiele osób spoza Komitetu. W ciągu pierwszego roku zebrano około 1000 podpisów profesorów, posłów, senatorów, ministrów, biskupów itp. Efektem pośrednim tych działań było powstanie dziesiątków artykułów prasowych o pracy ojca Mariana, pojawienie się szeregu stron w Internecie, powstanie nowych filmów oraz nominowanie ojca Mariana do innych nagród w Indiach i w Polsce. Ojciec Marian był nominowany za naszym wsparciem organizacyjnym do Pokojowej Nagrody Nobla jeszcze trzykrotnie w latach 2003, 2004 i 2005. Wśród późniejszych nominatorów znalazło się między innymi sześciu wicemarszałków parlamentów różnych krajów europejskich. Nagroda braterstwa Wobec braku powodzenia w sprawie Pokojowej Nagrody Nobla Komitet Warszawski zaniechał dalszych działań w tym kierunku i w roku 2006 zawiązał Komitet Nagrody Braterstwa. Celem tej nagrody było uhonorowanie dwóch osób: ojca Mariana Żelazka SVD oraz głównego kapłana hinduistycznej świątyni Dżaganath w Puri, Bitarchhy Madhusudhana Mahapatry Sebajata oraz zwrócenie uwagi na przyjaźń, która łączyła obu tych kapłanów różnych religii. Podjęto w tym celu kilka działań, z których część udało się już zrealizować, a najważniejsze wciąż czeka na wypełnienie. Powołano Komitet Nagrody, ale ponownie ciężar organizacyjny i finansowy działań wzięła na siebie warszawska wspólnota Ruchu „Maitri”. Tak o przyjaźni obu kapłanów pisali twórcy pomysłu tej nagrody: „Przyjaźń ta okazywana sobie wzajemnie przez obydwu wymienionych kapłanów pozwoliła im przekroczyć ludzkie uprzedzenia i nawarstwione błędy we wzajemnych relacjach i może być wzorem dla innych. Przyjaźń ta, otwarta na działanie Boga, znalazła swój wyraz w postawach wolnych od prozelityzmu; w otwartości, która pozwoliła na budowę świątyni chrześcijańskiej u wrót świątyni hinduistycznej; w praktycznym przezwyciężeniu uprzedzeń w stosunku do ludzi chorych na trąd; w przeniknięciu relacji kastowych duchem miłości; w przyznaniu o. Marianowi tytułu bramina”18. List do wszystkich Osób Dobrej Woli, podstrony w: http://www.brotherhood.pl (pobrano 9.11.2007). 18 �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 169 I tak podjęto popularyzację przyjaźni kapłanów dwóch religii poprzez założenie strony internetowej www.brotherhood.pl. Doprowadzono do przetłumaczenia na język angielski książki „Drogami Miłosierdzia”. Książka ta w obu wersjach językowych jest do pobrania ze wspomnianej strony. Warto tu wspomnieć, że współautorem tej książki, obok krakowskiego pisarza Jerzego Krasickiego, jest jeden z założycieli Ruchu „Maitri” – Andrzej Sujka. Na stronach tych dostępna jest również do pobrania w polskiej wersji językowej druga książka o ojcu Marianie – „Szpital pod niebem” pióra Anny Pietraszek. Strona internetowa jest poszerzana tak, aby mogła stać się także pomocą edukacyjną. Między innymi zamieszczone są na niej konspekty do przeprowadzenia w szkole lekcji z dziećmi i młodzieżą. Drugim skutecznym działaniem okazało się staranie Komitetu o przyjęcie przez polski Parlament stosownej uchwały w sprawie ojca Mariana Żelazka. Starania te zaowocowały 22 lutego 2007 roku przyjęciem przez Senat RP Uchwały o uznaniu ojca Mariana Żelazka SVD za wzór Polaka. Kolejne zakończone działanie to zaprojektowanie i wykonanie kilkudziesięciu medali przedstawiających profile obu kapłanów z tekstem łacińskim i sanskryckim mówiącym o ich zbliżeniu. Przed nami ostatnie działanie: znalezienie sponsorów tej Nagrody, tak aby dorównała ona wartości Pokojowej Nagrody Nobla. Oraz działanie, które nie powinno nigdy ustać – propagowanie postawy życzliwej otwartości wobec innych ludzi, której uczyliśmy się od ojca Mariana. Adopcja serca Na przełomie kwietnia i maja 2007 roku razem z żoną i córką wziąłem udział w Pielgrzymce Grupy Senatorów RP, Przyjaciół i Dobrodziejów Misji do Puri, Jharsugudy i Kalkuty. Pielgrzymka organizowana była w pierwszą rocznicę śmierci ojca Mariana. Owocem tej podróży było nie tylko poznanie miejsc, gdzie żył i pracował ojciec Marian, spotkanie ludzi, którymi się opiekował i z którymi współpracował, ale przede wszystkim chęć zorganizowania stałej pomocy dla dzieła, które stworzył, a które kontynuują jego następcy, przede wszystkim ojciec Kurian Thazhathuveetil SVD, dyrektor Ishopanthi Asram, wraz z p. Lalitem, sekretarzem o. Mariana.19 Thazhathuveetil Kurian SVD, Ojciec Marian odszedł do nieba, w: My a Trzeci Świat (nr 92), [Pismo gdańskiego ośrodka Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”], styczeń-luty (2007) 5. 19 �170 Wojciech Góral W maju 2007 roku w czasie wizyty w Polsce o. Kuriana uzgodniono zasady Adopcji Serca dla dzieci w szkole „Beatrix” w Puri, których jest ponad 600, z czego ok. 400 korzysta z nauki bezpłatnie. Program Adopcji Serca dla dzieci ze szkoły „Beatrix” prowadzony jest przez warszawską wspólnotę „Maitri”. Akcja polega na objęciu stałą opieką finansową oraz modlitwą dziecka przez osobę w Polsce. Może to być ktoś samotny, małżeństwo, klasa w szkole, cała szkoła itp. Osoba podpisująca deklarację pomocy zobowiązuje się do wpłacania co miesiąc na konto Ruchu „Maitri” kwoty pozwalającej na utrzymanie dziecka w szkole i jego wyżywienie, obecnie jest to równowartość 20 EUR. Kwota ta pozwala na pokrycie kosztów nauki i wyżywienia dziecka. Pieniądze raz na kwartał przekazywane są do dyspozycji kierownika Ishopanthi Asram. Po trzech miesiącach wpłat „rodzice adopcyjni” otrzymują zdjęcie dziecka i podstawowe dane o nim (wiek, sytuacja materialna rodziców, religia, którą wyznaje). Możliwa jest wymiana listów, które mogą być pisane w języku angielskim lub tłumaczone przez wolontariuszy ruchu. Listy przesyłane są do Puri, gdzie tłumaczone są na miejscowy język orija. Dzieci mogą też pisać do swoich rodziców adopcyjnych. Adopcja zakłada, że pieniądze trafiają do kierownictwa szkoły, nie do rodziców dziecka, podobnie wszelkie nadwyżki w opłatach kierowane są na to samo konto. Żeby nie wyróżniać żadnych dzieci, nie są praktykowane spotkania rodziców adopcyjnych z dziećmi. W październiku 2007 r. przekazaliśmy pierwsze 300 EUR w ramach tego programu. Łączność duchowa warszawskiej wspólnoty ruchu z ojcem Marianem Opowiadanie o tych wszystkich działaniach nie byłoby pełne, gdybyśmy nie wspomnieli o duchowej zażyłości Ruchu „Maitri” z ojcem Marianem. Znakiem tej zażyłości są dwa przedmioty materialne, które znajdują się w jego kaplicy w Puri. Są to krzyż franciszkański i ikona Jezusa Chrystusa Króla Przyjaźni. Krzyż franciszkański został namalowany przez uczestnika Ruchu „Maitri”, artystę malarza Lecha Zadrąga i wręczony ojcu Marianowi w prezencie w Pieniężnie na 50-leciu jego święceń. Ze wzruszeniem zauważyliśmy podczas podróży do Indii, że ten krzyż umieścił w swojej domowej kaplicy w ogrodzie w Puri. Ikona jest natomiast jedną z wielu kopii Ikony naszego Ruchu i także została napisana przez Lecha Zadrąga. Warunek przyjaźni wypowiedziany przez Jezusa został �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 171 na niej zapisany w sanskrycie. Z tyłu był stosowny napis, również w sanskrycie, autorstwa prof. K. Byrskiego, adresowany do głównego kapłana świątyni hinduistycznej w Puri. Ojciec Marian miał mu tę ikonę dać w prezencie w dowód przyjaźni, jako podobiznę swojego Mistrza. Początkowo zapalił się do tego pomysłu. Potem przymierzał się kilka lat. Nie naciskaliśmy. Wiedzieliśmy, że sprawa nie jest łatwa. Po kilku latach powiedział: „To jeszcze nie czas”. I trzymał ją w swoim skromnym mieszkaniu. Po śmierci ojca Mariana krzyż franciszkański i ikona zostały na swoich miejscach – w pokoju, gdzie ojciec Marian mieszkał oraz w kaplicy w ogrodzie. Kim dla Ruchu „Maitri” jest ojciec Marian? Powyższy artykuł miał na celu opisanie rodzajów i skali pomocy materialnej uczestników Ruchu „Maitri” ojcu Marianowi Żelazkowi w jego pracy w Puri. Autorowi w czasie pisania tego artykułu towarzyszył swego rodzaju dysonans: kto komu bardziej pomagał? Czy my – organizując i wysyłając dary i pieniądze na potrzeby jego misji, czy on – swoim życiem, swoją postawą wobec ludzi? Szukając odpowiedzi na to pytanie, znalazłem tylko wdzięczność za dar, jaki otrzymaliśmy od Boga w osobie ojca Mariana. Pomoc dla potrzebujących, która była darem naszych serc, okazała się dużo mniejsza od tego, co ojciec Marian nam dawał. Wypełniały się słowa Modlitwy Franciszkańskiej odmawianej codziennie przez uczestników Ruchu „Albowiem dając – otrzymujemy”, realizowała się najgłębiej rozumiana wymiana. Spotkania z ojcem Marianem zarówno w Puri w Indiach, jak i w czasie jego wizyt w Polsce formowały też naszą postawę misyjną, w której nie ma miejsca na kupowanie nowych wiernych za dary i pomoc, ale której zasadą jest głoszenie miłości także poprzez pomoc najbardziej potrzebującym bez względu na ich religię, kulturę czy kolor skóry. Uczyliśmy się od niego otwartości na ludzi innych religii i uniwersalizmu chrześcijańskiego, który przez miłość Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi na całym świecie. Jego służba była prawdziwym świadectwem miłości Jezusa wobec ludzi. Dlatego dla wielu uczestników Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri” ojciec Marian jest obok Matki Teresy drugim nauczycielem. Jak Matka Teresa stawiał znak, a potem każdemu zostawiał możliwość dokonania własnego �172 Wojciech Góral wyboru.20 Zmiana myślenia hinduistów w Puri o chrześcijaństwie, zmiana stosunku do trądu, przyjaźń i szacunek, jakimi otaczano ojca Mariana, świadczy o tym, że jego dzieło przynosi owoce. Ojciec Marian uczył nas, czym jest i na czym polega misyjna natura Kościoła. Tego uczył nas całym swoim życiem. W ostatecznym rozrachunku to ojciec Marian nam pomagał, dzięki niemu po prostu coraz bardziej chciało się nam być dobrymi. 20 F. Zambonini, Teresa z Kalkuty. Ołówek w ręku Boga, Kraków 2001, s. 156. �SUMMARY Summary The Maitri Movement for Solidarity with the Poor of the Third World has been supporting the work of Fr. Marian Żelazek since the 1970s. Initially, they were sending parcels with clothes, medicines, bandages, school supplies and toys. On average, the Maitri Movement was sending several hundreds kilos of various items each year. In 1979 several people from the Maitri Movement visited Puri for the first time. Among the numerous projects the Maitri Movement has undertaken, the following are worth mentioning: Sending over a dentist room equipment; a severalmonths long work contract of a dentist in Puri; sending over a complete carpentry shop fitting; a ‘glass of milk’ project; digging of a well; supporting the Centre for Interreligious Dialogue. The Maitri Movement also deserves a credit for presenting Fr. Marian Żelazek for the Nobel Peace Prize, establishing the „Brotherhood Award’’, and realization of the project ‘the adoption of the heart’. ��Grażyna Marta Dziurok Katecheta, historyk Kościoła III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej Rybnik-Żory 2007 Projekt „I ty możesz zostać misjonarzem” Pierwsza rocznica śmierci ojca Mariana Żelazka – nestora polskich misjonarzy, laureata wielu międzynarodowych nagród, kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla, była inspiracją do poświęcenia III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej Rybnik-Żory 2007 temu właśnie wielkiemu polskiemu misjonarzowi werbiście. Była ona realizacją trwającego od trzech lat szkolnego projektu „I Ty możesz zostać misjonarzem”. Początkowo projekt ten obejmował uczniów Koła Misyjnego (ok. 20 uczniów z klas IV i V), później zaangażowała się w niego większość uczniów katechizowanych w Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku. Ostatecznie stał się projektem ogólnoszkolnym i rejonowym. W przypadku Szkoły Podstawowej nr 19, uczniowie zajmowali się problemem zaangażowania w misyjne dzieło Kościoła, jako obowiązku każdego chrześcijanina wynikającego z faktu przyjęcia sakramentu chrztu, poprzez studium życia osób, które w sposób szczególny realizowały to powołanie. W roku 2007 była to postać ojca Mariana Żelazka SVD. „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – te słowa polskiego werbisty, misjonarza, ojca trędowatych, kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla, Człowieka Roku 2006 były mottem III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej�. Celem tego szkolnego projektu była promocja postaci i dzieła ojca Mariana Żelazka SVD – człowieka, który przeżył piekło hitlerowskiego obozu koncentracyjnego w Dachau, przez 55 lat pracował jako misjonarz w Indiach wśród Adibasów, indyjskich autochtonów w północnej części stanu Orisa i wśród dotkniętych trądem w jednym z najświętszych miast hinduskich, Puri. Ojciec Marian dokonał przełomu w kontaktach świata chrześcijańskiego z hinduizmem poprzez nawiązanie głębo� Por. Aneks nr 1 �176 Grażyna Marta Dziurok kich i przyjacielskich relacji międzyludzkich z przedstawicielami miejscowych elit wyznających hinduizm. Był człowiekiem pokoju, modlitwy, pełnym dobroci, który swym życiem uczynił świat bardziej sprawiedliwym, bardziej tolerancyjnym i bardziej wrażliwym na krzywdę najuboższych. Zdecydowałam się na metodę projektów, ponieważ w systemie klasowo-lekcyjnym i poza nim pełni ona wielorakie funkcje: motywacyjną, poznawczą, kształcącą, wychowawczą, samokształceniową, integracyjną. Ze swej natury posiada charakter wybitnie interdyscyplinarny, łączy umiejętności przedmiotowe i kluczowe. Integruje wiedzę szkolną i pozaszkolną, łączy w spójne całości treści rozbite na poszczególne przedmioty nauczania. Pracując tą metodą, uczniowie rozwijają w sobie umiejętność współpracy w grupie oraz samorządność. Uczą się obserwować rzeczywistość i ustosunkowywać się do niej. Rozwijają twórcze myślenie, wdrażają zdobytą wiedzę do praktycznego działania, rozwijają samoocenę i osiągają większą samodzielność. Metoda ta posiada znaczące walory wychowawcze. Zalety jej polegają na integrowaniu zespołu, podejmowaniu różnych ról, aktywizowaniu wszystkich uczestników projektu, przejmowaniu odpowiedzialności za własne uczenie się, korzystaniu z różnych źródeł informacji, planowaniu działań oraz prezentacji wytworów. Uczniowie SP 19 jako organizatorzy projektu olimpiady zostali podzieleni na grupy według indywidualnych zainteresowań i predyspozycji. Pierwszy etap przygotowań w ramach lekcji religii poprzedziło dogłębne studium życia i działalności misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach. W ramach lekcji informatyki i koła informatycznego uczniowie przygotowywali prezentacje multimedialne. Koła: dramatyczno-misyjne, taneczne, muzyczne, manualne i języka polskiego zajęły się przygotowaniem prezentacji scenicznej. W pierwszym tygodniu stycznia 2007 r. zaproszenie do realizacji projektu zostało skierowane do wszystkich szkół podstawowych z okręgu szkolnego Rybnika i Żor oraz do kilku sąsiednich szkół gimnazjalnych. Szkoły, które przyjęły zaproszenie do wzięcia udziału w Olimpiadzie, otrzymały pakiety edukacyjne. Ich zawartość stanowiły dwa filmy dokumentalne pani Anny Pietraszek, książka „Szpital pod niebem”, numer „Misjonarza” i adresy stron internetowych, na których można było znaleźć informacje dotyczące działalności misyjnej ojca Mariana Żelazka. W przygotowanie drużyn do interdyscyplinarnego przedsięwzięcia zaangażowali się nie tylko katecheci, ale również poloniści, informatycy, historycy i plastycy. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 177 W Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku-Kłokocinie 15 marca 2007 r. spotkało się 18 trzyosobowych drużyn z Rybnika, Żor, Jejkowic, Radlina. Uczniowie reprezentowali szkoły gimnazjalne, podstawowe i specjalne Ośrodki Szkolno-Wychowawcze. Olimpiada składała się z czterech etapów: drużynowego testu pisemnego, prezentacji scenicznej, plastycznej i prezentacji multimedialnej�. Ubogaceniem spotkania konkursowego była prezentacja sceniczna uczniów SP 19 (organizatorów) „Od Dachau do Puri”�. Wśród zaproszonych gości byli: ks. dr Czesław Noworolnik sekretarz Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, ojciec dr Tomasz Szyszka Prowincjalny Sekretarz ds. Misji Księży Werbistów w Polsce oraz wykładowca UKSW w Warszawie, red. Franciszek Kucharczak z „Gościa Niedzielnego”, dyrektor Muzeum Miejskiego w Żorach Lucjan Buchalik, ks. dr Grzegorz Wita z Uniwersytetu Śląskiego, ks. dziekan Stanisław Gańczorz z Żor, ks. Marek Bernacki metodyk ds. nauczania religii, red. Agnieszka Kozłowska z Polskiego Radia, red. Joanna Bieniek z TVP Katowice. Honorowym gościem spotkania była pani wiceprezydent miasta Rybnika Joanna Kryszczyszyn. Analiza części pisemnej Test składał się z części zamkniętej i otwartej�. Uczniowie rozwiązywali go drużynowo. Pytania 1-5 miały trzy odpowiedzi. Prawidłowa mogła być jedna, dwie, bądź też wszystkie trzy. Drużyna nie otrzymywała punktu, jeżeli zaznaczyła tylko jedną odpowiedź, gdy prawidłowe były dwie, a także wtedy, jeżeli zaznaczyła wszystkie trzy odpowiedzi, a prawidłowe były tylko dwie. Ta część testu miała na celu sprawdzenie wiedzy biograficznej o ojcu Marianie Żelazku. Prezentacje sceniczne Celem tej części Olimpiady było przybliżenie życia ojca Mariana Żelazka poprzez wykorzystanie różnych form i metod scenicznych, takich jak drama, pantomima, taniec, wywiad. Uczniowie sięgnęli do motywów oryginalnej muzyki i tańca indyjskiego, żeby wprowadzić widza w klimat i środowisko misyjnej posługi ojca Mariana Żelazka. Por. Aneks nr 2 Por. Aneks nr 3 � Por. Aneks nr 4 � � �178 Grażyna Marta Dziurok Większość grup wybrała temat pracy ojca Mariana z chorymi na trąd. Jedna drużyna pokusiła się o wywiad z kandydatem do Pokojowej Nagrody Nobla, inna sięgnęła do początków pracy misyjnej wśród pierwotnych plemion Indii Adibasów, była też grupa, która podjęła bardzo trudny wątek biografii wielkiego misjonarza – okres wojny i okupacji, pobyt w obozie koncentracyjnym w Dachau. Uczniowie SP 19 jako gospodarze III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej przygotowali dla uczestników i wszystkich przybyłych gości spektakl-misterium zatytułowany „Od Dachau do Puri”. Był to rodzaj podsumowania, zebrania w całość wszystkich obrazów i dopełnienie brakujących. Przygotowane przez panią Aleksandrę Greiner ogromne szkice budowli z Puri (wioska trędowatych, pustelnia ojca Mariana Żelazka, kościół Matki Bożej obok hinduistycznej świątyni Dżagannatha, Centrum Duchowości i Dialogu) stanowiły graficzne tło dla olimpiady odbywającej się w sali gimnastycznej. Podczas przerwy uczestnicy mogli zapoznać się z wystawą, którą stanowiły prace plastyczne osiemnastu drużyn, wykonane pod okiem nauczycieli. Tematem prac była oczywiście postać ojca Mariana Żelazka. Wśród wybranych technik było malowanie węglem, tradycyjnie farbami i kredkami, wyklejanie plasteliną. Kilka prac wykonano techniką collage. Prezentacje multimedialne Chociaż była to kategoria dodatkowa, wzięło w niej udział 13 spośród 18 drużyn. Niektórzy uczniowie dotarli do ciekawych tekstów i materiałów zdjęciowych. Zdjęciom towarzyszyły teksty zaczerpnięte z książki „Szpital pod niebem” oraz materiałów zamieszczonych na stronach internetowych i w miesięczniku „Misjonarz”. Ta część olimpiady była podsumowaniem i utrwaleniem zdobytej wiedzy, czasem refleksji nad tym, co usłyszeli i zobaczyli w poprzednich etapach. Nagrody dla uczestników Oprócz dyplomów, nagród, wyróżnień i upominków – ufundowanych przez Urząd Miasta w Rybniku, Komisję Misyjną Episkopatu Polski, Prokurę Misyjną Księży Werbistów, Redakcję „Gościa Niedzielnego” i „Małego Gościa” oraz panią Magdalenę Witoszek (Żory) – wszyscy uczestnicy otrzymali symboliczne krzyże misyjne i certyfikaty Małych Pomocników Misjonarzy. Uczestnicy spotkania mieli też �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 179 możliwość udzielenia wywiadu dla PR i TVP, co było dla nich dodatkowym przeżyciem. Podsumowanie Formuła III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej przybliżyła postać polskiego misjonarza, werbisty ojca Mariana Żelazka SVD. Pozwoliła zrozumieć złożoność specyfiki pracy misyjnej w Indiach. Uczniowie poszerzyli swoją wiedzę z dziedziny geografii misyjnej, religioznawstwa, kultury Indii, także historii Polski. Mieli okazję doskonalenia swoich umiejętności informatycznych, aktorskich, plastycznych. Stosując metodę projektu, efekt percepcji wiedzy jest znacznie skuteczniejszy i trwalszy. Nabyta wiedza z całą pewnością wpłynęła na sferę emocjonalną, kształtując w uczniach pożądane postawy i zachowania. Celem tej edycji konkursu było przybliżenie postaci ojca Mariana Żelazka, człowieka ogromnej pogody ducha i optymizmu pomimo traumatycznych przeżyć z obozu koncentracyjnego w Dachau. Dzisiaj, kiedy dla młodego człowieka bardziej liczy się „mieć niż być” formowanie postawy otwartości na potrzeby drugiego człowieka, akceptacji i odpowiedzialności za innych, tolerancji, szacunku dla drugiego człowieka bez względu na jego pochodzenie i kolor skóry wydaje się być szczególnie ważnym. Potrzeba nam takich ludzkich autorytetów, wzorców do naśladowania. Uczniowie SP 19 odpowiedzialni za przygotowanie Olimpiady, którzy przez kilka miesięcy przygotowań skoncentrowani byli na osobie ojca Mariana Żelazka, często w rozmowach wychowawczych stawiali go za wzór: Przeżył obóz koncentracyjny, nie rozczulał się nad sobą, (...) ciężko pracował, żeby inny poznali Pana Jezusa, zawsze był uśmiechnięty, nie brzydził się gnijących ran chorych na trąd, nie używał rękawiczek w swoim szpitalu, żeby nie urazić godności Hindusów, był po prostu dobrym człowiekiem. Dużo się modlił. „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – to stwierdzenie ojca Mariana Żelazka na trwałe zapisze się w pamięci i sercach uczestników tego projektu i kiedyś z całą pewnością zaowocuje konkretnymi postawami i pomoże w podejmowaniu małych i tych większych decyzji życiowych. �180 Grażyna Marta Dziurok Aneks nr 1. Zagadnienia Międzyszkolna Olimpiada Misyjna Rybnik-Żory 2007 „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – ojciec Marian Żelazek SVD Zakres materiału obowiązujący w przygotowaniu drużyn 1. Kalendarium życia o. Mariana Żelazka. Etap I ur. 30 stycznia 1918 r. w Palędziu k. Poznania 1932 początek przygody ze Zgromadzeniem Słowa Bożego (księża Werbiści) nauka w Męskim Gimnazjum Księży Werbistów w Górnej Grupie na Pomorzu 8 września 1937 r. początek nowicjatu w Chludowie k. Poznania 4 września 1939 r. pierwsze śluby zakonne. Etap II 25 maja 1940 r. – 29 kwietnia 1945 r. obóz koncentracyjny w Dachau i Gusen. 1948 r. śluby wieczyste w Zgromadzeniu SVD i święcenia kapłańskie. Etap III 1950 r. wyjazd na misje do Sambalpur w Indiach. Praca edukacyjno-formacyjna wśród pierwotnych szczepów Hindusów – Adibasów. Etap IV 1 czerwca 1975 r. – 30 kwietnia 2006 r. praca w świętym hinduistycznym mieście Puri nad Zatoką Bengalską. 1975 r. w listopadzie zakłada Ośrodek Leczenia Trądu 1985 r. Konsekracja Kościoła Niepokalanego Poczęcia NMP w Puri Otwarcie Centrum Poszukiwania Prawdy z biblioteką chrześcijańską do dialogu z hinduizmem 1988 r. otwarcie schroniska dla bezdomnych trędowatych „Dharamszala” 1989 r. otwarcie szpitala dla trędowatych w stanie krytycznym 1991 r. rezygnacja z funkcji proboszcza, oddanie się życiu pustelniczemu w aśramie i dalsza opieka nad wioską trędowatych. 21 stycznia 2006 r. otwarcie Centrum Duchowości św. Arnolda, czyli pustelni w stylu indyjskich aśramów. 2. Niektóre z nagród przyznanych o. Marianowi Żelazkowi SVD • Kandydat (drugi na liście) do Pokojowej Nagrody Nobla za rok 2002 (nagrodę otrzymał Jimmy Carter – były prezydent USA) • 2006 r. o. Marian Żelazek SVD i hinduistyczny kapłan otrzymują Nagrodę Braterstwa. Nagroda jest jednorazowa, a jej wysokość – 4, 5 mln zł. – jest równa Pokojowej Nagrodzie Nobla �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 181 • 2005 r. nagroda Senatu RP „Dobro Rzeczpospolitej najwyższym prawem” • 2005 r. nagroda „Neelachakra” za 30 lat pracy wśród trędowatych • 2000 r. Krzyż Kawalerski Orderu Odrodzenia Polski 3. Niektóre filmy, reportaże, książki poświęcone tematyce pracy o. Mariana Żelazka SVD wśród trędowatych Książki • • • • Garść ryżu, Bernard Bona SVD, Płock 1981 W świętym mieście Puri, Jerzy Krasicki, Warszawa 1988 Indie moja miłość... (listy z Indii), Marian Żelazek SVD, Pieniężno 2000 Szpital pod niebem. Rozmowy z o. Marianem Żelazkiem SVD, Anna Pietraszek, Warszawa 2002 • Ojciec Trędowatych, oprac. Hanna Włodarczyk, Grudziądz 2005 Filmy • Tak niewiele potrzeba do radości (video), Feliks Poćwiardowski SVD, 1980 • Głód miłości (dok. TVP), Anna Pietraszek, 1989 • Ambasador trędowatych (dok. TVP), Anna Pietraszek, 1989 • Boże Narodzenie w wiosce trędowatych (reportaż red. kat.), Anna Pietraszek, 2000 • Nowe oblicze trądu (dok. BBC), 2001 • Aszirbado Ojca Mariana Żelazka, Anna Pietraszek, 2002 Krótka charakterystyka hinduizmu (zasadnicze różnice między chrześcijaństwem) Miasto Puri i świątynia Dżagannatha Czym jest trąd Na czym polegała ekumeniczna działalność i dialog międzyreligijny o. Mariana Żelazka SVD Nominacja do Pokojowej Nagrody Nobla. Jak misjonarz służy pokojowi więcej informacji można znaleźć między innymi na stronach www.seminarium.org.pl/news/news_2006/o4/mz/kalendarium.html www.seminarium.org.pl/klerycy/users/zelazek/list.html (list nominacyjny do pokojowej Nagrody Nobla) www.tygodnik.com.pl/numer277941/zelazek.html www.senat.gov.pl/k6/dok/dr/300/326.pdf. Na stronie senatu RP znajduje się tekst uzasadnienia dla projektu uznania o. Mariana Żelazka SVD Człowiekiem Roku 2006 www.lazarus.pl (informacje dotyczące trądu) Zachęcamy do lektury stron internetowych, wysłuchania i obejrzenia materiałów na nośnikach VCD �182 Grażyna Marta Dziurok Aneks nr 2. Plan spotkania i regulamin MIĘDZYSZKOLNA OLIMPIADA MISYJNA RYBNIK-ŻORY 15 marca 2007 r. Szkoła Podstawowa nr 19 Rybnik-Kłokocin „I TY MOŻESZ ZOSTAĆ MISJONARZEM” Zapraszamy Was do trzeciego już międzyszkolnego spotkania z MISJAMI PROGRAM MIĘDZYSZKOLNEJ OLIMPIADY MISYJNEJ Powitanie i prezentacja drużyn 9.00 Część I – pisemna Test drużynowy 9.15-10.00 Część II – informatyczna Prezentacje multimedialne drużyn 10.00-11.00 Część III – prezentacja sceniczna Prezentacja wybranej sceny z życia o. Mariana Żelazka (max. 7 min. dla drużyny) 11.00-12.30 Część IV – plastyczna Prezentacja przywiezionych przez drużynę prac plastycznych (wykonane w szkole pod kierunkiem nauczyciela przygotowującego drużynę) 12.30-13.00 Przerwa na posiłek ok. 13.00 (w przerwie można będzie zwiedzić wystawę plastyczną) Spotkanie z Misjonarzem 13.15 Ogłoszenie wyników 14.30 i wręczenie nagród ZAŁOŻENIA REGULAMINOWE 1. Celem tegorocznej edycji konkursu jest przybliżenie postaci o. Mariana Żelazka, nestora polskich misjonarzy, laureata wielu międzynarodowych nagród, kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla, nominowanego nie tylko przez ludzi nauki w Polsce, ale także przez najwyższych kapłanów hinduskich. Człowieka modlitwy i autentycznego świadka Ewangelii, człowieka ogromnej pogody ducha i optymizmu pomimo traumatycznych przeżyć z obozu koncentracyjnego w Dachau. Dzisiaj, kiedy dla młodego człowieka bardziej liczy się „mieć niż być”, formowanie postawy otwartości na potrzeby drugiego człowieka, akceptacji i odpowiedzialności za innych, tolerancji, szacunku dla drugiego człowieka bez względu na jego pochodzenie i kolor skóry wydaje się być szczególnie ważnym. Potrzeba nam takich ludzkich autorytetów, wzorców do naśladowania. 2. Uczestnikami Olimpiady Misyjnej mogą być uczniowie z klas I-VI. 3. Szkoła może być reprezentowana przez dwie trzyosobowe drużyny (6 osób z klas IV-VI) i 3 osoby z klas I-III. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 183 4. Zgłoszenia DRUŻYN do 30 stycznia (według załączonego wzoru) na adres organizatora (SP 19). 5. Pisemny test rozwiązuje wspólnie cała drużyna. 6. Prezentacja sceniczna ma dotyczyć jednego z etapów życia o. Mariana Żelazka. Czas prezentacji 7 minut (dłuższe prezentacje mogą być ze względów organizacyjnych dyskwalifikowane). 7. Każda drużyna przygotowuje wcześniej pod kierunkiem opiekuna grupy pracę plastyczną na formacie A1, dowolną techniką, przedstawiając wybraną scenę z życia o. Mariana Żelazka. Wszystkie prace stanowić będą wystawę poświęconą życiu o. Żelazka. 8. Każda drużyna przygotowuje też wcześniej prezentację multimedialną na ww. temat, składającą się maksymalnie z 8 slajdów, którą przedstawi w czasie konkursu. UWAGA W TEGOROCZNEJ EDYCJI MIĘDZYSZKOLNEJ OLIMPIADY MISYJNEJ MOGĄ WZIĄĆ UDZIAŁ TAKŻE DZIECI Z KLAS INTEGRACYJNYCH. Dla nich proponujemy specjalne kategorie: literacką, muzyczną, dramatyczną (wiersz, piosenka, scenka o tematyce misyjnej do wyboru) oraz plastyczną „Jak żyją moi rówieśnicy w krajach misyjnych”. Dzieci młodszych nie obowiązuje część pisemna. KRYTERIA OCENY PRACY DRUŻYN z klas IV-VI 1. Organizator powoła jury, które dokona oceny prac pisemnych, prezentacji scenicznych oraz prac plastycznych. 2. Prace pisemne oceniane będą według ustalonego klucza. 3. Oceniając prezentację sceniczną, jury będzie brało pod uwagę: Scenariusz: kompozycja, wyrazistość w przedstawieniu problemu. Wykonanie: oryginalność w doborze metody wykonania (drama, pantomima, taniec, śpiew etc.), dykcja, emisja głosu (słowo, mimika, gestykulacja). Ogólne wrażenie estetyczne (również stroje, rekwizyty). 4. Oceniając pracę plastyczną, jury zwróci uwagę na: zastosowaną technikę, zgodność tematyczną. SPRAWY ORGANIZACYJNE Międzyszkolna Olimpiada Misyjna odbędzie się w czwartek 15 MARCA 2007 r. w Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku-Kłokocinie. Początek o godz. 9.00. ADRES ORGANIZATORA SZKOŁA PODSTAWOWA NR 19 UL. WŁOŚCIAŃSKA 39 D 44-251 RYBNIK-KŁOKOCIN TEL. 032 42 20 317, FAX 032 43 31 352 �184 Grażyna Marta Dziurok E-MAIL: sp19rybnik@neostrada.pl KARTA ZGŁOSZENIA NA MIĘDZYSZKOLNĄ OLIMPIADĘ MISYJNĄ I. Imię i nazwisko uczestnika, klasa 1.......................................................................... 2................................................................................................... 3................................................................................................... II. Placówka delegująca (adres i telefon) ........................................................................................................................................... III Imię i nazwisko opiekuna, telefon kontaktowy ........................................................................................................................................... IV. Scenariusz scenki z podaniem wykorzystanych materiałów źródłowych (może być dostarczony w późniejszym terminie) Szkoła Podstawowa nr 19 Rybnik, 10 stycznia 2007 r. Włościańska 39 d 44-251 Rybnik tel. 032 4220317 fax 032 4331352 e-mail: sp19rybnik@neostrada.pl Aneks nr 3 Scenariusz Misterium: „Od Dachau do Puri” „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – ojciec Marian Żelazek SVD Na scenie czternaście postaci w obozowych pasiakach u stóp krzyża, otoczonych drutem kolczastym, na krzyżu biały całun z napisem Dachau. Ojciec Marian Żelazek stoi bokiem wpatrzony w krzyż. Narratorzy W Domu Misyjnym Werbistów w Chludowie k. Poznania przebywało w chwili wybuchu II wojny światowej w 1939 r. trzydziestu trzech nowicjuszy. W dniu 25 stycznia 1940 r. do klasztoru wkroczyło gestapo. Wszystkich aresztowano i wywieziono do Fortu VII w Poznaniu. Mistrza nowicjatu ojca Ludwika Mzyka rozstrzelano. Nocą 22 maja 1940 r. wywieziono bydlęcymi wagonami do obozu koncentracyjnego w Dachau tysiąc pięciuset więźniów, a wśród nich trzystu pięćdziesięciu duchownych. Po przebraniu w pasiaki i nadaniu każdemu numeru odprowadzono jako „przestępców” na bloki. Po dwóch miesiącach kwarantanny, nieludzkich ćwiczeń, nauki niemieckich piosenek skierowano ich do obozu pracy w Gusen. Pracowali w kamieniołomach. W głodzie, deszczu, mrozie, wśród coraz większego wyczerpania. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 185 W jednym dniu zabito sześćdziesięciu więźniów, czterystu odwieziono z powrotem do Dachau jako niezdolnych do pracy. Z wyczerpania, głodu i chorób zginęło czternastu młodych kleryków werbistów. Na obozowej kalwarii złożyli Bogu ofiarę ze swego młodego życia. Wiosną 29 kwietnia 1945 r. obóz został wyzwolony przez amerykańskich aliantów. Z dwudziestu sześciu nowicjuszy i kleryków werbistów ocalało dwunastu, wśród nich ojciec Marian Żelazek. Ojciec Marian Żelazek Ile razy jeden z moich kolegów seminaryjnych umierał, biorąc ze sobą do obozowego krematorium niewypełnione pragnienie zostania kapłanem misjonarzem, stawałem się jakby spadkobiercą jego powołania. W obozie mój ideał misjonarza wzrósł jeszcze silniej. Złożyłem ślub: jeśli Bóg przedłuży moje ziemskie życie ponad czas kacetu, ofiaruję je dla ratowania życia wiecznego dusz nieśmiertelnych na misjach. Narrator Studia teologiczne ukończył w Rzymie i tam przyjął święcenia kapłańskie w 1948 r. Chciał pojechać do Chin. Jednak tam drzwi dla chrześcijańskich misjonarzy zostały zatrzaśnięte. Muzyka indyjska Narrator Kilka miesięcy później młody polski misjonarz wsiadł w Genui na pokład holenderskiego frachtowca i popłynął do Indii. Ojciec Marian Żelazek Prawie nic nie wiedziałem o tym kraju. Pojechałem tam, żeby po obozowych przeżyciach świadczyć swoimi czynami, że człowiek dla człowieka musi być człowiekiem. Na scenie ustawia się drabina kastowa, przedstawiciele kast wypowiadają teksty o hinduizmie Hinduski bramin Jak każda ziemska istota pragniemy poznać tajemniczą moc, odwieczną siłę, która rządzi i kieruje tym światem, która jest obecna w wydarzeniach ludzkiego życia. Hinduska tancerka W medytacji, ascezie, praktykach religijnych szukamy drogi prowadzącej do wyzwolenia od udręk naszego losu, od wszechobecnego cierpienia, od konieczności reinkarnacji. Hinduska tancerka Naszym najwyższym autorytetem są święte teksty – Wedy. Uznanie podziału na kasty to warunek przynależności do hinduizmu – naszej narodowej religii. Każda kasta, czyli grupa społeczna ma swoje odrębne prawa i obowiązki, własną grupową drahmę. Tu pojawia się grupa biedaków, czyścibutów Narrator Wszyscy pozostali to pariasi, czyli nietykalni. Nie należą do społeczności hinduskiej. Są nieczyści i mogą wykonywać jedynie nieczyste prace – zamiatają ulice, czyszczą buty. Nieczyści i najbardziej pogardzani przez Hindusów pierwotni mieszkańcy Indii – Adibasi zamieszkują dzikie tereny indyjskiej dżungli. Ludzie-małpy, tak ich nazywają Hindusi. �186 Grażyna Marta Dziurok Ojciec Marian Żelazek I wśród nich zamieszkałem. Ja, biały misjonarz przemierzałem setki kilometrów dżungli wpierw pieszo, potem na rowerze, a później na motocyklu, by budować od podstaw parafie i katolickie szkoły. Narrator Adibasi przyjęli Chrystusa z otwartymi sercami. Religia niosąca miłość zamiast pogardy, bezinteresowność i poświęcenie zamiast wyzysku i krzywdy, była niemal rewolucją. Całe wioski przechodziły na chrześcijaństwo. Poznali Jezusa, ale na tym nie koniec, zaczęli się uczyć czytać i pisać. Nie była to bynajmniej powierzchowna religijność. Zaowocowała dziesiątkami powołań kapłańskich. Chrześcijaństwo poprawiało ich status społeczny. Niegdyś pogardzani Adibasi, dzisiaj są wykształconymi, szanowanymi urzędnikami, nauczycielami, lekarzami, księżmi i politykami. Ojciec Marian Żelazek Był czas, że prawie wszyscy Adibasi przeszli przez moje ręce. Dwóch nawet zostało biskupami. Taniec hinduski Narrator Wielotysięczny tłum kłębił się od rana przed monumentalną świątynią Dżagannatha – Pana Wszechświata. Ubrani w tradycyjne dhoti mężczyźni i owinięte w kolorowe sari kobiety przeciskali się, by oddać cześć swojemu bóstwu. Puri, prawie dwustutysięczne miasto nad Zatoką Bengalską, to jedno z najświętszych miejsc hinduizmu, tak jak Jasna Góra dla nas. Narrator (w tle tancerki, na pierwszym planie żebracy, trędowaci z metalowymi miskami) Na peryferiach Puri, z dala od świątynnego zgiełku, od niepamiętnych czasów znajdowała się kolonia trędowatych. Chorzy mieszkali w nędznych lepiankach i szałasach. Ich jedynym dobytkiem była najczęściej cynowa miska. Nikt zdrowy nie odważył się tam postawić stopy. Trędowaci budzili zabobonny lęk. Hinduski bramin To nietykalni, nieczyści. Nie możesz ich dotknąć ani nawet się do nich zbliżyć, by się nie skalać, a przez to zostać wykluczonym z kasty. On ma taką karmę, takie przeznaczenie, musi cierpieć. Tej harmonii nie wolno burzyć pod żadnym pozorem! Narrator Nietykalnych nie tylko się unika, ale i znieważa, nie dopuszcza do świątyń i domów wyższych kast. Padają ofiarą podpaleń. Chociaż prawo indyjskie oficjalnie zniosło system kastowy, to wobec systemu wierzeń, który stworzył nietykalnych, jest ono bezsilne. Ojciec Marian Żelazek W obozie w Dachau byłem gorzej niż trędowaty. Wtedy Jezus opiekował się mną. Jestem Jego żołnierzem – czynię to, co mi każe. A On mówi „Cokolwiek uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, Mnieście uczynili”. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 187 Ojciec Marian idzie do trędowatych, opatruje jednemu rany, potem inny misjonarz podaje im miskę ryżu, grupa dzieci zasiada do szkolnych ławek Miejscowy poeta hinduski Gagadhar Mishra Czysta i święta moja Matko Gdzie biegniesz tak wczesnym rankiem? Czyż Twój Dżagannath nie jest uniwersalnym? Czyż mieszka tylko we wnętrzu świątyni? Czyż nie przebywa w zaścianku biednego człowieka? Czyż nie można go spotkać w osiedlu trędowatych Gdzie ojciec Marian z Łaski Jezusa – służy człowieczeństwu (....) Buduje domki, aby przygarnąć setki trędowatych Z wielkoduszną myślą, że służyć ludziom znaczy służyć Bogu (...) „Lokonath” jest w ludziach Jezus – syn Boga. „W Bogu nie ma różnicy” – Niech ta prawda przeniknie do naszych serc. Ojciec Marian Żelazek Miłość podbija ludzi. Chrześcijaństwo, które ją niesie, przenika do Hindusów, jakoś ich przemieniając. Kiedyś jeden z wysokich urzędników podszedł do mnie i powiedział. Hinduski bramin „Jeżeli nie staniemy się chrześcijanami, nigdy nie będzie postępu, nawet prawo jest bezsilne wobec naszej religii. Dlaczego nie pomagamy trędowatym? Bo nie możemy się skalać pracą z kimś z kasty nietykalnych! Szukamy Boga w medytacji, w obrzędach, palimy Mu lampki, kadzidła, a On jest tuż obok w drugim człowieku.” O. Marian Żelazek Udało mi się zbudować kościół Matki Bożej tuż obok Świątyni Dżagannath. Nie jest on dla Hindusów żadną konkurencją. Kłaniają się nisko przed świątynią Maryi, która dla nich jest matką Jezusa – jednego z wielu hinduistycznych bóstw. Nie mogą tyko jeszcze przyjąć, że Bóg jest tylko jeden, że stał się człowiekiem i że zdarzyło się to tylko raz. Miejscowy hinduski poeta Myjąc lekarstwem i wodą Krwawiące nogi, ręce Trędowatych Przykłada bandaże Przywołując do pamięci w swoim sercu Nogi Boga. Gdy obsługuje uzdrowionych pacjentów, �188 Grażyna Marta Dziurok Nadzieja wytryska w ich sercach; Gdy daje im specjale obuwie ze skóry, Czyni ich nogi świętymi. Bez miary życzliwy, Kochający ojciec Marian. Dom dobroci – jego sprzymierzeniec, Służyć trędowatym – jego religią. Hinduskie tancerki tańcząc mówią szeptem (echo), w ręku trzymają zapalone świece Gdzie szukacie Dżagannatha (echo) On jest tam, gdzie father Marian obwiązuje rany biedaków (echo) Obmywając nogi trędowatym, obmywa nogi Chrystusa (echo) Ojciec Marian Żelazek (modli się z Hindusami w języku orija) Ahu Kiczi Prohbu czahe mo dżibone, Tume dżodi thao mo kotire. Dukho dio, sukho dio, Probhu, Somano mo kotire. Suho Asa kori Tumbhonku mu czhari Bule sina moriczikare. Robi, soszi tara Au ki sahora Bule, bule moro ondhare. Tume dżodithao kotire, Tume dżodithao kotire. Au kiczhi Probu, czahe mo dżibone, Tume dzdi thao kotire. O Panie, Niczego już więcej nie pragnę od życia, Bo jesteś. Zniosę największy ból i nie porwie mnie szał radości, Bo wiem, że Ty mi to dajesz. Kiedyś w pogoni za namiastką radości Opuściłem Ciebie. Pamiętam, jak błąkałem się po bezdrożach. Nie zgasło słońce. Nadal świecił księżyc i płonęły gwiazdy. ALE JA, CHOĆ CZUŁEM, ŻE JESTEŚ OBOK, ZGUBIŁEM SIĘ W MROKU. O JAKA STRASZNA BYŁA TO NOC. O Panie, Niczego już więcej nie pragnę od życia Bo jesteś. Piosenka „Wystarczyła ci sutanna uboga” scenariusz Grażyna Marta Dziurok �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 189 Aneks nr 4. Karta ucznia Imię i nazwisko numer drużyny liczba punktów miejsce OLIMPIADA MISYJNA (2006/2007) „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – ojciec Marian Żelazek SVD Etap rejonowy RYBNIK-ŻORY INSTRUKCJA DLA UCZNIA Zanim zaczniesz rozwiązywać zadania, przeczytaj instrukcję. Test rozwiązuje cała drużyna. Zadania nr 1-5 mają trzy odpowiedzi. Prawidłowa może być jedna, dwie, bądź wszystkie trzy. Zaznaczając odpowiedz właściwą, postaw znak X na a, b lub c. Nie otrzymujesz punktu, jeżeli zaznaczysz np. tylko jedną odpowiedź, a prawidłowe są dwie odpowiedzi, a także wtedy jeżeli zaznaczysz np. wszystkie trzy odpowiedzi, a prawidłowe są dwie. W zadaniach nr 6-15 należy udzielić krótkiej, wyczerpującej odpowiedzi. Na rozwiązanie zadań drużyna ma 30 min. Uwaga: Tylko raz możesz się pomylić, wówczas dokładnie zamaż X i postaw go na właściwym miejscu lub skreśl słowo i wpisz właściwe. Skróty: 1 p oznacza 1 punkt i odpowiednio 2 punkty, 3 punkty, 4 punkty. I. Wybierz prawidłową odpowiedź, zaznaczając ją znakiem X 1. O. Marian Żelazek urodził się a. 30 stycznia 1908 b. 30 stycznia 1918 c. 30 stycznia 1928 2. Wstąpił do zgromadzenia zakonnego a. Księży Werbistów b. Misjonarzy Słowa Bożego c. SVD Societas Verbi Divini 3. Okres wojny i okupacji spędził a. W Rzymie, studiując filozofię b. W obozie koncentracyjnym w Dachau c. W obozie koncentracyjnym w Gusen �190 Grażyna Marta Dziurok 4. W 1950 r. rozpoczął pracę jako misjonarz w: a. Chinach b. Indiach c. Nepalu 5. Praca wśród pierwotnych szczepów Hindusów – Adibasów polegała na a. Głoszeniu Ewangelii b. Prowadzeniu szpitala dla trędowatych c. Działalności edukacyjnej 6. Wśród Adibasów o. Marian Żelazek pracował a. 10 lat b. 25 lat c. 55 lat II. Odpowiedz zwięźle na pytania 7. Jaki status społeczny mieli w Indiach Adibasi i trędowaci? ................................................................................................. ................................................................................................. 8. Dlaczego chrześcijaństwo było wśród tych grup popularne? ................................................................................................. ................................................................................................. 9. Jak nazywa się podstawowa religia Indii? ................................................................................................. 10. Dlaczego Hindus nie pomaga biednym, trędowatym? .................................................................................................. .................................................................................................. 11. Czym dla Hindusa jest cierpienie? .................................................................................................. .................................................................................................. 12. Czym dla chrześcijanina jest cierpienie? ................................................................................................... ................................................................................................... 13. Jaką rolę odgrywa dla Hindusów miasto Puri? ................................................................................................... ................................................................................................... 14. W jaki sposób o. Marian Żelazek SVD głosił Hindusom Ewangelię? .................................................................................................... .................................................................................................... �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 191 .................................................................................................... 15. Na czym polegała ekumeniczna działalność o. Mariana Żelazka SVD? .................................................................................................... .................................................................................................... .................................................................................................... 16. Czym dla polskiego misjonarza werbisty była nominacja do Pokojowej Nagrody Nobla? Jak misjonarz służy pokojowi? .................................................................................................... .................................................................................................... .................................................................................................... .................................................................................................... Formularz sprawdzający (prawidłowe odpowiedzi) Imię i nazwisko numer drużyny liczba punktów miejsce 1. O. Marian Żelazek urodził się a. 30 stycznia 1908 b. 30 stycznia 1918 c. 30 stycznia 1928 2. Wstąpił do zgromadzenia zakonnego a. Księży Werbistów b. Misjonarzy Słowa Bożego c. SVD Societas Verbi Divini 3. Okres wojny i okupacji spędził a. W Rzymie, studiując filozofię b. W obozie koncentracyjnym w Dachau c. W obozie koncentracyjnym w Gusen 4. W 1950 r. rozpoczął pracę jako misjonarz w: a. Chinach b. Indiach c. Nepalu 5. Praca wśród pierwotnych szczepów Hindusów – Adibasów polegała na a. Głoszeniu Ewangelii b. Prowadzeniu szpitala dla trędowatych c. Działalności edukacyjnej �192 Grażyna Marta Dziurok 6. Wśród Adibasów o. Marian Żelazek pracował a. 10 lat b. 25 lat c. 55 lat II. Odpowiedz zwięźle na pytania 7. Jaki status społeczny mieli w Indiach Adibasi i trędowaci? nietykalni, poza społecznością hinduistyczną 8. Dlaczego chrześcijaństwo było wśród tych grup popularne? Przywracało im ludzką godność, było szansą na awans społeczny. Jest religią miłości, a nie rytuałów. 9. Jak nazywa się podstawowa religia Indii? Hinduizm 10. Dlaczego Hindus nie pomaga biednym, trędowatym? W hinduizmie cierpienie uważane jest za przekleństwo bogów. Trędowaty musi cierpieć, taki jest jego los, jego karma, tego porządku Hindus zmienić nie może, inaczej zostanie wykluczony ze społeczności. 11. Czym dla Hindusa jest cierpienie? Cierpienie dla Hindusa jest przekleństwem bogów, nie ma żadnej wartości, to coś, co trzeba przyjąć i znosić. 12. Czym dla chrześcijanina jest cierpienie? Pan Bóg wybrał drogę cierpienia, krzyża dla zbawienia człowieka. Dla chrześcijanina ma więc wartość zbawczą. Nie jest bezowocne. 13. Jaką rolę odgrywa dla Hindusów miasto Puri? Jedno z największych centrów pielgrzymkowych w Indiach, znane z kultu najstarszego hinduistycznego bóstwa Dżagannathy – Pana Świata. 14. W jaki sposób o. Marian Żelazek SVD głosił Hindusom Ewangelię? Poprzez bezinteresowną miłość do najuboższych, bez nawracania ich, mówił im o Bogu, który ich kocha i oddał za nich życie. 15. Na czym polegała ekumeniczna działalność o. Mariana Żelazka SVD? Miłość do najuboższych, szacunek do każdego, praca charytatywna i rozmodlenie pozwoliła zaakceptować Hindusom chrześcijańskiego kapłana. Nawiązanie życzliwych relacji z hinduskimi kapłanami, akceptacja ich tradycji, zwyczajów zaowocowała powstaniem katolickiej świątyni i Centrum Dialogu. 16. Czym dla polskiego misjonarza werbisty była nominacja do Pokojowej Nagrody Nobla? Jak misjonarz służy pokojowi? Wyróżnieniem dla całej braci misyjnej. Oferując ludziom wykształcenie, przyczynił się do wzrostu postępu i do pokoju. Jego obecność wśród najbardziej pokrzywdzonych i odtrąconych była dawaniem pokoju. �NOTY O AUTORACH Abp Raphael Cheenath SVD (ur. 1934), pochodzi z Kerala w Indiach. Święcenia kapłańskie przyjął w roku 1963 po ukończeniu studiów w seminarium w Pune. Posługuje się kilkoma językami miejscowymi oraz angielskim i niemieckim. Pełnił funkcję prowincjała prowincji południowej w Indiach oraz radcy generalnego w Zgromadzeniu Słowa Bożego w Rzymie. W roku 1974 został biskupem w diecezji Sambalpur w Indiach, zaś w roku 1985 został mianowany arcybiskupem diecezji Cuttack-Bhubaneswar. Andrzej Danilewicz SVD (ur. 1964), święcenia kapłańskie przyjął w Pieniężnie, w roku 1992. Przez rok pracował duszpastersko na Słowacji, a następnie przez trzy lata przebywał w Irlandii, gdzie odbył studia podyplomowe z zakresu „Chrześcijańskiej Komunikacji i Rozwoju”. Po powrocie do kraju współpracował z Telewizją Niepokalanów i przygotowywał cykliczne audycje dla Radia Watykańskiego, Radia Maryja i innych rozgłośni diecezjalnych. Pełnił urząd Prowincjalnego Koordynatora do spraw Środków Społecznego Przekazu, a od 2004 roku był rektorem Domu Misyjnego w Laskowicach Pomorskich i radcą prowincjalnym. Od 1 maja 2007 roku jest prowincjałem Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego w Polsce. Grażyna Marta Dziurok (ur. 1964), mgr historii, katechetka, absolwentka Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie oraz Podyplomowego Studium Teologiczno-Katechetycznego Uniwersytetu Śląskiego. Przez kilka lat pracowała jako nauczycielka religii, historii i języka francuskiego w Państwowej Szkole Muzycznej w Warszawie. W latach 2003-2007 pracowała w Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku (Kłokocinie), gdzie oprócz nauczania katechezy zajmowała się między innymi prowadzeniem warsztatów teatralnych oraz organizowaniem międzyszkolnych olimpiad misyjnych. Jest autorką kilku publikacji z zakresu katechezy. �194 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych Wojciech Góral (ur. 1960), absolwent misjologii na ATK w Warszawie. Od 1977 roku jest uczestnikiem Ruchu „MAITRI”. Ojca Mariana Żelazka SVD poznał osobiście w roku 1983, potem spotykał go wielokrotnie w Polsce, odwiedził go też w Puri w roku 1985. Podczas pielgrzymki w roku 2007 zorganizowanej w pierwszą rocznicę śmierci o. Mariana Żelazka SVD, odwiedził Puri, Jharsugudę, Salbampur. Jest odpowiedzialny za projekt „Adopcji Serca”, który obejmuje opieką dzieci ze szkoły Beatrix w Puri oraz pilotuje projekt zbierania pieniędzy na budowę w Puri szkoły średniej im. Ojca Mariana Żelazka. Thazhathuveetil Kurian SVD (ur. 1947), pochodzi z Kerala w Indiach. Po ukończeniu studiów filozoficzno-teologicznych w Poona, przyjął święcenia kapłańskie w roku 1977 oraz uzyskał stopień licencjata z teologii, po studiach licencjackich w Rzymie. Posługuje się kilkoma językami indyjskimi oraz angielskim, włoskim, niemieckim i indonezyjskim. W latach 1982-1994 pracował jako duszpasterz oraz jako wykładowca i wychowawca w seminarium, jak również zajmował się formacją braci zakonnych. Pracował również w generalacie Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, gdzie pełnił funkcję sekretarza ds. wykształcenia. Obecnie jest dyrektorem Ishopanthi Ashram w Puri, czyli następcą ojca Mariana Żelazka – założyciela Ishopanthi Ashram. Eugeniusz Sakowicz (ur. 1958), prof. dr hab., teolog, religioznawca, encyklopedysta-leksykograf; doktor nauk teologicznych w zakresie teologii fundamentalnej, doktor habilitowany nauk teologicznych w zakresie teologii religii, a od 2008 profesor zwyczajny. Pracuje jako wykładowca na UKSW w Warszawie, gdzie kieruje Sekcją Religiologii oraz Katedrą Teologii Religii na Wydziale Teologicznym. Jest również konsultantem Rady ds. Dialogu Religijnego przy Konferencji Episkopatu Polski, członkiem Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi tejże Rady oraz członkiem czynnym Wydziału Teologicznego Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Specjalizuje się w zakresie dialogu międzyreligijnego oraz wychowania w religiach świata. Jest autorem ponad 300 publikacji, w tym kilkunastu pozycji książkowych oraz ponad 1 600 haseł encyklopedycznych. Michał Studnik SVD (ur. 1944), dr, w latach 1963-1970 odbył studia filozoficzno-teologiczne w Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pienięż- �Noty o autorach 195 nie, gdzie przyjął święcenia kapłańskie. Po rocznym doświadczeniu duszpasterskim, rozpoczął studia psychologiczne na KUL. Od 1975 roku jest członkiem Polskiego Towarzystwa Psychologicznego. Po uzyskaniu magisterium podjął w seminarium w Pieniężnie pracę dydaktyczną i wychowawczą. W 1983 roku zdobywa na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim stopień doktora psychologii z zakresu etnopsycholingwistyki. W latach 1984-1987 prowadzi wykłady zlecone z psycholingwistyki na macierzystym uniwersytecie, a w latach 1994-2003 wykłady z psychologii ogólnej w Philosophisch-Theologische Hochschule St. Augustin w Sankt Augustin k. Bonn. Oprócz działalności dydaktycznej podejmuje równocześnie różne funkcje administracyjne w Zgromadzeniu Słowa Bożego, np. przez 5 lat pełnił, w Mödling k. Wiednia, obowiązki Koordynatora Strefy Europejskiej SVD. Od 2003 roku jest dyrektorem Wydawnictwa Księży Werbistów – Verbinum w Warszawie. Tomasz Szyszka SVD (ur. 1960), dr, po ukończeniu studiów teologicznych w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej w Sankt Augustin k. Bonn przyjął święcenia kapłańskie w roku 1990. Po dwuletnich studiach licencjackich z zakresu misjologii w Niemczech, od roku 1992, przez sześć lat pracował w Boliwii, gdzie pełnił funkcje duszpasterskie, administracyjne i pracował jako wykładowca. Po powrocie do Polski podjął studia doktoranckie z zakresu misjologii, zakończone w roku 2005. Przez trzy lata pełnił funkcję prowincjalnego sekretarza ds. misji Zgromadzenia Słowa Bożego w Polsce. Obecnie jest adiunktem w sekcji misjologii (katedra historii misji) na Wydziale Teologicznym UKSW w Warszawie. Jest członkiem Instytutu Misjologicznego (Missionswissenschafliches Institut) w Sankt Augustin k. Bonn oraz członkiem zarządu Stowarzyszenia Misjologów Polskich. Waldemar Wesoły SVD (ur. 1941), dr hab., absolwent Misyjnego Seminarium Duchownego Księży Werbistów w Pieniężnie. Święcenia kapłańskie przyjął w roku 1968. W latach 1970-74 odbył studia specjalistyczne na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie, w zakresie socjologii religii, zwieńczone magisterium w 1974 r. oraz doktoratem w roku 1980. W latach 1986/1987 realizował studia podyplomowe na uniwersytecie w Bonn. Od 1974 roku jest wykładowcą socjologii, katolickiej nauki społecznej oraz teologii pastoralnej w MSD w Pieniężnie. Od 1992 roku wykłada socjologię w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej SVD w St. Augustin k. Bonn. �196 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych Od roku 2000 jest pracownikiem naukowym na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie, a habilitację z socjologii otrzymał w 2005 roku. Do problematyki badawczej autora należą: teologia misji oraz świadomość misyjna młodzieży i dorosłych. Rafał Wiśniewski (ur. 1965), polski dyplomata, hungarysta, były wiceminister spraw zagranicznych. Ukończył w 1989 r. studia na Wydziale Neofilologicznym Uniwersytetu Warszawskiego. Do 1991 r. pracował na tym wydziale, był też wówczas głównym specjalistą w Kancelarii Senatu. Do 1997 r. pełnił kolejno funkcje II i I sekretarza oraz radcy ambasady RP w Budapeszcie, był też dyrektorem Instytutu Polskiego na Węgrzech. Od 1997 do 2001 r. pracował w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. W latach 2001-2005 sprawował urząd ambasadora Polski w Budapeszcie. Od listopada 2005 do sierpnia 2007 r. był podsekretarzem stanu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. W listopadzie 2007 roku został powołany na stanowisko dyrektora generalnego służby zagranicznej w tym resorcie. Jacek Wójcik (ur. 1951), dr hab., biofizyk, żonaty. Jeden z założycieli Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”, sekretarz Komitetu Inicjującego Kandydaturę Ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla, obecnie przewodniczący Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource książka Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Szyszka, Tomasz (red.) Title A name given to the resource Ojciec Marian Żelazek SVD : ojciec trędowatych : praca zbiorowa Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Father Marian Żelazek SVD : the father of the lepers Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 9788370725013 Language A language of the resource polski Description An account of the resource Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 15. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/19/Ecclesia-in-America.pdf 9d242c374d3ed9b4406665ca3436678f PDF Text Text Ecclesia in America Wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Pod redakcją Jarosława Różańskiego OMI Missio-Polonia Warszawa 2003 �Korekta: Olga Ślusarczyk Skład: Krzysztof Kopania © Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie ISBN 83-86271-57-4 Missio-Polonia Skwer Ks. Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 01-015 Warszawa tel: (022) 838-29-44; 636-93-28 fax: (022) 838-00-08 e-mail pdm@missio.org.pl �Spis treści Jarosław Różański OMI Słowo wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Piotr Artur Sokołowski SVD Ecclesia in America – przesłanie dla Kościoła na kontynencie amerykańskim oraz dla Kościoła powszechnego. . . . . . . . . . . . . . . . . .11 Ludwik Fąs SVD, Stefan Kukuła SVD Misyjne kongresy latynoamerykańskie COMLA 7 – CAM 2. . . . .31 Radosław Jaszczuk CSSR Wybrane aspekty Nowej Ewangelizacji w świetle posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .45 Tomasz Szyszka SVD Wyzwanie do ewangelizacji kultury według adhortacji Jana Pawła II Ecclesia in America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75 Ks. Jan Piotrowski Maryjne drogi ewangelizacji Ameryki Łacińskiej . . . . . . . . . . . .103 Władysław Kowalak SVD Nowe ruchy (para)religijne na kontynencie amerykańskim. . . .115 Ks. Piotr Mazurkiewicz Janusowe oblicze globalizacji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155 Ks. Andrzej Franciszek Dziuba Ku prawom człowieka i demokracji w Ameryce Łacińskiej . . . .171 Jarosław Różański OMI Potrzeba troski o-ekologię . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .205 Wojciech Kluj OMI Przewodnie idee adhortacji Ecclesia in America w-kontekście jej źródeł i-odnośników . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223 Adhortacja apostolska Ecclesia in America (Przekład: Radosław Jaszczuk CSSR) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .243 ��Słowo wstępne „Powiedz biskupowi, że to Maryja Dziewica cię posyła i-powtórz moje wielkie pragnienie, aby mieć w-tym miejscu kościół” – usłyszał w-1531 r. Juan Diego, kiedy chciał wymówić się od misji, powierzonej mu podczas objawień. I-rzeczywiście. W-tym miejscu wyrósł kościół nie tylko ten materialny, z-wiekami okazalszy, strzegący cudownego obrazu Pani z-Guadalupe, ale przede wszystkim duchowy, indiański, mocno zakorzeniony w-miejscowej tradycji. I-w-tym miejscu, w-największym sanktuarium Maryjnym w-Ameryce Łacińskiej, Jan Paweł II zwrócił się do wszystkich mieszkańców kontynentu z-posynodalną adhortacją Ecclesia in America. Ten liczący 147 stron dokument jest owocem Synodu Biskupów Ameryki Łacińskiej i-stanowi swego rodzaju „streszczenie” działalności misyjnej. Zaraz na początku podkreśla on dar łaski spotkania z-Chrystusem oraz 500-lecie dziejów ewangelizacji kontynentu, który gromadzi dzisiaj największa liczbę katolików: prawie połowę ogółu katolików, żyjących w-świecie. Największym darem, jaki Ameryka Łacińska otrzymała od Pana jest dar wiary, który stanowi o-jej chrześcijańskiej tożsamości. Owocem ewangelizacji jest także uczynienie Ewangelii własnością Indian, częścią ich kultury, czego największym przykładem jest właśnie historia objawień Matki Bożej w-Guadalupe. Do tego Kościoła należą także potomkowie Afrykanów, przywiezionych tutaj jako niewolnicy oraz katolicy z-Kościołów Wschodnich. Ojciec Święty zwrócił uwagę na potrzebę poszanowania prawa tubylców do własnej ziemi oraz sprzeciwił się marginalizacji imigrantów. Kościół - jeśli chce być wierny Ewangelii – musi kroczyć drogą solidarności i-zwracać uwagę zwłaszcza na grupy etniczne, będące przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. „W-efekcie trzeba wykorzenić wszelkie próby marginalizacji w-stosunku do ludności indiańskiej” – stwierdza Papież dodając, że „na pierwszym miejscu zakłada to, że powinno się respektować ich prawo do ziemi i-pakty zawarte z-nimi; 5 �jednocześnie trzeba zaspokoić ich uzasadnione potrzeby społeczne, sanitarne i-kulturalne” (EAm 64). Ojciec Święty przypomniał, że „że Amerykanie pochodzenia afrykańskiego cierpią nadal w-niektórych miejscach na skutek uprzedzeń etnicznych, które są ważną przeszkodą do spotkania z-Chrystusem” (EAm 64). Odnosząc się do problemu imigrantów Jan Paweł II przypomniał, że w-dziejach kontynentu amerykańskiego było wiele ruchów migracyjnych, w-wyniku których przybywało tam wiele kobiet i-mężczyzn w-nadziei na lepszą przyszłość. Zjawisko to trwa do dzisiaj dotykając konkretnie wiele osób i-rodzin, wywodzących się z-różnych narodów latynoskich tego kontynentu. Osiedliły się one na Północy, tworząc w-niektórych przypadkach znaczną część ludności. Wobec migrantów „potrzebna jest postawa gościnności i-troskliwości, która zachęciłaby ich do integracji w-życie kościelne, bez naruszania ich wolności i-właściwej im tożsamości kulturowej” – głosi dokument (EAm 65). Mówiąc o-różnych aspektach życia społecznego Jan Paweł II podkreślił, że ewangelizacja Ameryki nie jest rozdziałem zamkniętym, historią ocenianą różnie w-zależności od opcji politycznej i-sposobu myślenia. Adhortacja zaznacza, że także dzisiaj Ameryka potrzebuje Ewangelii i-Kościoła, stawiając przed nim liczne wyzwania. Wśród nich Papież wymienił naglące wyzwania społeczne, m. in. troskę o-poszanowanie praw człowieka, zachowywanie reguł demokracji, negatywne skutki globalizacji oraz zadłużenie zewnętrzne licznych krajów, urbanizacja, korupcję, handel i-używanie narkotyków, dbałość o-środowisko naturalne. By sprostać tym wszystkim wyzwaniom potrzebna jest odnowa serca oraz duch tożsamości chrześcijańskiej. Łączy się to zaś z-głębokim nawróceniem serca. Uznając złożoność zadłużenia zagranicznego państw biednych, Papież wskazuje na konieczność znalezienia dróg wyjścia z-tej sytuacji. Ponawiam moje pragnienie – podkreślał Ojciec Święty –żeby Papieska Rada Iustitia et Pax, wraz z-innymi kompetentnymi organizmami, jakim jest sekcja do Stosunków z-Państwami Sekretariatu Stanu, „ szukała, w-studium i-w-dialogu z-reprezentantami Pierwszego Świata 6 �i-z-odpowiedzialnymi za Bank Światowy i-Międzynarodowy Fundusz Monetarny, sposobów rozwiązania dla problemu długu zagranicznego i-norm, które uniemożliwiłyby powtarzanie się takich sytuacji w-przypadku przyszłych pożyczek” (EAm 59). Kościół może także skutecznie pracować na rzecz rozwiązania poważnego problemu handlu narkotykami, współpracując z-władzami państwowymi oraz z-przedstawicielami przedsiębiorstw prywatnych i-organizacji pozarządowych w-celu wprowadzenia w-życie konkretnych projektów, dążących do wyeliminowania tego handlu, który zagraża narodom Ameryki. Współpraca ta powinna polegać m.in. na poparciu inicjatyw, które uniemożliwiają „pranie brudnych pieniędzy” i-ułatwiają kontrolę dóbr osób zamieszanych w-handel narkotykami (EAm 61). Papież sprzeciwia się także „kulturze śmierci” jako modelowi społeczeństwa, w-którym dominują silni, marginalizując, a-nawet eliminując słabych. Wymienia przy tej okazji nienarodzone dzieci, będące bezbronnymi ofiarami aborcji, ludzi starych i-chorych na choroby nieuleczalne, poddawanych czasami eutanazji oraz „liczne istoty ludzkie zepchnięte na margines przez konsumpcjonizm i-materializm” (EAm 63). Adhortacja pokazuje nam także, że wiele uwagi Jana Paweł II poświęca modlitwie oraz potrzebie powołań kontemplacyjnych. I-to wszystko, by wzmocnić i-ocalić zaangażowanie w-pomoc innym, tak bardzo potrzebne właśnie tam, gdzie zrodziła się teologia wyzwolenia w-stylu marksistowskim, gdzie sekty dają znać o-sobie, gdzie jest tyle potrzeb społecznych: ta duchowość nie sprzeciwia się społecznemu zaangażowaniu chrześcijan. Kapłanów zaś prosi, by więcej uwagi i-czasu poświęcali celebrowaniu sakramentu pojednania i-w-ten sposób tworzyli pojednane ze sobą wspólnoty, które staną się znakiem w-świecie napiętnowanym przez liczne podziały ideologiczne, etniczne, ekonomiczne i-kulturalne. W-adhortacji Jan Paweł II przywołuje także myśl przewodnią Synodu, że kontynent jest jeden i-zarówno biskupi, jak i-wspólnoty chrześcijańskie oraz wszelkie instytucje powinny pracować razem na rzecz tej 7 �jedności, niestrudzenie budować tożsamość chrześcijańską. Znajduje ona potwierdzenie w-solidarności i-stawianiu czoła najtrudniejszym wyzwaniom kontynentu. Nieodzownie trzeba tutaj zaczerpnąć – podkreśla Papież – z-nauki społecznej Kościoła, która przeniknięta jest miłością i-troską o-ubogich. Ta troska o-najbardziej potrzebujących nie wyklucza jednak z-pola ewangelizacji ludzi bogatych czy będących u-władzy. Przypomina także o-jednym z-wymagań Synodu, które mówi, iż Kościół w-Ameryce powinien więcej mówić o-Jezusie Chrystusie, ludzkiej twarzy Boga oraz boskiej twarzy człowieka. Aby to zrealizować i-pogłębić potrzebna jest troska o-katechizację oraz wysiłek ewangelizacji kultury, w-tym także wzmocnienia ośrodków nauczania katolickiego. Papież zwrócił się przy tym do rządzących, by w-imię wolności wychowania przyznali prawo do istnienia szkołom katolickim, gdyż monopol państwa w-tej dziedzinie można uznać za przejaw totalitaryzmu. Pod koniec adhortacji Papież poświęca wiele miejsca misjom ad gentes. Liczne wyzwania, jakie czekają Kościół w-Ameryce Łacińskiej, nie zwalniają go z-przywileju i-potrzeby misji poza granicami kontynentu jak również w-miejscach i-środowiskach, gdzie Jezus Chrystus jest nieznany czy też zapomniany. „Ponadto Kościoły partykularne Ameryki są powołane, aby rozciągnąć zapał ewangelizacyjny poza granice swego kontynentu. Nie mogą one zachowywać tylko dla siebie niezmierzonych bogactw swojego chrześcijańskiego dziedzictwa. Powinny nieść je całemu światu i-przekazywać tym, którzy go jeszcze nie znają” (EAm 74). Papież uznaje za swoją propozycję Ojców Synodalnych, by bardziej zacieśniać współpracę bliźniaczych Kościołów, posyłać misjonarzy do pracy na kontynencie i-poza jego granicami, wzmacniać zgromadzenia misyjne oraz nadawać życiu kontemplacyjnemu wymiar misyjny Kościoła. W-niniejszej publikacji po raz pierwszy został zaprezentowany polskojęzyczny tekst adhortacji Ecclesia in America. Wprowadzaniem do publikacji jest przedstawienie głównych idei teologicznych adhortacji w-kontekście miejscowego Kościoła oraz jej znaczenie dla Kościoła 8 �powszechnego (Piotr Sokołowski). Następnie omówione zostały wybrane problemy Kościoła w-Ameryce Południowej, podkreślone w-adhortacji, a-przedstawione przez polskich misjologów. Poruszono m. in. historię i-znaczenie misyjnych kongresów latynoamerykańskich (Ludwik Fąs, Stefan Kukuła), potrzebę nowej ewangelizacji oraz misji poza granicami kontynentu (Radosław Jaszczuk), wyzwania ewangelizacji kultury (Tomasz Szyszka), Maryjne drogi ewangelizacji (Jan Piotrowski) oraz wyzwanie, jakim są dla Kościoła nowe ruchy religijne (Władysław Kowalak). W-bloku problemów społecznych omówiono także negatywne skutki globalizacji (Piotr Mazurkiewicz), problemy na kontynencie, związane z-prawami człowieka i-demokracją (Andrzej Dziuba) oraz problem ekologii (Jarosław Rózański). Całość wieńczy omówienie aparatu krytycznego adhortacji (Wojciech Kluj) oraz jej tekst w-języku polskim. Kończąc tę adhortację apostolską Jan Paweł II polecił wiernym modlitwę za rodziny w-Ameryce prosząc w-niej, m.in., by Kościół Chrystusowy w-Ameryce „kwitł i-pomnażał owoce świętości”. Niniejsza publikacja przybliża niektóre aspekty życia tego Kościoła w-nadziei, iż rozbudzi nieco zainteresowanie nim samym oraz bogactwem kultur, w-które jest on wkorzeniony. Jarosław Różański OMI 9 ��Piotr Artur Sokołowski SVD ECCLESIA IN AMERICA – PRZESŁANIE DLA KOŚCIOŁA NA KONTYNENCIE AMERYKAŃSKIM ORAZ DLA KOŚCIOŁA POWSZECHNEGO. Ecclesia in America jest drugą z-„kontynentalnych” adhortacji apostolskich będących pokłosiem kontynentalnych synodów biskupów. Potrzebę i-główne rysy tematyczne synodu dla całej Ameryki Jan Paweł II zawarł już w-przemówieniu rozpoczynającym IV Konferencję Generalną Episkopatu latynoamerykańskiego. W-kontekście troski duszpasterskiej o-te sektory społeczeństwa, które najbardziej cierpią z-powodu biedy i-nierówności szans stwierdził w-nim, że te nabrzmiałe problemy będzie można lepiej rozwiązywać dzięki współpracy Kościołów lokalnych obu części kontynentu amerykańskiego. Dlatego zachęcał biskupów latynoamerykańskich by spotkali się w-ramach synodu wraz z-biskupami z-Ameryki Północnej1. Pozytywna odpowiedź biskupów zaowocowała obradami Zgromadzenia Specjalnego Synodu dla Ameryki mającego miejsce w-Watykanie w-dniach 16 XI – 12 XII 1997 r. Ponad rok od zakończenia obrad Synodu tj. 22 I-1999 r. została ogłoszona adhortacja apostolska. Swoich adresatów i-temat adhortacja określa słowami: „Do biskupów, prezbiterów i-diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i-kobiet, oraz do wszystkich wiernych świeckich, na temat spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym, będącym drogą nawrócenia, jedności i-solidarności w-Ameryce”. Zwłaszcza dla europejskiego czytelnika ważne jest, by zauważyć, iż dokument ten nie jest skierowany wyłącznie do wierzących w-Ameryce, lecz do całego Kościoła na temat spotkania z-Chrystusem w-rzeczywistości amerykańskiej. To rozróżnienie jest istotne dla szerszego zakresu oddziaływania adhortacji. Jest ona dana całemu Kościołowi. W-sposób szczególny winna ona zainteresować Kościół w-Ameryce 11 �lecz to, co jest tam powiedziane dotyczy wszystkich Kościołów lokalnych i-mutatis mutandis może być w-nich również zastosowane. Powyższa uwaga ma również wpływ na metodologię niniejszego opracowania. Bardzo generalizując można powiedzieć, że możliwe jest jedno z-dwóch podejść. Można potraktować ten dokument jako wypadkową dyskusji oraz prądów teologicznych i-pastoralnych. Dostrzega się wtedy historyczną ewolucję pewnych pojęć i-treści, powolne uznanie różnych stosowanych już metod. Oczywiście, w-takim przypadku łatwiej podkreślić punkt widzenia niezadowolonych, którzy pragnęli, aby Kościół poszedł dalej. Tych, którzy czują się zawiedzeni, gdyż bronione przez nich idee, albo zostały przemilczane, albo wręcz zaprzeczono im, nieraz bez podejmowania jakiejkolwiek dyskusji. Drugie podejście bierze dokument taki, jaki jest i-stara się z-niego wyciągnąć wnioski. Brak tu zainteresowania samym dojściem do skonstruowania danych wskazań, ale stara się zrozumieć, jakie jest ich znaczenie dla obecnej akcji duszpasterskiej Kościoła. Takie podejście teologa do dokumentu Kościoła musi zakładać wiarę w-pełną mocy obecność Ducha Świętego w-Kościele. Oba te podejścia są uprawnione, choć każde z-nich zawiera w-sobie pewne niebezpieczeństwa. Droga pierwsza może zagubić się w-negatywizmie i-krytykanctwie. Ponadto może ją charakteryzować duży partykularyzm i-nadmierne ograniczanie horyzontów. Niebezpieczeństwem dla drugiej drogi jest oportunizm i-lizusostwo, unikające jakiegokolwiek krytycznego spojrzenia. Poza tym grozi jej oderwanie od realiów i-zbytni aprioryzm. Pomimo niebezpieczeństw metoda druga wydaje się być lepszą dla osiągnięcia celu niniejszego opracowania. Jest nim bowiem przybliżenie czytelnikowi głównych idei zawartych w-adhortacji Ecclesia in America, jako przesłania dla Kościoła w-Ameryce oraz dla całego Kościoła powszechnego. Aby ten cel osiągnąć autor pragnie na początku ukazać pokrótce obraz Kościoła na kontynencie amerykańskim w-aspekcie historycznym, następnie przedstawić syntezę najważniejszych idei zawartych w-adhortacji, aby na końcu postarać się ukazać ich znaczenie 12 �dla całej Wspólnoty Wierzących. Kościół w-Ameryce – krótka panorama historyczna Początki Kościoła na kontynencie amerykańskim wiążą się z-odkryciem przez Krzysztofa Kolumba dnia12 października 1492 r. nowego lądu. Dziś możemy dodać iż było to wielkie odkrycie przede wszystkim dla zbiorowej świadomości Europejczyków końca XV w. A-wiec było to nie tylko odkrycie geograficzne, osiągnięcie technologiczne, ale nade wszystko wydarzenie kulturowe. Zmieniło ono również diametralnie sposób życia zamieszkujących już tę ziemię ludów. Zastrzeżenie, iż to tzw. odkrycie jest wydarzeniem kulturowym, pozwala zdystansować się do bezowocnej dyskusji na temat roli i-znaczenia tego faktu2. Łącznie z-konkwistadorami i-osadnikami szukającymi polepszenia swego bytu, do Ameryki przybyli również i-misjonarze pragnący zdobyć dla Chrystusa dusze ludności autochtonicznej. Od samego początku nastąpiło zderzenie się kultur i-sposobów patrzenia na świat, przybyłych i-autochtonów. Powiązanie działalności misyjnej z-patronatem władzy królewskiej siłą rzeczy spowodowało, że misjonarze w-dialogu z-nowymi kulturami występowali nolens volens z-pozycji silniejszego, a-nie równorzędnego uczestnika dialogu. Pomimo tych mankamentów należy powiedzieć iż Kościół katolicki dokonał wielkiego dzieła zbliżenia się do ludów Ameryki. Pierwotna kolonizacja, a-wraz z-nią i-ewangelizacja Ameryki miała cztery źródła, którymi były: Hiszpania, Portugalia, Francja i-Anglia. Władze hiszpańskie bardzo poważnie potraktowały obowiązek rozkrzewiania wiary. W-ciągu okresu nieco większego niż jeden wiek utworzono 34 diecezje (pierwsze: Santo Domingo – obecnie Dominikana – 1511, ostatnie w-tym okresie: Buenos Aires – 1620). Powstały też uniwersytety umożliwiające kształcenie rodzimego kleru. Niestety 4/5 biskupów pochodziło z-metropolii, trudno więc było nadać własne rysy tamtejszemu Kościołowi. Właściwie nie było ewangelizacji tylko szybka 13 �chrystianizacja, co sprzyjało różnorodnym synkretyzmom oraz rozkwitowi nie zawsze zdrowej pobożności ludowej3. Hiszpanie byli również pierwszymi kolonizatorami i-ewangelizatorami południowej części Ameryki Północnej. Ich akcja ewangelizacyjna objęła tereny obecnego Meksyku oraz tereny będące pod władaniem USA takie jak: Kalifornia, Floryda, Teksas, Nowy Meksyk4. Ewangelizacja Brazylii rozpoczęła się wraz z-przybyciem do portu Bahía-sześciu jezuitów. Przez prawie sto lat była to jedyna diecezja na terenie odpowiedzialności portugalskiej. Następne diecezje: Río-de Janeiro i-Recife, powstają dopiero w-1676 r. Powolność akcji misyjnej była związana przede wszystkim z-niewielką liczbą misjonarzy. Około 1600 r. w-całej Brazylii było tylko 60 jezuitów, w-tej liczbie oprócz ojców byli bracia, nowicjusze i-klerycy. Ponadto koloniści za swój główny cel obrali polowanie na Indian, co u-rodzimych mieszkańców wytworzyło przekonanie, że bycie chrześcijaninem nie przynosi im żadnych korzyści. Jezuici nie mogli otwarcie występować przeciw niesprawiedliwości, gdyż to sprowadziłoby na nich prześladowania ze strony władzy, kończące się najczęściej wyrzuceniem, co uniemożliwiałoby jakąkolwiek akcję misyjną5. W-pierwszej połowie XVI w. Francuscy eksploratorzy dotarli do wybrzeży obecnej Kanady. W-pierwszych latach XVII w. świecki misjonarz Marc Lescarbot zaczął dzieło rozkrzewiania wiary wśród tamtejszych autochtonów. Po powrocie do Francji zmobilizował biskupów do wysłania misjonarzy. Z-powodu mniejszego zainteresowania ekonomicznego niż w-innych częściach Ameryki, ewangelizacja francuska była bardziej bezinteresowna. Jezuici czasami towarzyszyli Indianom w-ich wędrówkach, choć zasadniczo starali się ich przyuczyć do osiadłego trybu życia. W-1674 r. powstała diecezja Quebek. Od 1663 r. działało tam seminarium duchowne. Akcja misyjna została skierowana w-stronę terenów Wielkich Jezior. Francuzi rozpoczęli również zdobywanie i-ewangelizację terenów obecnego Nowego Orleanu6. Jeśli chodzi o-Anglików, to trudno mówić tu o-ewangelizacji żyjących tam ludów. Należy raczej mówić o-przybyciu europejskich kolo- 14 �nizatorów. Na początku XVII w. byli to przede wszystkim członkowie protestanckich grup religijnych, które w-Anglii nie cieszyły się poważaniem, czy wręcz były prześladowane. Ameryka stała się dla nich miejscem upragnionej wolności. Ich stosunek do ludności tubylczej był skrajnie negatywny. Nie widzieli sensu ich ewangelizacji, lecz raczej starali się ich wytępić jako dzieci diabła. Po ogłoszeniu niepodległości w-1776 r. Stany Zjednoczone zadeklarowały wolność religijną. Pierwsza diecezja katolicka w-tym kraju powstała w-Baltimore w-1789 r7. W-wielu krajach Ameryki, a-zwłaszcza w-Brazylii i-na południu Stanów Zjednoczonych, praktykowano handel niewolnikami z-Afryki. Pomimo tego, że byli oni chrzczeni przez swoich właścicieli, do rzadkości należała ich ewangelizacja. Ta sytuacja dała początek kultom afrochrześcijańskim. Wiek XIX i-początek XX związany był z-nasiloną emigracją z-Europy do Ameryki. Do Ameryki Północnej zdominowanej przez protestantów przyjeżdżali katolicy z-Irlandii, Niemiec, Polski, Włoch, Francji i-innych krajów. Ich przybycie umocniło tamtejszy Kościół katolicki. Podobne zjawisko emigracji można było zaobserwować w-Ameryce Południowej, zwłaszcza w-Brazylii i-Argentynie8. W-wielu krajach Ameryki Łacińskiej do głosu doszły laickie czy wręcz ateistyczne ideologie, które starały się wyrzucić wiarę i-Kościół poza margines życia społecznego. Stało się to zwłaszcza w-takich krajach jak Uruguay (XVIII w.) i-Meksyk (XIX w.) i-Kuba (XX w.). W-1899 r. w-Watykanie został zwołany przez Leona XIII synod plenarny Ameryki Łacińskiej. Zwrócono na nim uwagę, iż kierowanie procesami ewangelizacji wymaga kolegialności i-współdziałania Kościołów lokalnych9. Podczas II wojny światowej większość krajów Ameryki Łacińskiej zachowała neutralność. Udział innych w-wojnie, np. Meksyku, był raczej symboliczny. Po wojnie schronienia w-Ameryce poszukiwali zarówno przedstawiciele państw osi, jak i-narodów dotkniętych agresją. W-latach 70 i-80 XX w. wiele państw Ameryki Łacińskiej zostało 15 �dotkniętych skutkami tzw. „polityki bezpieczeństwa narodowego” wypracowanej przez polityków i-wojskowych z-USA, a-propagowanych za pośrednictwem akademii wojskowej w-Panamie. Ta ideologia dała początek wielu krwawym reżimom wojskowym, łamiącym podstawowe prawa człowieka. Polityka ta miała przeciwstawić się niebezpieczeństwu komunizacji krajów latynoskich. W-1955 r. papież Pius XII powołał Radę Episkopatów Ameryki Łacińskiej (CELAM). Organizm ten zebrał się na czterech konferencjach plenarnych. Pierwsza, w-Río-de Janeiro w-1955 r., jest uznawana za ważny krok przygotowujący reformy Soboru Watykańskiego II. Druga, w-Medellin w-1968 r., starała się wprowadzić reformy soborowe na kontynencie. Trzecia, w-Puebla w-1979 r., zajęła się tematem ewangelizacji. Czwarta w-Santo Domingo w-1992 r. pragnęła uczcić jubileusz 500-lecia ewangelizacji na kontynencie oraz wypracować nowe drogi dalszego działania w-tym zakresie. Kościół latynoamerykański wypracował rodzimą teologię zwaną – pars pro toto – teologią wyzwolenia. Marksistowska teologia wyzwolenia stanowi tylko część tego zjawiska i-jest raczej czymś schyłkowym i-marginalnym. Cechą charakterystyczną teologii latynoamerykańskiej jest jej nastawienie duszpasterskie i-wrażliwość na problemy społeczne. Kościół katolicki w-Kanadzie i-Stanach Zjednoczonych ma wielkie zasługi w-dziedzinie edukacji i-wychowania. Jego wierni, oprócz rodowitych amerykanów, najczęściej pochodzenia irlandzkiego, włoskiego i-polskiego, to także coraz liczniejsza grupa imigrantów z-krajów takich jak Meksyk i-Filipiny. Zgodnie z-danymi statystycznymi za 1998 r. z-całej populacji światowej katolików na ponad miliard katolików 28,4% z-nich żyje w-Ameryce Południowej, a-14% w-Ameryce Północnej i-Środkowej, co daje ok. 42,4% ogólnej liczby katolików. W-Europie żyje 27% światowej populacji katolików, w-Afryce 11,5%, w-Azji 10,4% a-w-Oceanii 0,8%. Liczba ta ciągle wzrasta na korzyść Ameryki. Jak więc widać z-tego zestawienia Kościół w-Ameryce już jest najważniejszą siłą w-Kościele katolickim10. Kościół w-Ameryce jest mieszanką wielu kultur i-tradycji – od indiań- 16 �skich, poprzez murzyńskie, azjatyckie, europejskie, do zupełnie nowych, wypracowanych już na tym kontynencie. Jest to Kościół młodych, o-dużym zaangażowaniu ludzi świeckich z-jednej strony, i-z-dużą liczbą katolików jedynie ex nomine, którzy żyją według swoich własnych zasad. Z-drugiej strony jest to Kościół pełen wyzwań stykający się ze zjawiskami sekularyzmu, nowej duchowości bez Boga (New Age), ideologiami wrogimi wizji świata zawartej w-Ewangelii, różnymi problemami społecznymi i-politycznymi związanymi ze zjawiskiem globalizacji ekonomii11. Choć ten obraz Kościoła w-Ameryce jest skrótowy, uproszczony i-niepełny, to jednak wydaję się być ważny jako punkt wyjścia do lepszego zrozumienia adhortacji i-odnalezienia w-niej wskazań o-znaczeniu uniwersalnym. Droga Kościoła w-Ameryce w-nowe tysiąclecie – główne idee adhortacji Aby zapoznać się z-głównymi ideami adhortacji warto spojrzeć na ten dokument jakby z-dwóch perspektyw. Pierwszą z-nich jest spojrzenie na strukturę. W-taki sposób dokument jawi się czytelnikowi, gdy spogląda na spis treści. Druga perspektywa, to syntetyczny przegląd najważniejszych tematów poruszonych w-dokumencie. Struktura dokumentu Adhortacja wychodząc od dnia dzisiejszego pragnie być światłem i-inspiracją na drogę dla Kościoła w-Ameryce w-nowym tysiącleciu chrześcijaństwa. Stąd jej ukierunkowanie ku przyszłości i-ku zadaniom, których należy się podjąć. Składa się ona ze wstępu, sześciu rozdziałów i-zakończenia. Wstęp poświęcony jest wprowadzeniu historycznemu i-tematycznemu. Rozdział pierwszy pod tytułem „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym”12 za myśl przewodnią przyjął słowa Ewangelii wg św. Jana: „Spotkaliśmy Mesjasza” (J-1,41). Ma on charakter biblijno teologiczny 17 �i-jego celem zdaje się być ukazanie realnej możliwości spotkania się z-Chrystusem również i-dziś, również w-Ameryce. Rozdział drugi: „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem w-teraźniejszości Ameryki”13 ma charakter socjologiczny. Jego celem jest opisanie uwarunkowań historycznych i-społecznych Kościoła na tym kontynencie. Bardzo wymowny jest cytat biblijny będący mottem tego rozdziału: „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48). Rozdział trzeci nazwany jest „Droga nawrócenia”14. Temu tytułowi wtórują słowa św. Piotra zapisane w-Dziejach Apostolskich: „Pokutujcie więc i-nawróćcie się” (Dz 3,19). Wydaje się, że rozdział ten pragnie ukazać, iż nie można budować lepszego świata bez wewnętrznej przemiany człowieka. To przemiana, która ma dwa wymiary: indywidualny i-społeczny, gdyż to człowiek zaślepiony grzechem i-egoizmem wprowadza nieporządek w-życie społeczne. Przemiany tej dokonuje w-człowieku sam Bóg działający w-sakramencie pojednania. Człowiek zaś współdziałając z-miłosierdziem Bożym staje się bardziej solidarny wobec bliźnich. Rozdział czwarty nosi tytuł „Droga prowadząca do wspólnoty – komunii”15. Pod tym terminem rozumie się najbardziej głęboki i-wewnętrzny wymiar Kościoła, będącego komunią Boga z-ludźmi i-ludzi między sobą. Najlepiej ideę tę wyjaśnia fragment z-Ewangelii wg św. Jana będący mottem tego rozdziału: „jak Ty, Ojcze, we Mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21). Rozdział piąty jest zatytułowany „Droga w-stronę solidarności”16 i-tak oddaje to użyty jako myśl przewodnia cytat biblijny „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35). Stara się on ukazać praktyczne konsekwencje bycia w-komunii z-Jezusem Chrystusem. Odwołując się do katolickiej nauki społecznej dokument pragnie ukazać chrześcijańską odpowiedź na naglące problemy społeczne dnia dzisiejszego. Rozdział szósty nosi tytuł „Misja Kościoła w-Ameryce dzisiaj – Nowa Ewangelizacja”17. Jego przedmiotem jest wszystko, co dotyczy wprowadzania Ewangelii Jezusowej w-życie w-czasach współczesnych, od osobistego spotkania z-Chrystusem, poprzez przepajanie wartościami ewangeliczny- 18 �mi całej kultury oraz uprzywilejowanych dla jej tworzenia środowisk, po misję ad gentes. Samo zresztą pojęcie Nowej Ewangelizacji zostało przez papieża po raz pierwszy sformułowane na kontynencie amerykańskim w-1983 r., na konferencji CELAM w-Port-au-Prince na Haiti. Powiedział on wtedy, że konieczna jest nie tyle reewangelizacja, lecz nowa ewangelizacja – nowa w-swojej gorliwości, w-swoich metodach i-w-swoim wyrazie18. Temu rozdziałowi patronują słowa z-Ewangelii według św. Jana: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21). Krótkie zakończenie zawiera słowa zachęty do nadziei i-wdzięczności oraz modlitwę do Jezusa Chrystusa za rodziny Ameryki. Jest to pewien ewenement w-dokumentach papieskich, które zwykle kończą się modlitwą do Maryi. W-taki też sposób, to znaczy modlitwą do Maryi, kończą się pozostałe adhortacje „kontynentalne”. Można przypuszczać, że fakt ten nie jest bez znaczenia i-jego analiza mogłaby doprowadzić do bardzo ciekawych wniosków. Niektóre z-ważniejszych tematów Adhortacja wielokrotnie w-różnych rozdziałach porusza nieraz te same tematy, ujmując je bądź to w-innym aspekcie, bądź w-innym kontekście. Dlatego, aby zrozumieć lepiej jej przesłanie, warto skupić się na trzech grupach tematycznych, które w-niej można wyróżnić. Pierwsza z-nich to tematyka związana z-wewnętrzną odnową Kościoła. Druga grupa tematów, blisko z-nią związana, dotyczy akcji Kościoła w-sferze duchowej, takich jak wprowadzanie wartości ewangelicznych w-kulturę, rozkrzewianie wiary i-stosunek do religii niechrześcijańskich. Trzecia grupa tematów wiąże się ze stosunkiem Kościoła do różnych, nieraz trudnych zjawisk z-dziedziny życia społecznego. Wewnętrzna odnowa Kościoła Adhortacja niezwykle mocno podkreśla priorytet duchowości chrześcijańskiej, ponieważ jego pierwszym zadaniem jest prowadzenie ludzi ku Bogu drogą nawrócenia. Tylko taki odnowiony wewnętrznie Kościół jest w-stanie być jasnym i-czytelnym znakiem Chrystusa, tylko taki 19 �Kościół może dać odpowiedź na palące problemy współczesności19. Życiowym celem chrześcijanina jest osiągnięcie świętości, do której Bóg go zaprasza. Drogą do tej świętości jest Jezus Chrystus, którego spotyka się na wiele sposobów. Wśród nich najważniejsze to: czytanie Biblii – lectio divina – pragnące w-modlitewnym skupieniu odkryć Jego bliskość i-usłyszeć Jego wezwanie, oraz liturgia, a-zwłaszcza głęboko przeżywana Eucharystia20. Sposobem osiągnięcia świętości jest nawrócenie rozumiane jako przemienianie swojego myślenia według tego, co proponuje Ewangelia. Nieocenionym narzędziem nawrócenia jest sakrament pokuty i-pojednania21. Nawrócenie i-spotkanie się z-Chrystusem prowadzi do głębokiej komunii duchowej, która czyni z-Kościoła sakrament jedności dla świata. Ta komunia wypływa i-wzrasta ze sprawowania sakramentów, a-zwłaszcza sakramentu Eucharystii, którego celebracji należy nadać nową moc. Ważne więc jest, by uczestnictwo w-niej było i-żywe i-systematyczne22. Skuteczność Kościoła, jako sakramentu – zbawczego znaku dla świata, zależy w-dużej mierze od tożsamości chrześcijańskiej każdego spośród jego członków. Ta tożsamość jest ściśle związana z-powołaniem, a-co za tym idzie z-prawami i-obowiązkami z-niego wypływającymi. Biskupi, obdarzeni szczególnie ważnym powołaniem we wspólnocie Kościoła, powinni usilnie zabiegać o-jedność i-ją promować. Szczególnie ważne wydaje się wypracowywanie przez wszystkich biskupów Ameryki, a-także biskupów katolickich Kościołów wschodnich, wspólnego stanowiska wobec problemów pojawiających się na kontynencie23. Kapłani, zjednoczeni z-biskupem i-swymi współbraćmi w-prezbiteracie, winni być znakiem i-filarem jedności Kościoła. Choć pole dla ich pracy wydaje się przeogromne i-bardzo zróżnicowane, to jednak w-jego centrum zawsze powinno stać to, co się wiąże z-duchowym charakterem ich posługi. Powinni służyć pojednaniu i-przebaczeniu24. Patrząc na rolę i-wagę kapłanów dla życia Kościoła nie można zapomnieć o-duszpasterstwie powołaniowym. Jego bardzo ważną częścią 20 �jest również wzbudzanie powołań do życia kapłańskiego wśród społeczności pierwotnych mieszkańców Ameryki. Do prowadzenia tego duszpasterstwa powinni być kierowani najzdolniejsi kapłani25. W-ramach reformy soborowej Kościół łaciński przywrócił stały diakonat. Doświadczenia Kościoła w-Ameryce z-tą instytucją są zróżnicowane. Adhortacja podkreśla, że niezwykle ważna jest odpowiednia selekcja i-dobre przygotowanie diakonów26. Niezwykle istotnym dla życia Kościoła w-Ameryce zawsze było życie zakonne. Osoby konsekrowane głosiły Ewangelię, broniły praw autochtonów, służyły Ludowi Bożemu na kontynencie. Adhortacja widzi konieczność różnorodnych form życia konsekrowanego w-Ameryce. Podkreśla też rolę życia kontemplacyjnego – całkowicie oddanego Bogu, które jest świadectwem tego, iż Bóg jest najwyższą wartością. Oddanie się Bogu winno być równoznaczne ze służbą na rzecz jedności Kościoła27. Głębokiej i-duchowej odnowie winno się poddać całą instytucję parafialną. Powinna ona być przede wszystkim wspólnotą eucharystyczną. W-niej powinny powstawać grupy i-małe wspólnoty, które będą faworyzowały prawdziwie ludzkie relacje miedzy swoimi członkami. Dotyczy to zwłaszcza parafii wielkomiejskich, gdzie anonimowość i-samotność są zjawiskami dominującymi28. Wierni świeccy powinni realizować swoje powołanie do świętości w-dwóch obszarach. Pierwszym i-właściwszym dla nich jest obszar rzeczywistości doczesnych, w-którym muszą złożyć świadectwo swojego chrześcijańskiego zaangażowania. Drugi obszar obejmuje posługę wewnątrzkościelną. W-tym zakresie jednak należy wyraźnie odróżnić to, co pochodzi z-kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych od tego, co pochodzi z-kapłaństwa służebnego29. Własną chrześcijańską tożsamość muszą odkryć także kobiety, bowiem bez niej Kościół stałby się uboższy o-„kobiecy geniusz”. Bardzo często ich tożsamość chrześcijańska jest mocno związana z-chrześcijańską tożsamością rodziny, która powinna być prawdziwym Kościołem domowym pomagającym wzrastać w-wierze i-wychowującym nowe pokolenie do wiary. Ważne jest by odpowiednią opieką duszpasterską 21 �objąć dzieci i-młodzież30. Działanie Kościoła w-wymiarze duchowym Wewnętrznie odnawiający się Kościół stara się być zaczynem przemieniającym świat. Adhortacja wydaje się przyznawać pierwszeństwo działaniom Kościoła w-sferze idei lub, jak to można inaczej określić, w-wymiarze duchowym. Pierwszeństwo to zdaje się mieć raczej charakter ontologiczny niż praktyczny. Jego celem wydaje się przezwyciężenie pewnego horyzontalizmu – skupienia się jedynie na problemach porządku doczesnego, i-przypomnienie również o-wertykalnym charakterze zaangażowania chrześcijańskiego. Jednym z-podstawowych działań w-tym zakresie, które wciąż na nowo powinno być podejmowane przez Kościół, jest wprowadzanie wartości ewangelicznych w-kulturę współczesnej Ameryki. Wzorem głębokiej inkulturacji Ewangelii jest obraz Matki Bożej z-Tepeyac zwanej popularnie Matką Bożą z-Guadalupe31. Chrześcijanie powinni pracować nad tym, by Ewangelia przenikała do centrów edukacji oraz do środków społecznego przekazu. Należy starać się szczególnie, by uniwersytety i-szkoły katolickie w-wyraźny sposób wyróżniały się, nie tylko jakością nauczania, lecz także katolickim charakterem wychowania i-katolickim ujęciem problematyki naukowej32. Inne działania związane z-wymiarem duchowym można określić jako rozkrzewianie wiary. Są one organicznie związane z-ewangelizowaniem kultury. Przybierają one różnorodne formy: od pogłębiania wiary u-ochrzczonych, lecz nie ewangelizowanych, po misję ad gentes, tak wewnątrz, jak i-poza Kontynentem Amerykańskim33. Szczególnie ważną sprawą w-ewangelizowaniu ochrzczonych jest dobra katecheza. Powinna ona objąć zarówno dorosłych, jaki i-dzieci oraz młodzież. Głębsze poznanie Chrystusa może bowiem pomóc odnaleźć odpowiedź na wiele nurtujących i-życiowych problemów34. Jeśli chodzi o-misje ad gentes to jej horyzont wydaje się być szczególnie szeroki. Obejmuje on bowiem na samym kontynencie, tak ludy indiańskie, które jeszcze nie poznały Chrystusa, jak i-imigrantów z-kra- 22 �jów niechrześcijańskich. Adhortacja wzywa też, by Kościół w-Ameryce czynnie włączył się w-misyjną akcję Kościoła, również poza kontynentem35. Szkoda, że adhortacja nie powtórzyła słów: „dawać z-własnego ubóstwa”, których, mówiąc o-wysyłaniu misjonarzy, używa dokument z-Puebla36. Inną ważną dziedziną działania Kościoła w-wymiarze duchowym jest dialog, który Kościół winien prowadzić i-pogłębiać, tak z-innymi ochrzczonymi, jak też i-z-ludźmi innych religii. Podstawą tego dialogu jest szacunek dla sanktuarium sumienia drugiego człowieka. Dobrym polem do dialogu ekumenicznego jest podejmowanie w-imię Ewangelii wspólnych akcji na rzecz potrzebujących. Specjalne miejsce w-dialogu zajmują wspólnoty żydowskie. W-dialogu z-religiami niechrześcijańskimi należy pamiętać, iż Kościół nie odrzuca niczego, co w-tychże religiach jest prawdziwe i-święte37. W-kontekście dialogu religijnego ukazuje się jasno wyzwanie, jakie stawiają przed Kościołem różnego rodzaju sekty i-nowe ruchy religijne. Odznaczają się one nieraz brakiem poszanowania dla wolności sumienia i-stosują metody, które można określić zbiorczą nazwą „prozelityzmu”. Ich obecność i-wzrost może wskazywać na głód Boga i-spraw duchowych oraz na konieczność odbiurokratyzowania Kościoła38. Kościół wobec problemów społecznych Ameryka to kontynent wielkich kontrastów i-nierówności społecznej. Są miejsca gdzie problematyka społeczna zdaje się wypełniać cały horyzont ludzkiej egzystencji. Nowe zjawiska społeczne w-zglobalizowanej gospodarce oraz nawarstwione przez dziesiątki lat problemy stwarzają sytuację, wobec której Kościół nie może przejść obojętnie. Ze szczególnie ostra krytyką spotkał się neoliberalny (w-krajach anglojęzycznych: neokonserwatywny) system gospodarczy. Wielokrotnie ukazywane są problemy, jakie system ten generuje. Jest on też wymieniony ex nomine w-kontekście „grzechów społecznych wołających o-pomstę do nieba”, jako usprawiedliwienie ideologiczne dla pewnych postaw i-sposobów działania zarówno na gruncie politycznym, jak i-społecznym, 23 �które powodują pogłębiającą się marginalizację najsłabszych i-wywołują sytuację niesprawiedliwości i-przemocy39. Jednocześnie adhortacja przypomina, iż tzw. grzechy społeczne nie są czymś abstrakcyjnym, ale są konsekwencją czynów konkretnych jednostek ludzkich40. Ze zjawiskiem neoliberalizmu związane jest bardzo często zjawisko globalizacji gospodarki, a-z-tym z-kolei zjawisko globalizacji kultury. Kościół stara się dostrzegać dobre strony tego zjawiska, ale również przestrzega przed tymi, które niszczą środowisko naturalne i-społeczne oraz kulturowe człowieka. Odpowiedzią Kościoła na to zjawisko powinno być propagowanie „zglobalizowanej solidarności” pomiędzy społeczeństwami41. Ta „solidarność globalna” powinna stać się zaczynem do rozwiązywania problemów narosłych w-związku z-zadłużeniem zagranicznym. Trzeba pamiętać, iż zadłużenie to często samo w-sobie jest niesprawiedliwe, gdyż pożyczki udzielano skorumpowanym rządom, łamiącym prawa człowieka. Rządy te, często nawet za milczącą wiedzą pożyczkodawców defraudowały fundusze, zostawiając ich spłatę bezbronnemu społeczeństwu42. Potępienie pewnych aspektów neoliberalizmu i-wezwanie do globalnej solidarności i-rozwiązania problemu zadłużenia zagranicznego są zagadnieniami, które uzyskały największy oddźwięk z-całej adhortacji. Jako pars pro toto można przytoczyć tu ostrą krytykę na łamach „Houston Catholic Worker” w-marcu i-kwietniu 1999 r.43 chrześcijańskiej wizji neoliberalizmu autorstwa Michaela Novaka44. Innym przykładem może być odezwa wystosowana przez międzynarodowe kolokwium na temat: „Gospodarka globalna i-synody kontynentalne: Dialog z-instytucjami finansowymi, przemyślenie naszej odpowiedzialności chrześcijańskiej”, które miało miejsce w-Seminarium Św. Józefa w-Waszyngtonie w-dniach: 18 – 23 października 1999 roku45. Adhortacja poświęca również uwagę innym palącym problemom społecznym, wobec których Kościół powinien powziąć rolę protagonisty w-ukazywaniu dróg ich rozwiązania lub w-uwrażliwianiu społeczeństwa na ich istnienie. Są to miedzy innymi: problem korupcji aparatu państwowego46, problem produkcji i-handlu narkotykami47, problem handlu 24 �bronią48, problem bezrobocia i-biedy49, problem ludności autochtonicznej oraz pochodzenia afrykańskiego50, problemy związane z-urbanizacją i-imigracją51, problemy przestrzegania praw człowieka52, uwrażliwienie na sytuacje kobiet i-dzieci 53 oraz wiele innych. Wobec tych problemów Kościół stara się przyjmować postawę umiłowania ubogich i-marginalizowanych, która nikogo nie wyklucza, ale stara się towarzyszyć tym najsłabszym w-ich bólach i-cierpieniach. To umiłowanie ubogich można wręcz traktować jako coś w-rodzaju znaku wiarygodności Kościoła54. Warto zauważyć, że wypracowany na konferencjach CELAM w-Medellin i-w-Puebla termin „opción preferencial por los pobres”55 – opcja na rzecz ubogich został użyty w-adhortacji jedynie raz, w-nr 55, w-kontekście globalnej solidarności. W-pozostałych miejscach użyto terminu umiłowanie ubogich – „amor preferencial por los pobres”. Pozostałe adhortacje „kontynentalne” używają wyłącznie tego ostatniego terminu. Bardzo interesującym mogłoby być studium tych dwóch terminów i-określenie ich zakresu pojęciowego. Interesujące byłyby również zbadanie motywów owej substytucji. Światło dla Kościoła powszechnego W-zglobalizowanym świecie z-łatwością poruszają się nie tylko towary, ale i-ludzie i-idee. Pomimo zaś wielu wysiłków antropologów kulturowych, aby uwidocznić jak bardzo różnią się społeczeństwa między sobą, ludzie dostrzegają dziś jak wiele ich łączy i-jak bardzo od siebie wzajemnie zależą. Szukają u-siebie wzajemnie inspiracji, starają się przeszczepiać najlepsze rozwiązania, wzorować na sobie budując nowe zachowania i-instytucje dostosowywane do własnej kultury. Tak też od dawna dzieje się w-Kościele. Pomimo pewnej tendencji do jednowzorcowości, zwanej czasami „romanizmem”, Kościół stara się wzrastać w-różnych kulturach w-dostosowany do nich sposób, nie tracąc przy tym swojej tożsamości. Różne doświadczenia środowiskowe pozwalają nieraz Kościołowi odkrywać w-sobie bogactwa, których świadomość już utracił. Patrzenie na kroczących za Chrystusem w-innych 25 �warunkach kulturowych i-społecznych może nam uświadomić coś, czego nie dostrzegaliśmy i-przez to nas ubogacić. W-kontekście tego, co tu powiedziano, można uznać, iż podkreślenie duchowego charakteru Kościoła i-konieczność budowania tożsamości chrześcijańskiej jest istotne w-podążaniu za Chrystusem nie tylko na Kontynencie Amerykańskim, lecz również i-poza nim. Świadome zaś przezwyciężanie tendencji horyzontalistycznych, wzbudzonych poprzez rażącą niesprawiedliwość i-nieludzki wyzysk, mające na celu nie zapominanie o-duchowym wymiarze Kościoła, może być też, np. dla Kościoła w-Europie wezwaniem do przebudzenia. Bowiem wierzący w-Europie, czasami powinni walczyć z-tendencją do czystego wertykalizmu – zamknięcia życia chrześcijańskiego jedynie w-dziedzinie kultu (a-czasami i-moralności osobistej). Patrząc na krzyż Chrystusa wszyscy powinni pamiętać, że jego dwie belki mogą symbolizować, że miłość Boga i-bliźniego jest nierozdzielna dla każdego chrześcijanina. Ważne znaczenie dla całego Kościoła ma również uświadomienie sobie globalnych szans i-zagrożeń płynących z-naszych czasów. Jedynie bowiem harmonijna współpraca wszystkich wierzących na całym świecie, przy współudziale wszystkich ludzi dobrej woli, może realnie odmienić świat i-być znakiem zbawczej mocy Chrystusa. Nie da się, np. odmienić duszącej i-wyniszczającej sytuacji zadłużenia zagranicznego, zamykając się w-wąskim świecie jednego kontynentu lub jego części. Stąd wezwanie do globalnej solidarności posiada znaczenie dla całego Kościoła i-przez cały Kościół powinno być realizowane. Kilka refleksji końcowych Opracowanie to nie jest w-stanie wyczerpać ogromnej tematyki poruszanej przez adhortację. Autor ma nadzieję jednak, że będzie, być może, zachętą do zapoznania się z-tym dokumentem oraz z-sytuacją naszych braci w-Chrystusie na Kontynencie Amerykańskim. Gdzieś więc, skrywanym w-duszy, celem piszącego te słowa jest wzbudzenie w-czytelniku „apetytu” na to, aby samemu poznać lepiej. W-tym świetle proszę interpretować wszelkie niedociągnięcia niniejszego opracowania. 26 �Przy tej okazji warto może wspomnieć o-krytycznych uwagach kierowanych wobec adhortacji. Zwykle mówi się o-tym, że adhortacja nie wnosi nic nowego, co by już nie zostało powiedziane w-innych dokumentach. Można by stwierdzić, że bardziej jest pewnym podsumowaniem dotychczasowej refleksji niż inspiracją dla nowej. Zauważa się również małą recepcję tego dokumentu spowodowaną niewielką popularyzacją na poziomie duszpasterstwa parafialnego, zwłaszcza w-Ameryce Łacińskiej. Adhortacja w-swej strukturze zrezygnowała ze znanej z-konstytucji soborowej Gaudium et spes, czy dokumentu z-Puebla metody: ver, juzgar, actuar – widzieć, osądzić, działać. Ta metoda refleksji duszpasterskiej pozwalała na stworzenie dokumentów duszpasterskich o-wiele łatwiejszych w-recepcji i-bardzo inspirujących. Jest ona bardzo popularna w-Ameryce Łacińskiej. Ponieważ jednak była wykorzystywana, czy raczej nadużywana również przez skrajnych przedstawicieli tzw. teologii wyzwolenia, to przez niektóre środowiska kościelne tamtego kontynentu została odrzucona, czy nawet jest zwalczana. Można jednak zadać sobie pytanie, czy w-myśl zasady: abusus non tolit usum, nie było to działanie zbyt pochopne, i-czy nie przyniosło szkody tak dokumentowi, jak i-całemu duszpasterstwu amerykańskiemu. Wymienione wyżej uwagi krytyczne z-całą pewnością są godne głębszego studium. Przypisy 1 Por. Discurso inaugural del Santo Padre. Nueva Evangelización, Promoción humana, Cultura Cristiana, Santo Domingo (Republika Dominikana) 1992, nr. 17 (Tekst oficjalny AAS 85(1993). 2 Chodzi tu o-głośne zwłaszcza w-1992 r. dyskusje prowadzone m. in. na łamach środ- ków społecznego przekazu, w-których zastanawiano się czy Kolumb odkrył Amerykę, czy ją najechał, czy Ameryki nie odkryto wcześniej, czy Indianie przybywając do Europy też ją odkrywają itp. 3 Por. J. Comby, Para comprender dos mil años de evangelización. Historia de la expan- sión cristiana, Estella 1994, s. 88-93. 4 Por. tamże, s. 98. 27 �5 Por. tamże, s. 97-98. 6 Por. tamże, s. 98-100. 7 Por. tamże, s. 101-103. 8 Por. G. L. Escobar Hernan, Dzieje ewangelizacji na kontynencie amerykańskim, OsRomPol 2 (1998) 40-41. 9 Por. tamże, s. 41. 10 Dane statystyczne o-Kościele, OsRomPol 7-8 (2000) 51; Należy pamietać, iż Meksyk zaliczany jest do Ameryki Północnej (i-Środkowej). 11 Por. G. L. Escobar Hernan, art. cyt., s. 41-43. 12 „El encuentro con Jesucristo vivo”; Tłumaczenia tytułów poszczególnych rozdziałów są dziełem autora. 13 „El encuento co Jesucristo en el hoy de América”. 14 „Camino de conversión”. 15 „Camino para la comunión”. 16 „Camino para la solidaridad”. 17 „La misión se la Igelsia hoy en América: la Nueva Evangelización”. 18 Por. Ecclesia in America (EcAm) 6. Wybór bibliografii: „Relatio ante disceptationem”, kard. Juana Sandovala Ińigueza, metropolity Guadalajary, Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym drogą do nawrócenia, komunii i-solidarności w-Ameryce, OsRomPol 2 (1998) 33-39. Barrett D. B. – Johnson T. M., Annual Statistical Table on Global Mission: 2003, International Bulletin of Missionary Research 27 (2003) 1, 25. Chavez G.R., Jesucristo, camino para la solidaridad en America latina, „Medellin” 23 (1997) 303-338. Codina V., Contribution to the Synod of Americas, „Ladoc” 28 (1997/98) nr 3, 1-6. Conversione, communione, solidarieta. Sinodo per l'America: propositiones e-messaggio, „Il Regno – Documenti” 43 (1998) 10-27. Couto A., Latin American social contexts, [w:] T. Yamamori (red.), Serving with the poor in Latin America, Monrovia (CA-USA) 1997 Dossier d'information sur le Synod d'Amerique, „Gia e-non Ancora” 3 (1998) nr 1, 5-23. Drążek C., Czas łaski dla Kościoła w-Ameryce, OsRomPol 2 (1998) 27-30. Feister J. B., Synod Understanding the for America, [w:] http://www.americancatholic. 28 �org/Features/Synod/Understanding.asp (15.06.2003). G. L. Escobar Hernan, Dzieje ewangelizacji na kontynencie amerykańskim, OsRomPol 2 (1998) 39-43. Garcia Ahumada E., Situacion actual de la catequesis en America Latina, ED 53 (2000) 3, 93-106. Garcia Gonzales J., Historia del Sinodo de America. Asamblea especial para America, 16 de noviembre – 12 de diciembre de 1997, Mexico (Nueva Ewangelización) 1999. Garcia J., Rostros de Cristo en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 513-545. Gaudette P., Le Synode pour l'Amerique et les autochtones, „Mission” 5 (1998) 21-30. Gonzales C. I., Al encuentro con Jesucristo in America, „Medellin” 23 (1997) 221-224. Gonzalez Fernandez F., Un antecedente del Sinodo de America: el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, „Ecclesia” 11 (1997) 615-666. Henn W., La Iglesia como comunión en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 575-599. Hernan Moreno P., La Iglesia en America. Prioridades para un nuevo milenio, „Religión y-cultura” 45 (1999) 605-620. Homilia Ojca św. Jana Pawła II na rozpoczęcie synodu, W-duchu kolegialności i-pasterskiej troski o-Kościół, OsRomPol 2 (1998) 31-32 Homilia Ojca św. Jana Pawła II na zakończenie Synodu, Ewangelia łączy wasze kraje, OsRomPol 2 (1998) 45-46. Izquierdo A., „Convertios y-creed en la Buena Nueva„ (Mc 1,5). La conversión en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 547-573. López Amozurrutia J.A., Las responsabilidades de America. Anotaciones sobre „Ecclesia in America", „Libro Annual del ISEE” 1 (1999) 29-50. López Rosas R., El uso de la biblia en la exhortación apostólica „Ecclesia in America". A-la memoria de Adolfo Pinto, „Efemerides Mexicana” 17 (1999) 381-402. Międzynarodowe kolokwium na temat: „Gospodarka globalna i-synody kontynentalne: Dialog z-instytucjami finansowymi, przemyślenie naszej odpowiedzialności chrześcijańskiej”, Waszyngton, 18 – 23 października 1999 roku, oświadczenie końcowe, brm. Mifsud T., La Iglesia en America, „Boletin CELAM” 283 (1999) 13-22. Nieśmy światło Chrystusa wszystkim narodom. Przesłanie Ojca świętego do uczestników VI Kongresu Misyjnego Ameryki Łacińskiej i-I-Amerykańskiego Kongresu Misyjnego, OsRomPol 2 (2000) 6-7. Orędzie Ojców Synodu do Ludu Bożego, OsRomPol 2 (1998) 47 – 51. Pontificia Comisión para America Latina, Actas. Realidades, problemas, perspectivas o-propuestas pastorales en orden a-la nueva ewangelización, a-la luz de la Exhortación 29 �apostolica „Ecclesia in America”, Ciudad del Vaticanao 2001. Przemówienie Ojca świętego na zakończenie obrad Synodu. W-nowe tysiąclecie chcemy wejść drogą miłości, OsRomPol 2 (1998) 44-45. Ryan M., Propuestas de solidaridad en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 601-613. Schmiesing K. E., Freedom and Culture in the Americas: Reflections on Ecclesia in America, [w:] http://www.acton.org/research/pubs/papers/freedom_culture.html (15.06.2003). Synod Document: All-American Challenge, [w:] http://www.americancatholic.org/Messenger/Apr1999/Editorial.asp (15.06.2003). The Gospel and the fate of indigenous people. Special assambly for America of the Synod of Bishops, „Weltkirche” 1998, 21-23. Zwick M. i-L., The Economic Religion of Michael Novak: Wealth Creation vs. the Gospel, as in Using Catholicism to Prop up Neoconservatism, [w:] http://www.cjd. org/paper/wealth.html (01.09.2003). �Ludwik Fąs SVD Stefan Kukuła SVD MISYJNE KONGRESY LATYNOAMERYKAŃSKIE COMLA 7 – CAM 2 W-czasie tego wystąpienia chciałbym zwrócić uwagę na pewien aspekt z-życia Kościoła Ameryki Łacińskiej zwany: Misyjne Kongresy Ameryki Łacińskiej. Aspekt, który wyznacza pewną rzeczywistość misyjną tego kontynentu, jak również pozwala nam (obserwatorom z-zewnątrz) poznać myśl misjologiczną i-zaangażowanie misyjne Ameryki. W-dużym skrócie przedstawię historię Misyjnych Kongresów Ameryki Łacińskiej i-sposób ich przygotowania. Szczególną uwagę zwrócę na nadchodzący Kongres w-Gwatemali. 1. Zagadnienia wprowadzające Kongres jest to spotkanie specjalistów z-danej dziedziny, by wymienić informację, wiedzę, przedstawić nowe teorie, określić sytuację, zaplanować i-podjąć decyzje oraz nakreślić działania. Każde takie spotkanie ma określony temat. Kongres misyjny realizuje się w-wymiarze misyjnym Kościoła. Pozytywnymi owocami pokongresowymi powinno być podjęcie odpowiedzialności misyjnej poprzez głoszenie Ewangelii i-dawanie świadectwa. Nazwa Misyjny Kongres Latynoamerykański oznacza, że uczestnikami spotkania są wszystkie państwa Ameryki Łacińskiej1. Misyjne kongresy latynoamerykańskie powstały z-inspiracji krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych i-Przewodniczących Komisji Misyjnych przy poszczególnych episkopatach. Są one organizowane we współpracy z-Konferencjami Episkopatów, z-aktywnym uczestnictwem Kościołów partykularnych i-wielu organizacji misyjnych. 31 �Cele, jakie postawiono przed misyjnymi kongresami Ameryki Łacińskiej, są następujące: 1. Pogłębienie misyjnego wymiaru wiary i-odpowiedzialności misyjnej Kościołów lokalnych w-Ameryce Łacińskiej. Pogłębienie wzajemnej służby pomiędzy Kościołami lokalnymi i-skierowanie uwagi na misje ad gentes. 2. Dostrzeganie inicjatyw i-koordynowanie na poziomie kontynentalnym działalności misyjnej, którą można realizować poza granicami konkretnych krajów. 3. Wzięcie odpowiedzialności za ewangelizacyjną misję Kościoła we wszystkich czasach, w-każdym miejscu i-w-każdej sytuacji, poprzez odpowiednie przygotowanie misjonarzy. 4. Promowanie animacji, formacji i-organizacji misyjnej. 5. Uczestniczenie w-zapale misyjnym, w-religijności ludowej i-życiu wielu świadków wiary (wyrażanie żywotności wspólnot chrześcijańskich Ameryki Łacińskiej w-różnorodnych kontekstach kulturowych)2. 2. Historia misyjnych kongresów latynoamerykańskich Meksyk był państwem pionierskim, które na poziomie krajowym zorganizowało 6 kongresów misyjnych. Postanowiono, by na siódmym kongresie krajowym rozszerzyć horyzonty poza granice Meksyku i-zorganizować Pierwszy Misyjny Kongres Latynoamerykański (kontynentalny). Odbył się on w-1977 roku w-Torreón i-stał się zarazem Pierwszym Kongresem Misyjnym Ameryki Łacińskiej, przybierając nazwę COMLA 1. Uczestnikiem Kongresu był specjalny wysłannik papieski Angelo Rosi. Hasło spotkania było: Powszechne zbawienie – zobowiązanie Meksyku. W-1983 roku w-Tlaxcala miał miejsce COMLA 2 pod hasłem: Z-Maryją, Misjonarze Chrystusa. Na tym Kongresie ustalono oficjalną nazwę wraz ze skrótem COMLA. Specjalnym wysłannikiem papieskim był kard. Luis Aponte. W-okresie od pierwszego do drugiego Kongresu 32 �z-Ameryki Łacińskiej udali się na misje niektórzy misjonarze. Podczas drugiego Kongresu dokonano posłania 100 misjonarzy poza granice krajów ich pochodzenia. Jednym z-postulatów drugiego Kongresu było powołanie seminarium czy instytutu Misiones Extranjeras na poziomie całego kontynentu, który miał być pod auspicjami Departamentu do Spraw Misyjnych (DEMIS) przy CELAM oraz pod opieką poszczególnych episkopatów. Z-tej też okazji postulowano, by rozwijać wymiar misyjny duszpasterstwa wspólnotowego. Postanowiono również, by kongresy misyjne odbywały się w-różnych krajach Ameryki Łacińskiej. Wyrażono pragnienie, by w-miarę możliwości były organizowane kongresy diecezjalne, regionalne i-krajowe. Trzeci Kongres Misyjny Ameryki Łacińskiej (COMLA 3) odbył się w-stolicy Kolumbii – w-Bogocie w-1987 roku. Wówczas delegatem papieskim był kard. J. Tomko, prefekt Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Hasło przewodnie, jakie skierował papież do uczestników Kongresu, brzmiało: Ameryko! Nadeszła twoja godzina ewangelizowania. Wskazywano, że Ameryka Łacińska powinna dzielić się swoim ubóstwem. Na wzór ewangelicznego wdowiego grosza, ubóstwo Ameryki Łacińskiej może wzbogacić dzieło misyjne Kościoła. We wskazaniach pokongresowych zwrócono uwagę na konieczność stosowania inkulturacji w-dziele ewangelizacyjnym wśród ludności indiańskiej. Ponadto zaapelowano o-nauczanie misjologii w-seminariach duchownych i-w-zakonnych domach formacyjnych. Wskazano na potrzebę istnienia Kościołów bratnich tzn. Kościoły partykularne powinny wymieniać się między sobą personelem: zarówno księżmi, duchowieństwem, jak i-osobami świeckimi, mającymi różne kwalifikacje i-charyzmaty. Podczas Kongresu dokonano także posłania grupy misjonarzy na misje ad gentes. Czwarty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 4) odbył się w-1991 roku w-Limie, w-przededniu pięćsetnej rocznicy rozpoczęcia ewangelizacji Nowego Kontynentu. Myślą przewodnią Kongresu było: Z-bogactwa twojej wiary, Ameryko, wysyłaj misjonarzy. Papież Jan Paweł II w-swoim przesłaniu ukierunkował dyskusje tego Kongresu na lepsze poznanie swojej ewangelizacyjnej rzeczywistości, by wspól- 33 �noty kościelne znając własne walory, potrafiły być bardziej otwarte na powszechną misję Kościoła. Specjalny papieski legat, kard. Józef Tomko, zauważył, że tak, jak na poprzednim Kongresie wskazano na ubóstwo, tak teraz należy dostrzec bogactwa, którymi kontynent powinien się dzielić. Są to: bogactwo latynoamerykańskiej wiary, żywego przeżywania religijności, która jest dogłębna, zwyczajna i-szczera. We wskazaniach na przyszłość zwrócono uwagę na sprawy związane z-misjami ad intra tzn. wskazano na potrzebę animacji całego Ludu Bożego, by objęła ona wszystkie sektory życia publicznego, aby każdy mieszkaniec Ameryki Łacińskiej czuł się odpowiedzialny za misję ad gentes u-siebie, w-domu oraz poza granicami swojego kraju i-kontynentu. Bardzo wyraźnie wskazano na potrzebę formacji osób świeckich i-zakonnych w-tej materii oraz potrzebę zorganizowania środków dla tej formacji. Co do misji ad extra to również podkreślono potrzebę koordynacji zasobami ludzkimi i-zauważono coraz większy rozwój formacji, która przygotowuje do posyłania, jak również przyjmowania nowych i-powracających misjonarzy. Na zakończenie Kongresu dokonano posłania 120 misjonarzy ad gentes. Po raz piąty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 5) zorganizowano w-dniach 18 – 23 lipca 1995 roku w-Belo Horizonte w-Brazylii. Hasłem tego Kongresu było: Przyjdźcie, zobaczcie i-głoście, natomiast tematem przewodnim: Ewangelia w-kulturach, drogą życia i-nadziei. Kongres charakteryzował się mocnym wpływem treści z-obrad ogólnego posiedzenia Episkopatu Ameryki Łacińskiej w-Santo Domingo. Jan Paweł II w-swoim przesłaniu do uczestników wskazał, by dać pozytywną odpowiedź na niedomagania w-ewangelizacji kultur indiańskich, afroamerykańskich, metyskich itd., realizując wezwania Nowej Ewangelizacji i-kontynuowania misji ad gentes. Wezwanie papieskie Jezus Chrystus wczoraj, dziś i zawsze stało się długo powtarzanym zdaniem przez wszystkich katolików na całym świecie. Kard. Józef Tomko w-inauguracyjnym przemówieniu (które odbiło się wielkim echem podczas Kongresu) wskazał na Amerykę Łacińską jako kontynent misyjnej nadziei. Równocześnie zauważył, że prawie połowa katolików 34 �zamieszkuje ten kontynent. Wytyczną na przyszłość stała się potrzeba inkulturowanej ewangelizacji. Również wskazano na istnienie antywalorów w-poszczególnych kulturach. Uczestnicy Kongresu kładli akcent na nieustanną konieczność wysyłania misjonarzy ad gentes. Podkreślili potrzebę ugruntowania odpowiedzialności misyjnej Kościołów lokalnych w-świetle fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Proponowano, by październik był miesiącem misyjnym w-celu wzmocnienia zasobów misyjnych. Wskazywano na ogromne walory włączenia młodzieży w-działalność misyjną. W-1999 roku u-progu nowego tysiąclecia w-Parana, w-Argentynie świętowano Szósty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 6). Kongres ten był zarazem Pierwszym Kongresem Misyjnym obu Ameryk (CAM 1). Ojciec Święty Jan Paweł II pragnął, by był to Kongres obu Ameryk, który otworzy swoje drzwi episkopatom Stanów Zjednoczonych i-Kanady, by mogli włączyć się i-stanowić jedną wspólnotę misyjną kontynentu amerykańskiego. Stąd przeobrażenie Misyjnego Kongresu Latynoamerykańskiego (COMLA) w-Misyjny Kongres Ameryki (CAM). Kongres ten odbywał się w-tym samym roku, w-którym ukazała się posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in America, stąd wiele tematów poruszanych podczas Kongresu miało swoje odniesienie do wspomnianego dokumentu. Na szczególną uwagę zwraca fakt, że podczas tego Kongresu specjalne miejsce przeznaczono dla dzieci. Wskazano na ich pomoc w-rozwijaniu idei misyjnej. Temat Kongresu brzmiał: Chrystus życiem i-nadzieją dla wszystkich ludów. Natomiast jako hasło kongresowe zaproponowano: Ameryko, z-Chrystusem wyjdź z-twojej ziemi. Ogólnym celem Kongresu było pobudzenie Kościołów Ameryki, by głosiły Chrystusa Zbawiciela wszystkim ludom, świadcząc, służąc i-dialogując. Za cele szczegółowe przyjęto: • wskazać, że pierwsze głoszenie Chrystusa (kerygma) jest podstawą ewangelizacji, • wzmocnić ducha misyjnego jako wymóg wiary, • rozwijać ducha misyjnego w-Kościołach lokalnych, by w-ten spo- 35 �sób odpowiedzieć na współczesne wyzwania misji ad gentes, • wziąć na siebie odpowiedzialność nowej ewangelizacji, by móc wyjść z-rodzinnych wspólnot i-dotrzeć do najbardziej oddalonych, • włączyć animację misyjną jako podstawowy element w-duszpasterstwie zwyczajnym, • promować i-wzmacniać powołania misyjne ad gentes, • ugruntowywać potrzebę inkulturowanej ewangelizacji, • ożywiać ekumenizm i-dialog międzyreligijny, • celebrować wiarę świadków i-męczenników ewangelizacji, • uznać i-skorygować błędy w-ewangelizacji Ameryki Łacińskiej, • wskazać na PDM jako główne narzędzie animacji i-kooperacji misyjnej. W-inauguracyjnym wystąpieniu kard. Józef Tomko omówił sytuację misyjną całego świata według poszczególnych kontynentów, w-kontekście nadchodzącego jubileuszu 2000 lat chrześcijaństwa. Przedstawił krótką historię misyjnych kongresów w-Ameryce Łacińskiej, a-następnie wskazał na odpowiedzialność całego kontynentu za misje zarówno w-aspekcie ad intra (zwrócił uwagę na animację, kooperację, formację, informację itp.), jak również w-aspekcie ad extra – głównie w-formie personelu misyjnego. Podczas czterodniowych prac (chociaż kongres trwał sześć dni) poruszono i-omawiano następujące bloki tematyczne: 1. Przekraczając próg trzeciego tysiąclecia: Ameryko, z-Chrystusem wyjdź z-twojej ziemi! 2. Misyjne wyzwania w-świecie globalizacji – sekularyzacja i-duchowość misyjna w-aspekcie świętości, misji i-dialogu. 3. Kościół lokalny odpowiedzialny za misje w-aspekcie animacji misyjnej i-nowych form ewangelizacji. 4. Znaczenie powołania misyjnego, rola kapłanów i-formacji misyjnej. Uwypuklono wymiar życia konsekrowanego dla misji. Wskazano na znaczenie laikatu oraz omawiano kwestie związane z-ekumenizmem i-dialogiem międzyreligijnym. Na zakończenie poczyniono konkretne zobowiązania misyjne, które przedstawiono w-trojakiej formie jako: 36 �odrzucenie np. pesymizmu misyjnego, indywidualizmu; jako zobowiązanie – rozwijanie swojego kontaktu z-Chrystusem, rozwijanie dialogu, rozwijanie idei misyjnej w-Kościołach lokalnych, zatroskanie o-biednych; jako dyspozycyjność – różne stany są otwarte na rozwój idei misyjnej zarówno jako animacji, jak i-zaangażowania misyjnego ad gentes. Podczas spotkania wypracowano dekalog misyjny i-dekalog rodziny misyjnej. 3. COMLA 7 – CAM 2 – Gwatemala 2003 W-tej części, szczególnie na podstawie jednego kongresu kontynentalnego (odwołując się także do COMLA 6 – CAM 1), chciałbym przedstawić cały proces formacyjny i-przygotowawczy poszczególnych kongresów organizowanych w-Ameryce. A. Wybór miejsca Kongresu Wieczorem, w-dniu zakończenia COMLA 6 – CAM 1 spotkali się obecni biskupi, dyrektorzy Papieskich Dzieł Misyjnych i-osoby odpowiedzialne za dzieło misyjne w-swoich terytoriach, w-celu wybrania miejsca kolejnego Misyjnego Kongresu Ameryk. Wśród państw kandydujących znajdowały się: Kanada, Peru, Meksyk, Ekwador, Urugwaj, Kuba, Gwatemala, Kostaryka, Paragwaj. Po prezentacji poszczególnych kandydatur i-po przedstawieniu wstępnych ocen zostały jedynie trzy kraje: Paragwaj, Gwatemala, Ekwador. W-efekcie głosowania zdecydowano, że miejscem zorganizowania kolejnego kongresu będzie Gwatemala, która otrzymała 20 głosów (na drugim miejscu był Ekwador z-10 głosami). Na zakończenie przewodniczący duszpasterstwa Indian w-Gwatemali poprosił o-włączenie się wszystkich państw Ameryki w-proces przygotowawczy COMLA 7 – CAM 2. Bardzo pozytywnie przyjęła tę propozycję Konferencja Episkopatu Gwatemali. Rozpoczęły się wówczas konsultacje pomiędzy przewodniczącymi episkopatów Gwatemali i-Argentyny. W-dniach 17 i-18 37 �października 1999 roku Konferencja Episkopatu Gwatemali oficjalnie zaaprobowała, że następny Kongres COMLA 7 – CAM 2 będzie zorganizowany w-Gwatemali. Następnie w-dniach 22 – 26 listopada odbyło się posiedzenie episkopatów Ameryki Środkowej w-Hondurasie, gdzie wszyscy zobowiązali się czynnie uczestniczyć w-przygotowaniu takiego kongresu. B. Proces przygotowawczy W-styczniu 2000 roku biskup Mario Enrique Rios został wybrany jako odpowiedzialny za bezpośrednie przygotowanie Kongresu. W-tym okresie pojawił się oficjalny komunikat biskupów Gwatemali, że przyszły Kongres odbędzie się dniach 20 – 30 listopada 2003 roku w-Gwatemali. 17 lutego 2000 roku w-Quito odbyło się spotkanie, zorganizowane przez DEMIS – przewodniczących Misyjnych Komisji Episkopatów poszczególnych krajów Ameryki Łacińskiej i-krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych, w-celu dokonania ewaluacji kongresu COMLA 6 – CAM 1. Dokonano również wskazań, jakie powinno się realizować w-trakcie procesu przygotowawczego do następnych COMLA, jak również zwrócono uwagę na formy animacji, formacji i-wszelkiego zaangażowania misyjnego na kontynencie. Bezpośrednio po tym spotkaniu powstała Centralna Komisja, która rozsyłała prośby o-uwagi i-informacje dotyczące tematów, kontekstów historycznych, kościelnych przyszłego Kongresu. W-maju nadeszła odpowiedź, że w-dniach 14 – 17 czerwca można było już zrealizować Pierwsze Spotkanie Ameryki Środkowej, gdzie dokonano analizy możliwości przygotowania do Kongresu. W-dniach 10 – 11 sierpnia na spotkaniu w-Tecla dokonano ostatecznego przygotowania planu pracy i-zarysu Kongresu oraz wskazano na szereg aktywności przedkongresowych. Na spotkaniu tym przyjęto hasło i-temat spotkania w-Gwatemali. W-listopadzie 2000 roku biskupom Ameryki Środkowej, zebranym w-Valle de Angeles w-Hondurasie na Sesji Plenarnej Episkopatu, przedstawiono zarysy planu pracy. Postanowiono utworzyć stronę internetową w-celu ułatwienia realizacji pracy i-szybszego dotarcia do zainteresowanych osób. Wów- 38 �czas również uchwalono, by każdy kraj utworzył swoją metodę realizacji planu pracy. W-dniach 5 – 7 lutego w-Salwadorze podczas spotkania dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych i-reprezentantów wydziałów duszpasterskich poszczególnych krajów dokonano rewizji i-ubogacenia planu pracy. Kolejnym etapem stały się częste zebrania plenarne, seminaria naukowe, spotkania, by w-odpowiednich środowiskach zaistniał temat COMLA 7 – CAM 2 w-Gwatemali, tak by 19 – 20 marca można było już zaaprobować ostateczną wersję planu pracy. C. Plan pracy Plan pracy przygotowujący kongres, jak również przedstawiający jego realizacje, składa się z-kilku etapów. Chronologicznie jest on podzielony na pięć faz. Pierwszy okres to faza motywacyjna, która przypadła w-roku 2001, a-w-której zaplanowano następujące aktywności: proces zbierania informacji; wypracowanie subsydiów; spotkania dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych, przewodniczących dzieł misyjnych, przełożonych wydziałów duszpasterskich; przygotowanie materiałów misyjnych do pracy duszpasterskiej oraz przeprowadzenie jednodniowych dni skupień misyjnych dla biskupów. Odpowiedzialnymi za ten etap byli: dyrektorzy PDM, przewodniczący poszczególnych komisji i-komisja koordynacyjna. W-drugim okresie, tzw. fazy bezpośredniego przygotowania, przypadającym na rok 2002 zrealizowano szereg działalności: przeprowadzono w-Kostaryce Czwarte Spotkanie Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci; uformowano komitety wykonawcze w-Gwatemali; przygotowano i-wydano w-Święto Zesłania Ducha Świętego Instrumento de trabajo – materiały do pracy w-wersji ludowej; w-listopadzie rozpoczęto kampanię informacyjną o-Kongresie oraz zorganizowano Narodowe Spotkanie Misyjne. W-trzecim okresie – w-grudniu 2002 roku i-w-2003 roku – ogłoszono Rok Misyjny3. W-szczególny sposób czas ten poświęcono analizowaniu Instrumento de trabajo w-ruchach kościelnych, nowych 39 �wspólnotach, parafiach, diecezjach itd. Obchodzono tygodnie misyjne w-parafiach i-zorganizowano zorganizowano dzień pogłębionych studiów dla krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych. D. Kongres Misyjny COMLA 7 – CAM 2 COMLA 7 – CAM 2 odbędzie się w-dniach 25 – 30 listopada 2003 roku. Podstawowym celem Kongresu jest animacja życia Kościołów partykularnych Ameryki poprzez ewangelizację oraz wzięcie odpowiedzialności za misje. Kongres ma być inspiracją, by być świadkiem Ewangelii życia od dziecięctwa, ubóstwa i-męczeństwa. Pragnie się napisać dzisiejsze Dzieje Apostolskie obu Ameryk, by umocniła się wspólnota, która ożywi misje i-zaanimuje świadectwem życia. Poprzez materiały przygotowawcze (instrumento de base) pragnie się, by idea misyjna była obecna przed Kongresem, w-czasie Kongresu i-po Kongresie. Oczekuje się uczestnictwa jak największej liczby Kościołów lokalnych, również z-Kanady i-Stanów Zjednoczonych. Hasło Kongresu brzmi: Kościele w-Ameryce, Twoim życiem są misje!, a-temat: Misje, głoszenie Ewangelii życia – podstawowym zadaniem Ludu Bożego, który pielgrzymuje w-Ameryce. Kluczowymi słowami w-przeprowadzonej analizie tematycznej będą: życie, stworzenie, inkulturacja, misje, męczeństwo. Przewidziane są następujące tematy: 1. Spotkanie z-żywym Chrystusem: nawrócenie, wspólnota, solidarność; 2. Nowe drogi głoszenia Ewangelii życiem; 3. Kościół lokalny odpowiedzialny za misje; 4. Misje, życie wspólnoty parafialnej; 5. Rodzina, młodzież i-dzieci jako główni protagoniści misji; 6. Duchowość Ludu Bożego z-misją, w-misji i-dla misji; 7. Misje wobec wyzwań globalizacji, kultur i-emigrantów; 8. Misje wobec wyzwań grup fundamentalitycznych i-nowych ruchów religijnych. Kierując uwagę na sprawy organizacyjne, trzeba w-sposób szczegól- 40 �ny zauważyć wszystkie detale związane z: recepcją, przyjmowaniem gości, komórką informacyjną (telewizja gwatemalska pragnie transmitować Kongres), pomocą medyczną, bezpieczeństwem, komunikacją, zamieszkaniem, wyżywieniem, liturgią, animacją itd. Wszystkie te kwestie, według opisu i-zapewnień, są zaplanowane. Wielu wolontariuszy, zwłaszcza młodych, zadeklarowało pomoc. Swój udział zapowiedziało siedmiu kardynałów, stu dwudziestu biskupów, siedmiuset kapłanów i-trzy tysiące trzystu delegatów z-całego świata, w-tym dwudziestu pięciu ze Stolicy Apostolskiej. Delegatem specjalnym reprezentującym Ojca Świętego będzie prefekt Kongregacji Ewangelizacji Narodów, kard. Crescencio Sepe. Kongres ma przebiegać według schematu, w-którym zaplanowano określone działania4: 23 listopada – pielgrzymowanie do wybranych miejsc, 24 listopada – przybycie na miejsce, recepcja, 25 listopada – inauguracja (godz. 14.00), 26 listopada – dzień poświęcony Afryce (wystąpienia – kard. Crescencio Sepe i-kard. Oscar Rodriguez), 27 listopada – dzień poświęcony Azji oraz eucharystia (celebrowana w-parafiach miasta Gwatemala), 28 listopada – dzień poświecony Oceanii (tematycznie jest też poświęcony wyzwaniom misyjnym XXI wieku), 29 listopada – dzień poświecony Europie wraz z-nakreśleniem planu misyjnego dla Ameryki Środkowej. W-godzinach popołudniowych przewidziany jest także festiwal pieśni maryjnych i-misyjnych z-różnych kontynentów, 30 listopada – święto misyjne oraz zakończenie Kongresu. Zaplanowany jest przemarsz z-katedry do centrum sportowego w-celu zaprezentowania gwatemalskich walorów ludowych wyjętych z-obchodów Wielkiego Tygodnia. Przewidziano określone czynności pokongresowe. Na pierwszym miejscu będzie zorganizowanie sympozjum misjologicznego. Następnie zostaną usystematyzowane i-opublikowane materiały kongresowe. 41 �W-dalszej kolejności odbędą się spotkania w-różnych sektorach życia Ludu Bożego. Na zakończenie zostanie dokonana ewaluacja procesu przygotowawczego i-przebiegu Kongresu na forum Episkopatu Ameryki Środkowej (SEDAC). Owocem pokongresowym ma być stworzenie informacyjno – formacyjnego centrum dla misji ad gentes, w-celu wzmocnienia i-ożywienia idei misyjnej. Podsumowanie Należy zadać sobie pytanie: dlaczego w-Ameryce Łacińskiej wielokrotnie zdołano przeprowadzić kontynentalne kongresy misyjne, natomiast na innych kontynentach stanowi to wielką trudność, niejednokrotnie niemożliwą do przeskoczenia? Zorganizowanie misyjnego spotkania – kongresu w-Ameryce Łacińskiej ułatwiają czynniki wewnętrzne tego kontynentu, który charakteryzuje się dość jednolitym faktorem kulturowym (nie można tego powiedzieć o-Europie, Azji czy Afryce). Także kwestie językowe są rozwiązane, ponieważ prawie cała Ameryka Łacińska posługuje się hiszpańskim i-portugalskim. Z-wyjątkiem małych enklaw, cały kontynent włada językami romańskimi. Problemy językowe i-kulturowe zaczęły się pojawiać w-momencie, gdy COMLA 6 stało się zarazem CAM 1. Wówczas Kongres objął całą Amerykę, także Północną. Doszły dwa dominujące języki (angielski i-francuski) oraz pojawił się inny wymiar kultury. Po zakończeniu COMLA 6 spodziewano się, że w-Ameryce Północnej wzrośnie zainteresowanie ideą misyjną. Wydaje się, że trochę się przeliczono. Nie tylko kwestie językowe, ale także sprawy kulturowe i-religijne spowodowały, że nie osiągnięto zamierzonych celów. Może na przyszłych kongresach będzie lepiej. Uczestnictwo najwyższych hierarchów (delegata Ojca Świętego) sprawia, że Kongres posiada dużą moc oddziaływania. Idee kongresowe mają reperkusje w-poszczególnych diecezjach. Ważne jest to, że w-organizację włączone są całe episkopaty, Papieskie Dzieła Misyjne, DEMIS. W-każdej diecezji w-związku z-tym przynajmniej słyszy się 42 �o-idei misyjnej. Kongres zawsze staje się okazją do zwrócenia uwagi na tematy misyjne. Misyjne kongresy latynoamerykańskie mają na celu ożywienie animacji misyjnej i-rozpropagowanie idei misyjnej nie tylko w-Ameryce, ale także na całym świecie. Z-powyższej prezentacji widać ogrom wysiłków wkładanych w-zorganizowanie poszczególnych misyjnych kongresów kontynentalnych. Szczególny nacisk kładzie się na czas przygotowań. Materiały przygotowawcze (w-formie textos de base) stanowią doskonałą bazę animacyjną i-formacyjną. Teksty te stają się źródłem dalszego promowania idei misyjnej. Sprawą godną zauważenia jest szczegółowy sposób organizacji każdego kongresu. Analizując tematykę poszczególnych kongresów, można bardzo łatwo nakreślić przewodnie idee, które mocno oscylują w-kierunku misyjnego pobudzenia całego kontynentu. Należy sobie życzyć, by Europa ożywiła się i-zaczęła organizować podobne kongresy misyjne. Przypisy 1 Zob. http://www.misiones.catholic.net/camamer.htm; 20.10.2003. 2 Zob. http://www.fides.org/spa/news/2003/0309/03_627.html; 20.10.2003. 3 Zob. List Duszpasterski Konferencji Episkopatu Gwatemali, Nurt SVD 3 (2003), s. 199–204. 4 http://www.cam2guatemala.org/programa1.htm; 20.10.2003. Bibliografia Memorias COMLA VI – CAM I. 6° Congreso Misionero Latinoamericano, 1° Congreso Americano Misionero, Buenos Aires 2001. http://www.comla-cam.org/es/ ; 20.10.2003. http://www.pom.org.br/Agenda/Cam/introduz.htm; 20.10.2003. http://www.radioestrella.net/cam2/index.php?showcat=boletines.php; 20.10.2003. http://www.misiones.catholic.net/camamer.htm; 20.10.2003. http://www.iglesiacatolica.org.gt/agasm2002.htm; 20.10.2003. 43 ��Radosław Jaszczuk CSSR WYBRANE ASPEKTY NOWEJ EWANGELIZACJI W-ŚWIETLE POSYNODALNEJ ADHORTACJI APOSTOLSKIEJ JANA PAWŁA II ECCLESIA IN AMERICA 1. Punkt wyjścia Nowej Ewangelizacji – spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym Spotkanie z-Jezusem Chrystusem, żywym, jest punktem wyjścia do doświadczenia chrześcijańskiego. W-Nim rozpoznajemy „oblicze ludzkie Boga i-oblicze boskie człowieka”1. Kontemplując jego zbawcze gesty i-słowa dochodzimy do poznania Boga jako Ojca Miłosiernego. Kontemplując nasze życie w-świetle Jego tajemnicy jesteśmy w-stanie zrozumieć całkowicie, kim jest człowiek – mężczyzna i-kobieta – i-jaka jest wielkość jego powołania, do którego został wezwany. Obietnica, że nie zostawi nas samych, lecz ześle nam swojego Ducha, umacnia nas w-tym czasie, w-którym nie oglądamy go twarzą w-twarz (Jan 16,18.2526). Wtedy to, przed Jego chwalebnym przyjściem, doświadczamy Pana zarówno w-głębi naszego serca, jak również w-wydarzeniach historii dzięki Duchowi Świętemu, który przypomina nam wszystkie rzeczy i-prowadzi do wypełnienia Jego dzieła w-świecie (Jan 16,6-13)2. Spotkanie z-Bogiem jest najbardziej znaczącym wydarzeniem w-życiu człowieka, faktem, który zmienia jego sytuację na ziemi. Wraz z-tym spotkaniem rozpoczyna się rzeczywista historia każdej istoty ludzkiej. Zanim Bóg nie wejdzie w-ludzkie życie i-nie skłoni nas do podjęcia decyzji, aby zająć stanowisko, rzeczywista historia nie ma miejsca. Historia każdego człowieka jest historią zbawienia w-syntezie i-dlatego też 45 �wszystko jest podporządkowane Chrystusowi. Wszystko, co poprzedza spotkanie z-Chrystusem, jest ukierunkowane na jego przygotowanie; wszystko, co następuje po nim, jest zdeterminowane przez nie3. Stwierdzając, że spotkanie z-Jezusem żywym jest drogą do nawrócenia, do komunii i-do solidarności w-Ameryce, Posynodalna Adhortacja Apostolska przywołuje na pamięć i-podkreśla fundamentalny fakt z-Nowego Testamentu. Chrześcijaństwo narodziło się ze spotkania dwóch pierwszych uczniów z-Chrystusem. Mimo że nie posiadali oni pełnej znajomości osoby Jezusa Chrystusa, którą nabyli w-pełni dopiero po Zmartwychwstaniu poprzez działanie Ducha Świętego, mieli oni za sprawą Chrystusa doświadczenie zbawienia, które na zawsze naznaczyło ich życie. Przekonanie to odzwierciedlone jest w-słowach Szymona Piotra: „Panie, do kogo pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego” (Jan 6,68). To doświadczenie zbawczego spotkania z-Jezusem Chrystusem jest wyjaśniane stopniowo na kartach Nowego Testamentu. Nasza wiara opiera się na doświadczeniu Boga, który poprzez swojego Ducha uzdalnia nas do uwierzenia Chrystusowi (1Kor. 12,3)4. Wiara chrześcijańska jest przede wszystkim nawróceniem do Jezusa Chrystusa, pełnym szczerym przylgnięciem do Jego Osoby oraz decyzją pójścia za Nim. Wiara jest osobowym spotkaniem z-Jezusem Chrystusem oraz staniem się Jego uczniem. Wymaga to stałego zaangażowania, by myśleć jak On, sądzić jak On i-żyć jak On żył5. Owo „tak” powiedziane Jezusowi Chrystusowi, pełni Objawienia Ojca, zawiera podwójny wymiar: ufne powierzenie się Bogu oraz pełną miłości zgodę na to wszystko, co On nam objawił. Jest to możliwe tylko dzięki działaniu Ducha Świętego. Przez wiarę człowiek z-wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując pełną uległość rozumu i-woli wobec Boga objawiającego i-dobrowolnie uznając objawienie przez niego dane. Wiara ma podwójne odniesienie: do osoby i-do prawdy; akt wiary odnosi się do prawdy przez zaufanie osobie, która o-niej świadczy6. Tak pojęta wiara – integralna i-dojrzała – jest celem Nowej Ewangelizacji7. 46 �Ta prawda powinna być brana pod uwagę w-całej działalności duszpasterskiej Kościoła, który często zajęty jest bardziej formułami doktrynalnymi, planowaniem pastoralnym, zobowiązaniami społecznymi. To wszystko jest konieczne, lecz bierze swoje uzasadnienie i-autentyczność a-nawet skuteczność, z-doświadczenia zbawczego spotkania z-Jezusem, które jest źródłem i-jednym z-pierwszych przejawów chrześcijaństwa. Możemy i-powinniśmy stwierdzić, że celem ostatecznym misji Kościoła nie jest głoszenie prawd zbawczych ani nawet głoszenie Chrystusa Zmartwychwstałego. „Ewangelizować znaczy przede wszystkim doprowadzić współczesnych nam ludzi do spotkania osobistego z-Jezusem Chrystusem”,8 do osobistego doświadczenia zbawienia, które mieliśmy my sami. To doświadczenie jest fundamentem zaangażowania chrześcijańskiego, chociażby wyrażało się z-wielką prostotą, jak o-tym świadczy pobożność ludowa w-Ameryce Łacińskiej. Czasami możemy skupić naszą uwagę na środkach i-stracić z-oczu cel. Wynika z-tego, że Kościół instytucjonalny powinien znajdować się na usługach tego, co zbawienne. Oczywiście nie można zrezygnować z-nauczania, z-administracji, z-planowania, z-celebracji, z-asystencji, z-odpowiedzialności za sprawy społeczne, jednak rzeczą fundamentalną jest doświadczenie zbawcze, z-którego wszystkie inne rzeczy się wywodzą, na czym się opierają i-do czego prowadzą; powinno to być zawsze żywotne w-świadomości Ludu Bożego9. Pozwala to sądzić, iż duszpasterstwo powinno mieć charakter mystagogiczny, że katecheza powinna prowadzić „osobę do przyjęcia Jezusa Chrystusa”,10 aby modlitwa była obecna „w-parafiach, we wspólnotach i-w-łonie ruchów kościelnych”,11 aby duszpasterstwo młodzieżowe przygotowywało młodzież „na spotkanie się dzisiaj z-Jezusem Chrystusem żywym”,12 aby „Eucharystia stała się uprzywilejowanym miejscem spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym”,13 i-abyśmy się przede wszystkim przekonali, że w-tym podstawowym doświadczeniu znajduje się „siła przemieniająca”, która rozpoczyna „autentyczny proces nawrócenia, komunii i-solidarności”14. 47 �To doświadczenie zbawcze Jezusa Chrystusa usprawiedliwia stały kontakt z-Pismem Świętym, nadaje sens celebracjom liturgicznym i-stanowi fundament opcji preferencyjnej na rzecz ubogich15. To spotkanie z-Panem „przemienia dogłębnie istotę ludzką, która go przyjmuje”,16 tak więc przylgnąć do Jezusa oznacza przyjąć Jego istnienie „naśladować go - oznacza żyć tak jak On żył, akceptować jego orędzie, przyjąć Jego kryteria, przyjąć Jego los, współdzielić z-nim Jego projekt”17. 2. Potrzeba aktywnego głoszenia kerygmatu prowadzącego do spotkania z-Chrystusem Celem Nowej Ewangelizacji na kontynencie amerykańskim powinna być dojrzała wiara. Założenie to rodzi w-sposób naturalny następujące pytanie: W-jaki sposób doprowadzić ludzi do dojrzałej wiary rozumianej jako spotkanie osobowe z-Jezusem Chrystusem żywym? Ojciec Święty Jan Paweł II mówiąc o-potrzebie głoszenia kerygmatu stwierdza, iż nie trzeba bać się głosić, że „człowiek jest kochany przez Boga! Oto proste, a-jakże przejmujące Orędzie, które Kościół jest winien człowiekowi. Każdy chrześcijanin może i-musi słowem oraz życiem głosić: Bóg cię kocha, Chrystus przyszedł dla ciebie, Chrystus dla ciebie jest „Drogą, i-Prawdą, i-Życiem!” (J-7.4, 6)18. „Trzeba podkreślić, iż wiara chrześcijańska nie jest i-nie może być aktem czysto ludzkim, lecz aktem Bosko-ludzkim, aktem, w-którego zrodzeniu bierze udział nie tylko człowiek wraz ze swoimi władzami duchowymi, lecz także, a-raczej przede wszystkim, sam Bóg”19. Działanie Boga stwierdzają apostołowie także w-swoim głoszeniu Ewangelii, mającym na celu doprowadzenie ludzi do wiary: „Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła” (Dz. 16,14; por. 2 Kor 4,4; 1 J-2,20 i-27). Na ścisły związek między głoszeniem Ewangelii a-działaniem Ducha Świętego wskazuje św. Paweł, pisząc do Tesaloniczan: „...nasze głoszenie Ewangelii wśród was nie dokonało się przez 48 �samo tylko słowo, lecz przez moc i-przez Ducha Świętego, z-wielką siłą przekonania” (1 Tes. 1,5)20. „Otóż Apostoł ten z-wyjątkowo wielkim przekonaniem głosi tezę, że wiara chrześcijańska rodzi się i-rozwija u-ludzi przede wszystkim przez głoszenie Ewangelii. Dlatego też uznał on je za swoje pierwszorzędne i-najważniejsze zadanie apostolskie (por. 1 Kor 1,17). Znaczenie i-konieczność przepowiadania Słowa Bożego dla powstania wiary określił Apostoł Narodów w-następującym, klasycznym sformułowaniu: „... wiara rodzi się z-tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy jest słowo Chrystusa (Rz. 10, 12-15. 17)”21. „W-rzeczywistości trzeba uznać tę formułę za trwałą, ponadczasową strukturę, gdyż wiara chrześcijańska rodzi się faktycznie ze słuchania, a-nie – jak np. myśl filozoficzna – z-rozważania refleksyjnego, z-myślenia.”22 Wiarę chrześcijańską charakteryzuje w-istocie to, że „pochodzi ze słuchania, że jest przyjęciem tego, czego sam nie wymyśliłem, że myślenie w-wierze jest ostatecznie zawsze przemyśleniem tego, cośmy usłyszeli i-otrzymali”23. „Wiara nie jest więc w-swej genezie wynikiem dociekań filozoficznych człowieka, lecz owocem łaski Bożej i-usłyszanego słowa Bożego. Nie rodzi się ona z-samego myślenia człowieka, ale ze słuchania słowa Bożego, które przychodzi z-zewnątrz, za pośrednictwem Bożych wysłanników: proroków starotestamentowych, Chrystusa, apostołów i-ich następców w-Kościele, a-ogólniej mówiąc – za pośrednictwem wszystkich, którzy usłyszawszy słowo Boże i-uwierzywszy w-nie (por. Ef. 1,12; 2 Kor. 4,13; Dz. 9,4 nn) przekazują je innym”24. „Nie można zakładać wiary, lecz wiara powinna być zaproponowana w-sposób jasny i-bezpośredni w-swojej rozciągłości i-bogactwie”25. Aktywne głoszenie kerygmatu, „jasnego i-nieomylnego głoszenia osoby Jezusa Chrystusa”26, jest kluczowym punktem, aby doprowadzić do głębokiego z-Nim spotkania.27 „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To orędzie naprawdę wstrząsa ludźmi, budzi i-przemienia ducha, to znaczy nawraca”28. Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym prowadzi nas do komuni- 49 �kowania innym zbawczego doświadczenia, które mieliśmy29. Taki jest „punkt wyjścia tego programu ewangelizacji”30. Głoszenie zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa powinno charakteryzować się nowym zapałem i-entuzjazmem. Przyzwyczajeni do katolicyzmu, który w-przeszłości był hegemoniczny, gdy Kościół - w-szczególności w-Ameryce Łacińskiej - znajdował silne poparcie w-obowiązującym kontekście społeczno-kulturalnym, straciliśmy trochę tego ducha konkwisty, ten zapał misyjny, który charakteryzuje wiarę chrześcijańską. W-rzeczywistości Kościół jest zanurzony w-społeczeństwo pluralistyczne, z-wielorakimi źródłami poglądów, które pojawiają się jako zwalczające się nawzajem, co relatywizuje i-osłabia orędzie. Ponadto mapa religijna kontynentu amerykańskiego przedstawia ogromną różnorodność grup religijnych, chrześcijańskich i-niechrześcijańskich, niektórych o-silnych akcentach prozelitystycznych, które wywierają wielki wpływ na wielu katolików. Należy również dodać, że wielka ilość dyskursów etycznych i-religijnych, które się dzisiaj toczy, budzi głęboką niepewność w-osobach nam współczesnych, którym brakuje jasnych przekonań, aby uporządkować swoje życie i-uformować własną osobowość. Stwierdzając, że w-tej sytuacji „nie można zakładać wiary, lecz wiara powinna być zaproponowana w-sposób jasny i-bezpośredni w-swojej rozciągłości i-bogactwie”31, Posynodalna Adhortacja Apostolska domaga się poważnego rachunku sumienia od Kościoła w-Ameryce. Nie brakuje nam działań duszpasterskich, dyskursów doktrynalnych, inicjatyw asystencjalnych, celebracji religijnych, promocji społecznych. Dlatego też problem nie polega na ilości, lecz na jakości tego, co robimy. Moglibyśmy nawet robić mniej: ważne jest, abyśmy to czynili z-entuzjazmem! Pierwszą charakterystyką Nowej Ewangelizacji jest zapał, z-którym się ją realizuje i-jest on owocem osobistego spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym!32 Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus, dlatego też „istotą Nowej Ewangelizacji powinno być jasne i-nieomylne głoszenie osoby Jezusa Chrystusa”33. Jezus Chrystus jest zatem „ostateczną odpowiedzią na pytanie 50 �o-sens życia, na podstawowe pytania, które nurtują również dzisiaj tylu mężczyzn i-tyle kobiet na kontynencie amerykańskim”34. Stąd też ponaglające słowa adhortacji: „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To orędzie naprawdę wstrząsa ludźmi, budzi i-przemienia ducha, to znaczy nawraca. Chrystus musi być głoszony z-radością i-z-siłą, lecz głównie poprzez świadectwo własnego życia”35. 3. Ewangelizacja środków społecznego przekazu Poruszając temat ewangelizacji środków społecznego przekazu Posynodalna Adhortacja Apostolska stwierdza, że: „podstawową rzeczą dla skuteczności Nowej Ewangelizacji jest głęboka znajomość aktualnej kultury, na którą środki społecznego przekazu wywierają ogromny wpływ. Jest więc czymś niezbędnym poznawanie i-używanie tych środków, zarówno w-ich tradycyjnych formach, jak i-w-najnowszych, wprowadzonych jako wynik postępu technologicznego. Ta rzeczywistość wymaga poznania języka, natury i-charakterystyk owych środków. Używanie ich w-sposób właściwy i-kompetentny może prowadzić do prawdziwej inkulturacji Ewangelii. Z-drugiej zaś strony, same środki przyczyniają się do kształtowania kultury i-mentalności mężczyzn i-kobiet nam współczesnych; z-tego też powodu ci, którzy pracują na polu środków społecznego przekazu powinni być przedmiotem szczególnej troski duszpasterskiej”36. Dzisiejszy świat ze względu na wzajemne połączenia i-oddziaływania przekształcił się w-globalną wioskę. Środki komunikacji masowej i-sieci przekazu rozprzestrzeniają się w-zawrotnym tempie dosięgając coraz większej liczby osób. W-ten sposób symboliczne i-kulturowe formy przekazywane coraz częściej przy ich pomocy są przez nie zdeterminowane i-uwarunkowane. Środki techniczne przekazu form kulturowych wpływają na utrwalenie się znaczeń i-na ich szerokie powielanie. 51 �Nowoczesność jest globalna, jeśli chodzi o-procesy społeczne, które zachodzą na skalę międzynarodową, integrując i-łącząc wspólnoty i-organizacje w-nowe kombinacje czasu i-przestrzeni. W-ten sposób świat staje się wzajemnie połączony. Proces globalizacji odnosi się do intensyfikacji ogólnoświatowych relacji społecznych, które łączą ze sobą różne miejsca w-taki sposób, że to, co się dzieje w-jednym punkcie, oddziaływuje na to, co się dzieje gdzie indziej i-na odwrót. Ekspansja środków komunikacji była zasadniczą siłą, która dała impuls procesom globalizacji. W-związku z-tym wyłania się ogólnoświatowa kultura masowa wpływając nawet na najbardziej oddalone regiony. Formy rozrywki zdominowane zostały przez obrazy elektroniczne, które są w-stanie przekraczać z-łatwością granice językowe i-kulturowe, i-które są absorbowane szybciej niż formy pisane. Telewizja kablowa i-satelitarna jest siłą wiodącą w-tym wymiarze globalizacji. Ta nowa globalna kultura masowa opiera się na wynalazkach technologicznych rozwiniętych społeczeństw zachodnich, a-w-szczególności Stanów Zjednoczonych. Dlatego też posiada język uniwersalny, jakim jest angielski; nie wypierając innych języków, ma nad nimi przewagę i-używa ich do swoich celów. Przeważającą charakterystyką tej masowej globalnej formy kulturowej jest szczególny sposób hegemonii, który nie redukuje wszystkiego do tego, co specyficzne dla kultury północnoamerykańskiej, lecz posiada zdolność uznania i-zaabsorbowania różnic kulturowych w-ramach ogólnej nortamerykańskiej koncepcji świata. Podporządkowuje sobie inne kultury nie niszcząc ich, ponieważ operuje poprzez nie; nie niszczy kultur miejscowych, ponieważ używa je jako środka. Wraz z-globalizacją kultury związek między kulturą i-obszarem terytorialnym został zatarty i-powstała nowa elektroniczna przestrzeń kulturowa nie powiązana ze specyficznym obszarem geograficznym. Przekazywanie nowoczesnej kultury znajdującej się pod silnym wpływem środków komunikacji ma przewagę nad osobistymi i-lokalnymi środkami komunikacji i-odseparowuje nadawcę od odbiorcy form symbolicznych. Sposoby wzajemnego oddziaływania nie są już ograniczone 52 �do czasu i-przestrzeni, dlatego też ludzie nawiązują relacje społeczne i-nabywają form symbolicznych nie dzieląc tego samego czasu ani przestrzeni. Kultura będzie przekraczała coraz bardziej granice narodowe i-czasowo-przestrzenne. Kultura nabywa coraz bardziej tendencji do rządzenia się logiką zysku i-konkurencji ze względu na konsumentów. Taka jest logika międzynarodowych sieci komunikacyjnych i-megakorporacji, które coraz intensywniej kontrolują światowy rynek komunikacji. Kultura staje się przemysłem, gdyż stworzyła swój własny rynek i-konkurencję starając się zdobyć coraz to nowych konsumentów. Z-tego też powodu powinno się mówić o-merkantylizacji form symbolicznych, które są preparowane, sprzedawane i-nabywane na wysoce konkurencyjnych rynkach. Mimo postępu globalizacji można jednak zauważyć pojawiający się w-wielu miejscach opór. Kultury lokalne nabywają nowych wartości i-wśród wielu osób wzrasta troska, aby pogłębiać ich znajomość i-je zachowywać. Formy artystyczne (teatr, literatura, muzyka itp.) inspirowane kulturą lokalną zdobywają coraz większą popularność. Fakt ten nie zaprzecza globalizacji, lecz stanowi reakcję, która współistnieje wraz z-nią jako jedna z-form obrony tego, co wydaje się być zagrożone. Konsumowanie wszelkich publikacji nie jest w-zasięgu wszystkich, którzy tego pragną, z-tego też powodu wyobcowanie i-pesymizm rozprzestrzeniają się coraz bardziej, szczególnie w-grupach społecznych uważanych za młodsze. Utopia ideałów społecznych została porzucona, aby dać miejsca pragnieniu konsumowania dóbr materialnych. Projekty społeczne nie mają oddźwięku wobec apatycznego indywidualizmu, który nie zajmuje się problemami innych. Tak zwana kultura chrześcijańska wydaje się być wyrażeniem bez treści lub wyrazem bezpłodnej nostalgii w-takim stopniu, w-jakim wartości chrześcijańskie nie są w-stanie zinkulturować się i-stać się rzeczywistością. Można zaobserwować procesy osłabienia tożsamości wywołane migracją, przemocą i-kryzysem tradycyjnych instytucji (rodziny, partii politycznych, szkoły, Kościoła itp.) Obecność liberalizmu wywiera wpływ nie tylko na sferę ekonomicz- 53 �ną, lecz również na kulturową na tyle, na ile rodzą się nowe formy relacji z-naturą, ze społeczeństwem, z-instytucjami, a-także między kobietą i-mężczyzną. Ponadto kryzysowi ulegają zachowania poprzednio uznawane i-aprobowane przez instytucje społeczne, które obecnie są kwestionowane (rodzina, partie polityczne, szkoła, Kościół itd.). Logika rynku atakuje wszystkie wymiary społeczeństwa. Nie można zrozumieć zachodzących przemian społecznych nie biorąc pod uwagę rozwoju środków społecznego przekazu, ponieważ innowacje w-tej dziedzinie przyczyniły się do procesów sekularyzacji kultury. W-sposób szczególny dotyczy to tematu religii, która nie odegrała znaczącej roli w-tychże środkach37. „W-tej kwestii Ojcowie Synodalni wskazali na liczne konkretne inicjatywy, jakie mogą zapewnić skuteczną obecność Ewangelii w-świecie środków społecznego przekazu: • formacja dla agentów pastoralnych w-tej dziedzinie; • popieranie ośrodków produkcji wykwalifikowanej; • roztropne i-właściwe używanie satelitów i-nowych technologii; • formacja dla wiernych, aby byli krytycznymi odbiorcami; • zjednoczenie wysiłków w-celu nabycia i-następnie wspólnego zarządzania nowymi nadajnikami i-sieciami radia i-telewizji oraz koordynowanie tymi, które już istnieją. Z-drugiej zaś strony publikacje katolickie zasługują na to, aby je podtrzymywać, należy zatem dążyć, by osiągnęły wymagany rozwój ilościowy”38. Dodają ponadto, że „należy zachęcać przedsiębiorców, aby wspierali ekonomicznie produkcję dóbr jakościowych, które promują wartości ludzkie i-chrześcijańskie. Jednak tak szeroko zakrojony program przekracza znacznie możliwości każdego Kościoła partykularnego na kontynencie amerykańskim. Dlatego też sami Ojcowie Synodalni zaproponowali koordynację działań odnoszących się do środków społecznego przekazu na poziomie interamerykańskim, aby ożywić wzajemne poznanie i-kooperację w-przedsięwzięciach, które istnieją w-tej dziedzinie”39. 54 �4. Ewangelizacja kultury Ewangelizować człowieka oznacza również ewangelizować jego kulturę, jego etykę, jego wartości, jego ideały sprawiedliwości i-prawdy. Stąd jeden z-najważniejszych celów Nowej Ewangelizacji polega na transformacji kultury od wewnątrz poprzez wzbogacenie jej wartościami chrześcijańskimi, które wywodzą się z-wiary oraz poprzez troskę, aby nauczanie Chrystusa przeniknęło sumienie ludzi i-znalazło swój wyraz w-ethosie ludów40. Ojcowie Synodalni idąc za wskazaniami Papieża Pawła VI zawartymi w-Adhortacji Apostolskiej Evangelii Nuntiandi, stwierdzają, że „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów”41. Ważną rzeczą jest ewangelizowanie osób w-sposób indywidualny, lecz równie ważną jest ewangelizowanie samych kultur, ponieważ celem ewangelizacji jest „przekształcać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i-nawyki myślowe, bodźce postępowania i-modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w-sprzeczności ze słowem Bożym i-planem zbawczym”42. Syntetyzując „należy przepajać Ewangelią kultury lokalne, a-także kulturę człowieka, w-najszerszym i-najpełniejszym znaczeniu, jakie te słowa mają w-Konstytucji „Gaudium et Spes”43. W-ten sposób „poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w-różne kultury i-jednocześnie wprowadza narody z-ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w-nich dobre i-odnawiając je od wewnątrz”44. Pojęcie kultury zawarte w-Konstytucji „Gaudium et Spes” zostało w-późniejszym czasie pogłębione w-Dokumencie z-III Generalnej Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Puebla w-następujących słowach: kultura jest „swoistym sposobem, w-jaki w-określonym narodzie ludzie podtrzymują relacje z-naturą, między sobą oraz z-Bogiem w-celu osiągnięcia prawdziwie i-całkowicie pełni człowieczeństwa”45. Kultura jest zatem „stylem wspólnego życia, który charakteryzuje dany lud i-obejmuje całość jego życia: całość wartości, które ją ożywiają i-brak wartości, które ją osłabiają(...), a-także formy, poprzez które te 55 �wartości i-ich brak się wyrażają oraz konfigurują, to znaczy: zwyczaje, język, instytucje i-struktury współżycia społecznego. Jednym słowem kultura jest życiem ludu”46. Synteza między kulturą i-wiarą nie jest jedynie wymogiem kultury, lecz również wymogiem wiary, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, jest wiarą, która nie jest przeżywana w-pełni47. Syn Człowieczy przyjmując ludzką naturę wcielił się w-określony naród, mimo to Jego odkupieńcza śmierć przyniosła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek są rasy, kultury czy stany. Dar Jego Ducha i-Jego miłość są skierowane do wszystkich - do każdego z-narodów i-każdej z-kultur, aby zjednoczyć je między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w-Bogu jedynym w-trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie Ewangelii w-ten sposób, by była ona przekazywana w-języku i-kulturze tych, którzy jej słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w-skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w-poszukiwaniu prawdziwej jedności i-pokoju48. 4.1. Tendencje kulturowe istniejące w-Ameryce Opierając się na odpowiedziach na pytania, zamieszczonych w-dokumencie Lineamenta, można wyróżnić następujące tendencje kulturowe, które są wyrazem przemian kulturowych dokonujących się na kontynencie: • Pluralizm - występuje w-Ameryce w-wielu formach: jako afirmacja tożsamości różnych grup etnicznych, językowych i-narodowych; jako różnorodność nurtów myśli i-wyraz wolności wypowiadania się; współistnienie w-tym samym środowisku społecznym różnych tradycji kulturowych i-religijnych; otwarcie poprzez świat komunikacji na informację, która rozszerza w-znaczny sposób horyzonty poznania ludzkiego. • Sekularyzm - proponuje wizję życia, w-której nieobecne są wartości transcendentne, lecz jednocześnie prowokuje w-sposób pośredni 56 �w-człowieku współczesnym poszukiwanie ostatecznego sensu swojego istnienia. • Subiektywizm i-relatywizm moralny powodują we współczesnym człowieku wielki kryzys i-wątpliwości sumienia, wraz z-towarzyszącą mu dewaloryzacją obiektywnego porządku moralnego i-przecenianiem subiektywizmu osobistego. Te czynniki prowadzą do utraty poczucia grzechu. • Globalizacja kultury zakłada aspekty pozytywne, o-ile ofiarowuje możliwość ubogacającej interkomunikacji, lecz jednocześnie ukierunkowuje kultury na jednorodność treści i-wartości, a-w-konsekwencji na utratę własnej tożsamości. Staje się to przedmiotem szczególnej troski, jeśli w-grę wchodzi profil chrześcijański i-katolicki kultur lokalnych. • Świadomość wagi pewnych wartości, a-szczególnie tych, które pozostają w-ścisłym związku z-godnością osoby ludzkiej, czyli: wolności, życia i-sprawiedliwości, jak również innych powiązanych z-wrodzonym pragnieniem istoty ludzkiej, aby otworzyć się na wartości duchowe i-transcendentne. • Urbanizacja stawia nowe wyzwania dla ewangelizacji, nie tylko dlatego, że wyłaniają się nowe problemy mające swe źródło w-kulturze miejskiej (ubóstwo, nędza klas wyrzucanych poza margines, wykorzenienie, anonimowość, samotność, niemoralność i-przemoc), lecz również dlatego, że struktura miasta wymaga od nowych metod pastoralnych, aby posługiwały się one nowoczesnymi środkami i-technikami komunikacji. Można stwierdzić, że powyższa charakterystyka jest wspólna dla całego kontynentu, chociaż ma różne odcienie regionalne i-lokalne. I-tak na przykład zjawisko urbanizacji jest źródłem marginesu społecznego zarówno w-dzielnicach nędzy i- favelach w-Ameryce Łacińskiej, jak i-w-sektorach marginalnych wielkich miast Ameryki Północnej. W-analogiczny sposób świadomość pewnych wartości, takich jak sprawiedliwość, wolność i-życie, znajduje różny wyraz w-różnych kulturach, zgodnie z-poziomem rozwoju ekonomicznego i-problemami politycznymi w-poszczególnych społeczeństwach, ale w-rzeczywistości 57 �chodzi o-te same ideały49. Powyższe tendencje istniejące w-kulturze pogłębiają proces sekularyzacji i-powodują zjawisko zobojętnienia religijnego, które w-Ameryce Łacińskiej przybiera coraz większe rozmiary. Wydaje się więc rzeczą pożądaną bliższe przyjrzenie się temu zjawisku. 4.2. Cechy charakterystyczne zobojętnienia religijnego w-Ameryce Łacińskiej a) Latynoamerykańska obojętność religijna jest postawą systematycznej ignorancji, to znaczy postawą dobrowolną, mniej lub więcej świadomą, pewnej grupy ludzi przeciwstawiających się wierze, którą żyli poprzednio lub która przynajmniej przeważa w-środowisku religijnym, w-jakim żyją; nie chcą oni zajmować się zasadniczymi problemami życia, jego sensem i-przeznaczeniem. Ludziom tym religia nie ofiarowuje żadnych rozwiązań. b) Zobojętnienie staje się praktyką życiową, to znaczy takim sposobem zachowania, jakby Bóg nic nie powiedział człowiekowi; człowieka nie interesuje Bóg w-jego życiu, gdyż rządzi się ono innymi kryteriami, wartościami i-modelami. c) Obojętność ta jest oddaleniem i-zdystansowaniem się do wiary chrześcijańskiej i-będąc owym «oddaleniem się» przybiera różne formy, które służą do sklasyfikowania typów niewiary latynoamerykańskiej. Możemy tu wyróżnić trzy zasadnicze grupy: ◊ Pierwszą grupę stanowią ochrzczeni, którzy bez wyrzeczenia się swojej wiary traktują ją w-sposób marginalny. Mówią, że wierzą w-Boga, w-Jezusa Chrystusa a-nawet w-Kościół, lecz nigdy lub bardzo rzadko wypełniają praktyki religijne podtrzymując przy tym, że nie grzeszą, gdyż nie czynią nikomu niczego złego. W-pewnych trudnych okolicznościach uciekają się do Boga prywatnie lub w-sposób publiczny i-ze względu na pewną tradycję społeczną chrzczą swoje dzieci oraz uczestniczą w-ślubach i-pogrzebach. Według istniejących statystyk zmniejsza się w-znaczny sposób liczba 58 �osób uczestniczących we Mszy niedzielnej i-przystępujących do sakramentów. Jednocześnie obserwuje się zauważalny wzrost uczestnictwa w-Kościelnych Wspólnotach Podstawowych, w-ruchach i-w-katechezie, która w-wielu krajach przyjęła formę katechezy rodzinnej. Wszystkie te formy zrzeszania się wpłynęły w-pewien sposób na odnowę wiary wspólnotowej w-Ludzie Bożym. ◊ Druga grupę stanowią ludzie wykorzenieni w-różny sposób ze swojego środowiska religijnego: • Emigrujący do miast, którzy tworzą dzielnice nędzy w-wielkich ośrodkach. Opuszczają oni wieś i-żyją wykorzenieni i-odizolowani w-środowisku, które jest im nieprzyjazne i-obojętne wobec religii, z-którą łączyły ich związki poprzez rodzinę i-społeczność, w-jakiej żyli. Ich uczucia religijne są bombardowane poprzez idee, zwyczaje i-wartości cywilizacji zsekularyzowanej, która wstrząsa ich wiarą, nie za bardzo ugruntowaną. Trzeba jednak zauważyć, że Kościół w-ostatnich latach zwiększył ilość parafii w-środowiskach ludzi ubogich oraz w-dzielnicach nędzy i-w-ten sposób stara się odpowiedzieć na to wyzwanie pastoralne, chociaż w-sposób niezupełnie wystarczający. Ze względu bowiem na szybki wzrost demograficzny w-wielu miejscach ludzie pozbawieni są należytej opieki duszpasterskiej. • Uciekinierzy, którzy z-powodu przemocy przenoszą się z-jednego regionu kraju do drugiego lub emigrują za granicę dołączają do grupy wcześniej wymienionej; u-nich zarysowuje się w-sposób ostry wykorzenienie spowodowane zmianą schematów kulturowych, które uderzają w-religię przeżywaną i-praktykowaną poprzednio w-kraju, z-którego pochodzą. • Wykorzenieni ze swojej pierwotnej warstwy społecznej i-ekonomicznej (zjawisko „nowobogackich” czy też zubożałej klasy średniej) tracą poparcie dla praktyk religijnych, jakie wynieśli ze środowiska, z-którego się wywodzą; czując się bezbronni powoli je porzucają. • Wykorzenieni i-pozbawieni swojej pierwszej edukacji religijnej wskutek napotykania się na instytucje obojętnie lub wrogo nastawione do religii, gdzie głoszone ideologie rodzą w-nich wątpliwości dotyczące wiary, które to wątpliwości przenoszą oni na praktykę życia. 59 �W-podobnej sytuacji znajdują się ci, którzy zmieniają miejsce zarobkowania, aby móc pracować w-swoim zawodzie, a-przede wszystkim ludzie pochodzący z-prowincji. ◊ Trzecią grupę stanowią zsekularyzowani, którzy wykazują cechy podobne do wyżej wymienionych, lecz zasługują na specjalną uwagę ze względu na rozmiary, jakie to zjawisko przybiera w-Ameryce Łacińskiej, kontynencie ubogim na skutek niesprawiedliwości społecznej, ekonomicznej i-politycznej oraz procesu przechodzenia od kultury rolnej do kultury miejsko-przemysłowej. W-typowym społeczeństwie rolniczym rzeczywistości ziemskie były ściśle związane z-religijnymi (święta, uprawa ziemi, relacje rodzinne i-społeczne stanowiły integralną część zwyczajów religijnych). Obecne zmiany społeczno – kulturowe powodują podział na to, co świeckie i-na to, co religijne odbierając wartość temu ostatniemu. Do powstania takiego rodzaju mentalności przyczynia się rozwój naukowy, technologiczny i-przemysłowy, przemieszczanie się wielkich mas ludzkich i-urbanizacja. W-rzeczy samej zjawiska te niekoniecznie muszą prowadzić do obojętności religijnej, jednakże będąc dość zawikłanymi stanowią niebezpieczeństwo dla wiary. W-ten sposób możemy mówić o-różnych typach obojętności religijnej: • Zsekularyzowani w-społeczeństwie konsumpcyjnym wyznają wartości, które dają pierwszeństwo raczej posiadaniu, władzy, przyjemności aniżeli istnieniu. Rodzą się w-ten sposób idole bogactwa, dominacji i-seksu, stanowiący konkurencję dla tej religii, która nie pozwala dwom panom służyć. Skutkiem tego jest odchodzenie od praktyk religijnych. Pozbawienie wartości religijnych stanowi pożywkę dla idei ateizmu naukowego, psychologicznego, społecznego i-humanizmu świeckiego. • Sekularyzacja tych, którzy propagują wolną interpretację wiary jest zagrożeniem dla katolików, którzy często przechodzą do innych kościołów chrześcijańskich lub do sekt, których prozelityzm wykorzystuje ignorancję i-potrzeby materialne ludzi zdobywając w-ten sposób licznych adeptów. Ci zaś po pierwszej fazie zapału zostają pozbawieni iluzji i-kończą stając się całkowicie obojętni religijnie. 60 �• Sekularyzacja, która daje pierwszeństwo powierzchowności i-nieautentyczności oraz pozbawiona jest zupełnie wartości wyższych prowadzi do poszukiwania orientalnych ruchów spirytystycznych, które propagują metody medytacji w-celu zdobycia spokoju wewnętrznego. Często jednak zmieszane są z-filozofiami panteistycznymi, które zastępują religię i-nie będąc w-stanie zaspokoić całkowicie serca ludzkiego prowadzą do zobojętnienia i-ateizmu. • Ten sam klimat sekularyzujący sprzyja formom para-religijnym lub praktykom komunikacji z-wyższymi rzeczywistościami, takimi ja duchy „niewcielone”, duchy dobre i-złe, demony i-siły ukryte w-gwiazdach. Zazwyczaj przedstawia się je szukając poparcia w-Biblii i-głosząc jednocześnie reinkarnację. W-ten sposób rozprzestrzeniły się w-Ameryce Łacińskiej: spirytyzm, teozofia, gnostycyzm, ruch różanokrzyżowców itp. W-większości szkoły te wyznają różne formy panteizmu i-zazwyczaj są przeciwne Kościołowi katolickiemu. Ich adepci pochodzą z-przeróżnych grup społecznych i-chociaż przedstawiają się jako osoby religijne i-wyznające etykę humanistyczną twierdząc, że ich ruch pozwala na praktykowanie jakiejkolwiek religii, to relacja ich z-istotą najwyższą rozmywa się poprzez wyznawanie bóstwa panteistycznego, a-w-konsekwencji prowadzi to także do ich zobojętnienia religijnego. • Podobne poprzednim, lecz jeszcze bardziej rozpowszechnione są praktyki okultyzmu, magii czarnej i-białej, czarów itp. Ich wyznawcy poprzez oszustwa obiecują wyzwolenie od zła, pomyślność w-pracy i-w-miłości, przepowiadają przyszłość itp. W-ten sposób zastępują religię, która nie służy do tych celów i-fałszują ją, manipulując Bogiem oraz wierząc, że działa on za sprawą ich praktyk. Posługują się zjawiskami pozazmysłowymi, które to w-oczach ludzi niewykształconych uważane są za siły nadprzyrodzone, często uciekają się także do technik parapsychologicznych, takich jak lektura podświadomości, telepatia czy sugestia. W-Ameryce Łacińskiej praktyki te rozprzestrzeniły się znacznie powodując fanatyzm i-porzucenie własnej religii50. 61 �5. Nowe ruchy religijne i-sekty wyzwaniem dla Nowej Ewangelizacji Innym zjawiskiem zasługującym na szczególną uwagę ze względu na jego rozmiary jest fenomen sekt i-nowych ruchów religijnych. Wobec tego stosunkowo nowego zjawiska Kościół katolicki początkowo zareagował z-pewną obojętnością. Tradycyjny ludowy katolicyzm, a-w-szczególności nabożeństwo Maryjne, miały być wystarczającymi środkami, aby zahamować rozpowszechnianie się jakiejkolwiek innej religii. Wielu kapłanów myślało w-następujący sposób: te nawrócenia nie są niczym innym jak zagubieniem ludzi ubogich i-ignorantów. Indianie pozwalają się chrzcić za kilka funtów kukurydzy lub używane ubranie, lecz nie wiedzą, co czynią; w-końcu za kilka lat powrócą skruszeni do łona jedynego prawdziwego i-świętego Kościoła. Jednakże ten sposób myślenia okazał się naiwny i-na dłuższą metę szkodliwy dla Kościoła, ponieważ chodziło o-poważny problem, jak to dzisiaj uznają episkopaty, a-ignorowanie go nie było rozwiązaniem. W-wyniku tego w-połowie lat osiemdziesiątych Konferencje Biskupów zgadzają się coraz bardziej w-stwierdzeniu, że istnieje inwazja sekt i-nowych ruchów religijnych. To zatroskanie pochodzi nie tylko od Kościoła, który w-zawrotnym tempie traci swoje wpływy na kontynencie uważanym za katolicki; przede wszystkim chodzi o-fakt, że dzieło ewangelizacji, i-tak utrudnione poprzez wiele czynników, spotyka się teraz z-nową i-poważną przeszkodą.51 Penetracja sekt w-Ameryce Łacińskiej wymaga odpowiedzi w-formie ewangelizacji. W-tym zjawisku, tak złożonym i-zagmatwanym, zazwyczaj zwraca się uwagę na czynniki zewnętrzne – postrzega się sekty jako agentów imperialistycznej konspiracji ideologicznej i-nie docenia warunków socjologicznych dla określonego zapotrzebowania religijnego; nie dostrzega się także dynamiki własnej zjawiska religijnego.52 5.1. Przyczyny zewnętrzne 62 �We współczesnym społeczeństwie dokonała się dezintegracja tradycyjnego stylu życia rodzinnego. Stało się to na skutek głębokich przemian społecznych, które się dokonały tak w-porządku społecznym, politycznym, ekonomicznym, jak również w-porządku wartości, którymi kieruje się współczesne społeczeństwo. Niezmierna samotność, w-której pogrążony jest współczesny człowiek oraz brak autentycznej solidarności stwarzają sytuację, w-której wielu widzi w-sektach i-nowych ruchach religijnych adekwatną przestrzeń, gdzie może odnaleźć poszukiwaną solidarność, opiekę i-miłość. Dlatego też nie należy upatrywać przyczyn bezpośrednich w-pewnych technikach czy metodach stosowanych przez te ruchy. Takie działania, jak „pranie mózgu” praktykowane przez niektóre sekty w-stosunku do ich członków, nie są zasadniczym motywem wstąpienia w-ich szeregi. W-większości przypadków czyni się to w-sposób dobrowolny. Potrzeba ciepła ludzkiego, towarzystwa, troski osobistej, jaką się ofiarowuje przyszłym adeptom, jest tym, co przyciąga najbardziej. Inną ważną przyczyną przyłączania się do sekt jest poszukiwanie transcendencji oraz potrzeba odpowiedzi na zasadnicze pytania ludzkiej egzystencji, takie jak: kim jesteśmy? skąd pochodzimy? dokąd zmierzamy? Grupy te proponują przewodnika duchowego, gotowego zająć sie indywidualnie, pocieszyć szczególnie tych, którzy żyją zagubieni w-wielkich miastach, wykorzenieni ze swojego rodzimego środowiska i-w-wielu wypadkach pozbawieni możliwości. Kryzys rodzinny, materializm, konsumpcja, depersonalizacja instytucji, kryzys struktur stanowią najlepszą pożywkę dla wzrostu sekt53. Mówiąc o-czynnikach zewnętrznych należy również wspomnieć o-zbieżności czasowej etapu misyjnego w-Kościele z-ekspansją neokolonialną i-szybkim rozwojem ekonomicznym Stanów Zjednoczonych, co miało miejsce w-latach poprzedzających pierwszą wojnę światową. Jednakże prawdziwie znaczący wzrost sekt następuje w-latach sześćdziesiątych ubiegłego stulecia. Rządy bezpieczeństwa narodowego oskarżają w-tym czasie Kościół o-infiltrację komunistyczną. W-tych okolicznościach w-roku 1969 zostaje napisany tzw. Raport Rockefellera, który 63 �zaleca intensywną kampanię rozpowszechniania sekt religijnych w-konserwatywnej Ameryce Łacińskiej54. Dyskutowano wiele na temat roli, jaką odegrały Stany Zjednoczone w-ekspansji sekt. Istnieją wystarczające dane, aby stwierdzić związki istniejące między CIA i-rządami dyktatorskimi w-Ameryce Łacińskiej. Sytuacja ta została przeanalizowana dogłębnie w-Ameryce Środkowej, która przeżyła w-latach siedemdziesiątych największą w-swej historii ekspansję sekt ze strony protestantyzmu północnoamerykańskiego. W-tym też kontekście trzeba widzieć raport ówczesnego gubernatora Nowego Jorku, Nelsona Rockefellera, który na specjalne polecenie Prezydenta Richarda Nixona odbył podróż po Ameryce Łacińskiej, aby ocenić sytuację, w-tym zmiany polityczne zagrażające interesom nortamerykanów w-tym regionie. Raport Rockefellera podkreśla, że Kościół katolicki - jedna z-instytucji o-największym wpływie na proces zmian - przestał być zaufanym sprzymierzeńcem Stanów Zjednoczonych i-tym samym gwarancją stabilności na kontynencie. Zaleca wspieranie fundamentalistycznych grup chrześcijańskich i-kościołów, takich jak Moon i-Hare Krishna, jako sposób na przeciwdziałanie rodzącej się teologii wyzwolenia55. W-wyniku tego planu w-ostatnich dekadach do krajów Ameryki Łacińskiej przybyła wielka liczba misjonarzy, którzy poprzez swoje orędzie zasiali zamieszanie i-podział wśród ludów całego kontynentu56. 5.2. Przyczyny wewnętrzne Wśród przyczyn wewnętrznych należy podkreślić wielki wzrost demograficzny na kontynencie, który spowodował, że Kościół nie był w-stanie realizować swojego dzieła ewangelizacyjnego w-sposób skuteczny. Brak kapłanów i-masowe odejścia z-kapłaństwa stworzyły poważne braki57. Próżnię tę wypełniły po części sekty i-nowe ruchy religijne. Trzeba również uznać ograniczenia w-samym duszpasterstwie wynikające z-nadmiernego nagromadzenia obowiązków przez kapłanów58. W-tym samym czasie działalność liderów ewangelizacji nie mogła być wystarczająco skuteczna, gdyż nie posiadali oni odpowiedniej formacji. 64 �Wielu z-nich przygotowywało się do swej misji przez bardzo krótki okres. Problem ten staje się poważny zarówno na rozległych obszarach wiejskich, jak i-w-wielkich miastach. Przygotowanie samych kapłanów nie było na tyle dostateczne, aby mogli oni stawić czoła nowym problemom kontynentu. W-takiej rzeczywistości nowe ruchy religijne i-sekty potrafiły skwapliwie wykorzystać słabe punkty Kościoła katolickiego59. Ponadto starały się odpowiedzieć własnymi metodami na zapotrzebowanie religijne sektorów społecznie odpychanych. W-nich to nowi adepci znajdują przestrzeń dla życia wspólnotowego i-braterskiego, miejsce gdzie mogą celebrować swoją wiarę dając upust uczuciom i-emocjom, gdzie odnajdują wspólnotę, która pomaga im odkryć swoją misję ewangelizacyjną, a-nawet odgrywać główną rolę na płaszczyźnie religijnej uzasadnionej Słowem Bożym. Ponadto wspólnota wprowadza ich w-nową relację przynależności i-stara się o-zaspokojenie ich potrzeb materialnych60. Wśród wewnętrznych czynników socjologicznych należałoby zwrócić uwagę na następujące: • Wspólnoty braterskie. Powstają z-prostych, pełnych serdeczności grup braterskich, które nie komplikują życia. W-ten sposób jest łatwo w-nich uczestniczyć. Takie podejście przyciąga wielu ludzi, którzy żyjąc w-anonimowości znajdują klimat ciepła ludzkiego i-zrozumienia. Ponadto są to religie proste, których odpowiedzi są jasne. Oferują zatem rozwiązania odpowiadające zapotrzebowaniu wiary ludowej i-dostarczają odpowiedniego środowiska, aby wyrazić ją w-sposób pełen emocji. • Poczucie bezpieczeństwa. W-tego typu grupach zamkniętych członkowie znajdują poczucie bezpieczeństwa. W-pewnym sensie zrywają ze swoim poprzednim życiem i-w-ten sposób chronią się od świata, który ich otacza i-często odrzuca. • Entuzjazm. Jednym z-czynników wzrostu sekt i-nowych ruchów religijnych jest entuzjazm, jaki okazują. Postrzegają oni kościoły tradycyjne jako uśpione i-przygaszone, zaś sami uważają się za grupy pełne dynamizmu i-życia. • Skuteczność duchowa. Sekty przedstawiają się jako oferujące 65 �nowe doświadczenia chrześcijańskie, których ich zdaniem nie można mieć w-kościołach tradycyjnych. Zapewniają, że znajdują się blisko Pana i-czują się dumni, iż mogli przezwyciężyć takie defekty, jak alkoholizm czy też uzależnienie od narkotyków. Dzielą uczucie radości wynikające ze spotkania Chrystusa i-mają poczucie tego, że zostali zbawieni. Mieszają się tu aspekty ludzkie, psychologiczne i-duchowe61. 5.3. Sytuacja nowych ruchów religijnych i-sekt Sytuacja odnosząca się do nowych ruchów religijnych i-sekt jest bardzo złożona i-zmienia się w-zależności od kontekstu kulturowego. Wśród wybijających się na pierwszy plan należy wymienić prozelityzm i-fanatyzm religijny. Te dwie wyżej wymienione postawy sprzeciwiają się wszelkiemu dialogowi. „Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i-nowe ruchy religijne w-wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna. Kościół Katolicki w-Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i-z-tego samego powodu w-swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z-uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w-całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z-szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, przez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i-wolnością człowieka”62. W-rzeczy samej w-postawie prozelitystycznej lub fanatycznej podejmuje się starania, aby skłonić ludzi do zmiany własnych przekonań przy pomocy pewnych środków, wśród których należałoby wymienić następujące: • krytyka i-niesprawiedliwe wyszydzanie Kościoła i-praktyk religijnych; • używanie przemocy, przede wszystkim przymusu moralnego i-pre- 66 �sji psychologicznej przy pomocy pewnych technik publicystycznych w-środkach społecznego przekazu; • wykorzystywanie sił politycznych i-ekonomicznych jako środków manipulacji w-celu zdobycia nowych członków dla własnej sekty lub ruchu religijnego; • bezpośrednie lub pośrednie ofiarowywanie pomocy w-dziedzinach edukacji, zdrowia, pomocy materialnej i-finansowej jako środków do pozyskania nowych adeptów; • postawy i-zachowania, które wykorzystują potrzeby ludzkie, słabość psychologiczną lub braki w-wychowaniu, szczególnie w-sytuacjach wyczerpania i-desperacji bez szacunku do wolności i-godności ludzkiej63. Istnieje ogólna zgodność opinii na całym kontynencie w-kwestii problemu, jaki stanowią nowe ruchy i-sekty hołdujące postawie prozelityzmu i-fanatyzmu. Zjawisko to przybrało takie rozmiary w-Ameryce Środkowej, na Karaibach i-w-Ameryce Południowej, że używa się powszechnie terminu „inwazja” biorąc pod uwagę fakt, że większość z-tych grup pochodzi ze Stanów Zjednoczonych i-posiada obfite środki ekonomiczne dla przeprowadzenia swoich kampanii. Mówi się ponadto o-istnieniu „skoordynowanego planu” ze strony sekt usiłujących naruszyć istniejącą tożsamość religijną Ameryki Łacińskiej, która zgodnie ze słowami Posynodalnej Adhortacji Apostolskiej jest katolicka. Ogólnie rzecz biorąc nowe ruchy religijne i-sekty opowiadają się agresywnie przeciwko Kościołowi Katolickiemu. Ponadto kierują swoje kampanie prozelitystyczne do osób odpychanych przez społeczność, do emigrantów, do więźniów, do chorych w-szpitalach i-szczególnie do tych, którzy żyją na peryferiach wielkich miast i-w-rozległych obszarach wiejskich, gdzie obecność Kościoła Katolickiego nie jest w-wielu wypadkach zbyt widoczna. Niektórzy z-promotorów tych sekt interpretują Biblię w-sposób fundamentalistyczny dając zwięzłe odpowiedzi dla ludzi, którzy znajdują się w-sytuacjach wielkiej niepewności. Organizują grupy studium Pisma Świętego, a-także wypowiadają dyskursy na placach i-zapraszają do uczestnictwa w-nabożeństwach organizowa- 67 �nych w-ich miejscach kultu. Częstym zjawiskiem jest odwoływanie się sekt do powierzchownej uczuciowości w-celu rozwinięcia własnej akcji propagandowej. W-wielu z-tych grup praktykuje się modlitwę o-uzdrowienia fizyczne i-rozdaje jałmużnę, aby pozyskać nowych adeptów. Przyciągnięci tego typu motywacjami liczni katolicy zaniechali w-ostatnich latach praktykowania własnej wiary i-przeszli do nowych ruchów religijnych i-sekt64. Obok nowych zjawisk religijnych na uwagę zasługuje nurt New Age, który rozprzestrzenia się w-zawrotnym tempie na całym kontynencie i-który jest ponadto ruchem ogólnoświatowym. Nurt ten wychodząc od relatywizmu proponuje przezwyciężenie problematyki osoby jako podmiotu poprzez ekstatyczny powrót do pewnej formy tańca kosmicznego. W-tym samym czasie ofiarowuje całkowicie nieracjonalną religię, mistykę współczesną, według której Bóg nie jest osobą stojącą na czele świata, lecz energią duchową, która wszystko przenika. Z-tego punktu widzenia jest po prostu nie do pomyślenia spotkanie osobowe z-Bogiem i-o-wiele bardziej niezrozumiała staje się w-tym kontekście tajemnica Wcielenia Syna Człowieczego. Stąd też Ojcowie Synodalni wyrażają poważne zaniepokojenie wobec zjawiska New Age, które wpływa negatywnie na tożsamość religijną Ameryki, a-w-szczególny sposób na wiarę chrześcijańską i-katolicką. Nie chodzi tu „nieprzyjaciela”, którego oblicze można zobaczyć z-łatwością, jak to się dzieje w-przypadku ruchów religijnych czy sekt prezentujących pewien określony profil. Chodzi tu o-nurt intelektualny i-duchowy, który przenika w-niezauważalny sposób współczesną kulturę w-wielu jej formach65. Różne są sugestie, jak należy odpowiedzieć na wyzwanie niesione przez ruchy religijne, sekty i-New Age. Na IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Santo Domingo zaproponowano całą listę konkretnych działań, które w-pewien sposób rozpoczęto już wdrażać w-różnych częściach kontynentu: • udoskonalenie formacji poprzez katechezę; • zwrócenie większej uwagi na celebracje liturgiczne, a-przede wszystkim na przygotowanie homilii; 68 �• większa współpraca między kapłanami i-świeckimi, aby zapewnić ewangelizację bardziej personalistyczną (szczególnie, jeśli chodzi o-środowisko rodzinne i-młodzieżowe); • oczyszczanie i-promowanie pobożności ludowej; • wzmocnienie tożsamości Kościoła poprzez kultywowanie aspektów, które są dla niego charakterystyczne (Eucharystia, nabożeństwa Maryjne, komunia z-Ojcem Świętym i-z-własnymi biskupami). Stwierdza się ponadto, że istnieje okazja, aby umocnić wspólnoty katolickie na wszystkich poziomach drogą odnowienia struktury komunii i-misji oraz podtrzymywania żywej wiary w-Jezusa Chrystusa poprzez medytację i-refleksję Słowa Bożego, modlitwę (osobistą i-wspólnotową), uczestnictwo w-sakramentach, przede wszystkim w-Eucharystii, oraz poprzez odnowę pobożności ludowej. Skutecznym środkiem w-przezwyciężeniu tych problemów jest współpraca Pasterzy między sobą na poziomie Konferencji Episkopalnych i-spotkań regionalnych arcybiskupów Metropolii z-biskupami sufraganami, aby móc rozwijać duszpasterstwo organiczne na ten temat i-podejmować konkretne działania zespołowe66. Postęp prozelitystycznych sekt i-nowych grup religijnych w-Ameryce nie może być obserwowany z-obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym kontynencie głębokiego studium, które powinno się przeprowadzić w-każdym kraju, a-także na poziomie międzynarodowym, w-celu odkrycia motywów, dla których wielu katolików porzuca Kościół. W-świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich, aby każdy Kościół partykularny był w-stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną. Należy skonsolidować struktury komunii i-misji oraz używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, by ożywić wiarę wszystkich katolików w-Jezusa Chrystusa poprzez modlitwę i-medytację Słowa Bożego. Nie ukrywa się przed nikim nagłej potrzeby właściwej działalności ewangelizacyjnej w-stosunku do tych sektorów Ludu Bożego, które są narażone na prozelityzm sekt. Chodzi tu przede wszystkim o-emigran- 69 �tów, rodziny ludzi prostych borykające się z-wszelkiego typu trudnościami materialnymi, wreszcie dzielnice peryferyjne miast czy też wioski pozbawione systematycznej obecności kapłanów i-dlatego charakteryzujące się powszechną ignorancją religijną. Również z-tego punktu widzenia okazują się bardzo pomocne wspólnoty podstawowe, ruchy, grupy rodzinne i-inne formy zrzeszania, w-których jest łatwiej o-podtrzymywanie relacji międzyosobowych opartych na wzajemnej pomocy zarówno duchowej, jak i-ekonomicznej. Z-drugiej zaś strony, jak zaznaczają Ojcowie Synodalni, trzeba się zastanowić, czy duszpasterstwo skierowane prawie wyłącznie na potrzeby materialne destynatorów nie zagłuszyło głodu Boga, jaki ci posiadają, pozostawiając ich w-ten sposób w-sytuacji podatności na jakąkolwiek ofertę religijną z-założenia. Dlatego „jest niezbędnym, aby wszyscy mieli kontakt z-Chrystusem poprzez radosne i-przemieniające głoszenie kerygmatyczne, w-sposób szczególny poprzez głoszenie wewnątrz liturgii”. Kościół, który żyje intensywnie wymiarem duchowym i-kontemplacyjnym i-który oddaje się hojnie służbie miłości, stanie się w-sposób szczególny coraz wyrazistszym, godnym wiary świadkiem Boga dla mężczyzn i-kobiet poszukujących sensu własnego życia. Dlatego potrzeba, aby wierni przeszli od wiary rutynowej, być może podtrzymywanej przez środowisko, do wiary świadomej przeżywanej osobiście. Odnowa w-wierze będzie najlepszym sposobem, aby doprowadzić wszystkich do Prawdy, jaką jest Chrystus”67. Gdy się stwierdza, że sekty i-nowe ruchy religijne są zagrożeniem dla tradycyjnej kultury, a-w-szczególności dla kultury katolickiej na kontynencie i-dla jedności ludu latynoamerykańskiego, ma się na myśli fakt, że ich działanie nie ogranicza się jedynie do sfery religijnej, lecz że ma także daleko idące reperkusje kulturowe. Wyzwaniem dla nowej zinkulturowanej ewangelizacji będzie przyjęcie, zaakceptowanie i-odkupienie w-Chrystusie wartości wszystkich narodów i-kultur całego kontynentu, wszędzie tam, gdzie tożsamość narodów okazuje się zagrożona poprzez działalność prozelitystyczną sekt pochodzących z-zagranicy. Ewangelizacja kultury i-przenikanie 70 �Ewangelii do jądra kultury nie powinno oznaczać sakralizacji kultury. Zasadniczo powinno oznaczać przyjęcie orędzia zbawienia w-osobie Jezusa Chrystusa, co wymaga odważnego i-bezpośredniego głoszenia Słowa, które prowadzi ludzi ku świadomemu przylgnięciu w-wierze do Jego osoby i-do chrześcijaństwa68. Przypisy 1 Ecclesia in America, [odtąd: EAm] 67.1. 2 Encuentro con Jesucristo vivo en el horizonte del Tercer Milenio: Plan Global 19992003, CELAM 1999, s.10. 3 D. Grasso S.J., Proclaiming God’s-message: a-study in the theology of preaching, Notre Dame, Indiana 1965, s.58. 4 Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http://www. celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 5 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o-Katechizacji nr. 53, Poznań 1998, s. 45. 6 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o-Katechizacji nr. 54, Poznań 1998, s. 46. 7 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 159. 8 EAm 68. [9] Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http://www.celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 10 EAm 69. 11 EAm 29. 12 EAm 47. 13 EAm 35. 14 EAm 8. 15 EAm 12. 16 EAm 68. 17 EAm 68. 18 Christifideles Laici, nr 34. 19 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 71 �1995, s. 160. 20 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 160-161. 21 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163. 22 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163. 23 J. Ratzinger, Wprowadzenie w-chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 51. 24 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163-164. 25 EAm 69. 26 EAm 66. 27 Encuentro con Jesucristo vivo en el horizonte del Tercer Milenio: Plan Global 19992003, CELAM 1999, s. 27. 28 EAm 67. 29 EAm 68. 30 EAm 3. 31 EAm 69. 32 Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http:// www.celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 33 EAm 66. 34 EAm 67. 35 EAm 67. 36 EAm 72. 37 CELAM, El Tercer Milenio como Desafío-Pastoral: Informe CELAM 2000, Colección Documentos CELAM No. 154, Bogota 2000, s. 34-37. 38 EAm 72. 39 EAm 72. 40 Jan Paweł II, Discurso inaugural, IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (12 de octubre de 1992), 20: L’Osservatore Romano, Supl., 16 de octubre de 1992, XIII. 41 EN 20. 42 EN 19. 72 �43 EN 20. 44 RMi 52. 45 Puebla 386. 46 Jan Paweł II, Discurso a-los representantes del mundo de la cultura en la Universidad Católica de Chile, (3 de abril de 1987), 2. 47 Jan Paweł II, Carta fundacional al Pontificio Consejo de la Cultura, (20 de mayo de 1982); texto original italiano en L’Osservatore Romano, 21-22 de mayo de 1982, 3. 48 EAm 70. 49 Por. Instrumentum Laboris 12. 50 Por. J. Vélez Correa S.J., El encuentro de Dios: Filosofía-de la religión, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, Vol. I, CELAM, Bogota 1992, s. 468-473. 51 Por. F. Galindo C.M., El problema pastoral de las sectas en América Latina, en Grandes temas de Santo Domingo, Colección Documentos CELAM No.132, CELAM, Bogota 1994. 52 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No.115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 53 Por. M. A-Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992, s. 945-946. 54 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No.115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 55 Por. M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992 s. 945-946. 56 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 57 M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No. 11 CELAM, CELAM, Bogota 1992 s. 945-946. 58 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 59 Por. M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992, s. 945-946. 60 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documen- 73 �tos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 61 Por. F. Sampedro Nieto C.M., Sectas y-Otras Doctrinas en la Actualidad, Colección Autores No.2, CELAM, Bogota 2001, s. 37-39. 62 EAm 73. 63 Por. Instrumentum Laboris 45. 64 Por. Instrumentum Laboris 46 65 Por. Instrumentum Laboris 47 66 Por. Instrumentum Laboris 48. 67 EAm 73. 68 Por. J.C. Urrea Viera., El fenómeno de las Sectas: Análisis a-partir del Magisterio Latinoamericano, Colección Autores No. 18, CELAM, Bogota 1998, s. 579. �Tomasz Szyszka SVD WYZWANIE DO EWANGELIZACJI KULTURY WEDŁUG ADHORTACJI JANA PAWŁA II ECCLESIA IN AMERICA Wstęp „Misja Kościoła w-dzisiejszej Ameryce: Nowa Ewangelizacja”, to tytuł szóstego rozdziału adhortacji „Ecclesia in America”, omawiającego między innymi konieczność podjęcia się „poważnego i-uporządkowanego zadania ewangelizacji kultury” [Eam 70]. Jan Paweł II omawiając ten temat, odwołuje się do wypowiedzi Pawła VI, który w-„Evangelii nuntiandi” wskazywał na „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą”, co zostało określone jako „dramat naszych czasów”1. Stąd też pojawiła się konieczność skierowania większej uwagi ku zadaniom, jakie wypływają z-priorytetów nowej ewangelizacji, szeroko omówionych na konferencji CELAM w-Santo Domingo w-roku 1992. Jednym z-wiodących tematów tej konferencji była ewangelizacja kultury, określana też jako ewangelizacja inkulturacyjna, czy inkulturacja Ewangelii: „Inkulturacja Ewangelii jest imperatywem naśladowania Chrystusa i-koniecznością odnowy zniekształconego oblicza świata (...). Jest to zadanie, które się dokonuje w-kulturze ludzi, wzmacniając jej tożsamość i-uwalniając ją od sił śmierci”2. Punktem odniesienia w-rozważaniach na temat ewangelizacji kultur – jak wskazuje na to dokument a-Santo Domingo oraz adhortacja „Ecclesia in America” - jest osoba Jezusa Chrystusa, który przyjął ludzką naturę. Pomimo faktu wcielenia się w-kulturę konkretnego narodu, „odkupieńcza śmierć Jezusa na krzyżu objęła ludzi wszystkich kultur i-ras”. Dalej czytamy w-adhortacji: „Dar Jego Ducha i-Jego miłość obejmują 75 �każdy naród z-osobna i-wszystkie razem w-celu połączenia ich w-jedno na podobieństwo doskonałej jedności, jaka cechuje Trójjedynego Boga. Aby ten cel można było osiągnąć, konieczne jest podjęcie się zadania inkulturacji w-przepowiadaniu, tak, aby Ewangelia była głoszona w-języku i-z-uwzględnieniem kultury tych, do których jest skierowana”3. Powyższe słowa stają się lepiej zrozumiałe, jeżeli spojrzy się na nie przez pryzmat historycznych doświadczeń ewangelizacji Ameryki Łacińskiej ze szczególnym uwzględnieniem ostatnich dziesięcioleci. Odnosi się to do refleksji teologicznej, jak i-poszukiwań praktycznych zastosowań w-dziele ewangelizacyjnym. Problematyka ewangelizacji kultur jest bowiem stosunkowo młodym przedmiotem rozważań w-Kościele. Okresem przełomowym w-pozytywnym spojrzeniu na kulturę człowieka był Sobór Watykański II. W-oparciu o-naukę soborową powstały liczne dokumenty papieskie oraz dokumenty robocze Kościołów lokalnych na poszczególnych kontynentach. W-Ameryce Łacińskiej temat kultura został poruszony na konferencjach CELAM-u-w-Medellin, Puebla i-Santo Domingo. Na uwagę zasługują też bardzo liczne opracowania naukowe, propozycje oraz dokumenty wypracowane przez poszczególne instytuty oraz Kościoły lokalne szczególnie z-tych terenów, gdzie Kościół nosi silne piętno kultur autochtonicznych. Na konferencji CELAM w-Santo Domingo, która obradowała pod hasłem: „Nowa ewangelizacja w-nowej kulturze”, biskupi modlili się, prosząc Jezusa Chrystusa Dobrego Pasterza: „Pomóż nam Panie dokładać wszelkich wysiłków w-celu zrealizowania inkulturacji Ewangelii”4. Słowa o-konieczności ewangelizacji kultur zawarte w-adhortacji „Ecclesia in America” są zatem niejako echem końcowej modlitwy biskupów w-Santo Domingo oraz streszczeniem wszystkich passusów poświęconych ewangelizacji kultur z-dokumentu końcowego IV Konferencji CELAM, gdzie powiedziano, że „inkulturacja jest procesem prowadzącym od Ewangelii aż do samego wnętrza kultury i-życia wspólnotowego poprzez pośrednictwo języka i-symboli kompatybilnych i-dostosowanych do osądu Kościoła”5. Jakie są możliwości osiągnięcia tak określonego celu, czyli ewangelizacji kultur w-oparciu o-inkulturację Ewangelii? 76 �Aby odpowiedzieć na te pytania, należałoby najpierw prześledzić podstawy teologiczne, jakie sformułował odnośnie problematyki kultury Sobór Watykański II, a-następnie refleksję posoborową ze szczególnym uwzględnieniem kontekstu Kościoła Latynoskiego. Ze względów na ograniczoność miejsca nie zostanie szerzej omówiona problematyka inkulturacji ani historia ewangelizacji kultur autochtonicznych Ameryki. 500 lat ewangelizacji ludów autochtonicznych Ameryki Łacińskiej to ciekawa, a-zarazem dramatyczna historia spotkań i-konfrontacji pomiędzy ludami autochtonicznymi o-silnie sprecyzowanym obliczu kulturowym, a-ewangelizatorami – w-większości przedstawicielami kultury zachodniej. I. Sobór Watykański II - nowe spojrzenie na kulturę Ojcowie Soboru Watykańskiego II poszukiwali odpowiedzi na pytanie o-nową tożsamość i-miejsce Kościoła we współczesnym świecie. Kościół został zdefiniowany jako powszechny „sakrament zbawienia”6 oraz „Lud Boży”7, który w-swej istocie jest Kościołem misyjnym, tj. Kościołem otwartym względem wszystkich narodów i-kultur: „(...)Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i-języka różnych ludów, a-ponadto starał się objaśnić ją z-pomocą mądrości filozofów w-tym celu, aby w-miarę możności dostosować Ewangelię do zdolności zrozumienia przez ogół, (...)Tym bowiem sposobem rozbudza się w-każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a-zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z-różnymi kulturami”. Temat misje dla Ojców soborowych stał się z-czasem trwania obrad soborowych oczywistą sprawą teologiczną8. Najpełniejszym tego wyrazem jest „Dekret o-działalności misyjnej Kościoła”. Jednakże temat ten znalazł swe potwierdzenie i-ugruntowanie również w-innych dokumentach soborowych. Wspólnym mianownikiem wszystkich wypowiedzi soborowych odnośnie misyjności Kościoła jest stwierdzenie, że „Kościół 77 �pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury”9, oraz że „Kościół powstał do życia w-tym celu, aby szerząc Królestwo Boże po całej ziemi ku chwale Ojca, uczynić wszystkich ludzi uczestnikami Odkupienia i-by przez nich skierować cały świat rzeczywiście do Chrystusa”10. Wynika z-tych wypowiedzi, że Kościół ma obowiązek dalej prowadzić dzieło rozpoczęte przez Jezusa Chrystusa: „działalność misyjna nie jest niczym innym i-niczym więcej, jak tylko okazywaniem planu Bożego, czyli Epifanią, i-jego urzeczywistnieniem w-świecie w-historii świata, w-której Bóg jawnie przez misje realizuje historię zbawienia”11. Ojcowie soborowi stwierdzili tym samym, że zadanie głoszenia Dobrej Nowiny, czyli zadanie ewangelizacji, w-naturalny sposób jest wpisane w-samą istotę Kościoła. Sobór dokonał też nowej oceny wzajemnych powiązań Kościoła z-innymi religiami światowymi: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z-tego, co w-religiach owych prawdziwe jest i-święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i-życia, do owych nakazów i-doktryn, które chociaż w-wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i-głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”12. Soborowe ujęcie misji wiąże się bezpośrednio z-nowym sposobem percepcji i-oceny problematyki kultury13. Na nowo zwrócono większą uwagę na poszanowanie wartości kulturowych ludów ewangelizowanych: „Jest właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i-pełnego człowieczeństwa dochodzi ona nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i-wartości naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o-sprawy życia ludzkiego, tam natura i-kultura jak najściślej wiążą się z-sobą. (...) Pomiędzy orędziem zbawienia a-kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w-Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego epokom. Podobnie Kościół, żyjący w-ciągu wieków w-różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w-odprawianiu liturgii i-w-życiu wielopostaciowej 78 �społeczności wiernych”14. Tym samym Sobór Watykański II potwierdził miejsce Kościoła we współczesnym, tj. kulturowo policentrycznym świecie i-określił jego zadania15. Jednocześnie została wyraźnie podkreślona konieczność integracji Kościoła z-kulturami i-narodami. Poszukując rozwiązań problemów wynikających z-doświadczeń przeszłości, takich jak np. hipoteka kolonializmu16, eurocentryczne spojrzenie na innych, zachodnia zarozumiałość i-pycha, amalgamat misji i-polityki, czy neokolonializm, Sobór stworzył możliwość wypracowania nowych koncepcji eklezjologicznych (podkreślił znaczenie Kościołów lokalnych), i-misjologicznych17. Podkreślił też konieczność pełniejszego zaangażowania się w-dzieło ewangelizacji, jednakże bez nieumiarkowanej, znieważającej i-gwałtownej żarliwości w-nawracaniu, zniewalaniu innych w-imię przepowiadania im Ewangelii, czy też pełnego ciężarów sposobu praktykowania miłości Boga i-bliźniego. Sobór wypracował nową myśl teologiczną, która miała kolosalne znaczenie dla dzieła misyjnego. Zaprzestano bowiem akcentować i-roztrząsać sprawiedliwe sądy Boże nad poganami, a-uwagę ukierunkowano na niezgłębione bogactwo Chrystusa - powszechną zbawczą wolę zbawienia wszystkich ludzi oraz dowartościowano na nowo zbawcze misterium paschalne. W-starym ujęciu teologicznym ocena wartości i-przydatności religii niechrześcijańskich była w-wielkim stopniu negatywna. Nie zastanawiano się głębiej nad sensem i-wartością tychże religii. Na pogan patrzono jak na dzikusów, czcicieli bożków, którzy nic nie wiedzą o-Bogu. Uważano też, że jeżeli nie zostaną ochrzczeni, bezpowrotnie będą skazani na potępienie. Na pogan (ludy ewangelizowane) patrzono przez pryzmat filozofii i-kultury zachodniej a-przepowiadanie misyjne prowadzone było przy założeniu, że religie te nie posiadają wartości zbawczych18. Jak to już zostało powiedziane wyżej, w-dokumentach soborowych zaakcentowano konieczność poszanowania dziedzictwa kulturowego ludów i-narodów. Kościół zdał sobie sprawę z-tego, że pełne zadanie głoszenia ludziom Ewangelii będzie możliwe dopiero wtedy, gdy będzie się starał dotrzeć do każdego człowieka poprzez jego kulturę. Dlatego ewan- 79 �gelizacja musi się opierać na dążeniu do odnowienia dialogu pomiędzy kulturami a-wiarą, jak to miało miejsce u-początków Kościoła. Sobór naucza: „Niech więc wierni żyją w-najściślejszej łączności z-innymi ludźmi swoich czasów i-starają się dokładnie uchwycić ich sposoby myślenia i-odczuwania, znajdujące wyraz w-ich kulturze(...)”19 Zadanie to skierowane do wszystkich wiernych w-sposób szczególny dotyczy misjonarzy, którzy winni być świadomi faktu, że włączając się w-świat kulturowy danego ludu, stają się poniekąd współtwórcami nowej kultury. Włączenie się bowiem w-świat kultury danego ludu ma na celu lepsze i-głębsze przekazanie orędzia o-zbawieniu: „Kościół (...) wierny własnej tradycji i-zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z-różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i-różne kultury”20. Również inne cytaty z-nauczania soborowego wskazują na zaakceptowanie faktu pluralizmu kulturowego w-pracy misyjno – ewangelizacyjnej: „Dobra Nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i-kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i-usuwa błędy i-zło, płynące z-ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i-podnosi obyczaje ludów, skarby i-przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z-wysoka, umacnia, uzupełnia i-naprawia w-Chrystusie”21. W-innym miejscu czytamy: „Głosząc Ewangelię, Kościół zachęca słuchających do wierzenia i-wyznawania wiary (...). Działalnością swoją sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w-sercach i-umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i-kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i-pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą (...)”22. Zastosowanie nauki soborowej w-praktyce misyjno – ewangelizacyjnej nie było takie łatwe i-napotykało wiele trudności. Przykładem może być tutaj dokument roboczy komisji misyjnej CELAM z-1969 roku23. Odnośnie metod ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej stwierdza się w-nim, że ciągle jeszcze lekceważy się wartości kulturowe ludów autochtonicznych, wśród których prowadzi się dzieło ewangelizacyjne. 80 �Dokument zwraca uwagę, że nie zaniedbuje się konieczności przeprowadzenia dogłębnej analizy kontekstu kulturowego, w-którym głoszona jest ewangelia, czyli nie bierze się pod uwagę ani symboliki ani struktur religijnych ludów ewangelizowanych. Jednocześnie dąży się do tego, aby kontekst kulturowy życia konkretnej grupy Indian oparty na dotychczasowej religijności pogańskiej zastąpić jak najszybciej kulturą chrześcijańską o-obliczu zachodnim. Dzieje się tak głównie dlatego – stwierdza dokument - że misjonarze przybywający z-zewnątrz nie znają kultur autochtonicznych, lekceważą je i-oceniają je w-oparciu o-zachodnie uznane za jedynie słuszne - wartości kulturowe. Ocena dokonana przez CELAM dotycząca sposobów ewangelizacji pod koniec lat 60-tych XX wieku była bardzo ostra. Jednocześnie wskazywała ona na konieczność podjęcia się wysiłku przemian i-wyzwań, przed jakimi stał ówczesny Kościół w-Ameryce Łacińskiej, aby wejść na drogę pełniejszej realizacji nauczania soborowego: „Aby mogli [misjonarze] dawać skutecznie świadectwo o-Chrystusie, powinni tym ludziom okazywać miłość i-szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i-brać udział w-życiu kulturalnym i-społecznym przez różne życiowe kontakty i-zajęcia. Powinni też zżyć się z-ich narodowymi i-religijnymi tradycjami; niech z-radością i-szacunkiem odkrywają drzemiące w-nich zarodki Słowa; (...); równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i-oddawać pod władzę Boga Zbawiciela”24. II. Posoborowe ujęcie ewangelizacji kultury Kamieniem milowym w-rozwoju misyjnej myśli posoborowej stała się adhortacja Pawła VI o-ewangelizacji w-świecie współczesnym „Evangeli nuntiandi” z-1975 roku. Dokument ten stał się ważnym pomostem pomiędzy dogmatyczną wymową dekretu misyjnego „Ad gentes” (z-1965 roku) a-późniejszą encykliką misyjną „Redemptoris missio” Jana Pawła z-7 grudnia 1990 roku25. 81 �W-porównaniu z-dokumentami soborowymi daje się tu wyraźnie zauważyć, że akcent został przesunięty z-pojęcia misji ku ewangelizacji26. Paweł VI tak określił zadanie Kościoła: „Obowiązek ewangelizacji należy uważać, za łaskę i-właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i-nauczał słowa Bożego”27. Tak więc, ewangelizacja to głoszenie Dobrej Nowiny o-odkupieniu przez Jezusa Chrystusa, skierowanej do ludzi dobrej woli, aby mogli w-Niego wierzyć i-aby współtworzyli wspólnotę z-wszystkimi ludźmi wierzącymi w-Chrystusa. W-„Evangeli nuntiandi” połączona została w-jedną organiczną całość problematyka kultury z-głównym zadaniem Kościoła, jakim jest ewangelizacja. Odnośnie problematyki ze styku przeszłości i-przyszłości ewangelizacji, czyli błędów popełnionych w-historii ewangelizacji i-nowych priorytetów oceny i-dowartościowania kultur, adhortacja Pawła VI wskazuje, że „sposoby ewangelizowania zmieniają się w-zależności od okoliczności czasu, miejsca i-kultury ludzi. Te różnice domagają się od nas ich odkrycia i-przystosowania”28. W-innym miejscu Paweł VI stwierdza, że „Ewangelia, a-zatem i-ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z-jakąś kulturą, bo niezależnie są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w-Ewangelii, wprowadzają w-życie ludzkie, ci którzy przynależą do swojej określonej kultury, i-w-budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z-pewnych elementów kultury i-kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i-ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z-kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z-nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w-służbę żadnej z-nich”29. Jak bardzo doceniono potrzebę kontekstualizacji Dobrej Nowiny, świadczy stwierdzenie: „ewangelizacja wiele traci na swej mocy i-wpływie, jeśli nie uwzględnia charakteru ludzi, do których się zwraca, jeśli nie posługuje się ich językiem, znakami i-obrazami, jeśli nie odpowiada na stawiane przez nich pytania, jeśli wreszcie nie dotyczy i-nie porusza ich rzeczywistego sposobu życia”30. Takie właśnie ujęcie tychże problemów jest odbiciem i-rozwinięciem nauki soborowej, która wskazuje na konieczność adekwatnego przedstawienia nauki o-Objawieniu i-wartościach 82 �chrześcijańskich w-rodzimych tradycjach, w-rodzimym języku, w-oparciu o-wartości kultury danego ludu: „Kościoły partykularne, głęboko zmieszane nie tylko z-ludźmi, ale także z-ich pragnieniami, bogactwami i-ograniczeniami, z-ich sposobami modlenia się, kochania, patrzenia na życie i-świat – co wszystko wyróżnia daną społeczność ludzką – powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i-bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a-potem je w-tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z-rozwagą i-powagą, z-szacunkiem i-znajomością, jak tego sama rzecz wymaga, przede wszystkim w-dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i-posług duchowych. Język, o-jakim tu mowa, należy brać nie tylko w-znaczeniu semantycznym, czyli literackim, ile raczej uwydatniającym sens antropologiczny i-doktrynalny przedmiotu”31. Zadanie Kościoła, czyli ewangelizacja wszystkich kultur i-ludów, nie jest przedsięwzięciem jednorazowym, ograniczonym przez limit czasowy albo przez cel, który należałoby względnie szybko osiągnąć, pomijając przez to pewne istotne dla ewangelizacji poszczególnych kultur etapy: „Należy ewangelizować – i-to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i-korzeni życia – czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a-także kulturę człowieka, w-najszerszym i-najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w-Konstytucji Gaudium et spes, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i-zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z-Bogiem”32. III. Ewangelizacja kultur w nauczaniu Jana Pawła II Problematyka wzajemnych zależności pomiędzy Ewangelią a-kulturami stała się przedmiotem bardzo bogatej refleksji teologicznej i-pastoralnej, która znalazła miejsce w-wielu dokumentach Kościoła z-okresu pontyfikatu Jana Pawła II33. Encyklika „Redemptoris missio” Jana Pawła II jest w-istocie swojej kontynuacją nauki Soboru 83 �Watykańskiego II w-odniesieniu do działalności misyjnej i-jednocześnie dalszym rozwinięciem nauczania Pawła VI34. Papież porusza tu temat ewangelizacji kultur, formułując swoje przesłanie w-formie prośby: „Narody wszystkie, otwórzcie drzwi Chrystusowi! Jego Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w-każdej religii”35. Właśnie takie podejście do problematyki na styku ewangelizacji i-kultur stało się możliwe dopiero po zmianie oceny, jakiej dokonał Sobór Watykański II odnośnie obecności Kościoła we współczesnym świecie, gdzie podniesiono do rangi priorytetu szacunek dla innych religii: „Kościół zwraca się do człowieka w-pełnym poszanowaniu jego wolności: misja nie uszczupla wolności, ale działa na jej korzyść. Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i-kultury, zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia”36. Ten sam wymóg zawarty jest również w-encyklice „Redemptor hominis”: „Zbliżamy się równocześnie do wszystkich kultur, światopoglądów, do wszystkich ludzi dobrej woli. Zbliżamy się z-tą czcią i-poszanowaniem, jakie od czasów apostolskich stanowiły o-postawie misyjnej i-misjonarskiej. (...) Postawa misyjna i-misjonarska zaczyna się zawsze w-poczuciu głębokiego szacunku dla tego, co w-człowieku się kryje (J-2,25), dla tego, co już on sam w-głębi swojego ducha wypracował z-zakresie spraw najgłębszych i-najważniejszych – szacunku dla tego, co już w-nim zdziałał ten Duch, który tchnie tam, gdzie chce (J-3,8). Misja nie jest nigdy burzeniem, ale nawiązywaniem i-nowym budowaniem, choć praktyka nie zawsze odpowiadała temu wzniosłemu ideałowi”37. Przy pozytywnym spojrzeniu na kultury jako takie, stało się możliwe ich dowartościowanie oraz określenie ich miejsca i-roli w-Kościele: „Odtąd (...) Kościół otwiera szeroko swe drzwi i-staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i-czuć się u-siebie, zachowując własną kulturę i-własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii”38. Ewangelizacja winna zmierzać ku promowaniu wolności człowieka, ponieważ: „Stosunek Kościoła do innych religii określony jest przez podwójny szacunek: szacunek dla człowieka w-jego poszukiwaniu odpowiedzi 84 �na najgłębsze pytania życia i-szacunek dla działania Ducha w-człowieku”39. Dlatego tak ważnym jest, aby spojrzenie na kultury dokonywało się według kryteriów Ewangelii. Kultury, pośród których prowadzona jest ewangelizacja, muszą być poddane krytycznej ocenie w-świetle wartości ewangelicznych. Efektem takiego krytycznego spojrzenia – rozróżnienia winna być ocena aksjologiczna aspektów pozytywnych i-negatywnych danej kultury. Dokument z-Santo Domingo wyraża to słowami: „(...) dzięki wcieleniu, Chrystus złączył się w-naturalny sposób z-człowiekiem. (...) Jezus Chrystus wchodzi w-samo serce ludzkości i-zaprasza wszystkie kultury, aby pozwoliły dopełnić i-dowartościować to wszystko, co w-nich dobre, a-oczyścić to, co w-nich naznaczone jest grzechem”40. Ewangelizacja kultur wymusza niejako dogłębne rozeznanie się w-gamie wartości proponowanych przez poszczególne kultury tak aby, z-jednej strony okazać szacunek i-wzmocnić to, co w-nich pozytywne, ale jednocześnie wyeliminować to wszystko, co nie prowadzi ku prawdziwej wolności: „Kościół proponując Dobrą Nowinę, wypomina i-koryguje grzech zawarty w-kulturach, oczyszcza i-usuwa antywartości. W-ten sposób dochodzi do krytyki kultury. Odwrotną stroną przepowiadania królestwa Bożego jest krytyka idoli, czyli wartości wynoszonych na poziom bałwanów – wartości, które w-gruncie rzeczy nie są wartościami, ale które kultura przyjmuje jako wartości absolutne”41. W-innym miejscu, dokument z-Puebla wskazuje, że „Kościół w-Ameryce Łacińskiej pragnie podjąć się na nowo, z-tym większym zapałem ewangelizacji kultury ludów i-różnorodnych grup etnicznych, aby na nowo zakiełkowała, odżyła wiara ewangeliczna i-aby stała się fundamentem wspólnoty, była zaczynem ku powstaniu takich nowych form sprawiedliwości i-integracji, które by respektowały poszczególne nacje partykularne (...), ale też promowały rozwój własnych kultur, zdolnych przyjąć na swój własny sposób nowe rysy współczesności”42. Celem wysiłków Kościoła jest zatem, aby Ewangelia przenikała do kultury43, co ułatwi każdemu człowiekowi osobiste spotkanie z-Chrystusem i-ukaże mu Go jako wzór życia: „Poprzez radykale włączenie 85 �się w-Chrystusa poprzez chrzest św. wierni zobowiązują się dokonywać wysiłków, aby wiara w-swej całości przepowiadana, dogłębnie przemyślana, i-przeżywana stała się kulturą. Tak wiec, można mówić o-kulturze chrześcijańskiej, kiedy poczucie wspólnotowe danego ludu zostało tak całkowicie przeniknięte, że przekaz ewangeliczny stał się podstawą myślenia, fundamentalnych pryncypiów życiowych, kryteriów oceny i-norm postępowania”44. Ewangelia bowiem winna przeniknąć wszystkie struktury kulturowe danego ludu, tj. jego sposoby myślenia, normy postępowania, używane środki wyrazu, ekspresji. W-Brazylii, przemawiając do przedstawicieli świata kultury, Jan Paweł II powiedział: „Kultura, kształtowanie człowieka we wszystkich jego możliwościach i-formach wyrazu, nie odnosi się jedynie do jego sposobu myślenia i-działania, lecz również do świadomości. (...) Tworzyć kulturę znaczy nadać człowiekowi, każdemu z-osobna i-całej wspólnocie ludzkiej, wymiar ludzki i-Boski oraz proponować i-głosić mu to człowieczeństwo i-tę Boskość, które promieniują z-Człowieka doskonałego: Odkupiciela, Jezusa Chrystusa”45. Wobec powyżej przedstawionych aspektów nauczania Kościoła odnośnie ewangelizacji kultur rodzi się pytanie, jak w-konkretnej rzeczywistości kulturowej danego ludu, czy narodu, miałoby wyglądać wzajemnie przenikanie się Ewangelii i-kultury tak, aby tajemnica Boga została w-owym kontekście kulturowym objawiona i-skutecznie przybliżona. Warto w-tym miejscu też przypomnieć słowa Papieża odnośnie wzajemnych zależności Ewangelii i-kultur: „Nie utożsamiając się z-żadną z-kultur, Ewangelia winna je inspirować, aby w-ten sposób przekształcać je od wewnątrz i-wzbogacać chrześcijańskimi wartościami, których źródłem jest wiara. W-istocie rzeczy, ewangelizacja kultury stanowi najgłębszą i-najbardziej integralną formę ewangelizacji społeczeństwa, ponieważ dzięki niej orędzie Chrystusa przenika świadomość ludzi i-znajduje odzwierciedlenie w-etosie narodu, w-jego postawie wobec najważniejszych spraw”46. Dokumenty końcowe z-Puebla tak określają ową zależność: „Kościół przepowiadając Ewangelię wciela się w-kultury ludów, które przyjmują wiarę. Dochodzi tutaj więc nie tyle 86 �do utożsamiania się z-nimi, ale raczej do ścisłego z-nią powiązania (...)Kościół nie identyfikuje się z-kulturą, ale jest z-nią mocno związany. W-efekcie, wiara przekazywana przez Kościół jest przeżywana w-oparciu o-konkretną kulturę”47. Dalej czytamy: „Kultury nie są obszarem pustym, jakoby pozbawionym jakichkolwiek autentycznych wartości. Ewangelizacja Kościoła nie jest procesem destrukcyjnym, ale raczej o-charakterze konsolidacji i-wzmocnienia pozytywnych wartości, czy uczestniczeniem we wzroście ziaren Słowa obecnych w-kulturze” (EN 20)48. W-Gwatemali Jan Paweł II kierując swoje słowa do ludności autochtonicznej, zapewnił, że: „Kościół przedstawia wam zbawcze orędzie Chrystusa w-duchu głębokiego szacunku i-miłości. Jest on w-pełni świadom tego, iż głosząc Ewangelię, musi wcielać się w-narody przyjmujące wiarę i-przyjmować ich kultury. Wasze tubylcze kultury są bogactwem ludów, są skutecznym środkiem przekazywania wiary, wyrazem waszych stosunków z-Bogiem, z-ludźmi i-ze światem. Zasługują więc na największą cześć, szacunek, sympatię i-poparcie ze strony całej ludzkości”49. Jak to już zostało zaznaczone wyżej, dokumenty soborowe podkreślają różnorodność kultur oraz fakt, iż konkretna kultura obejmuje całego człowieka, jego środowisko życia i-wyraża tym samym jego niepowtarzalną tożsamość50. Jan Paweł II rozwinął tę myśl w-Brazylii: „Miejscem spotkania Kościoła i-kultury jest świat, a-w-nim człowiek – byt-w-świecie, rozwijający się z-jednej strony przez słowo i-łaskę Bożą dzięki Kościołowi, a-z-drugiej – przez samego człowieka z-jego wszystkimi zasobami duchowymi i-materialnymi dzięki kulturze. (...) Humanizacja, czyli rozwój człowieka, dokonuje się we wszystkich dziedzinach rzeczywistości, w-której człowiek jest usytuowany i-się sytuuje: w-jego duchowości i-cielesności, we wszechświecie, w-społeczności ludzkiej i-Boskiej. Chodzi o-rozwój harmonijny, w-którym wszystkie strefy składające się na bycie człowiekiem są ze sobą powiązane; kultura dotyczy nie tylko ducha i-nie tylko ciała, podobnie jak nie wiąże się tylko z-tym, co indywidualne, społeczne czy uniwersalne. (...) Zasadniczym zadaniem kultury jest kształtować byt człowieka i-dostarczać mu dóbr 87 �niezbędnych do rozwoju jego życia indywidualnego i-społecznego”51. IV. Nowe określenie kultury Istnieje wiele definicji w-odniesieniu do kultury. Jedna z-nich charakteryzuje kulturę w-następujący sposób: „Kultura, rzeczywista treść życia społecznego, przeżywana w-danym środowisku, przedstawia to, co czym ludzie są, co robią oraz wartości społeczne, które oni w-swoim świecie cenią”52. Pojecie kultury, jakie zostało wypracowane w-oparciu o-naukę Soboru Watykańskiego II, opiera się na rozumieniu kultury nie jako wielkości stałej, niezmiennej, lecz jako rzeczywistości dynamicznej53: „Kultura formuje się i-przemienia na bazie doświadczenia historycznego i-życiowego ludów. Jest przekazywana za pomocą tradycji. Człowiek rodzi się i-rozwija się na łonie konkretnej społeczności, uwarunkowanej i-ubogaconej własną kulturą – otrzymuje ją, twórczo modyfikuje i-przekazuje dalej. Kultura jest rzeczywistością historyczną i-socjalną”54. Z-takiego ujęcia kultury wynika, że podlega ona ciągłej transformacji55. W-ogólnym znaczeniu bowiem – według nauki soborowej – „kultura oznacza wszystko, czym człowiek doskonali i-rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i-ciała. Z-różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i-wypowiadania się, pielęgnowania religii i-kształtowania obyczajów, stanowienia praw i-instytucji prawnych, rozwijania nauk i-sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i-różne formy układu dóbr życiowych”56. Temat kultur pojawia się wielokrotnie w-dokumentach końcowych konferencji CELAM w-Puebla: „Kultura jest kreatywną aktywnością człowieka, który odpowiada na powołanie ze strony Boga, na prośbę, aby ulepszał całe stworzenia”57. Dokument z-Santo Domingo mówi natomiast: „Kultura rodzi się z-nakazu Boga: rozmnażajcie się i-czyńcie sobie ziemie poddaną (Gen 1, 28-30). W-tej formie kultura jest wyrazem gospodarzenia i-tego wszystkiego co ludzkie w-relacji szacunku do 88 �natury i-na poziomie wspólnoty ludów. Jezus Chrystus we wcieleniu przyjmuje i-wyraża wszystko co ludzkie z-wyjątkiem grzechu. Tak więc Słowo Boże wchodzi w-kulturę a-Jezus Chrystus jest miarą wszystkiego co ludzkie, a-przez to też jego kultury. On, który wcielił się w-kulturę swego narodu, przynosi ze sobą dla każdej kultury dar oczyszczenia i-dopełnienia. Wszystkie wartości i-wyrazy kulturowe, które są godne Chrystusa, dowartościowują to, co jest autentycznie ludzkie”58. Z-tego względu Kościół zwraca uwagę na fakt, że działalność ewangelizacyjno - misyjna winna opierać się na wysiłku ciągłego odkrywania, przyswajania sobie, opracowywania historycznego, etnologicznego i-teologicznego wszystkich elementów kulturowych konkretnego ludu ewangelizowanego: „Wynika stąd, że kultura ludzka z-konieczności ma aspekt historyczny i-społeczny oraz że wyraz kultura przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne (...)”59. Kultury mogą się rozwijać w-różnorodnych środowiskach geograficznych, epokach historycznych. Dlatego każda kultura jest fenomenem o-komponentach historycznych60 i-geograficznych. Kultury nie tworzy pojedynczy człowiek tylko grupa ludzi, która jest podmiotem kultury: „Kultura formuje się i-przemienia na bazie doświadczenia historycznego i-życiowego ludów. Jest przekazywana za pomocą tradycji. Człowiek rodzi się i-rozwija się na łonie konkretnej społeczności, uwarunkowanej i-ubogaconej własną kulturą – otrzymuje ją, twórczo modyfikuje i-przekazuje dalej. Kultura jest rzeczywistością historyczną i-socjalną”61. Każdy naród ma własne sposoby wyrażania swoich uzdolnień przejawiających się na płaszczyźnie kultury materialnej, duchowej i-umysłowej. Dlatego L. Luzbetak proponuje dla celów antropologii misyjnej model kultury określony jako „dynamiczny system społecznie osiągalnych i-społecznie podzielanych idei, zgodnie z-którymi wzajemnie oddziałująca grupa ludzi adaptuje się do swego fizycznego, społecznego i-ideacyjnego środowiska”62. Ten sam autor pisze, iż „kultury są jak kłębki splątanych nici. Jedna nić przedstawia wymiar ekonomiczny, inna instytucje społeczne, jeszcze inna wzorce estetyczne i-religijne. Owe sploty tworzą w-różnych miejscach węzły, mniej lub bardziej zaciśnięte. By rozsupłać jeden węzeł 89 �i-rozplatać nić, należy dobrze się przyjrzeć całemu kłębkowi. I-jak nie ma dwóch takich samych kłębków, tak nie ma dwóch takich samych kultur”63. Tak więc z-chrześcijańskiego punktu widzenia ważne jest holistyczne spojrzenie na kulturę. Poznać kulturę oznacza świadomie zobaczyć i-połączyć w-jedną całość poszczególne elementy danej kultury oraz ich wzajemne relacje. Jest to umiejętność wsłuchiwania się w-pytania i-odpowiedzi, które stawiają i-których udzielają członkowie danej kultury, a-zarazem dążenie do tego aby zrozumieć nadzieje i-radości, którymi oni żyją. Kościół ma wykonać „zwrot ku człowiekowi, ku jego rzeczywistym problemom, ku jego nadziejom i-cierpieniom, osiągnięciom i-upadkom, co sprawia, że Kościół sam jako ciało, jako organizm, jako jedność społeczna doznaje tych samych Bożych impulsów, tych świateł i-mocy Ducha, które idą od Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego – i-przez to właśnie żyje swoim własnym życiem”64. Każda grupa tworzy na swoje potrzeby pewne schematy, obrazy, rytuały, które pomagają członkom danej kultury określić siebie samego i-wyznaczyć granice swojej tożsamości – odrębności od innych: „Każdy człowiek, każdy naród, każda kultura i-cywilizacja mają swoją role do wypełnienia i-swoje miejsce w-tajemniczym planie Boga i-w-powszechnej historii zbawienia”65. Wynika z-tego, że kultury trzeba się uczyć. Jest ona przekazywana z-pokolenia na pokolenia, a-nowi członkowie muszą ją poznawać, tj. uczyć się odpowiedzi, które daje im ich własna kultura66. Rodzi się tutaj potrzeba, a-zarazem konieczność hermeneutycznego poznania kultury. Dlatego tak ważne w-dziele ewangelizacji wydaje się dogłębne poznanie poszczególnych zwyczajów, praktyk, wartości, norm, wierzeń, praw, tradycji, instytucji, rytuałów, języka, sztuki, itd.. Uwzględnienie wszystkich tych elementów przybliża do lepszego poznania i-dogłębnego zrozumienia konkretnego człowieka, któremu głoszona jest Ewangelia: „Kultura w-pełnym tego słowa znaczeniu jest pojęciem bardzo obszernym: człowiek stanowi zarazem jej centrum, podmiot i-przedmiot. Obejmuje ona wszystkie jego możliwości i-zdolności w-wymiarze indy- 90 �widualnym i-społecznym”67. Na środowisko życia ludu ewangelizowanego należy spojrzeć w-jego aspekcie historycznym, geograficznym, socjologicznym, a-nawet politycznym. Są to bowiem wszystkie elementy, które doprowadziły do takiego a-nie innego kształtu kultury, i-ciągle ją na nowo kształtują i-determinują. Wyżej zostało już powiedziane, że kultura nie jest tworem statycznym, oraz że Ewangelia winna stawać się kulturą: „Przed całym Kościołem staje zadanie głębokiego przemyślenia i-zaangażowania, by nowa kultura, która się rodzi, została na wskroś przeniknięta Ewangelią”68. Oznacza to, że Ewangelia może wpływać na przemiany kulturowe, a-tym samym nadawać konkretnej kulturze nowy kształt69. W-procesie ewangelizacji kultur chodziłoby o-to, aby z-całym szacunkiem do wartości kulturowych danego ludu, nie niszcząc tego, co wartościowe i-zgodne z-Ewangelią, taktownie wyeliminować to wszystko, co jest nie do pogodzenia z-wartościami ewangelicznymi. W-sposób wyraźny i-bezpośredni wyraził tę myśl Jan Paweł II, przemawiając do ludności autochtonicznej w-Gwatemali: „Kościół jednakże nie tylko szanuje i-ewangelizuje narody i-kultury, ale też bierze na siebie rolę obrońcy autentycznych wartości kulturowych każdej grupy etnicznej. (...) Dlatego właśnie, spełniając swój obowiązek głoszenia Ewangelii, Kościół pragnie być przy was i-wyrażać potępienie, gdy gwałcona jest wasza godność istot ludzkich i-dzieci Bożych”70. Na innym miejscu Jan Paweł II mówi o-konieczności „ewangelicznego rozeznania” w-pracy ewangelizacyjnej: „ewangeliczne rozeznanie najbardziej rozpowszechnionych wartości, postaw i-zachowań, oraz że niezbędne jest dążenie – wspomagane szczególnego rodzaju wrażliwością - (...) by wartości chrześcijańskie mogły przenikać różne sfery kultury, oczyszczając je, jeśli to konieczne, i-przygotowując grunt dla rozwoju kultury chrześcijańskiej, która odnowi, rozszerzy i-uporządkuje tradycyjne wartości (...)”71. Kroczenie drogą ewangelizacji kultur wymaga pokory – naucza Jan Paweł II - a-także krytycznego spojrzenia oraz autentycznego zaangażowania: „Nie utożsamiając się z-żadną z-kultur, Ewangelia winna je inspirować, aby w-ten sposób przekształcać je od wewnątrz i-wzbo- 91 �gacać chrześcijańskimi wartościami, których źródłem jest wiara. W-istocie rzeczy, ewangelizacja kultur stanowi najgłębszą i-najbardziej integralną formę ewangelizacji społeczeństwa, ponieważ dzięki niej orędzie Chrystusa przenika świadomość ludzi i-znajduje odzwierciedlenie w-etosie narodu, w-jego postawie wobec najważniejszych spraw, w-jego instytucjach i-wszystkich strukturach. (...)Także cały Kościół poświęca wiele uwagi tej ważnej dziedzinie, jako że nowa ewangelizacja powinna rzutować na kulturę jutra, na każdą kulturę, w-tym także na kultury tubylcze (...). Głoszenie Chrystusa we wszystkich kulturach to najważniejsza troska Kościoła i-przedmiot jego misji. W-naszej epoce wymaga to przede wszystkim świadomości, że to kultury są rzeczywistością, którą pragniemy ewangelizować, a-następnie stworzenia nowego typu współpracy między wszystkimi odpowiedzialnymi za dzieło ewangelizacji”72. V. Miejsce kultur autochtonicznych w Kościele latynoskim Pięćsetletnią historię ewangelizacji Ameryki Łacińskiej można oceniać według różnorodnych kryteriów. Jednym z-nich jest stosunek Kościoła do kultur autochtonicznych. Według współczesnej nauki Kościoła dzieło ewangelizacji winno rozpoczynać się od dogłębnego poznania danej kultury. Trzeba przebijać się przez otoczkę elementów folklorystycznych, aby dotrzeć do jądra gnoseologicznego i-aksjologicznego danej kultury. Dlatego Jan Paweł II przypominał wszystkim zaangażowanym w-pracę ewangelizacyjną w-Ameryce Łacińskiej: „szczególną uwagę musicie tu poświęcić kulturom indiańskim i-afroamerykańskim, przejmując i-uwypuklając to wszystko, co w-nich jest naprawdę ludzkie i-co czyni świat bardziej ludzkim. Ich koncepcje życia, uznająca świętość ludzkiej istoty, ich głęboki szacunek dla natury, pokora i-prostota to wartości, które powinny pobudzić do wysiłku autentycznego ewangelizowania kultury, tak by sprzyjała ona postępowi i-prowadziła zawsze do oddawania czci Bogu w-duchu i-w-prawdzie (J-4,23)”73. Natomiast 92 �ludność autochtoniczną Papież zachęca: „Kościół zachęca rdzennych mieszkańców Ameryki, by w-poczuciu uzasadnionej dumy zachowywali i-rozwijali kulturę swoich narodów: zdrowe tradycje i-obyczaje, język i-własny system wartości. Broniąc swojej tożsamości, nie tylko korzystacie z-należnego wam prawa, ale spełniacie też obowiązek przekazania waszej kultury przyszłym pokoleniom, przez co wzbogacacie całe społeczeństwo. (...) Ochrona i-poszanowanie kultur oraz wykorzystanie ich pozytywnych wartości nie oznacza oczywiście, ze Kościół wyrzeka się swej misji, która polega na uszlachetnieniu obyczajów przez odrzucenie wszystkiego, co się sprzeciwia moralności ewangelicznej”74. Omawiając pokrótce temat miejsca kultur autochtonicznych w-Kościele w-aspekcie historycznym nie można nie wspomnieć szlachetnych chęci i-wielkiego wysiłku włożonego przez ewangelizatorów pierwszych dekad ewangelizacji, tzw. Nowego Świata. Należałoby wspomnieć tutaj o-wielkim zaangażowaniu misjonarzy z-zakonu Franciszkanów, Dominikanów oraz Jezuitów. W-ich metodach pracy misyjnej akcent został położony na studiowanie i-poznawanie kultur, naukę języków ludów autochtonicznych i-posługiwanie się nimi w-pracy ewangelizacyjnej. Zakładano szkoły językowe z-myślą o-nowych misjonarzach, tłumaczono na języki ludów ewangelizowanych katechizmy, wydawano w-tych językach pomoce katechetyczne i-homiletyczne. Wspaniałym przykładem umiejętności wykorzystania wartości kulturowych ludności autochtonicznej jest muzyka baroku misyjnego tworzona w-redukcjach jezuickich. Obok wielu wspaniałych osiągnięć na płaszczyźnie ewangelizacji ludów autochtonicznych trzeba jednak zauważyć, że ludy te ze swoją wielką różnorodnością kulturową niestety przez długi czas nie były dla Kościoła wyzwaniem, jakiemu musiałby stawić czoła. Ich miejsce w-Kościele można określić jako problem, z-którym należałoby się jak najskuteczniej uporać. Dokonywało się to w-oparciu o-kryteria kolejnych epok historycznych, czego najbardziej drastycznym przykładem była praktyka zwalczania bałwochwalstwa w-Meksyku i-w-Andach. Okres konkwisty i-kolonii (XVI – XVIII w.) można by zatem ocenić 93 �jako czas nieobecności kulturowej ludów autochtonicznych w-Kościele. Sytuacja ta zmieniła się radykalnie w-drugiej połowie XX wieku. Wzrosło zainteresowanie kulturami autochtonicznymi ze strony społeczeństw narodowych, również Kościoła. Z-przemianami tymi wiąże się też problem mitologizacji i-ideologizacji pewnych wartości lub form kulturowych ludów autochtonicznych według doraźnych potrzeb lub zainteresowań. Zainteresowanie sprawami kultur autochtonicznych ogranicza się nierzadko do powierzchownego zafascynowania i-podkreślania jedynie pewnych wybranych aspektów kulturowych. Jednocześnie pomija inne istotne elementy i-uwarunkowania konkretnej kultury. Z-wielką krytyką spotkała się np. powierzchowna adaptacja, jaka miała miejsce między innymi w-świecie andyjskim. Często przytaczanym przykładem jest praktyka z-lat 70-tych XX wieku, kiedy to masowo rezygnowano z-ornatów rzymskich i-zastępowano je andyjskimi poncho, a-na ołtarze kładziono wielokolorowe andyjskie koce i-na tym zazwyczaj adaptacja się kończyła. Inne aspekty kultur andyjskich, np. konieczność poznania i-posługiwania się językami ludności ewangelizowanej, były pomijane albo lekceważone. Innym przykładem wyzwań z-zakresu problematyki ewangelizacji kultur ostatnich lat jest teología-india. Przedstawiciele nurtu teologii indiańskiej dążą do odkrycia i-opracowywania teologicznych bogactw zawartych w-teologiach poszczególnych kultur. Nurt ten wnosi wiele cennych myśli i-opracowań do nauczania Kościoła. Całemu temu procesowi towarzyszą jednak liczne napięcia. Tak po stronie przedstawicieli i-orędowników „teologia india”, jak i-po stronie reprezentantów oficjalnej teologii Kościoła. Pojawia się zarzut, że ich refleksja w-sposób mało adekwatny uwzględnia konkretne wyzwania czasu i-miejsca, że jest ahistoryczna albo jest przeideologizowana. Refleksji „teología-india” można by też zarzucić w-niektórych przypadkach agresywne, gorączkowe, często zbyt pochopne dążenie do ustalania nowych prawd, zasad postępowania, wprowadzania nowych praw w-moralności i-etyce, czy praktykowania nowych form w-liturgii. Niestety, często brakuje miejsca na 94 �bardziej dogłębną analizę i-wyważoną refleksję, w-której przeważałby pragmatyzm i-populizm. W-wymiarze ogólnospołecznym namacalnym przejawem owych tendencji jest komercjalizacja własnego dziedzictwa kulturowego75. W-wyniku przemian posoborowych – jak to zostało już powiedziane - Kościół zmienił radykalnie swój stosunek do kultur autochtonicznych. Zaczął je postrzegać jako wyzwanie, a-nie jako zagrożenie. Jan Paweł II osobiście zaangażował się – jak sam to określił w-Meksyku – w-udzielenie poparcia ludom autochtonicznym do samostanowienia: „Pragnę, aby moja obecna podróż była przede wszystkim świętem waszej wiary, by (...) wyrażała uznanie waszej tożsamości kulturowej i-chrześcijańskiej. Moja obecność wśród was ma też oznaczać zdecydowane poparcie dla waszego prawa do przestrzeni kulturowej, życiowej i-społecznej – jako jednostek i-jako społeczności etnicznych. Bracia i-siostry, jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w-sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a-zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego, jest ono bowiem nieodłącznie związane z-jego godnością człowieka i-dziecka Bożego. Wasze dziedzictwo, ze względu na zawarte w-nim autentyczne wartości prawdy, dobra i-piękna, zasługuje na uznanie i-szacunek. Niestety, trzeba jednak stwierdzić, że nie zawsze umiano w-pełni docenić bogactwa waszych kultur, nie szanowano też waszych praw jako jednostek i-jako społeczności. Mroki grzechu ogarnęły także Amerykę, czego przejawem było zniszczenie wielu wytworów waszej sztuki i-kultury oraz przemoc, której wielokrotnie padaliście ofiarą. Kościół nie zaprzestaje wysiłków, by wpoić wszystkim swoim synom umiłowanie różnorodności kulturowej, która jest przejawem prawdziwie katolickiej – co oznacza uniwersalnej – tożsamości Ludu Bożego. Świadomi tej prawdy biskupi, zgromadzeni w-Santo Domingo na IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, zobowiązali się do skutecznego przeciwdziałania polityce, która chce doprowadzić do stopniowego zaniku kultur tubylczych poprzez przymusową integrację Indian, 95 �lub przeciwnie – przez ich marginalizację i-zepchnięcie na pobocze życia narodowego” (n. 251)76. Tym samym Kościół Latynoski stanął przed trudnym zadaniem samookreślenia się i-wyznaczenia lokalnym kulturom autochtonicznym miejsca w-procesie „indigenizacji Kościoła” - stawania się Kościołem o-obliczu autochtonicznym77. Po długich wiekach ignorowania i-nierzadko zwalczania tego, co indiańskie jako synonimu tego, co głupie, brudne, prostackie, niegodne człowieka cywilizowanego itd., zaczęto patrzeć na kulturę autochtonów inaczej. Ta ogólna tendencja pozytywnego spojrzenia na kultury autochtoniczne spowodowała odważne utożsamianie się przez wielu autochtonów ze swoją własną tradycją. Konsekwencją tego procesu jest coraz głośniejsze artykułowanie swoich potrzeb, dążenie do przemian oraz krytyka historii i-teraźniejszości. Krytyce tej jest poddawany cały system polityczny, ekonomiczny, jak również religijny, w-tym także rola i-miejsce Kościoła katolickiego. Odnajdywanie na nowo przez ludy autochtoniczne swojej tożsamości we współczesnym społeczeństwie i-Kościele jest bolesne, ale i-twórcze. Poszczególne Kościoły lokalne uczestniczą w-tych przemianach w-sposób aktywny. Kierunek tych przemian jest omawiany i-wyznaczany w-dokumentach CELAM-u-dla całego Kościoła Latynoskiego, jak również w-dokumentach poszczególnych Kościołów lokalnych. W-dokumentach tych podkreśla się konieczność takich przemian i-wypracowania takich metod ewangelizacyjnych, aby autochtoni zachowując swoją tożsamość kulturową, równocześnie ubogacali swoimi wartościami Kościół lokalny, a-przez to Kościół powszechny. Kościół Latynoski podjął się wyzwania nowego samookreślenia się w-oparciu o-priorytety nowej ewangelizacji ze szczególnym uwzględnieniem ewangelizacji kultur oraz inkulturacji. Tym samym wspiera dążenie do tego, aby każdy człowiek, według kodów własnej kultury, realizował swoje powołanie do bycia dzieckiem bożym, a-jednocześnie był aktywnym członkiem lokalnej wspólnoty kościelnej. 96 �VI. Podsumowanie Ewangelizacja jest wpisana w-naturę Kościoła i-jest jego zadaniem, które winno być realizowane we wszystkich kontekstach i-środowiskach socjalno – kulturowych. Dokumenty kościoła latynoskiego, w-tym „Ecclesia in America”, wskazują na fakt, że jedną z-głównych cech ewangelizacji powinna być ciągła inkulturacja Dobrej Nowiny. Dzięki temu, Słowo, które stało się ciałem będzie mogło być głoszone w-sposób zrozumiały dla każdego człowieka. Ewangelizacja kultury jest bowiem konsekwencją i-aktualizacją tajemnicy wcielenia, a-zarazem probierzem wierności tradycji Kościoła78. Dokumenty Kościoła zwracają uwagę na konieczność uwzględnienia zmieniających się warunków kulturowych, poznanie i-posługiwanie się językiem ewangelizowanych tak, aby przekaz był czytelny, zrozumiały i-nie był przyczyną daleko idących nieporozumień. Umiejętność odwołania się do języka ewangelizowanych można odczytać jako znak dobrej woli w-kierunku poszanowania dziedzictwa kulturowego. Aby wyjść z-impasu obciążenia starymi metodami ewangelizacji – tak bolesnego w-Kościele Latynoskim – imperatyw ewangelizacji kultur proponuje pełniejsze uwzględnienie kontekstu historycznego oraz dziedzictwa kulturowego poszczególnych ludów i-narodów. Pojęcie ewangelizacji kultury zwraca też uwagę na konieczność przezwyciężenia bagażu historii np. w-odniesieniu do Indian, których przez całe wieki traktowano jako ludzi stojących na niższym poziomie kulturowym, określano jako dzikusów, czy jako ludzi niewartościowych dla społeczeństwa. Wezwanie z-adhortacji „Ecclesia in America” do „inkulturacji w-przepowiadaniu, tak aby Ewangelia była głoszona w-języku i-z-uwzględnieniem kultury tych, do których jest skierowana”, jest jakby swoistym memorandum w-odniesieniu do błędów i-zaniedbań Kościoła w-historii ewangelizacji. Jednocześnie jest niejako wyznaczeniem programu duszpasterskiego, w-którym zaniecha się nieaktualnych i-krępujących form pracy przy jednoczesnym wypracowaniu i-podjęciu się ewangelizacji w-oparciu o-nowe metody, nowe 97 �cele i-z-nowym zapałem, ponieważ „Nowa ewangelizacja jest wysiłkiem inkulturacji Ewangelii w-aktualnych sytuacjach życia człowieka i-w-jego kulturach”79. Przypisy 1 EN 20. 2 SD 13. 3 EAm 70. 4 SD 303. 5 SD 243. 6 KK 48; KDK 40; DM 1. 7 KDK 9-17. 8 K. Müller, Nowe Tendencje w-misjologii w-dwudziestoleciu posoborowym, [w:] NURT SVD, nr 54-55, 3-4 (1991)7nn; K. Müller, Teologia misji. Wprowadzenie, Warszawa 1989, s. 47-49. 9 DM 2; Na innym miejscu w-dekret stwierdza: Ponieważ cały Kościół jest misyjny i-dzieło ewangelizacji jest podstawowym zadaniem Ludu Bożego DM 35. 10 DA 2. 11 DM 9. 12 DRN 2. 13 G. Collet, Mission und Kommunikation. Zum Beitrag von Missionswissenchaft fur die Gegenwartigkeit der Theologie fur J. Glazik, [w:] ZMR 74(1990)1; A. Do Carmo Cheuiche, Marco de referencia actual sobre la problematica de la inculturacion, [w:] Medellin, 60 (1989) 439. 14 KDK 58. 15 Por. M. Delgado, Theologie angesichts religioser Vielheit, [w:] ZMR 77(1993)183201; A. Do Carmo Cheuiche, La evangelizacion de la cultura como desafio fundamental de la Iglesia hoy en America Latina, [w:] Medellin, 58-59(1989)207n. 16 A. Piers, Der Ort der Nichtchristlichen Religionen und Kulturen in der Entwicklung einer Theologie der Dritten Welt, [w:] ZMR 66(1982)241-270; K. Müller, Christliche Misiion und Kolonializmus im 19. und 20. Jahrhundert, [w:] ZMR 64(1980)192-207; H. W. Gensichen, Mission und Kolonializmus, [w:] ZMR 77(1993)25-34. 17 A. Santos, Teologia sistematica de la mision. Progresiva evolucion del concepto de 98 �mision, Estella 1991, s. 309nn; C. Floristan, Para compredner la evangelizacion, Estella, 1993, s. 38nn. 18 F. Zapłata, Spojrzenie na dzieło misyjne w-świetle współczesnych przemian, [w:] ZMis ATK, t.1, Współczesne dzieło misyjne Kościoła, Warszawa 1974, s. 45; B. Gielata, Wartość zbawcza religii niechrześcijańskich, [w:] ZMis ATK, t.1, Współczesne dzieło misyjne Kościoła, Warszawa 1974, s. 98. 19 KDK 62. 20 KDK 58. 21 KDK 58. 22 KK 17. 23 Por. Antropologia y-Evangelizacion, CELAM, nr 1, DMC, Bogota 1969, s. 73. 24 DM 10. 25 K. Müller, Die Enzyklika „Redemptoris Missio”. Prasentation und Kommentar, [w:] Verbum SVD, 2 (1990) 117-138. 26 P. Hunermann, Evangelium als Grundauftrag der Kirche, [w:] ZMR 59 (1975) 241-254; K. Müller, Eine neue Missionsenzyklika: Redemptoris missio”, [w:] OrdensKorrespondenz, 3 (1991) 304nn.; H. Rzepkowski, Komentarz do adhortacji Evangelii nuntiandi, [w:] W. Kowalak (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock, 1981, s. 305-309; H. Rzepkowski, Sendung als Weltverantwortung und Verkundigung. Der umfassende missionarische Auftrag nach „Redemptoris Missio”, [w:] Ordens-Korrespondez, 2 (1992) 148nn; 27 EN 14. 28 EN 40. 29 EN 20. 30 EN 63. 31 EN 63. 32 EN 20. 33 Na uwagę zasługują tutaj następujące encykliki: Redemptoris missio, Fides et ratio, Redemptoris hominis, Slavorum apostoli; adhortacje: Catechesi tradendae, Ecclesia in America, Ecclesia in Africa, Pastores dabo vobis; oraz liczne przemówienia i-homilie wygłoszone podczas kolejnych pielgrzymek Jana Pawła II na wszystkich kontynentach. 34 A. Wolanin, Zbawcze dzieło Chrystusa w-centrum misji Kościoła, [w:] J. Górski (red.), Misje u-progu trzeciego tysiąclecia. Materiały z-sympozjum, Katowice 2002, s. 13-26. 35 RMis 3; W-innym miejscu czytamy: Odczuwając potrzebę odkrywania i-dowarto- 99 �ściowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w-centrum Bożego planu zbawienia (RMis 6). 36 RMis 43; O-potrzebie szacunku pisał już Paweł VI: Dzieło ewangelizacji wymaga od tego, kto ewangelizuje, braterskiej coraz większej miłości względem tych, których ewangelizuje. (...) Pierwszą oznaką jest szacunek, a-nie szorstkość względem ewangelizowanych, odnośnie do religii, ducha, sposobu życia, którego nie należy przesadnie obciążać, co do sumienia i-przekonań (EN 79). 37 RH 12; por. KKK 172. 38 RMis 24; Kościół, zgodnie z-całą swoją tradycją, przyjmuje z-kultur poszczególnych ludów to wszystko, co może najlepiej wyrazić niezgłębione bogactwa Chrystusowe. Tylko przy współdziałaniu wszystkich kultur owe bogactwa będą mogły znaleźć coraz pełniejszy wyraz, a-Kościół z-każdym dniem będzie mógł dochodzić do doskonalszego i-głębszego poznania tej Prawdy, którą już w-całości otrzymał od Pana (FC 10). 39 RMis 29. 40 SD 13. 41 DP 405. 42 DP 428. 43 Jan Paweł II wskazuje też, że przed całym Kościołem staje zadanie głębokiego prze- myślenia i-zaangażowania, by nowa kultura, która się rodzi, została na wskroś przeniknięta Ewangelią (FC 8). 44 SD 229. 45 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-przedstawicielami świata kultury w-rezydencji Sumare, [Brazylia], 1 lipca 1980, [w:] Jan Paweł II w-Brazylii, 30 VI – 11 VII 1980, Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985, s. 68. 46 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, [w:] OsRom, 12(1992)28. 47 DP 400. 48 DP 401 49 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-ludnością tubylczą Gwatemali, [w:] Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej 2 – 10 III 1983. Przemówienia i-homilie. Warszawa 1987, s. 122. 50 Por. KDK 53; DP 386. 51 Z-przemówienia Jana Pawła II w-Brazylii: Jan Paweł II, Przemówienie podczas spo- tkania z-przedstawicielami świata kultury w-rezydencji Sumare [Brazylia] 1 lipca 1980, [w:] Jan Paweł II w-Brazylii, 30 VI – 11 VII 1980. Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985, s. 66. 100 �52 W. Kowalak, Misje, [w:] Stałem się Sługą Ewangelii, Pieniężno 2001, s.129. 53 KDK 53; Por. J. de Sahagun Lucas, Antropologia cultural y-evangelizacion. Una cul- tura, muchas culturas?, [w:] Estudios de misionologia Nr 3. La actividad misionera ante la indigenizacion, Burgos 1978, s. 33 – 65. 54 DP 392. 55 Por. M. Manzanera, Inculturacion, evangelizacion y-liberacion, [w:] Yachay 10 (1989) 83. 56 KDK 53.. 57 DP 391; por. DP 387. 58 SD 228. 59 KDK 53; C. Floristan, Para compredner la evangelizacion, Estella 1993, s. 136-138. 60 Historia staje się zatem dziedziną, w-której możemy dostrzec działanie Boga dla dobra ludzkości. On przemawia do nas przez to, co jest nam najbardziej znane i-łatwo postrzegalne, ponieważ stanowi rzeczywistość naszego codziennego życia, bez której nie umielibyśmy się porozumieć (FR 12). 61 DP 392. Por. DP 394-395. 62 L. Luzbetak, Kościół a-kultury. Nowe perspektywy w-antropologii misyjnej, Warszawa 1998, s. 88. 63 L. Luzbetak, dz. cyt., s. 263. 64 RH 18. 65 Sap 19. 66 J. Gregorio Velez, Para entender y-vivir la inculturacion, [w:] Theologica Xaveriana, 78 (1986) 82nn. 67 Jan Paweł II, Potrzeba współpracy między nauką, kulturą i-wiarą, [w:] OsRom 12 (1991) 32. 68 FC 8. 69 Por. FR 71. 70 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-ludnością tubylczą Gwatemali, [w:] Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej 2 – 10 III 1983. Przemówienia i-homilie, Warszawa 1987, s. 123. 71 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s.28. 72 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s. 28. 73 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s.28. 74 Orędzie Papieża Jana Pawła II do Indian Ameryki, [w:] OsRom 12 (1992) 34. 101 �75 J. Ullan de la Rosa, Kalejdoskop ludów autochtonicznych Ameryki Łacińskiej, [w:] Nurt 3 (2000) 54-60. 76 Jan Paweł II, W-obronie praw Indian. Izamal [Meksyk], Spotkanie z-przedstawicielami społeczności indiańskich, [w:] OsRom 11 (1993) 14. 77 E. Lopez Hernandez, Współczesne teologie indiańskie, [w:] Nurt 1 (2000) 71-87; J. F. Gorski, Historia „teologia india” i-jej wkład do inkulturacji Ewangelii, [w:] Nurt 1 (2000) 51-70. 78 GS 22. 32; LG 8. 13; AG 3. 22; P-400. 79 SD 24. �Ks. Jan Piotrowski MARYJNE DROGI EWANGELIZACJI AMERYKI ŁACIŃSKIEJ Kiedy narodził się Jezus, Magowie ze Wschodu przybyli do Betlejem „Weszli do domu i-zobaczyli Dziecię z-Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Ten fragment Ewangelii św. Mateusza jest pewnego rodzaju otwartą bramą dla wszystkich ludów i-narodów, aby mogły przyjść i-poznać Zbawiciela świata. Jednocześnie wskazuje na możliwość innego przebiegu ewangelizacji. To nie my idziemy do Betlejem, ale Betlejem przychodzi do nas Jezus przychodzi do tych, którzy na Niego czekają. Tak, jak Maryja była obecna w-Betlejem, a-wcześniej zaniosła Jezusa pod swoim sercem do domu Elżbiety (por. Łk 1,39-45), tak Jej obecność nadal towarzyszy ewangelizacji w-całej jej historycznej rozciągłości. W-sposób szczególny doświadcza tego Kościół w-Ameryce Łacińskiej, dlatego możemy mówić o-maryjnych drogach ewangelizacji na tym kontynencie. Biskupi zebrani na IV Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej CELAM w-Santo Domingo w-dokumencie końcowym, podkreślali fakt, że Maryja kobieta wiary była doskonale zewangelizowana. Była Ona zarazem uczennicą i-ewangelizatorką (por. J-2,1-12). Z-tego powodu nazywamy Ją Gwiazdą pierwszej i-nowej ewangelizacji1. 1. Ewangelizacja Ewangelizacja to proces kompleksowy, który obejmuje przekaz Ewangelii, jako duchowego dobra w-złożonej rzeczywistości historyczno-politycznej i-religijno-społecznej. Należy rozróżnić teologiczne i-instytucjonalne użycie wyrażenia ewangelizacja. W-teologii biblijnej rzeczownik ewangelizacja jest jasny i-poprawnie rozumiany. Jest to 103 �termin stosunkowo niedawny, sięga bowiem XVIII wieku. Pochodzi od greckiego czasownika euaggelizo ewangelizować to znaczy głosić Ewangelię, Dobrą Nowinę (greckie: euanggelion). Te wyrażenia są często spotykane w-Nowym Testamencie. Tekst św. Marka rozpoczyna się słowami: „Początek Ewangelii o-Jezusie Chrystusie” (Mk 1,1). Jest to Dobra Nowina, którą głosi sam Jezus, domagając się nawrócenia od swoich słuchaczy (por. Mk 1,15). To przesłanie głoszone ubogim i-cierpiącym, jest jednocześnie mocą, która leczy i-wyzwala (por. Łk 7,22-23), stając się darem dla wszystkich (por. Łk 9,6). Jezus zanim przeszedł do Ojca z-tego świata, przekazał swoim uczniom następujące zadanie: „Idźcie na cały świat i-głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). Termin „ewangelizować” i-„Ewangelia” wielokrotnie powtarza się w-Dziejach Apostolskich oraz w-listach św. Pawła. Apostołowie głoszą więc Ewangelię o-Jezusie Chrystusie (Dz 5,42). Dla św. Pawła jest to Ewangelia zbawienia (por. Ef 1,13) oraz Ewangelia pokoju (por. Ef 6,15). W-sensie biblijnym „ewangelizacja” jest pierwszym głoszeniem Dobrej Nowiny, tym którzy jeszcze nigdy nie słyszeli o-Jezusie Chrystusie. Jest więc synonimem działalności misyjnej. Ewangelizacja jako proces dokonuje się w-historii i-wciąż jest nieskończona. Można więc mówić o-historii ewangelizacji lub o-historii działalności misyjnej Kościoła 2. 2. Początki działalności misyjnej w-Ameryce Łacińskiej Kiedy w-XV wieku ewangelizacja napotkała ludy tak różne kulturowo i-cywilizacyjnie, szczególnie po dokonaniu wielkich odkryć geograficznych, zaistniało ryzyko pomieszania ewangelizacji z-niesieniem cywilizacji chrześcijańskiej pochodzącej z-Europy3. W-konsekwencji zjawisko to mogło być nawet powodem odrzucenia Ewangelii. Dowody tego dostrzegamy u-początków ewangelizacji wielu ludów4. Z-cza- 104 �sem jednak misjonarze zrozumieli, że w-ewangelizacji należy korzystać z-elementów napotkanych kultur, aby nowi chrześcijanie mogli określać i-rozumieć przesłanie Ewangelii w-swoich własnych językach i-wyrażeniach. Pierwsze spotkanie innych cywilizacji ze światem europejskim było bardzo dotkliwe, ponieważ wiązało się z-kolonizacją i-dało początek socjologicznemu fenomenowi zwanemu metysażem - el mestizaje, czyli zjawisku pomieszania się kultur i-ras. Dla niektórych wysoko rozwiniętych kultur zakończył się bezpowrotnie okres rozwoju. Ewangelizacja, czyli głoszenie i-dawanie świadectwa o-Jezusie Chrystusie, jest także wezwaniem, aby przynależeć do Chrystusa przez wiarę. Oznacza to pewien proces otwarcia serca, czyli nawrócenie; przyjęcie chrztu i-formalne wejście do wspólnoty Kościoła. Ewangelizacja jest więc nieustannym wydarzeniem, które pomaga wspólnocie w-zgłębianiu słowa Bożego, celebracji wydarzeń zbawczych, wzrostu odpowiedzialności za Kościół przy jednoczesnym zbliżaniu się do tajemnicy Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego5. Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej rozpoczęła się od trzech wielkich centrów Wielkich Antyli, Meksyku oraz miasta Limy w-Peru. Okres ten ma swoje misyjne drogi pełne problemów przy jednoczesnym postępie ewangelizacji na całym kontynencie6. Rozpoczął się wówczas czas bardzo szybkiego wzrostu działalności misyjnej. Czas, kiedy przybysze z-Europy chcieli udowodnić, że głoszenie Ewangelii jest jedynym motywem ich obecności na nowych ziemiach7. Od XVI wieku, w-momencie rozwoju procesu ewangelizacji Ameryki Łacińskiej pojawiło się głębokie pragnienie wolności wśród Indian, którzy systematycznie byli poddani prawu encomiedny. Pragnienie to wskazywało na nowy typ ewangelizacji wynikającej ze spotkania Ewangelii z-innymi kulturami. Konieczny był więc dialog, którego początek stanowią wydarzenia związane z-objawieniami Matki Bożej na wzgórzu Tepeyac w-dzisiejszym Meksyku. 105 �3. Maryjne drogi ewangelizacji Należy zwrócić uwagę na złożony proces, który Maryja rozpoczyna ze wzgórza Tepeyac. Wydarzenie to implikuje liczne osoby, przesłanie religijne oraz materialny dowód tego faktu, którym jest istniejący do dziś wizerunek Matki Bożej w-Guadalupe. 1. Wydarzenie w-Guadalupe Pomijamy aspekt krytyczny objawień w-Guadalupe, a-zwracamy uwagę na niebywałe znaczenie tego wydarzenia dla dalszej ewangelizacji ziem kontynentu latynoamerykańskiego tak, jak to oficjalnie akceptuje Kościół. Dialog, jaki nawiąże się między Ewangelią a-kulturą i-religiami Indian, nakazuje najpierw spojrzeć na panującą wówczas powszechnie sytuację przemocy. Dnia 22 kwietnia 1519 roku Ferdynand Cortez na czele swojego oddziału rozpoczął walkę z-Aztekami, aby ostatecznie odnieść zwycięstwo 13 sierpnia 1521 roku zdobywając miasto Tenochtitlan. Według wierzeń Azteków porażka ta była jednocześnie przejawem odejścia bóstw azteckich. Jedna z-pieśni upamiętniających to wydarzenie mówi: „Płaczcie moi przyjaciele, rozumiejcie, że z-tymi wydarzeniami tracimy naród meksykański. Woda stała się gorzka i-gorzka stała się również żywność. To sprawił Dawca życia”8. Ważnym wydarzeniem z-tego okresu była misja dwunastu franciszkanów. „Dnia 13 i-14 maja 1524 roku przybyło do Ula dwunastu apostołów Nowej Hiszpanii. Byli to rzeczywiście wspaniali franciszkanie, dobrze wykształceni, którzy rozpoczęli systematyczną ewangelizację. Jak wiemy, skierowali się oni do Indian już podbitych przez Corteza”9. W-tak najkrócej przestawionym kontekście religijno-politycznym dnia 9 grudnia 1531 roku, dziesięć lat po upadku Montezumy, Matka Boża ukazuje się na wzgórzu Tepeyac na obrzeżach stolicy, gdzie od dawna oddawano cześć Tonantzin „czcigodnej Matce”. Ukazała się Indianinowi Juanowi Diego, który przechodził tamtędy, spiesząc się na Mszę św. W-tym momencie nie jest konieczne opisywanie całego wydarzenia, 106 �jest ono bowiem powszechnie znane10. Należy jednak zwrócić uwagę na to, co jest istotne dla ewangelizacji, jako możliwości spotkania kultur z-Ewangelią wyrażającej się w-dialogu między Ewangelią i-innymi religiami. 2. Objawienie w-Guadalupe jako droga ewangelizacji Matka Boże ukazuje się z-twarzą kobiety metyskiej, co symbolizuje spotkanie Hiszpanów i-Indian. To wydarzenie jest pewnego rodzaju znakiem uprzywilejowania Indian, ponieważ Maryja ukazuje się jednemu z-ich. Nie mówi po hiszpańsku, ale w-języku nahuatl, języku Azteków. Forma przekazu orędzia jest zbudowana na wyrażeniach znanych tamtejszej religii i-kulturze: „Jestem Matką jedynego i-prawdziwego Boga, który daje życie, Stwórcy ludzi, Pana wszystkich rzeczy, Władcy nieba i-ziemi”11. W-objawieniu Maryi jednoczą się atrybuty męskie i-żeńskie, którymi są słońce oraz księżyc, ponieważ u-Azteków bóstwa były zarazem rodzaju męskiego i-żeńskiego. Słońce i-księżyc to dwa wielkie bóstwa azteckie, których aspektami posługuje się Maryja. Jej tunika jest koloru czerwonego, który symbolizuje życie i-wskazuje na Wschód, gdzie każdego poranka rodzi się ono, po bolesnych doświadczeniach nocy. Dla Juana Diego kolor ten był zrozumiały, ponieważ przypominał krew ofiar, które Aztekowie składali każdego poranka, aby ziemia była urodzajna. Kwiaty, które zdobią tunikę, są kwiatami ze wzgórza Tepeyac, gdzie od dawna czczono „czcigodną Matkę”. Płaszcz okrywający ramiona Matki Bożej jest koloru niebiesko-zielonego, co zarazem jest znakiem bóstwa nieba i-ziemi. U-Azteków jedynie król mógł nosić płaszcz w-tych kolorach. Maryja wydaje się być brzemienna, a-szczegóły uzupełniają dwie czarne wstęgi oraz mały indiański krzyżyk zwany quicunce, który dla Azteków był symbolem spotkania dróg człowieka z-drogami bóstw. Ten krzyżyk podobny do róży o-czterech płatkach jest fundamentalnym symbolem kultury azteckiej. Znajduje się on na brzuchu Maryi, a-to znaczy, że narodzone z-Niej potomstwo będzie „drogą” do spotkania Boga z-ludźmi. Na szyi Dziewicy Maryi znajduje się krzyż chrześcijański, który oznacza, że Maryja w-kulturze azteckiej nadal jest 107 �Matką Jezusa ukrzyżowanego dla zbawienia świata. Anioł – towarzyszący Maryi ma skrzydła tropikalnego meksykańskiego ptaka tzinitzcan i-wskazuje na boskie pochodzenie tego wydarzenia. Maryja z-Guadalupe zapowiada ludom nową erę zbawienia przyniesionego przez Jezusa i-Ducha Świętego, który sprawił poczęcie Jezusa w-łonie Maryi. 3. Aktualność przesłania z-Guadalupe Zadziwiający jest fakt, że Maryja nie objawia się Hiszpanom ani też przedstawicielom ówczesnej hierarchii kościelnej. Ukazuje się prostemu i-ubogiemu Indianinowi, do którego zwraca się z-czułością i-życzliwością: „Juanito, mój synu”. On sam ma niewielkie poczucie swojej godności i-wartości, ponieważ nazywa siebie ubogim i-prostym Indianinem12. W-tym samym momencie konkwistadorzy odnosili się zgoła inaczej do podbitych ludów, zarówno jako wspólnot i-jednostek13. Sama Maryja życzy sobie, aby zawracano się do Niej raczej językiem afektywnym, nazywając się Dziewicą, Panią czy Mateczką. W-ten sposób umiejscawia się Ona w-świecie ludzi ubogich i-uciśnionych. Tym samym ujawnia się macierzyństwo społeczne Maryi, ponieważ Jezus i-Maryja stanowią nie tylko społeczności Syna i-Matki, lecz również Boga-Zbawiciela i-całej odkupionej ludzkości14. Miejsce objawienia nie jest miejscem centralnym. Mogłoby to być przecież ważniejsze miejsce w-stolicy: kościół czy dom biskupa Juana Zumrragi. Tymczasem przesłanie Maryi pochodzi z-peryferii miasta. Ubogi Indianin, poddany władzy konkwistadorów, Juan Diego idzie z-przesłaniem Maryi do biskupa, aby wskazać mu kierunek ewangelizacji. To wydarzenie po 500 latach stało się natchnieniem dla biskupów zgromadzonych na Konferencji CELAM w-Puebla, aby zwrócić uwagę na niebywałą siłę ewangelizacyjną ubogich (Puebla, nr 1147). Prośba Maryi o-wybudowanie świątyni na wzgórzu Tepeyac wskazuje, że nowym ośrodkiem ewangelizacji staną się dotychczasowe peryferie społeczeństwa, kultury i-religii. Maryja z-wysokości wzgórza Tepeyac objawia zbawczą wolę swojego Syna wobec ubogich, którzy są godni Ewangelii. Wydarzenie to jest 108 �przypomnieniem, że ewangelizacja instytucjonalna nie jest wystarczająca, konieczne jest budowanie wspólnoty wokół przesłania, które niesie ze sobą Ewangelia Jezusa Chrystusa. Ludy tego regionu doskonale rozumieją przesłanie Maryi, jak również symbolikę, którą zwiera Jej obraz z-Guadalupe. Z-nowym obliczem Maryi i-przesłaniem ze wzgórza Tepeyac nadeszła nadzieja i-odwaga, aby przyjąć Ewangelię jako dar dla wszystkich. Nadzieja całkowicie nie umarła, od tej pory stała się drogą ewangelizacji. W-tym okresie pojawiły się liczne nawrócenia, które ocenia się na ok. 9 milionów nowych chrześcijan spośród Azteków, którzy weszli do wspólnoty Kościoła katolickiego. Wydarzenie, o-którym mowa, stanie się w-przyszłości wielką katechezą dla ewangelizacji Ameryki, z-innymi licznymi sanktuariami maryjnymi wzdłuż i-wszerz tego wielkiego kontynentu. Maryjność ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej nie tworzy innego Kościoła co do jego substancji, czego gwarantem jest macierzyństwo Maryi w-ekonomii łaski (por. KK 62). Sama Maryja jest symbolem sakramentalności Kościoła oraz jego figurą, dlatego pozostaje z-nim nierozerwalnie związana, co zdecydowanie przypomniał Sobór Watykański II (por. KK 6-65)15. 4. Z-Maryją do Chrystusa na całym kontynencie Objawiania Maryi w-Guadalupe to początek maryjnych dróg ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej. Przez kolejne lata Maryja w-różnych miejscach dawała znaki, że dzięki Niej wiele ludów i-narodów przyjdzie do Chrystusa i-Kościoła. W-1651 roku na ziemiach zamieszkanych przez Indian Coromotos (na terenach dzisiejszej Wenezueli) Maryja ukazała się nad wodami rzeki w-Guanare wodzowi tamtejszego szczepu. Objawienie to odczytano jako wezwanie całej wspólnoty do przyjęcia chrztu św. Z-kolei w-Boliwii, w-Copacabana nad jeziorem Titicaca, zainteresowała swoją osobą i-nauką Jezusa Chrystusa tamtejszych Indian poprzez cuda, które towarzyszyły figurce Najświętszej Dziewicy wyrzeźbionej na wzór inkaskiej księżniczki. Rozległe tereny ewangelizowane przez Portugalczyków na 109 �terenach dzisiejszej Brazylii związane są z-kultem Maryi z-Aperecida. Trzej rybacy podczas połowu ryb w-rzece Paraiba przypadkowo wyłowili niewielka statuetkę, której kult szybko stał się bardzo żywy. Ruchy narodowo-wyzwoleńcze zrodziły wiele szlachetnych postaw religijnych i-jednocześnie wzmógł się kult Maryi. W-Argentynie generał Manuel Belgrano swoją kampanię wyzwoleńczą rozpoczął od modlitwy w-narodowym sanktuarium w-Lujan16. Podobnie czynili inni wielcy synowie tej ziemi. W-Kolumbii generał Simon Boliwar polecał losy ojczyzny przed obrazem Maryi w-Chiquinquira. Powstanie narodowego sanktuarium maryjnego w-Maip w-Chile związane jest z-osobą generała Bernarda O’Higginsa. Jest to jego wotum wdzięczności za opiekę Matki Bożej podczas walk niepodległościowych. Sanktuaria maryjne w-Urugwaju, na Kubie i-w-Peru są dowodem, że wiara i-zaufanie towarzyszyło tym ludom, które przyjmowały Ewangelię pod czujnym spojrzeniem Maryi. Niezliczone kościoły, piękne bazyliki i-katedry, a-także niewielkie i-ubogie kaplice poświęcone są Maryi. Ten żywy kult trwający do dzisiaj jest owocem odpowiedzi, jaką ludy Ameryki Łacińskiej dały na niezwykłą troskę Maryi o-losy i-ewangelizację tego kontynentu17. Wydarzenie w-Guadalupe z-punktu widzenia ewangelizacji jest szczególnym spotkaniem kultury z-Ewangelią, jak również próbą dialogu Ewangelii z-religią18. Dlatego biskupi latynoamerykańscy w-dokumencie z-Puebla piszą. „Ewangelia wcielona w-ludy naszego kontynentu, gromadzi je we właściwym sobie wymiarze historycznym i-kulturowym, który nazywamy Ameryką Łacińską. Jej tożsamość, w-sposób szczególny, symbolizowana jest przez oblicze Dziewicy z-Guadalupe, która ukazała się u-początków ewangelizacji”. Nie sposób pominąć papieskiego nauczania zwartego w-adhortacji posynodalnej Ecclesia in America. 11. akapit jest poświęcony pośrednictwu Maryi w-spotkaniu ewangelizowanych ludów z-Jezusem. Pomijając jednak aspekt historyczny tego papieskiego dokumentu, należy zwrócić uwagę na teologiczne znacznie osoby Maryi, która stała się wielkim znakiem, o-obliczu łagodnym i-miłosiernym, przypominającym o-bli- 110 �skości Ojca i-Chrystusa, do których Ona prowadzi nowe ludy drogą komunii (por. Ecclesia in America, 11). Jan Paweł II podczas uroczystości kanonizacyjnej Juana Diego wypowiedział bardzo ważne słowa związane z-rolą Maryi w-dziele ewangelizacji: „Guadalupe jak napisali biskupi Meksyku naznaczyło początek ewangelizacji, której dynamika przeszła wszelkie oczekiwania. Orędzie Chrystusa, przekazane przez Jego Matkę, przenikało główne elementy kultury miejscowej, oczyszczało je i-nadawało im ostateczny sens zbawczy”. Tak więc Guadalupe i-Juan Diego mają głębokie znaczenie dla Kościoła oraz misji i-stanowią wzór ewangelizacji doskonale osadzonej w-kulturze19. Zakończenie Na zakończenie należy stwierdzić, że Kościół w-Ameryce Łacińskiej nadal kontynuuje katechezę, którą rozpoczęła Maryja w-Guadalupe. Jako wspolnota potrzebuje on oczyszczenia i-uzdrowienia swoich struktur, a-przede wszystkim odważnego głoszenia Ewangelii we wszystkich zakątkach tego kontynentu. Wciąż aktualne pozostają maryjne drogi ewangelizacji, choćby z-racji braku powołań, gdzie wspólnoty katolickie swoją tożsamość określają przede wszystkim przez pobożność maryjną. Kolejnym źródłem odnowy i-ożywienia ewangelizacji będzie najbliższy II Amerykański Kongres Misyjny CAM 2 w-Gwatemali, którego dewizą będą z-pewnością słowa: „Kościele w-Ameryce, twoim życiem jest misja”. Wielkim wyzwaniem dla Kościoła na tym kontynencie pozostają liczne sekty i-nowe ruchy religijne, a-także pełna niesprawiedliwości sytuacja społeczna wielu ludów. Mimo trudności Kościół południowoamerykański wysyła swoich misjonarzy w-różne zakątki świata w-myśl zasady zawartej w-nauczaniu Jana Pawła II, aby „dawać nawet ze swego ubóstwa”. Z-tego kontynentu pochodzi ok. 3 tys. misjonarzy i-misjonarek najliczniejsi są z-Meksyku, Brazylii, Kolumbii i-Argentyny. Mimo 111 �różnych historycznych sprzeczności i-trudności Kościół ten ma poważny udział w-ewangelizacji współczesnego świata. Owocność tego zaangażowania ma swoje źródło między innymi w-pobożności maryjnej, która jest jedną z-uprzywilejowanych dróg przezywania Ewangelii. Przypisy 1 Por. IV Conferencia General Del Episcopado Latinoamericano. Santo Domingo, Republica Dominicana 12-28 de Octubre de 1992. Nueva evangelización promoción humana, cultura cristiana. Conclusiones, nr 15. 2 Por. J. Comby, Evanglisation, w: Cent mots pour la mission, (Ion Brias i-inni red.), Paris 2003, s. 125-129. 3 Bulla papieska Inter cetera, z-dnia 4 maja 1493 roku, wyznaczyła linię demarkacyjną wpływów między dwoma państwami, a-potwierdzili ją monarchowie hiszpańscy i-portugalscy traktatem w-Tordesillas 7 czerwca 1494 roku. Na bazie podziałów nowo odkrytych ziem wyrosła instytucja hiszpańskiego patronatu - patronato i-portugalskiego patroado. 4 Por. H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i-cywilizacje w-zderzeniu z-uniwersalizmem, Warszawa 1997, s. 125-147. 5 Por. J. Esquerda Bifet, Diccionario de la evangelización, Madrid 1998, s. 283-285. 6 Por. F. Gonzlez-Fernndez, Historia misji w-Ameryce Łacińskiej, w: S. Karotempler (red.). Kościół misyjny. Podstawowe studium misiologii, Warszawa 1997, s. 235-247. 7 Por. J. Comby, Deux mille ans d’vanglisation. Histoire de l’expansion chrtienne, Paris 1992, s. 124-126. 8 Por. M. León-Portilla, A-conquista da Amrica Latina vista pelos indios, Petrópolis, s. 41. 9 E. D. Dussel, Historia de la Iglesia en Amrica Latina. Medio milenio de coloniaje y-liberación (1492-1992), Madrid 1992, s. 93. 10 Popularny opis tej historii znajdziemy w-artykule Objawienia na wzgórzu Tepeyac, Miłujcie się 1-(2002), s. 8-10. Artykuł nie ma podpisu autora, natomiast wskazana jest bogata literatura przedmiotu. 11 L. Boff, La nouvelle vanglisation. Perspective des opprims, Paris 1992, s. 151. 12 Por. L. Boff, dz. cyt., s. 153. Juan Diego określa się jako: „soy mecapal, soy parihuela, soy cola, soy ala, un indito”. 13 Zdecydowane stanowisko w-tej sprawie zajął papież Paweł III, który w-roku 1537 wydał bullę Sublimus Deus, w-której staje w-obronie Indian i-ewangelicznych metod 112 �szerzenia wiary. 14 Por. R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989, s. 206-207. 15 Por. J. Esquerda Bifet, Maryja i-ewangelizacja, w: Kościół misyjny. Podstawowe stu- dium misiologii, dz. cyt., s. 158-159. 16 W-sanktuarium Matki Bożej w-Lujan, w-kościele dolnym, znajdują się liczne kaplice maryjne, które obrazują historyczny rozwój pobożności i-kultu maryjnego na tym kontynencie. 17 Por. K. Góral, Matka Ameryki Łacińskiej, Misje Dzisiaj 6 (2003), s. 15. 18 Dziś, patrząc w-duchu nauczania Jana Pawła II zawartego w-encyklice Redemptoris missio, mamy świadomość, ze są różne drogi misji (por. RMis 41-60). 19 Jan Paweł II, Niech będzie waszym wzorem, niech wskazuje drogę do Maryi. Msza św. i-kanonizacja bł. Juana Diego, Osservatore Romano, wyd. polskie, 10-11 (2002), s. 15. 113 ��Władysław Kowalak SVD NOWE RUCHY (PARA)RELIGIJNE NA KONTYNENCIE AMERYKAŃSKIM 1. Wśród Indian w-Nowym Świecie Rozwój cywilizacji Indian północnoamerykańskich został rozchwiany w-efekcie pojawienia się na tym kontynencie białych przybyszów z-Europy i-prowadzonej przez nich kolonizacji, zapoczątkowanej odkrywczą podróżą Kolumba (1492), chociaż właściwe tego skutki ujawniły się znacznie później. Dla Indian pamięć 500-lecia ma gorzki smak masowego ludobójstwa, zbiorowych przesiedleń, czystek etnicznych, pozbawiania ziemi, kalania grobów i-miejsc kultu, gwałcenia praw własności i-godności osobistej oraz setek złamanych i-niedotrzymanych umów i-traktatów. Nie jest rzeczą łatwą dokonywanie oceny motywów i-sposobów działań w-owych czasach. Obrońcy Białych twierdzą, że nie czynili oni w-Ameryce niczego innego niż to, co czynili w-tym samym czasie w-swoich własnych krajach. Indianie postępowali podobnie u-siebie ze swymi nieprzyjaciółmi i-sąsiadami. Biali postępowali okrutnie, gdyż tylko tak mogli odpowiedzieć na agresję i-okrucieństwo Indian, głosili przecież szczytne ideały i-zmierzali do ucywilizowania „dzikusów”. Odkrycie Ameryki nastąpiło w-czasie, gdy w-Europie wygasła blisko 1000-letnia epoka średniowiecza. Narastały trudności gospodarcze, bliski był głęboki rozłam w-chrześcijaństwie, które wyzwoliło się od uciążliwej obecności muzułmańskiej w-Hiszpanii. Europa ciągle jeszcze była ubogą kuzynką bogatej Azji, Persji, Indii i-Chin. Pierwszy impet odkryć i-kolonizacji dotknął tę część Ameryki, gdzie spodziewano się osiągnąć Indie. 115 �1.1. Uwarunkowania historyczne W-ciągu XVI w. trwała penetracja i-kolonizacja hiszpańska od strony Meksyku, właściwe jednak osadnictwo Białych w-Ameryce Północnej nastąpiło dopiero w-XVII w. Rozmaite były interesy i-potrzeby przybywania nowych kolonistów, ujawniania się ich własnej polityki wobec zajmowanych ziem oraz prób narzucania Indianom niezrozumiałych dla nich systemów prawnych czy obyczajowych. Wiele niedobrego – trzeba na to zwrócić uwagę – wyrządziła sekta purytanów, która prześladowana w-Anglii za swe poglądy religijne, przybyła do Ameryki jak Żydzi do Ziemi Obiecanej: to Bóg obiecał im tę ziemię jako swym wybrańcom i-tylko oni mieli do niej pełne prawo. Indian uważali za „dzieci szatana”, które z-diabelskiego pomysłu bezprawnie zajmują należną im (purytanom) ziemię świętą. Purytanom nie byli potrzebni Indianie, lecz ich ziemia. Kodeks moralny nakazywał im w-pocie oblicza zdobywać pożywienie (por. Rdz 3,19), a-więc osobiście uprawiać ziemię i-nie uciekać się do niewolniczej pracy Indian. W-rezultacie rozpowszechniło się sformułowanie, że dobry Indianin to martwy Indianin. Poważnym źródłem konfliktów była różnica w-pojęciu prawa własności, zwłaszcza w-odniesieniu do ziemi. Anglicy starali się nadać swej obecności na nowych ziemiach legalny charakter z-punktu widzenia prawa europejskiego. Indianie go nie rozumieli i-nie byli w-stanie zaakceptować, mimo że podpisywali wiele kontraktów i-umów. W-efekcie byli usuwani z-ziemi, która (według Indian) nie mogła stanowić niczyjej własności prywatnej i-nie mogła być sprzedawana, jest bowiem własnością przodków i-żadna rekompensata nie mogła ich do końca tych świętych praw pozbawić. Odmienne drogi rozwoju kulturowego Indian amerykańskich prowadziły do zjawiska zarówno podobieństw, jak i-różnic z-kulturami Starego Świata. Wiele ludów pierwotnych używało narkotyków i-środków halucynogennych do celów obrzędowych i-kultowych, nigdzie jednak ich znajomość i-stopień wykorzystania nie osiągnął takiego poziomu jak w-Ameryce. Szacuje się, że w-Starym Świecie stosowanych do tych celów było 10-12 roślin, to w-Ameryce ich liczba przekraczała 116 �100. Wśród nich ogromne znaczenie miała uprawa i-palenie tytoniu, odgrywające dużą rolę w-obrzędowości prawie wszystkich plemion indiańskich. Fajki, o-wymyślnych kształtach i-bogato zdobione, należą do typowych (fajki pokoju), choć nie obce były Indianom także inne sposoby wprowadzania się w-stan transu lub ekstazy podczas obrzędów religijnych (tańce sakralne, autohipnoza, umartwianie się, głodówki i-in.). Nie znane były jednak Indianom napoje alkoholowe, które przynieśli dopiero ze sobą Biali. Alkohol powodował podobne odczucia i-przeżycia oraz pozwalał osiągnąć podobne stany znacznie łatwiej i-szybciej. Indianie rychło docenili jego „zalety”, nie dostrzegając wad zdrowotnych przy nadużywaniu i-łatwości uzależnienia się. Pierwotne zainteresowanie Indian alkoholem przywiezionym przez Białych miało za podłoże potrzeby kultowe i-obrzędowe. Wkrótce jednak okazało się, że powoduje on bardzo łatwe uzależnienie, prowadzące do masowego przejawu alkoholizmu i-pijaństwa. To właśnie alkohol stał się główną przyczyną degeneracji i-zguby wielu plemion. Najgroźniejsze jednak skutki dla Indian, gorsze niż wojny z-Białymi czy alkohol, miały przywiezione ze Starego Świata choroby zakaźne z-ospą na czele. Ludność miejscowa nie znała większości tych chorób, które od dawna trapiły mieszkańców innych kontynentów. Uważa się na przykład, że w-Starym Świecie udomowienie zwierząt i-ich hodowla spowodowały, iż ludzie zaczęli zapadać na choroby przenoszone przez zwierzynę. Część z-nich umierała, ale inni uodparniali się na wiele szczepów bakterii i-wirusów. W-efekcie europejscy odkrywcy Ameryki byli nosicielami wielu groźnych chorób, ale sami w-niewielkiej części stawali się ich ofiarami. Indianie natomiast nie znali i-nie hodowali zwierząt, nie mogli więc przejść podobnego procesu immunologicznego, jaki od kilku tysięcy lat był doświadczeniem Europejczyków. Spośród chorób przywiezionych z-Europy najgroźniejszą okazała się ospa. W-ślad za ospą obfite pokłosie zbierały w-Ameryce takie choroby, jak odra, żółta febra, dur brzuszny, malaria, tyfus i-syfilis. Żadna z-tych chorób nie występowała na tym kontynencie przed pojawieniem się Europejczyków. Już w-XVI w. zwrócili uwagę na rozszerzanie się 117 �epidemii kronikarze i-misjonarze hiszpańscy. W-kolonialnych posiadłościach hiszpańskich zaraza pochłonęła ponad milion Indian. Kolonizatorzy natrafiali na wyniszczone chorobą osiedla i-ich mieszkańców, często niezdolnych do stawiania oporu. Jedynie misjonarze ubolewali z-powodu tak wielkich strat w-ludziach, Anglicy natomiast nie wyrażali żalu z-powodu nasilającej się śmiertelności wśród Indian; uważali niemal zgodnie, że to Pan zesłał Anioła Zemsty, by uwolnić ich od pogan. Nie mniej groźna była plaga zarazy w-1633 r., tak obrzydliwa i-straszna, że w-wielu miejscach pozostawiano zmarłych nie pogrzebanych, jak to wiadomo z-ogromu kości rozrzuconych po całym kraju, gdzie żyło kiedyś najwięcej Indian. Pierwsze uderzenie zarazy Indianie przyjmowali biernie. Z-czasem, gdy zaczęli kojarzyć zachorowania z-przybyciem i-obecnością Białych, przy pierwszych objawach choroby porzucali wszystko i-uciekali jak najdalej od miejsc zakażonych lub oddalali się od siedzib kolonistów. W-ten sposób część z-nich zdołała uniknąć zagłady. W-początkach XVII w. większość wiadomości o-epidemiach pochodzi z-północy dzisiejszych Stanów Zjednoczonych i-Kanady. Po 1667 r. uderzyły one w-Indian południowo-wschodnich terenów. W-XVIII w. znacznie zwiększył się zasięg ospy. Plemię Ojibway w-południowej Kanadzie wyginęło prawie w-90%, a-w-jednym tylko 1738 r. Czirokezi stracili połowę swego dużego plemienia – z-6 tys. wojowników zostało tylko 3 tys., w-roku zaś 1765 już zaledwie 2 tys. Kolejne natężenie epidemii chorób zakaźnych przypadło na lata wojen rewolucji amerykańskiej. Także wojna secesyjna przyczyniła się do nasilenia zachorowań. Dopiero w-początkach XX w. zdołano opanować wiele chorób, szczególnie tych najgroźniejszych – ospę i-syfilis. Jeszcze innym czynnikiem przyczyniającym się do wymarcia wielu plemion było oddziaływanie Białych na tak żywotną dla Indian substancję, jaką była zwierzyna łowna. Rozszerzanie upraw rolniczych na tereny, które były tradycyjnymi obszarami łownymi, powodowało ucieczkę zwierzyny nawet z-ziem nie zajętych jeszcze pod uprawę. Indianie zmuszeni byli przemieszczać się w-ślad za swoimi stadami i-opuszczać swe odwieczne 118 �siedziby. Jeśliby tego nie uczynili (a-wielu nie uczyniło), musieli się liczyć z-tym, że albo będą przymierać głodem, albo zostaną siłą czy podstępem usunięci przez przybyszów. Innym powodem zmniejszania się stad było wzmożone wybijanie zwierząt przez Białych, zwłaszcza zwierząt futerkowych. Nadmierna eksploatacja myśliwska, spowodowana żądzą wzbogacenia się, przetrzebiła zwierzynę i-doprowadziła do konfliktów między plemionami, które przestały respektować zwyczajowo ustalone granice obszarów łownych1. 1.2. Ruchy religijne Upokorzeni i-ubezwłasnowolnieni Indianie szukali ucieczki i-pocieszenia w-świecie nadnaturalnym i-siłach nadprzyrodzonych. Dla jednych droga wiodła przez wizje i-halucynacje, inni szukali jej w-narkotykach lub w-próbach tworzenia religii z-dużą dozą idei mesjanistycznych. Wśród Indian Ameryki Północnej na przełomie XIX i-XX w. rozwinęło się kilka ruchów religijnych: taniec śniących, taniec ducha, pejotyzm oraz szakeryzm. Religie te objęły swym zasięgiem wielkie tereny Północnego Zachodu Stanów Zjednoczonych i-Kolumbii Brytyjskiej w-Kanadzie (szakeryzm), stany Nevada, Oregon, Kalifornia i-obszary Wielkich Równin (taniec ducha) oraz rozległe przestrzenie Południowego Zachodu w-Stanach Zjednoczonych (pejotyzm). Niektóre z-nich (taniec śniących, taniec ducha), jako ruch upadły, jednak ich natywistyczne idee przetrwały. Natomiast inne nowe religie (pejotyzm, szakeryzm) istnieją do dziś, są bardzo prężne i-stanowią poważny czynnik integracyjny wśród plemion indiańskich. Taniec śniących Nie można wykluczyć, że idea mesjanizmu w-nowych religiach została Indianom nieświadomie zaszczepiona przez misjonarzy różnych sekt chrześcijańskich, zwłaszcza protestanckich, które w-większym stopniu niż katolicyzm odwołują się do Starego Testamentu z-jego tęsknotą do Mesjasza. Lecz również katolicyzm stał się inspiracją ruchu społecznoreligijnego o-doniosłych skutkach, zwłaszcza w-dzisiejszych stanach 119 �Oregon, Waszyngton, nad dolnym biegiem rzeki Kolumbia, a-wiązało się to z-ruchem Śniących (Dream Dance)2. Jego twórcą i-propagatorem był Indianin zwany Smohalla, urodzony w-1820 r. w-Górach Skalistych, wychowany przez misjonarzy katolickich. Stworzył on religię indiańską, silnie nasączoną katolicyzmem i-dał się poznać jako potężny szaman i-skuteczny uzdrowiciel. W-1860 r. rzucił mu wyzwanie inny potężny szaman, imieniem Mojżesz (Moses). W-wyniku konfliktu między nimi Smohalla legł na brzegu rzeki i-został uznany za zmarłego. Wezbrane wody poniosły jego ciało z-biegiem rzeki. Znalazł go pewien biały farmer, odratował i-wyleczył. Po powrocie do swego plemienia, przekonanego że Smohalla nie żyje, oznajmił o-swym „zmartwychwstaniu” oraz o-rozmowach, jakie miał z-Wielkim Duchem, gdy pozostawał martwy. Wielki Duch miał mu oświadczyć, iż czuje się zawiedziony, gdy widzi, że Indianie porzucają wiarę przodków na rzecz religii Białych. „Zmartwychwstanie” Smohalli było dostatecznym dowodem na prawdziwość jego słów. Miał on teraz liczne wizje transowe (charakterystyczne dla szamanów), stąd nazwano go Śniącym, a-w-ślad za nim wielu jego zwolenników. W-czasie tych wizji ujrzał porządek kosmogoniczny świata. Wielki Duch stworzył ziemię, zwierzęta i-ludzi. Pierwszymi stworzonymi ludźmi byli Indianie. Po nich zostali stworzeni Francuzi, następnie duchowni, Amerykanie, a-na końcu Murzyni. Skoro pierwszymi właścicielami ziemi byli Indianie, ich obowiązkiem jest strzec, by ziemia nie była kalana w-sposób, jak to czynią Biali. „Żądacie, bym orał ziemię, wołał Smohalla. Czyż mam zatem wziąć nóż i-rozciąć łono mej matki? Żądacie, bym ścinał trawy, suszył je na siano i-sprzedawał, aby być bogatym jak biały człowiek! Ale jakże bym się odważył ścinać włosy mej matki?” Tego rodzaju nauczanie stanowiło groźne wyzwanie dla władz Stanów Zjednoczonych, które właśnie forsowały program uczynienia z-Indian farmerów. Nauki Smohalli wprowadził w-czyn wódz Józef (Joseph) z-plemienia Nez Percé w-Idaho. Stanął na czele buntu w-1877 r. i-skutecznie walczył przeważającymi liczebnie wojskami amerykańskimi na rozległych obszarach Gór Skalistych. Indianie zachowywali się szlachetnie w-tych 120 �walkach – wódz Józef zabronił swym wojownikom skalpowania i-torturowania schwytanych Białych. Ci ostatni mordowali jednak kobiety i-dzieci jego plemienia. W-końcu, gdy w-ucieczce do Kanady niedobitki jego wojsk, zdziesiątkowane, wygłodniałe i-przemarznięte zostały osaczone zaledwie 50 km od granicy, wódz Józef wyszedł naprzeciw białym oficerom i-podając im na znak kapitulacji swą strzelbę wyrzekł te słowa: „Jestem zmęczony walką (...). Mój lud żąda ode mnie jedzenia, a-ja nie mam im nic do dania. Jest zimno, a-my nie mamy koców ani drewna. Moi ludzie są bliscy śmierci (...). Słuchajcie mnie, dowódcy! Walczyłem, ale od tego miejsca, gdzie stoi teraz słońce, Józef nigdy już nie będzie walczył”. Taniec ducha Taniec ducha (Ghost Dance) był najpotężniejszym ruchem religijnym wśród Indian Ameryki Północnej w-XIX w., jednakże spontanicznym i-relatywnie krótkotrwałym3. Zasięg jego oddziaływania był bardzo rozległy i-mimo że był ruchem stosunkowo nietrwałym, skutki jego były dalekosiężne zarówno dla rozwoju kultury indiańskiej, jak i-losu Indian jako społeczności. Pierwsza fala tańca ducha z-lat siedemdziesiątych XIX w. objęła plemiona indiańskie zachodnich rejonów stanu Nevada, część stanu Oregon oraz Kalifornię, natomiast druga fala, z-roku 1890, ogarnęła wielkie obszary Równin. Tę drugą falę tańca ducha trzeba uznać za ostatni etap rozwoju całego łańcucha innych religii podobnego typu, którego pierwszym ogniwem był taniec proroka (Prophet Dance). Z-niego wzięły początek i-rozwinęły się różne ruchy religijne, takie jak kult ziemianki (Earth Lodge Cult), kalifornijski kult bolemaru, wspomniany wyżej taniec śniących (Dream Dance) oraz szakeryzm. Za twórcę tańca ducha uważa się proroka nazwanego Wodziwob. Był nim jeden z-wodzów plemienia Pajutów – Tavibo. W-jakiś sposób do powstania tego kultu przyczyniło się ukończenie Północnej Kolei Pacyficznej. Wódz Tavibo podczas pobytu w-górach miał widzenie, w-którym ujrzał wielki pociąg przywożący dusze wszystkich zmarłych przodków; nazwał to chwilą wielkiego wyboru. Gdy ona nastąpi, rozszalałe żywioły 121 �pochłoną wszystkich ludzi (białych), ale Indianie, wyznawcy tańca ducha, po trzech dniach zostaną przywróceni do życia. Do nich będzie należała ziemia wraz z-wszelkimi dobrami, które pozostaną po wygubionych Białych. Znów będzie obfitość zwierzyny łownej, ryb i-orzeszków pinon. Biali najeźdźcy nigdy już nie powrócą. Wielki Duch zstąpi z-zaświatów i-będzie żył wśród Indian. Spełnienie kultu wymagało odbywania rytualnego tańca sakralnego wokół centralnego słupa i-śpiewania pieśni, które zostały objawione prorokowi przez Wielkiego Ducha podczas jego wizji transowych. Brak spełnienia proroctw spowodował prawie zupełne wygaśnięcie kultu. Trudno było przewidzieć, że w-dwadzieścia lat później (1890 r.) dokona się jego niezwykłe odrodzenie. Przyczyniła się do tego w-sposób niezamierzony sekta mormonów, głosząca powstanie Nowej Jerozolimy na pustyni, gdzie zgromadzą się wszyscy wierni wraz z-zaginionymi plemionami Izraela. A-potomkami tych zaginionych plemion izraelskich, wziętych do niewoli przez Asyryjczyków 2500 lat temu, to właśnie Indianie. W-1890 r. pojawił się nowy prorok indiański imieniem Wovoka. Gdy miał 14 lat, zmarł mu ojciec. Przyjął go wówczas i-usynowił biały farmer David Wilson, nadając mu swoje nazwisko i-imię Jack. W-nowym domu wyobraźnię chłopca rozpalały opowieści biblijne, zafascynowany był Bogiem Białych. W-dzień Nowego Roku 1889 Jack Wilson (Wovoka) z-wysoką gorączką leżał w-łóżku. Miał wówczas wizję: ujrzał siebie jako zmarłego w-niebie, gdzie spotkał Boga. Bóg nakazał mu wrócić na ziemię i-przekazać Indianom polecenie, by przestrzegali przykazań i-odprawiali taniec ducha w-regularnych odstępach czasu. Taniec wyzwala bowiem energię, która przywraca życie zmarłym. Jeśli to spełnią, szczęście i-dobrobyt zagoszczą wśród Indian. W-1890 r. Wovoka wrócił do Indian i-rozpoczął objawione mu nauczanie. Nigdy jednak nie ogłaszał się mesjaszem, ani się za niego nie uważał; czynili natomiast to powszechnie jego współwyznawcy spośród plemienia Paiutów. W-taniec ducha było zaangażowanych przeszło 30 plemion, tzn. około 60 tys. osób, z-których najbardziej gorliwe były plemiona Paiute, Arapaho, Czejenowie, Caddo, Szoszoni i-Pawnisi. Naj- 122 �bardziej oporni wobec tańca ducha okazali się ci, którzy byli już pod jego wpływem w-latach 1870-tych i-znali nauczanie Wodziwoba, to jest mieszkańcy Kalifornii i-Oregonu. Także Indianie Pueblo i-Navaho, ze swym silnym systemem wierzeń tradycyjnych, okazali się nieczuli na idee głoszone przez taniec ducha. Centrum doktryny tańca ducha stanowi millenarystyczne proroctwo o-całkowitej, radykalnej i-gwałtownej przemianie świata; według proroctwa Wovoki kataklizm zniszczy niebawem cały istniejący świat, a-na jego miejsce powstanie świat nowy, w-którym nie będzie ani chorób, ani śmierci, a-Indianie powrócą do swego dawnego życia plemiennego i-dawnych obyczajów. Na odnowioną ziemię powrócą również wszyscy Indianie, którzy kiedykolwiek żyli i-złączą się ze swymi krewnymi i-przyjaciółmi. Biali znikną, a-ich przedmioty codziennego użytku pozostaną do dyspozycji Indian. Oczekiwano, że lada miesiąc, lada dzień przemiana ta nastąpi. Wykonywano zalecony przez proroka taniec oczekując na kataklizm przewidywany na różne terminy. Taniec ducha charakteryzuje się bogatą obrzędowością. Centrum działalności tej religii stanowią obrzędy taneczne i-właśnie od rytualnego tańca wykonywanego w-czasie nabożeństw na cześć Wielkiego Ducha i-zmarłych przodków (a-nie, że Duch tańczy!) pochodzi nazwa religii: taniec ducha (nieraz też: taniec duchów). Ceremonia taneczna odbywała się regularnie co kilka tygodni. Taniec rozpoczynało się po południu lub wieczorem, tańczono przez 4 kolejne noce i-kończono o-brzasku ranka piątego. Do tańca Indianie ubierali się w-pełny strój tradycyjny. Mężczyźni byli okryci kocami, które zręcznie owiązano wokół ciała. Kobiety miały długie do ziemi szale, ozdobione frędzlami. Włosy przystrojone dwoma malowanymi piórami sroki, wrony, pardwy lub orła, ptaków uważanych w-mitologii indiańskiej za święte. Siuksowie często zakładali białe, z-niebieskim obramowaniem wokół szyi i-szerokimi rękawami koszule, tzw. koszule duchów, którym przypisywano specjalną moc. Przed rozpoczęciem tańca kapłan malował na czołach i-policzkach tancerzy tradycyjnymi farbami różne emblematy, jak koła (przedstawiały słońce), półkola (księżyc) oraz krzyże (gwiazda poran- 123 �na). Punktem kulminacyjnym obrzędów była taka ekstaza, że wiele osób wpadało w-trans, padało bez przytomności na ziemię, drżało napiętymi mięśniami. Trans traktowano jako stan bardzo cenny, gdyż wierzono, że utrata przytomności powoduje wyzdrowienie lub zabezpieczenie przed chorobą. Budzący się z-transu od razu przekazywali tańczącym treść swoich wizji. Były to zwykle spotkania ze zmarłymi krewnymi i-przyjaciółmi, obrazy z-dawnego życia indiańskiego oraz wydarzenia zapowiadające nadejście millenarystycznej przemiany. Następnie szli z-grupą tancerzy do pobliskiego strumienia i-rytualnie obmywali ciało. W-tańcu mogła brać udział cała wspólnota plemienna: kobiety, mężczyźni, dzieci, starzy i-młodzi, silni i-słabi, zdrowi i-chorzy, wszyscy żyjący przede wszystkim nadzieją, że pod wpływem tańca sakralnego, a-szczególnie świętego transu, odzyskają zdrowie. W-tańcu ducha można dostrzec wyraźnie ślady wpływów chrześcijaństwa. Wierzy się w-Boga, który jest identyfikowany z-dawną indiańską postacią stwórcy świata Wielkiego Ducha. Spotykamy również JezusaZbawcę, litościwego Syna Bożego i-Odkupiciela. Nierzadko prorok Wovoka bywa identyfikowany z-Jezusem, Synem Bożym; został zabity przez Białych, ale zmartwychwstał i-powrócił na ziemię, by ukarać ich za niegodziwości. Wovoka – Jezus przyszedł najpierw do Białych, lecz oni go nie przyjęli, dlatego stał się Bogiem Indian i-przyjdzie przy końcu świata, by ich wprowadzić do nowego życia. Dlatego należy go czcić tańcem i-modlitwą, przygotowując się w-ten sposób na jego przyjście. Taniec ducha był silnie millenarystyczny. Proroctwo millenarystyczne stanowiło podstawę jego doktryny. Był także typowym ruchem mesjanistycznym: Wovokę uważano (sam się nie uważał) za proroka i-mesjasza, zbawcę Indian, którego przyjście było zapowiedzią i-wstępnym etapem nadchodzących przemian. W-poszczególnych plemionach występowali oprócz mesjasza prorocy, apostołowie nowej religii, otaczani szacunkiem i-czcią. Stąd religię tę można również określić jako profetyczną. Załamanie nadziei związanych z-upadkiem tańca ducha oznaczało dla Indian uświadomienie sobie faktu, że Biali pozostaną tu na zawsze. Konsekwencją tego stały się próby akomodacji Indian do 124 �nowej sytuacji, gdy rozwiały się ostatecznie wszelkie złudzenia i-nadzieje na odejście lub unicestwienie Białych. Pejotyzm Konsekwencją upadku tańca ducha było pojawienie się i-gwałtowne rozprzestrzenienie nowej religii – pejotyzmu4. Stanowił on próbę pogodzenia głębokiej sprzeczności polegającej na tym, jak współżyć z-Białymi, zachowując jednocześnie niezależność duchową. Religia ta zapożyczyła wiele z-kultury świata Białych, zachowując jednocześnie własną, tradycyjnie indiańską tożsamość kulturową. Jest obecnie najważniejszą indiańską nową religią w-Ameryce Północnej, o-najszerszym zasięgu społecznym i-geograficznym. Wyznawców pejotyzmu można spotkać niemal na całym obszarze Stanów Zjednoczonych od Arizony i-Nowego Meksyku na południu aż do Wielkich Jezior na północy oraz częściowo w-Kanadzie i-Meksyku. Jedynie plemiona z-Północnego Zachodu mniej się nim interesują, gdyż od lat osiemdziesiątych XIX w. należą do indiańskiego Kościoła Szakersów. Pejotyzm narodził się prawdopodobnie w-latach siedemdziesiątych lub osiemdziesiątych XIX stulecia w-południowej części obszaru Wielkich Równin, a-na przełomie XIX i-XX w. nastąpiła silna jego dyfuzja, tak że dzisiaj liczbę pejotystów określa się na ponad 250 tysięcy, co stanowi mniej więcej połowę ogółu Indian Ameryki Północnej. Pejotyzm jako religia skupia się wokół kaktusa peyot (też: peyotl), od którego przejęła nazwę sama religia. Peyot jest rośliną bez kolców, należącą do rodziny kaktusowatych, którego górną, kulistą część spożywa się dla uzyskania halucynacji. Zawiera ona stymulatory pochodne od strychniny i-środki uspokajające pochodne od morfiny. Nie zdołano wykazać, by zażywanie tej halucynogennej rośliny powodowało stany uzależnienia. Peyot rośnie w-stanie dzikim w-północno-wschodnim Meksyku, gdzie spożywany był już na długo przed pojawieniem się Hiszpanów. Zażywanie jego wzrastało w-miarę pogarszania się doli tamtejszych Indian; na Preriach zaczęto używać peyotu, gdy nastąpił upadek i-dezintegracja ich kultury, zapewne też właśnie z-tej przyczyny. W-XX 125 �w. stosowanie rośliny rozprzestrzeniło się ku Wielkim Jeziorom i-równinom Kanady, pojawiło się także na wschód od Missisipi. Mimo zastrzeżeń rządu Stanów Zjednoczonych, zwłaszcza Biura do Spraw Indian, nie udało się władzom uzyskać uznania peyotu za narkotyk, ani udowodnić jego szkodliwości społecznej. Powstające przy jego zażywaniu halucynacje mają charakter barwnych wizji o-wyrazistych kształtach, które podlegają ciągłym zmianom. Czasami występują także halucynacje słuchowe: niektórzy twierdzili, że słyszą jak słońce wschodzi z-rykiem, a-potem przetacza się po nieboskłonie przy akompaniamencie bębnów. Wizje i-halucynacje wywołane przez zawarte w-peyocie alkaloidy, traktowane są jako kontakty człowieka z-siłami nadprzyrodzonymi. Rytualne zaś konsumowanie kawałków tej rośliny równoznaczne jest, w-przekonaniu Indian, z-chrześcijańskim przyjęciem Komunii św. Pejotyzm jest jednym z-bardzo nielicznych ruchów religijnych, który wywalczył sobie prawo oficjalnego uznania jako religii równorzędnej z-innymi w-ramach wyznaniowej struktury Stanów Zjednoczonych. Od 1918 r. posiada swą własną organizację kościelną znaną pod nazwą Rodzimy Kościół Amerykański (Native American Church). Kościół ten ma luźną i-nieformalną strukturę wewnętrzną o-charakterze swobodnej federacji lokalnych grup kultowych, sama organizacja zaś nie ma większego wpływu na spójność ogółu jego wyznawców. Pejotystą, w-przekonaniu pejotystów, jest ten, kto spożywa peyot. Większość obrzędów kultowych pejotyzmu przyjęło pod wpływem chrześcijaństwa formę nabożeństw odprawianych periodycznie w-równych odstępach czasu przez cały rok. Rytuał pejotowy jest nazywany spotkaniem, które zwykle zaczyna się w-sobotę po zachodzie słońca, około godziny 2100 i-przeciąga się aż do wieczora dnia następnego. Spotkanie odbywa się w-namiocie (tipi), w-budynku specjalnie na ten cel zbudowanym (hogan), a-nawet w-domu prywatnym lub wprost na wolnym powietrzu. W-obrzędach kultowych pejotyzmu można wyróżnić 4 zasadnicze komponenty: modlitwy, śpiewy sakralne, spożywanie peyotu na wzór przyjmowania Komunii św. oraz kontemplację. Najistotniejszym z-nich jest obrzęd przyjmowania i-kon- 126 �sumowania świętej rośliny, będący przejawem zarówno wewnętrznej łączności wszystkich wiernych, jak i-formą nawiązania kontaktu ze światem nadprzyrodzonym. Ścisłe przestrzeganie w-czasie komunii właściwych rytualnych gestów i-formuł gwarantuje zesłanie na nich odpowiedniego ładunku niematerialnej siły (odpowiednik melanezyjskiej mana), niezbędnej do uzyskania szczęścia, powodzenia i-zapewnienia sobie zdrowia. Siła ta znajduje się w-różnych przedmiotach, roślinach, zwierzętach, a-także w-zjawiskach przyrody, ale najczęściej, jak wierzą Indianie, siła ta wciela się w-peyot. Jeden z-mitów głosi, że Bóg w-trosce o-los ludności lokalnej stworzył specjalną roślinę i-zamknął w-niej część swojej mocy. Spożywanie zatem peyotu umożliwia wchłonięcie zawartego w-nim sacrum. Inkarnację boskiej siły w-peyocie potwierdzają w-mniemaniu Indian halucynogenne właściwości rośliny, które sprawiają, że w-organizmie zachodzą te niecodzienne reakcje. Są one, jak sądzą Indianie, wyrazem łaski Bożej uświęcającej człowieka. Jedną z-podstawowych prawd w-pejotyzmie, zaczerpniętą z-chrześcijaństwa, jest wiara w-Trójcę Świętą, pojmowaną jednak politeistycznie, jako jedność trzech osób. Bóg-Ojciec utożsamiony został z-Wielkim Duchem, tajemniczą siłą przenikającą całą przyrodę, aczkolwiek niektóre plemiona nie uznają jego zasług kreacjonistycznych. Chrystusa uważa się nie tylko za zbawiciela wszystkich ludzi i-założyciela religii Białych, lecz także za założyciela pejotyzmu, specjalnie przeznaczonego dla Indian. W-ten sposób pragnie się podkreślić objawiony charakter pejotyzmu, stawia się go na jednej płaszczyźnie z-chrześcijaństwem oraz wskazuje równocześnie wspólne źródło obu tych religii. Niekiedy Chrystusa utożsamia się z-niektórymi bohaterami mitologii indiańskiej lub z-Wielkim Duchem opiekuńczym, którego Biali unicestwili, albo też uważa się Go za pewien typ ducha-orędownika, ułatwiającego kontakty z-nieosiągalnym i-potężnym Bogiem-Ojcem. Ważne miejsce w-pejotowym panteonie zajmuje Ptak Wodny, utożsamiany często z-Ptakiem-Grzmotem, nieraz przedstawianym w-postaci gołębia, który niewątpliwie stanowi przejęte z-chrześcijaństwa upostaciowanie Ducha 127 �Świętego. Również Duch Pejotowy jest często podkreślany i-obdarzany mianem istoty litościwej, zawsze życzliwej człowiekowi. Możliwość bezpośredniego obcowania ze światem nadprzyrodzonym zapewnia peyot. Przyjęcie pejotowej komunii pozwala uwolnić się od doczesnej, przyziemnej szarzyzny życia i-wznieść się na płaszczyznę duchowej sublimacji, na której nawiązuje się już bezpośredni dialog z-Trójjedynym Bogiem i-siłami nadprzyrodzonymi. Obrzęd spożywania peyotu i-atmosfera oczekiwania na cudowne wizje sprzyja intensywnej kontemplacji. Pejotysta stara się w-pełni skoncentrować swe myśli na sprawach wyłącznie religijnych, rozważa nurtujące go problemy, czyni wysiłki, by maksymalnie skupić się na ukazujących mu się obrazach. Pejotowej komunii towarzyszy zwykle żarliwa modlitwa, za pomocą której wierny próbuje zwrócić na siebie uwagę sił nadprzyrodzonych i-zdobyć ich pomoc w-przezwyciężaniu osobistych bądź plemiennych zmartwień, trudności i-kłopotów. Wywołana przez alkaloidy peyotu skłonność do introspekcji i-mistycyzmu, budzi również w-pejotyście refleksję nad kolejami własnego życia. Ocena każdego czynu przeprowadzana jest w-oparciu o-pejotowy kodeks etyczny, który bywa określany mianem Pejotowa Droga, przestrzeganie zaś wszystkich jego nakazów i-zakazów – kroczeniem po Pejotowej Drodze. Podstawowe normy moralne tej etyki to: 1) głoszenie i-praktykowanie braterskiej miłości bliźniego nie tylko wśród pejotystów, lecz także wśród wszystkich ludzi bez względu na ich przynależność narodową czy rasową; 2) konieczność bezwarunkowego opiekowania się rodziną i-zapewnienia jej godziwych warunków życiowych; 3) liczenie tylko na siebie samego bez oglądania się na pomoc materialną z-zewnątrz, przede wszystkim od Białych; 4) całkowita prohibicja, bez względu na rodzaj napoju alkoholowego. Za wykroczenie przeciw obowiązującym pejotystów normom moralnym uznawano także zdradę małżeńską oraz unikanie uczciwej pracy zarobkowej. Duży udział komponentów chrześcijańskich w-pejotyzmie zaznacza 128 �się w-symbolice i-obrzędach kultowych. Przywódca kultowy symbolizuje nowo stworzonego człowieka, a-jego żona Nowe Jeruzalem. Gra na piszczałce o-północy zapowiada narodziny Chrystusa, a-muzyka poranna symbolizuje grę na trąbie ogłaszającej koniec świata. Czapka z-futra wydry noszona przez przywódcę kultowego jest symbolem korony cierniowej Chrystusa, który przyjdzie w-dniu sądu ostatecznego. Wzgórek ziemi pełniący rolę ołtarza – to góra Synaj lub Golgota. Ogólnie można stwierdzić, że zewnętrzna, wizualna warstwa obrzędowości zachowała charakter indiański, natomiast warstwa interpretacyjna ma charakter chrześcijański. Wiele treści Starego i-Nowego Testamentu zakorzeniło się w-pejotyzmie, przy czym procesy synkretyzacyjne zachodzą przede wszystkim przez zmianę lub dodanie nowego znaczenia do treści biblijnych. Lektura Biblii wypełnia niekiedy znaczną część nabożeństwa pejotowego. Największą popularnością cieszy się Stary Testament, a-ulubionymi wersetami są te z-Księgi Wyjścia 12, 8 oraz 12, 14: „I-tej samej nocy spożyją mięso pieczone w-ogniu, spożyją je z-chlebem nie kwaszonym i-gorzkimi ziołami (12, 8); Dzień ten będzie dla was dniem pamiętnym i-obchodzić go będziecie jako święto dla uczczenia Pana. Po wszystkie pokolenia – na zawsze tym dniu świętować będziecie” (12, 14). Tekstami tymi uzasadnia się konieczność organizowania sakralnych uczt w-porze nocnej oraz przyjmowania w-czasie ich trwania posiłków („gorzkie zioła” – to właśnie peyot). Do chrześcijańskiej formy chrztu został również upodobniony obrzęd inicjacyjny, wprowadzający nowo pozyskanego aspiranta do społeczności pejotowej. Chrztu udziela jeden z-odprawiających nabożeństwo duchownych. Macza palce w-pejotowym wywarze, namaszcza nim czoło neofity, wypowiadając przy tym formułę: „Chrzczę cię w-imię Boga, Syna i-Ducha Świętego, który nazywany jest Świątobliwością Boga”. Z-chrześcijańskich komponentów występujących w-obrzędach kultowych pejotyzmu można jeszcze wymienić znak krzyża, wyznawanie grzechów stanowiące obrzęd odzyskania rytualnej czystości, święcenie niedzieli jako siódmego dnia tygodnia wolnego od zajęć, pieśni pejotowe (hymny, chorały, psalmy) oraz modlitwy, które co do treści i-formy mogą nieraz służyć za wzór poprawnej formuły modlitwy 129 �chrześcijańskiej. Komponenty chrześcijańskie występują nie tylko w-obrzędowej i-doktrynalnej sferze pejotyzmu, lecz także w-zakresie organizacji przez stosowanie określenia Kościół dla nazwania nowej religii. W-1909 r. pejotyści przyjęli oficjalną nazwę Union Church, którą w-1914 r. zamienili na The First Born Church of Christ, a-od 1918 roku, jak już wspomniano, Native American Church. Zastosowanie do pejotyzmu określenia Kościół miało zrównać pejotyzm z-wyznaniami chrześcijańskimi, co wynikało z-dążenia do formalnego przystosowania się do religijnych wzorów obcego społeczeństwa. Indianie świadomie dążą do takiej modyfikacji ich nowej religii, by nie ustępowała ona chrześcijaństwu ani pod względem wartości przeżyć duchowych, ani też form obrzędowych i-organizacyjnych. Według licznych sondaży pejotowej elity intelektualnej, pejotyzm stanowi indiańską, rodzimą wersję chrześcijaństwa. Szakeryzm Inną ważną i-trwałą do dziś nową synkretyczną religią Indian Ameryki Północnej jest szakeryzm (ang.: to shake = potrząsać, trząść się, drżeć)5. Podobnie jak pejotyzm, szakeryzm rozwinął się pod koniec XIX w. i-rozpowszechnił wśród plemion Północnego Zachodu Yakima, Puyllup, Nisqually, Squaxin, Umatilla, Wasco-Wishram oraz w-wielu mniejszych grupach plemiennych znad rzeki Kolumbii. Na tereny te nie dotarł taniec ducha ani też pejotyzm, który w-północnych stanach rozpowszechnił się już po ukształtowaniu się szakeryzmu6. Za datę powstania szakeryzmu można uznać rok 1881, w-którym młody Indianin John Slocum (ur. 1850) zachorował, popadł w-odrętwienie i-został uznany przez rodzinę i-sąsiadów za zmarłego. W-trakcie przygotowań do pogrzebu odzyskał przytomność i-zaczął zebranym opowiadać o-swej „śmierci i-zmartwychwstaniu”. Dusza jego była w-niebie, gdzie otrzymała wiele pouczeń moralnych oraz nakaz, by głosił to objawienie wśród Indian. Wkrótce potem zbudowano mały kościółek, w-którym Slocum głosił swe nauki. Zaczęto uważać go za mesjasza, który zbawi Indian. 130 �Nauki głoszone przez proroka uformowały się w-ciągu dziesięcioleci w-dość spójną doktrynę. Podstawowe treści dotyczą pewnych zasad etycznych. Prorok zakazał picia alkoholu, palenia tytoniu, zakładów na wyścigach konnych oraz uprawiania gier hazardowych7. Odrzucił również i-potępił tradycyjny indiański szamanizm oraz związane z-nim praktyki lecznicze. Szakeryzm pozostawał pod wpływem misji katolickich, od których przejął podstawowe treści religijne: wiarę w-Boga Stwórcę świata, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Maryję, aniołów i-diabły. Koncepcja nieba i-piekła oraz kary za grzechy jest słabo rozwinięta i-niejasna, choć z-chrześcijaństwa przejęto sakramenty (chrzest, wyznanie grzechów) oraz idee nagrody pośmiertnej za dobre życie na ziemi. Biblię uznaje tylko połowa szakersów, reszta zaś odrzuca ją jako niepotrzebną, tak jak była niepotrzebna Apostołom. W-ogóle idee przejęte z-chrześcijaństwa są w-szakeryzmie niejasne i-na różne sposoby przez poszczególnych wyznawców interpretowane, dlatego szakersi dzielą się na grupy i-różne odłamy lokalne, mniej lub bardziej tradycyjne lub chrześcijańskie. Szakersi rozwinęli koncepcją duszy, choroby i-uzdrawiania. Dusza może opuścić ciało, gdy człowiek jest chory, gdy trapią go niepowodzenia lub gdy nie realizują się jego zamiary. Indianie jednak chorują inaczej niż Biali, dlatego potrzebują, jak sądzą, innego leczenia. Szakeryzm rozwinął bardzo bogate formy obrzędów kultowych. Można wśród nich wyróżnić obrzędy odprawiane prywatnie w-domu oraz obrzędy i-nabożeństwa kościelne, wykonywane z-udziałem całej lokalnej wspólnoty. Budowa kościołów oraz ich wystrój wewnętrzny i-zewnętrzny ma charakter wyraźnie chrześcijański: ołtarz nakryty białym obrusem, świece, z-tyłu duży krzyż, dzwonki, obrazy wzorowane na obrazach katolickich, rozstaw ławek – wszystko to sprawia wrażenie kościołów chrześcijańskich. Centralną częścią nabożeństwa jest rytualne trzęsienie się, podczas którego wszyscy uczestnicy wprowadzają się w-gwałtowne drgawki, śpiewając specjalne pieśni i-dzwoniąc dzwonkami. Koncepcja rytualnego trzęsienia się pochodzi od Mary Slocum, żony Johna Slocuma. Gdy jej mąż leżał „martwy”, Mary doznała szoku, który przejawił się w-spazmatycznych drgawkach. Drżąc konwulsyjnie, zbliży- 131 �ła się do łoża „zmarłego”. Ten odzyskał wówczas przytomność i-wrócił do życia. „Zmartwychwstanie” Slocuma tłumaczy się jako następstwo świętej mocy, którą Bóg zesłał na Mary w-postaci drgawek. Trzęsienie się jest uważane za dar boży, który ma skuteczną moc terapeutyczną. Znaczna część obrzędów kultowych poświęcona jest uzdrawianiu chorych. Liczne epidemie ospy, odry, kokluszu, a-także gruźlica dziesiątkowały plemiona Północnego Zachodu. Tradycyjne szamańskie metody uzdrawiania były wobec tych chorób bezradne. Szakeryzm zaś dawał rytualne środki ich zwalczania. Moc leczniczą przypisuje się wielu gestom, wykonywanym przez uczestników obrzędu podczas terapeutycznego spotkania. Można je sklasyfikować w-kilka grup: nakładanie rąk – służy do umiejscowienia choroby lub do przeniesienia boskiej mocy z-uzdrawiającego na chorego; drapanie – do wydobycia grzechu z-ciała chorego; dłubanie w-ciele chorego – ma na celu wydobycie przedmiotu magicznego, będącego przyczyną choroby; klepanie – ma wprowadzić do ciała chorego moc; wachlowanie przed twarzą chorego – ma „wywiać” grzechy; przesuwanie świecy – jej płomień ma chronić przed chorobą i-magią. Szakeryzm zakłada, że uzdrowienie może nastąpić tylko przez zbiorowe działanie całej wspólnoty podczas ekstatycznego rytuału uzdrawiania. 2. W-Ameryce Środkowej i-Południowej 2.1. Styk różnych ras, kultur, ideologii i-religii Istniejące obecnie w-Ameryce Środkowej i-Południowej nowe religie są efektem rozwoju, który etapami trwał całe stulecia i-bynajmniej nie jest jeszcze zakończony8. W-rozwoju tym zespoliły się wielowarstwowe praktyki i-wierzenia religijno-magiczne niewolników murzyńskich z-wyobrażeniami religijnymi lokalnych Indian, ludowego katolicyzmu, spirytyzmu (kardecyzmu) oraz różnych grup antropozoficzno-ezoterycznych9. Gdy się weźmie pod uwagę fakt, że około 5 milionów Murzynów wniosło do Nowego Świata swoje bardzo różniące 132 �się tradycje plemienne i-że rozrzucone po kontynencie amerykańskim poszczególne grupy podlegały najróżnorodniejszym wpływom, to stanie się zrozumiałe, że istniejące dziś nowe religie w-Ameryce Środkowej i-Południowej nie mogą stanowić jednolitego i-zwartego schematu religijnego i-kultowego10. Afrykańskie tradycje jako całość dążą w-procesie synkretyzacyjnym albo do podporządkowania sobie pozostałych komponentów religijnych, albo też jako całość bywają przez nie odrzucone. Synkretyczne zaś tendencje wewnątrz różnych afrykańskich tradycji, na skutek całkowitego przemieszania się ich członków na rozległych plantacjach, doprowadziły do identyfikowania, zbliżenia, usunięcia lub też zsumowania religijnych wyobrażeń. Kościół katolicki włożył wiele trudu w-chrystianizację stale rosnących rzesz murzyńskich niewolników, ogólnie jednak wpływ misjonarzy na nich bywa przeceniany. W-normalnych stacjach misyjnych niewolnikom nie było wolno brać udziału we mszy św. razem ze swoimi panami. Na oddalonych od większych ośrodków polach brazylijskich czy kubańskich feudałów nie było regularnego duszpasterstwa. Kościół wprawdzie zabraniał odprawiania tradycyjnych obrzędów afrykańskich i-chrzcił niewolników, uznając ich za chrześcijan, była to jednak przemiana bardzo powierzchowna. Potajemnie wśród niewolników nadal był uprawiany fetyszyzm i-magia, a-oddawanie czci rodzimym oriszom wcale nie zostało zaniechane, choć należało się liczyć z-bogami Białych. To „liczenie się” polegało na przejęciu zewnętrznych przedmiotów kultu katolickiego (medaliki, relikwie, obrazki, woda święcona, wino mszalne) i-identyfikowaniu ich z-przedmiotami magicznymi i-fetyszami afrykańskimi. Decydującym momentem w-procesie synkretyzacyjnym była identyfikacja oriszów z-katolickimi świętymi, co przygotowało grunt także dla innych procesów synkretyzacyjnych. Czarny niewolnik rozumiał ludowy katolicyzm, charakteryzujący się daleko posuniętym kultem Świętych, jako świat, do którego może wnieść swoje dawne, tradycyjne wyobrażenia religijne, nie potrzebując wiele zmieniać poza nazwą i-formą11. Do grupy nowych religii afroamerykańskich można zaliczyć wodu 133 �na Haiti12, santeria na Kubie13, szango na Trynidadzie i-Grenadzie14, szuteryzm na Grenadzie i-Trynidadzie15 oraz umbanda w-Brazylii16. Są one rezultatem procesu synkretyzacyjnego i-zmieszania się komponentów chrześcijańskich z-tradycyjnymi wierzeniami zasadniczo zachodnioafrykańskich niewolników murzyńskich. Religie te mają wiele cech wspólnych i-wielce podobnych, różnią się jednak pod względem ich afrykańskiego pochodzenia. Afrykańskie komponenty synkretyczne inne są w-kubańskiej santeria, w-której przeważają tradycyjne wierzenia Jorubów, a-inne w-haitańskim wodu, gdzie dominującą rolę odgrywają wierzenia Fonów. Oba te komponenty połączyły się w-trynidadzkim i-grenadaickim szango, choć i-w-nim można dostrzec pewne różnice: w-szango trynidadzkim występują komponenty indiańskie, natomiast szango grenadaickie ich nie zawiera17. Pod koniec XIX w. osiadło i-działało na Antylach wiele sekt wywodzących się z-protestantyzmu, szczególnie zaś Spirytualny Kościół Baptystów, znany pod nazwą szutersi. Sekta ta na przełomie XIX i-XX w. przybyła na Trynidad, nieco później na Grenadę, wywarła tam poważny wpływ na szango i-sama przejęła wiele jego komponentów religijnych. Powstała w-ten sposób nowa religia synkretyczna szuteryzm, występująca też pod nazwą Holy Rolles lub Spiritual Baptist Shouters18. Wszystkie natomiast wyżej wymienione komponenty zawiera brazylijski umbandyzm (umbanda), który według samych umbandystów ma stać się religią całej ludzkości. Religie te tworzą strukturę, których obecną postać można zrozumieć jedynie w-świetle ogólnej historii religijno-społecznej tego regionu świata. Są bowiem efektem rozwoju, który rozpoczął się na początku XVI w. wraz z-kolonizacją przez Portugalię i-Hiszpanię, trwał całe stulecia i-nie jest jeszcze zakończony. Jest to heterogeniczny religijny produkt procesu, który towarzyszył stopniowemu odafrykanizowaniu Czarnych, odindianizowaniu Czerwonych i-odeuropeizowaniu Białych, co w-efekcie doprowadziło do powstania nowych struktur kulturowych i-form religijnych, w-których Murzyni i-Indianie adaptowali europejskie treści kulturowe i-religijne, a-Biali przejmowali komponenty afroindiańskie. Korzenie tych religii tkwią zatem w-styku różnorodności 134 �etnicznej, kulturowej, ideologicznej i-religijnej występującej w-tej części świata. W-pięćsetletniej historii tego rejonu świata występowały bardzo zróżnicowane kontakty odmiennych ras, kultur, mentalności oraz form religijnych, przynoszonych przez różne grupy etniczne mające własne cywilizacje oraz im właściwą pobożność i-duchowość19. W-ciągu tych pięciu wieków przenikały się one nawzajem i-warunkowały, tak że dziś trudno jest nieraz dopatrzyć się ich pochodzenia. Mówiąc o-styku różnych ras nie należy mieć na myśli jedynie krzyżowań w-sensie biologicznym, lecz przede wszystkim religijnym i-duchowym. Wymieńmy cztery zasadnicze grupy etnokulturowe, które w-tej części Ameryki w-szczególny sposób oddziaływały na siebie i-nawzajem przenikały; nie należy jednak twierdzić, że ten styk ludów i-kultur był bezpośrednią przyczyną powstawania synkretyzmu religijnego, lecz że w-konkretnej sytuacji bardzo go ułatwiał: 1) Indianie, rodzima ludność tego regionu świata, która w-początkach XVI w. liczyła około 2,5 mln mieszkańców; 2) pierwsi koloniści europejscy, przede wszystkim Portugalczycy, lecz także pomniejsze wspólnoty osadników kolonizacji francuskiej, hiszpańskiej i-holenderskiej; 3) niewolnicy afrykańscy, wywodzący się głównie (lecz nie tylko) z-Zatoki Gwinejskiej u-zachodnich wybrzeży Afryki (Sudańczycy) oraz z-Konga, Angoli i-Mozambiku (Bantusi); 4) imigranci przybyli przede wszystkim z-Europy i-Azji. Są to Hiszpanie, Japończycy, Niemcy, Polacy, Portugalczycy, Włosi, Żydzi i-in. Tak bardzo zróżnicowane etnicznie i-kulturowo środowisko okazało się niezwykle chłonne na prądy umysłowe oraz religie i-obyczaje napływające z-innych krajów, szczególnie z-Francji i-świata angloamerykańskiego. Modny i-aktywny stał się w-XIX w. pozytywizm A. Comte’a, empiryzm J. St. Milla, realizm J.F. Herbarta, naturalizm L. Feuerbacha, sceptycyzm E. Renana. Ówczesne środki masowego przekazu, czasopisma i-książki, informowały o-religiach, obyczajach i-mentalności innych ludów i-krajów. Spotkały się więc na tym terenie różnorakie formy religijne: religie grupy amerindiańskiej, religie niewolników 135 �afrykańskich, religie przywiezione przez kolonizatorów, misjonarzy czy imigrantów różnych denominacji – protestantów, katolików, prawosławnych, żydów, islamitów, buddystów, hindusów, śintoistów i-in. Religie te, importowane przez różne grupy etniczne, nie zawsze były przenoszone w-swej autentycznej, oryginalnej formie. W-bardzo wielu przypadkach były skażone elementami zabobonnymi i-magicznymi, przesądami, wierzeniami ludowymi, obyczajami folklorystycznymi i-wielu innymi czynnikami heterogenicznymi. Wspomnieć również należy o-prawdziwej inwazji, szczególnie na teren Brazylii, nowoczesnych sekt protestanckich wywodzących się głównie ze Stanów Zjednoczonych, a-także o-prężnym oddziaływaniu spirytyzmu skodyfikowanego przez Allana Kardeca. Działały także sekty okultystyczne szerzące idee błędnie nieraz rozumianych i-niewłaściwie przystosowanych filozofii starożytnych, systemów religijnych Indii, propagujące naukę o-reinkarnacji, karmie oraz starożytnych europejskich czarach. Wszystkie te prądy miały niewątpliwy wpływ na kształtowanie się życia religijnego w-tej części świata. 2.2. Niewolnictwo Powstanie nowych religii w-Ameryce Środkowej i-Południowej ściśle łączy się z-czarnym niewolnictwem. Powstanie systemu wielkiej własności, szczególnie w-Brazylii, tłumaczy się najczęściej argumentami ekonomicznymi. Wielu autorów twierdzi, a-nie jest to opinia nowa, że uprawa trzciny cukrowej jest ekonomicznie opłacalna wtedy, gdy jest prowadzona na wielką skalę. Produkcja cukru wymaga pracy wielu ludzi, obszernych pomieszczeń i-właściwej organizacji szeregu innych czynników. Pierwszym kolonistom wydawało się, że z-siłą roboczą nie będą mieli kłopotów. Region wydawał się gęsto zaludniony, a-Indianie łagodni i-chętni do współpracy. W-początkach XVI w. system niewolnictwa indiańskiego rozpowszechnił się niemal w-całej Brazylii20. Tymczasem okazało się, że ta część świata była mniej zaludniona, niż sądzono, a-Indianie mniej wydajni w-pracy, niż początkowo przypuszczano. Okazali się oni niezdolni do wytrzymania rytmu pracy na plan- 136 �tacjach, bardzo intensywnej, stałej, ciężkiej, monotonnej, wykonywanej pod nadzorem. Nie dawali rady, wymierali. Jako plemiona koczownicze przebywali tylko przez 5-6 miesięcy w-jednym miejscu, po czym przenosili się gdzie indziej, dezorganizując w-ten sposób okresowość uprawy trzciny cukrowej. Należeli do innego kręgu cywilizacyjnego, reprezentowali siłę niedostosowaną do systemu pracy zorganizowanej, wymaganej do produkcji cukru. W-obronie Indian występowały zakony i-misjonarze, szczególnie dominikanie, nieco później jezuici. Nakazywały im to względy ideologiczne i-teologiczne. Nie można było pogodzić faktu istnienia niewolnictwa Indian z-ideą chrześcijańskiej miłości bliźniego. Kwestia ta wywołała długo trwające dyskusje wśród prawników i-teologów. Ostatecznie Korona w-1775 r. wypowiedziała się za wolnością osobistą Indian21. Rodzima siła robocza nie spełniła więc stawianych jej w-majątkach cukrowniczych wymagań. Nie było też kandydatów na białych robotników w-Portugalii i-Hiszpanii, nie wchodziło zatem w-rachubę zastosowanie systemu, którym później, zwłaszcza w-XVIII w., posługiwali się Francuzi czy Anglicy na Antylach, mianowicie półniewolniczej pracy Białych, zakontraktowanych na określoną liczbę lat (tzw. engagés, intendured servants). Poszukiwania rozwiązania problemu prowadziły do Afryki. O-przydatności Murzynów do ciężkiej pracy fizycznej wiedziano już wcześniej. Pod względem fizycznym znacznie przewyższali oni Indian i-byli bardziej odporni na choroby. Szacowano, że praca jednego Murzyna równa jest pracy czterech Indian. Największą liczbę Murzynów (przeszło 3,5 mln) wchłonęła z-biegiem czasu Brazylia. Portugalia zainteresowała się na serio swoją największą kolonią dopiero od połowy XVI w., kiedy okazało się, że Brazylii zagrażają próby osadnictwa podejmowane przez Francuzów. Jednakże uważa się, że pierwszych Murzynów przywieziono do Brazylii bezpośrednio z-Afryki już w-latach trzydziestych XVI w. M. Goulart mówi o-latach 1516-1526; A. de E. Taunay o-roku 1525; P. Calmon przesuwa datę, o-której mowa, do 1516 r.; A. Ramos wspomina ogólnikowo o-latach trzydziestych; H. Hauser wymienia lata 1530-1538, 137 �a-N. Rodriguez ostrożnie wskazuje dopiero na połowę wieku jako początkową datę sprowadzenia czarnych niewolników do tego region świata22. W-latach siedemdziesiątych zastępowanie czerwonej siły roboczej przez czarną było w-majątkach cukrowniczych już powszechne. Handel niewolnikami odbywał się według schematu trójkątnego: z-Portugalii płynęły do Afryki towary europejskie (portugalskie, angielskie) lub azjatyckie (z-Goa); z-Afryki do Nowego Świata niewolnicy, niekiedy kość słoniowa, a-z-Nowego Świata (Brazylii) do Portugalii cukier, w-pewnych ilościach także tytoń. Na przełomie XVI i-XVII w. rozpoczął się szybki rozwój dużych plantacji trzciny cukrowej oraz młynów służących do produkcji cukru. W-latach 1570-1670 importowano do Brazylii około 400 tys. Murzynów, co znacznie przewyższało liczbę mieszkających tam Białych. Czarni pracowali przeważnie na plantacjach. W-tym właśnie czasie Portugalczycy rozpoczęli podbój Angoli, głównie w-tym celu, by z-tego wówczas gęsto zaludnionego obszaru sprowadzać niewolników do Brazylii. Dzięki ich pracy Brazylia mogła się rozwijać jako wielki producent cukru i-eksportować go na rynki europejskie, a-potem w-XVIII i-XIX w. jako źródło złota, diamentów i-kawy. Schwytanych, a-częściej dostarczanych przez lokalnych władców afrykańskich niewolników transportowano do Nowego Świata na specjalnych statkach niewolniczych. Podróż z-Angoli do Pernambuco trwała średnio 35 dni, do Bahía-–-40, do Rio de Janeiro – 50. Śmiertelność wynosiła co najmniej 20%. Wśród importowanych przeważali mężczyźni, jednak dużo było także kobiet, a-nie brakowało również dzieci. Plantatorzy najchętniej oczywiście kupowali młodych mężczyzn w-wieku od kilkunastu do trzydziestu lat, ci bowiem nadawali się do najbardziej do ciężkich prac fizycznych. Takiego niewolnika nazywano pedaco, tzn. sztuka. Na jedną sztukę mogło przypadać kilku niewolników mniej wartościowych. Szacunki wielkości importu niewolników w-całym okresie handlu nimi (do 1850 r.) bardzo się różnią: od 50 mln do 3 mln. J. Calogeras mówi o-kilkunastu milionach, P. Calmon o-sześciu milionach, L. Viana 138 �Filhio o-4,3 milionach, a-R.C. Simonsen, A, de Taunay i-M. Goulart o-3,5 milionach. Na XVI w. przypadałoby z-tego około 100 tys., na XVII w. – 600 tys., na XVIII w. – 1,3 mln i-na XIX wiek 1,6 mln. Są to jednak liczby jedynie szacunkowe, gdyż dekretem ministra z-14 grudnia 1890 r. podpisanym przez R. Barbosę, ówczesnego ministra skarbu w-Brazylii, wszelkie dokumenty dotyczące niewolnictwa w-tym kraju zostały spalone. Wiadomo jednak, że do Ameryki Południowej i-Środkowej przybyły następujące grupy etniczne i-kulturowe Murzynów afrykańskich: 1) grupy sudańskie – Jorubowie z-Nigerii, Dahomejczycy z-grupy Gege: Ewe i-Fon, z-Ghany Fanti-Aszanti oraz inne pomniejsze grupy sudańskie z-Gambii, Sierra Leone, Liberii i-Wybrzeża Kości Słoniowej (Kru, Agui, Zema, Timini); 2) grupy sudańskie zislamizowane – reprezentowane przez Fulów, Mandingów i-Haussa z-Nigerii Północnej oraz inne pomniejsze grupy (Tapa, Bornu, Gurunsi). Te dwie powyższe grupy (1 i-2) wywodzą się zatem z-tzw. Wybrzeża Niewolniczego i-Zatoki Gwinejskiej w-Afryce Zachodniej; 3) grupy bantuskie – z-Konga, Angoli (Kassanga, Bangala, Dembo, Kabinda) oraz z-plemion bantuskich z-Mozambiku (Makua, Angiko). Już ten pobieżny schemat pozwala spostrzec, że z-Afryki do Ameryki Południowej przybyły plemiona hodowców i-rolników, ludzi z-buszów, lasów i-stepów, przedstawiciele kultur o-gospodarce naturalnej i-handlu wymiennym, niewolnicy z-kręgu kultur totemistycznych, matrylinearnych i-patrylinearnych; czarni znający królestwa i-tacy, którzy poza swoją organizacją plemienną niczego nie znali; Murzyni zislamizowani i-animiści; monoteiści, politeiści i-wyznający kult przodków. Napływ tak dużej liczby ludzi z-Afryki oraz ich skrzyżowanie biologiczne i-styk religijny, miały ogromny wpływ kulturowy na tworzące się społeczeństwa lokalne, nawet jeśli ludzie ci byli niewolnikami. Przybysze wnieśli wiele elementów z-tradycji afrykańskiej, zwłaszcza w-dziedzinie obyczajów, wierzeń, obrzędów kultowych i-praktyk religijnych. Weszły one w-skład kultury Nowego Świata i-wywarły silne piętno na długotrwały proces tworzenia się i-powstawania synkretyzmu religijnego. 139 �Te rozliczne możliwości procesu synkretyzacyjnego można sprowadzić do czterech głównych typów synkretyzmu religijnego, występującego (niekoniecznie w-całości i-we wszystkich odmianach) we wszystkich religiach synkretycznych Nowego Świata: 1) synkretyzm intertrybalny, w-którym występują komponenty religii afrykańskiej grupy sudańskiej oraz w-nieco mniejszym stopniu bantuskiej. W-tego typu synkretyzmie religijnym grupy sudańskiej wyraźnie występują tendencje dość wiernie trzymające się tradycji rodzimie afrykańskiej (głównie Jorubów). Pomimo kontaktu w-Nowym Świecie z-innymi formami religijnymi pozostał bardzo bliski religiom grup sudańskich z-Afryki Zachodniej (np. candomblé w-Bahía, szango w-Récife czy batuque w-Porto Alegre); 2) synkretyzm caboclo-amerindiański, powstały z-komponentów kultowych rodzimie lokalnych praktykowanych przez ludność żyjącą w-buszu i-Metysów oraz z-komponentów afrolokalnych (np. catimbo, encanteria); 3) synkretyzm amerindio-chrześcijański, składający się z-komponentów religii katolickiej (kult Świętych), praktyk religijnych protestantyzmu oraz pierwiastków afroindiańskich; 4) synkretyzm spirytystyczno-amerindiański. 2.3. Synkretyzm religijny i-kultowy Komponenty afrykańskie Istotne miejsce w-afroamerykańskich religiach zajmują orisze i-eszu z-wierzeń Jorubów23. Wyobrażenia jednak o-nich są niejasne. Powiada się, że jest ich 401 (liczba symbolizująca nieskończoność). Orisza odnosi się również do wyobrażeń osobowych, postaci wyposażonych w-rozliczne funkcje. Orisze i-niezliczona liczba podporządkowanych im istot mają bardzo ludzkie przymioty: palą cygara, piją wódkę wytwarzaną z-trzciny cukrowej, lubują się w-jasnych, soczystych kolorach i-ubiorach, mają swoje określone i-ulubione potrawy. Każdy człowiek podlega jakiemuś oriszy, potrzeba jednak długiego okresu wtajemniczenia, aby 140 �można było złączyć się ze swoim oriszą. Oszala zajmuje szczególne miejsce wśród oriszów, najwyższy i-najczystszy spośród wszystkich oriszów, syn boga niebios, sprawuje władzę nad wszystkimi oriszami. Ze względu na jego pozycję i-znaczenie często jest identyfikowany z-Chrystusem. Jego apetrecho (święty przedmiot, fetysz) jest laska, ulubionym kolorem – biały lub czerwnono-biały, a-pokarmem (ważne dla rytuału składania ofiar) ryż, prażona kukurydza, pszczeli miód i-gotowane białko jajka. Poświęcone mu są białe kozy i-białe koguty. Jego znakiem magicznym jest słońce, a-piątek jego dniem świętym. Przemawia głosem drżącym i-płaczliwym. Ogun wymieniany jest na pierwszym miejscu wśród wszystkich oriszów identyfikowanych z-katolickimi świętymi. Jest to orisza kowali, myśliwych, wojowników, chłopów i-wszystkich tych, którzy mają coś wspólnego z-metalem, żelazem. Jego symbol to kawałek żelaza, zwłaszcza zaś nóż, tarcza i-miecz. Uważany jest za brata eszu i-oszosse (por. niżej), zachowuje się bardzo dziko i-wojowniczo. Jada potrawy składające się z-fasoli i-pieczonych korzeni rośliny jam. Dniem mu poświęconym jest wtorek. Według tradycji podlegają mu kozły, buhaje i-perliczki. Najczęściej jest identyfikowany ze św. Jerzym, rzadziej ze św. Pawłem i-św. Antonim. Uważa się go za takiego oriszę, który najbardziej odpowiada męskiemu charakterowi. Mężczyźni zwykle szczycą się, gdy są pod jego opieką, szczególnie ze względu na jego wojowniczy charakter. Oszosse jest to orisza lasów i-polowań, dlatego jego symbolem jest łuk i-strzała, a-ulubione kolory – zielony i-żółty. Dniem jego święta jest czwartek. Lubi pić jasne pełne piwo i-spożywać gotowaną kukurydzę oraz orzeszki ziemne. Podlegają mu kogut i-baran. Nieraz bywa identyfikowany ze św. Jerzym, a-czasami ze św. Sebastianem. Szango to orisza piorunów, burz i-błyskawic. Fetyszem jego są piorunowe strzałki, a-symbolem siekiera o-dwóch ostrzach. Jego święty dzień to środa, opiekuje się baranem, kogutem i-papugą. Uważany jest za oriszę sprawiedliwości. Chętnie ubiera się w-czerwone i-różowe szaty. Identyfikowany jest najczęściej ze św. Hieronimem, a-w-niektórych 141 �rejonach ze św. Antonim lub ze św. Michałem. Omulu – orisza ospy i-zarazy, kuleje na jedną nogę, kuternoga. Jest lekarzem ubogich, ostrzega we właściwym czasie o-nadchodzącej zarazie i-epidemii, leczy niektóre choroby, sam jednak często choruje. Odżywia się prażoną kukurydzą z-oliwą. Są mu poświęcone kozioł i-wieprz oraz czarny kogut, a-jego dniem jest poniedziałek. Ofiary składa mu się na skrzyżowaniach dróg. Najczęściej jest identyfikowany z-Łazarzem. Jemańdźia to orisza w-postaci kobiecej, Matka wód i-Królowa morza, dlatego jej symbolami są muszle i-kamyki rzeczne, a-dniem ku jej czci jest sobota. Chętnie spożywa białą kukurydzę z-oliwą, cebulą i-solą. Uchodzi za matkę pozostałych oriszów, szczególnie opiekuje się żonami i-matkami. Ta bardzo popularna i-sympatyczna matka wszystkich oriszów bywa identyfikowana z-Najśw. Maryją Panną, zwykle z-Nossa Senhora da Conceicao – naszą Panią Niepokalanie Poczętą. Dlatego jej doroczne święto obchodzone jest 8 grudnia. W-dniu tym na brzegu morza, nad jeziorami i-rzekami składa się ku jej czci drogocenne dary, rzuca do wody potrawy, kwiaty, a-nieraz i-bardzo drogocenne klejnoty. Oszun, podobnie jak Jemańdźia, jest to orisza w-postaci kobiecej. Czci się ją również nad rzekami, jednak nie nad brzegiem morza. Ryby morskie są jej fetyszem, a-poświęcone są jej kury i-kozy. Uchodzi za próżną, lubiącą się stroić, tańczy z-wachlarzem w-ręku, często czesze się i-przegląda w-lustrze. Uchodzi za drugą żonę Szango. W-synkretycznej obrzędowości jest stawiana na równi z-Najśw. Maryją Panną. W-wielu wypadkach trudno jest odróżnić kult Oszuny od kultu Jemańdźi. Poza tymi siedmioma najważniejszymi oriszami czci się cały szereg pomniejszych oriszów (orixas minores), które – jak ich bracia – mają swoje zwyczaje, określone potrawy, kolory i-którym przysługują specjalne rytuały i-obrzędy. Wszystkie zaś orisze dzielą się na grupy (linhas) i-zastępy (falanges). Każda z-siedmiu linhas i-każda z-dwunastu falanges podlega jakiemuś oriszy. Siedem linhas podlega następującym oriszom: Oszala, Jemańdźia, Ogun, Oszossi, Szango, Oszun i-Omulu. Dwanaście natomiast falanges częściowo podlega tym samym oriszom, 142 �a-częściowo innym: Oszala, Nannan, Omulu, Ogun, Oszossi, Oszun, Ionsi, Jemańdżia, lbeji, Eszu, Szango i-Ifa. Oprócz oriszów czci się w-religiach afroamerykańskich duchy eszu, które uważane są za duchy złe i-których wyznawcy religii afro- obawiają się ze względu na ich moc. Składane im ofiary służą jedynie temu celowi, aby utrzymać te niebezpieczne duchy z-dala od miejsc obrzędowych, by nie sprowadziły jakiegoś nieszczęścia. Strach przed eszu jest czasem tak wielki, że żadna ceremonia nie rozpocznie się przed złożeniem eszu ofiary (zawsze jednak poza ośrodkiem kultu). Fetyszem eszu jest bryłka gliny ugnieciona z-olejem i-ptasią krwią, przypominająca często kształtem ludzką głowę o-oczach i-ustach zrobionych z-muszli. Podobnie jak przy oriszach istnieje nieskończona liczba eszu, specjalizujących się w-różnorakiej działalności destrukcyjnej. Najważniejsze, a-zarazem najbardziej niebezpieczne eszu są następujące: exu dos ventos (eszu wiatrów), exu des encruzilhadas (eszu rozstajnych dróg), exu dos rios (eszu rzek), exu quebra galho (eszu łamiący gałęzie), exu pomba gira (eszu krążących gołębi), exu das sete cachoeiras (eszu siedmiu wodospadów), exu das sete cruzes (eszu siedmiu krzyży), exu gira mundo (eszu krążący po świecie), exu das sete portas (eszu siedmiu bram), exu sombra (eszu cieni), exu tranca tudo (eszu wszystko zamykający), exu maraba (eszu zagraniczny), exu arranca toco (eszu wyrywający korzenie). Sądząc z-imion nadawanych eszu przypisuje się tym duchom moc wzniecania sztormów, sprowadzanie wichur łamiących gałęzie i-wywracających drzewa z-korzeniami. Ogólnie uważa się eszu za duchy złośliwe, drażliwe, ambitne i-mściwe, przed których złością można się jednak zabezpieczyć, pozdrawiając je na samym początku każdego rozpoczynającego się obrzędu. Komponenty katolickie Na szczególną uwagę zasługują komponenty katolickie występujące w-religiach afroamerykańskich. Trwająca setki lat symbioza komponentów afrykańskich z-ludowym katolicyzmem, przepojonym kultem 143 �świętych i-relikwii, doprowadziła do powstania bardzo osobliwych i-najróżnorodniejszych form synkretycznych. Już zewnętrzny wystrój ośrodków kultu przypomina kaplice katolickie: płonące świece, obrazy Matki Boskiej, przedmioty wotywne, ołtarz z-krucyfiksem ozdobiony kwiatami, obrazy świętych, posagi, napisy na ścianach (np. Wolą Bożą było, aby wszystko spełniło się przez Maryję) i-symbolika religijna, którym ośrodki kultu zwykle bywają mocno przeładowane, sprawiają na pierwszy rzut oka wrażenie świątyni katolickiej. Leżący u-podstaw synkretyzmu proces identyfikowania afrykańskich oriszów z-katolickimi świętymi jest faktem historyczno-religijnym, ale nie należy go wysuwać na pierwszy plan w-obrzędach kultowych, gdyż nie jest to nic innego, jak tylko wybieg propagandowy. Przemawia za tym fakt, że tylko te komponenty zostały uwzględnione w-procesie synkretyzacyjnym, które mają pewne pokrewieństwo z-magiczno-mitycznym światem wiary w-orisze lub wykazują względem nich pewne podobieństwo zewnętrzne. Często bowiem o-upodobnieniu świętego do oriszy decyduje szczegół zupełnie drugorzędny, przypadkowy, zewnętrzny i-nieistotny, zaczerpnięty z-obrazów świętych, nigdy natomiast nie wchodzi w-rachubę identyfikacja doktrynalna. Przyczyn tego jest wiele i-różnorakich, należy jednak zwrócić uwagę na dwie główne i-zasadnicze: mało prężny, wątły katolicyzm bez dostatecznej liczby księży oraz niewystarczająca i-nie dogłębna ewangelizacja misyjna niewolników murzyńskich. Procesy synkretyzacyjne dokonywały się niemal wyłącznie w-sytuacji tzw. katolicyzmu ludowego, charakteryzującego się zwracaniem uwagi na komponenty zewnętrzne doktryny i-kultu. Szczególnie nauka katolicka dotycząca kultu Świętych sprzyjała synkretyzmowi. Święci, osoby Trójcy Świętej czy obrzędy liturgiczne (w-odczuciu ludowym zawierające pierwiastki magiczne) sprzyjały interpretacji nauki katolickiej o-kulcie Świętych w-świetle wierzeń magicznoreligijnych Jorubów czy Fonów o-oriszach i-eszu. Katolicyzm w-okresie trwania niewolnictwa był raczej sanktoralny niż sakramentalny. W-majątkach ziemskich, na plantacjach znajdowały się oratoria i-kaplice, w-których odprawiano nabożeństwa i-Msze św., 144 �przyozdobione licznymi figurami najbardziej znanych i-popularnych Świętych. Kult świętych był znamienną cechą ludowego katolicyzmu, był kultem nabożnym, kultem różnych bractw, Świętych czyniących cuda i-współzawodniczących ze sobą w-pomaganiu człowiekowi. Każda osada miała swego patrona, czczonego raczej emocjonalnie niż racjonalnie. Kult ten przybierał nieraz charakter zabobonu, tyle w-nim było elementów absurdalnych i-nie dających się pogodzić z-zasadami nauki Kościoła o-Świętych obcowaniu. Przyczyn takiego stanu było wiele: 1) niedostateczna liczba księży. Ewangelizacja misyjna w-tym rejonie świata była uzależniona od portugalskiego patronatu (padroado), Portugalia zaś była zainteresowana raczej koloniami w-Afryce i-na Dalekim Wschodzie (Indie, Chiny, Japonia) i-tam wysyłała większość swych misjonarzy. Liczba księży jeszcze bardziej zmniejszyła się w-XVIII w. po kasacie jezuitów. Murzyni nie mieli możliwości studiowania teologii, nie byli przyjmowani do seminariów duchownych i-nie otrzymywali święceń kapłańskich. Ludność (katolicka) pozostawała bez szafarzy sakramentów24; 2) upadek życia kościelnego i-religijnego. Religia klas wyższych, kolonizatorów, była często obrzędowa i-abstrakcyjna, wiele rodzin miało nadal feudalną wizję społeczeństwa i-Kościoła, brak zaś księży sprawił, że sakramentalizacji nie towarzyszyła ewangelizacja, a-to groziło ryzykiem popadnięcia w-rytualizm hagiologiczny. Ksiądz był przywódcą wspólnoty a-nie duszpasterzem, traktował ją paternalistycznie i-wykraczał poza dziedzinę ściśle religijną, ograniczając się do spraw doczesnych; 3) dziedzictwo katolicyzmu ludowego (portugalskiego) przepełnione praktykami religijnymi ludowymi, zabobonami, gusłami, legendami; 4) religia domowa, ukształtowana w-okresie kolonialnym, różna od katolicyzmu uformowanego wokół katedr i-kościołów parafialnych, powstała na plantacjach w-prywatnych kaplicach feudałów, praktykowana przez nich, ich rodziny i-podwładnych; 5) bractwa i-konfratrie (Bractwo Różańcowe, Bractwo św. Bene- 145 �dykta, Bractwo Koronkowe św. Franciszka), gorliwie szerzące kult Świętych25. Katolicyzm niewolników murzyńskich był płytki. Niewolnicy przywiezieni z-Angoli byli już chrześcijanami; zanim opuścili swą ziemię byli masowo chrzczeni, a-po przywiezieniu do Nowego Świata uczono ich jedynie elementarnych prawd wiary i-udostępniano tylko strzępy wiedzy i-nauki katolickiej. Często na piersi mieli wypalony znak Korony portugalskiej, że są ochrzczeni oraz jaką przedstawiają wartość pieniężną. Niewolnicy pochodzący z-innych regionów Afryki nie byli ochrzczeni. Po przybyciu do Nowego Świata przygotowywano ich pośpiesznie do chrztu (przez 1 rok), uczono niektórych modlitw, podstawowych prawd wiary i-udzielano chrztu. Prawnie przestawali być poganami, ich katolicki właściciel mógł odnotować w-sprawozdaniu, że na jego plantacji nie ma pogan, a-niewolnicy czuli się dowartościowani. Ich przygotowanie do chrztu było jednak żadne lub prawie żadne, praktycznie byli to ochrzczeni poganie. Uważając się jednak za katolików (i-rzeczywiście nimi będąc) eksponowali te materialne komponenty kultu katolickiego, które by to przekonanie u-osób postronnych potwierdzały. Z-początkiem XIX w. katolicyzm niewolników afrykańskich był czysto nominalny, zredukowany do zewnętrznych gestów i-obrzędów, bez treści i-ducha, co bardzo sprzyjało powstawaniu synkretyzmu religijnego. Najwięcej podobieństwa do tradycyjnych wierzeń afrykańskich niewolnicy widzieli w-bardzo popularnym i-szeroko rozpowszechnionym kulcie Świętych, którzy zostali utożsamieni z-afrykańskimi oriszami i-eszu. Trudno określić czy ta identyfikacja nastąpiła spontanicznie, czy też była wynikiem metody misyjnej, świadomie nawiązującej do religijnych wierzeń czarnych niewolników po to, aby je później zastąpić nauką katolicką, według której istnieje Istota Najwyższa – Bóg, „który jest w-niebie”, że istnieją byty duchowe pośredniczące między Nim a-człowiekiem: Jezus Chrystus, Jego Matka Dziewica Maryja, niezliczona armia Świętych oraz „czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń” (Ap 7, 4), pomagające człowiekowi, gdy się ich 146 �o-coś prosi. Była to idea bardzo bliska wierzeniom tradycyjnym o-bóstwie Olorun (Zambi), który wysłuchuje próśb ludzi dzięki wstawiennictwu oriszów (wodunów). Niewolnicy sądzili bowiem, że ich święci (orisze) i-święci katoliccy stanowią tę samą kategorię duchów, choć całkowicie odrębną. Medaliki i-relikwie, które w-katolickiej duchowości i-pobożności ludowej mają zwykle i-tak charakter fetyszystyczny, stały się prawdziwymi fetyszami, tracąc całkowicie historyczne uwarunkowania religijnej symboliki. Niezrozumiałe słowa liturgii mszalnej, litanii i-śpiewów kościelnych stały się niezawoalowanymi formułkami i-zaklęciami magicznymi. Zachodzi też dość ścisła zbieżność między kalendarzem liturgicznym a-świętami ku czci bóstw afrykańskich. W-maju, miesiącu Maryjnym, w-wielu rejonach śpiewa się przez 30 dni litanię na cześć naszej drogiej Panienki Niepokalanie Poczętęj. W-pierwszych dniach czerwca odbywają się 13-dniówki ku czci św. Antoniego. Nierzadko zdarza się, że babalorisza (kierujący ośrodkiem kultu) nakazuje członkom wspólnoty przed wykonaniem różnych czynności magicznych pójść na mszę św. lub do spowiedzi do księdza katolickiego, aby wzmóc ich skuteczność. Wyznawcy zatem obu tych systemów religijnych trwają na płaszczyźnie dwóch nie zachodzących na siebie kultów religijnych: afrykańskiego i-katolickiego. Ceremonie katolickie nie mieszają się z-afrykańskimi, ani też afrykańskie z-katolickimi. Istnieją równocześnie i-niemal niezależnie od siebie. W-wielu wypadkach wyznawcy afroreligii uważają się za katolików: są ochrzczeni, uczęszczają na msze św., przystępują do sakramentów św., równocześnie jednak biorą udział w-praktykach rytualnych afrykańskiej organizacji kultu, których związek z-praktykami katolickimi nie zawsze jest jasny. Również materialne komponenty kultu, ze względu na ich charakter, nie stapiają się ze wzorami bóstw czy konkretnych świąt. Istnieją raczej jedne obok drugich, przy czym materialne komponenty kultu katolickiego zajmują pierwszorzędne i-naczelne miejsce. Tym niemniej w-ceremoniach obrzędowych odgrywają zupełnie drugorzędną rolę, spełniają niejako funkcję dekoracji, a-główną cześć kultową odbierają komponenty proweniencji afrykańskiej. 147 �Komponenty indiańskie Porównując indiańskie komponenty mityczne z-afrykańskimi, można dostrzec wielkie podobieństwo mitologiczne obu tych światów, przepojonych magią i-fetyszyzmem. Afrykańska mitologia oriszów i-eszu zetknęła się tu z-bardzo podobnymi wyobrażeniami istniejącymi u-Indian. Plemiona Pareci wierzą w-istnienie różnych duchów mieszkających nad rzekami, morzem, przy źródłach, w-lasach i-górach. Niektóre z-nich są przyjazne człowiekowi, inne zaś wrogie. Mogą przyjąć postać człowieka lub zwierzęcia. Wśród licznych plemion Tupi-Guarani można zauważyć wyraźny odpowiednik eszu: są to leśne duchy juru-pari i-anhanga. Przedstawiane jako duchy złe, zamieszkujące opuszczone osiedla, zostały przez misjonarzy zdemonizowane i-utożsamione z-diabłami. Podobnie gnomy leśne curupira uważane są za niebezpieczne duchy leśne, które napadają Indian w-szczególnie określonych miejscach, np. na rozstajach dróg. W-ten sposób misjonarze przyczynili się, choć może nieświadomie, do zidentyfikowania duchów curupira z-duchami eszu. Nie było również specjalnych trudności z-utożsamieniem indiańskiego Tupa, boga grzmotu i-błyskawic, z-afrykańskim Szango, bogiem piorunów i-burz, oraz rzecznej nimfy Jara (zwanej też Mae d’Agua) z-Jemańdźią, duchem mórz i-rzek. Mit o-słońcu i-księżycu, rozpowszechniony wśród plemion Tupi, wywarł wpływ na niektóre obrzędy kultowe umbandy (Brazylia): uroczystość urządzana jest pod gołym niebem, o-wschodzie słońca lub przy pełni księżyca, co wskazuje na związek ze starymi indiańskimi obrzędami. Często w-śpiewach pojawia się słońce (guaraci – matka życia) i-księżyc (jaci – matka roślin). W-kultach i-opowiadaniach Indian wielką rolę odgrywa zwierzę. Mitycznych istot zwierzęcych Indianie obawiają się najbardziej, ale również od nich przede wszystkim oczekują pomocy. Wszystkie zjawiska przyrody są w-jakiś sposób powiązane z-mitycznymi zwierzętami. Nawet gwiazdy i-konstelacje niebieskie nie są niczym innym, jak rozrzuconymi po firmamencie niebieskim zwierzętami (Wielka Niedźwiedzica). Ludzie przemieniają się w-zwierzęta, a-zwierzęta w-ludzi. Zmarłego przedstawia się jako nadal żyjącego w-postaci zwierzęcia. Te mitologiczne istoty zwie- 148 �rzęce odpowiadają raczej afrykańskim oriszom niż indiańskim bogom, które pod wpływem katolicyzmu poważnie zmieniły swoją pierwotną postać. Ponieważ zaś zarówno zmarłych jak i-wszelkie pozaludzkie istoty chętnie przedstawiano w-postaci zwierząt, stąd różnice między tymi pojęciami stały się płynne. U-podstaw indiańskiego kultu zmarłych i-obrzędów pogrzebowych leży strach przed duszą zmarłego, którą jednak można sobie zjednać. Praktyka utrzymywania kontaktów ze zmarłymi, przy zetknięciu się ze spirytyzmem, stanowiła otwarte drzwi dla przyjęcia ulubionego przez kardecyzm wyobrażenia o-reinkarnacji dusz. W-indiańskiej tradycji szeroko jest rozpowszechniony zwyczaj rytualnego używania tytoniu, służącego m.in. do obrzędowego uzdrawiania. Zwyczaje te występują niemal we wszystkich religiach afroamerykańskich. Dym tytoniowy i-wódka z-trzciny cukrowej, zastępująca dawny indiański napój odurzający z-prażonej kukurydzy lub manioku, są używane do wywołania stanu ekstazy. Upojenie alkoholowe i-oznaki zatrucia nikotyną łączą się z-prawdziwymi stanami transu mediumicznego, tak że trudno nawet ustalić granicę między nimi. Komponenty spirytystyczne Po zetknięciu się kultu oriszów ze spirytyzmem ten ostatni od razu zajął pozycję korzystniejszą, ponieważ media spirytystyczne, w-przeciwieństwie do swoich odpowiedników afrykańskich tkwiących w-irracjonalizmie i-magii, rozporządzają potężną bronią słowa: mogą mówić i-rzeczywiście mówią. W-konsekwencji logicznie mówiące duchy spirytyzmu uważane są za bardziej wartościowe źródło objawień, aniżeli orisze, eszu lub inne duchy leśne czy też „prymitywne” indiańskie lub afrykańskie duchy przodków. Mogą co najwyżej uchodzić za duchy niższego rzędu, niedorozwinięte, które trzeba stale kształcić i-katechizować. Nauka spirytystyczna o-ciągłym rozwoju duchów stała się koniem trojańskim, który pozwolił komponentom spirytystycznym przeniknąć do obrzędów kultowych religii afroamerykańskich. Wielkim poszanowaniem cieszy się Allan Kardec, kodyfikator spiry- 149 �tyzmu i-jego teoretyk26. Kardecyzm dysponuje arsenałem prac teoretycznych i-aparatem naukowym, na który w-razie wątpliwości zawsze można się powołać. Członkowie afrykańskich wspólnot wyznaniowych są zarzucani dziełami A. Kardeca, które w-postaci tanich broszur w-niezliczonej liczbie są rozprowadzane i-rozpowszechniane niemal po całym kontynencie Ameryki Południowej, szczególnie zaś w-Brazylii. Każdego tygodnia wspólnoty kardecystyczne odbywają w-swoich ośrodkach publiczne zebrania, na których obok nauk głoszonych w-formie dialogu przez media, wygłaszane są nauki w-formie kazań. Główną tematyką przemówień jest przede wszystkim zachęta do praktykowania miłości bliźniego i-niesienia pomocy potrzebującym. Misjonarski zapał kaznodziejów kardecystycznych widoczny jest w-wielu religiach afroamerykańskich. Komponenty eklektyczno-ezoteryczne W-mnogości komponentów synkretyzacyjnych w-religiach afroamerykańskich nie małą rolę odgrywają również komponenty o-charakterze magicznym. Amerindiańskie praktyki magiczne zostały wzbogacone praktykami magicznymi, czarami dawnej i-współczesnej Europy i-Azji oraz spotkały się z-magią afrykańską. Repertuar czynności magicznych różnych ludów afrykańskich, przyniesiony do Nowego Świata przez niewolników – reprezentantów tych ludów, wzbogacony w-ograniczonym zakresie pewnymi ideami islamskimi, zetknął się z-zabobonami przywiezionymi przez kolonistów i-kolonizatorów portugalskich i-hiszpańskich oraz z-technikami magicznymi farmakopei hinduskiej i-wszedł do świata wierzeń imigrantów z-Europy, a-także Bliskiego i-Dalekiego Wschodu. Specyficzna warstwa pewnych praktyk czarodziejskich i-o-charakterze magicznym występuje również w-europejskim katolicyzmie ludowym, przyniesionym do Nowego Świata szczególnie przez literaturę pietystyczną i-misjonarzy. Wśród bardziej znanych opracowań tego typu można wymienić takie jak: Prawdziwe obojczyki Salomona, Cudowne tajemnice Alberta Wielkiego i-Małego, Księga czarów, Księga 150 �wiedzy o-gusłach, Brewiarz Nostradamusa, Traktat o-magii okultystycznej, Sennik i-in. Tego rodzaju literatura ekscytuje wyobraźnię wielu, którzy następnie starają się zaspokoić swoją ciekawość przez stosowanie nowych metod i-tworzenie nowych praktyk bardziej skutecznych, wzmacnianych jeszcze przez odmawianie modlitw katolickich. Działają również grupy o-charakterze ezoterycznym, do których mogą należeć tylko wtajemniczeni, kierując się skomplikowaną filozofią lub pseudofilozofią bazującą na astrologii, kartomancji czy chiromancji. Aktywne są tendencje teozoficzne propagujące idee reinkarnacji, prawo karmy i-inne pierwiastki filozofii hinduskiej. Powstało wiele form synkretyzmu zabobonnego, zawierającego zmory, upiory, uroki, talizmany, amulety, modlitwy „krótkie a-skuteczne”. Również niektóre sekty charyzmatyczne pochodzenia protestanckiego (pentekostalizm, Zgromadzenie Boga, Armia Zbawienia, Świadkowie Jehowy) propagują pewne idee religijno-magiczne. Niektórzy przywódcy religii afroamerykańskich przeprowadzając elukubracje pseudonaukowe, fantazjujące, opierają się na tekstach kabały wschodniej lub przytaczają wypowiedzi wielkich inicjowanych i-ich ezoteryczną naukę. Cytują pisma (bez podania źródeł) filozofów starożytnej Grecji, Egiptu i-Indii, powołują się na święte księgi i-kodeksy religii Majów, Inków, bramanizmu, wedyzmu czy teozofii w-wydaniu wschodnim. Przypisy 1 J. Gąssowski, Indianie Ameryki Północnej od początku po wiek XIX, Warszawa 1996, s. 125-137. 2 S.A. Barret, The Dream Dance of the Chippewa and Menominee Indians of North Wisconsin, Bulletin of the Public Museum of the City of Milwaukee 1(1911)20-31. 3 A-Lesser, The cultural significance of the Ghost Dance, American Anthropologist 35(1933)108-115; J. Mooney, The Ghost Dance religion and the Sioux outbreak of 1890, Fourteenth Annual Report of the Bureau of Ethnology 1892-1893 2(1896)641-1136. 4 D.F. Aberle, Peyote religion among the Navaho, New York 1966; M. Gusinde, Der Pey- ote Kult. Entstehung und Verbreitung, w: Festschrift zum 50.Jahrigen Bestandsjubiläum des Missionshaus St. Gabriel, Wien-Mödling 1939, s. 401-499; M. Posern-Zielińska, Pey- 151 �otyzm. Religia Indian Ameryki Północnej, Wrocław 1972; E. Nowicka, Pejotyzm – rola religii w-społeczno-kulturowych przemianach Indian Ameryki Północnej, Euhemer. Przgląd Religioznawczy 20(1972)nr 1 s. 9-21. 5 E.D. Andrews, The people called shakers. A-search for the perfect society, New York1963; H.B. Barnett, The Shakers. A-messianic cult of the Pacific Northwest, Carbondale 1957; J. Collins, The Indian Shaker Church. A-study of continuity and change in religion, Southwestern Journal of Anthropology 6(1950)399-411; E. Nowicka, Indiański shakeryzm, Etnografia Polska 16(1972)z. 2 s. 133-169. 6 Nazwę szakeryzm nosi także pewna sekta działająca wśród ludności białej, założona w-1747 r. przez Ann Lee w-Anglii, której wyznawcy na skutek prześladowania przenieśli się z-Wielkiej Brytanii do Ameryki i-osiedlili się w-stanie Kentucky. Prawdopodobnie istnieją jakieś genetyczne powiązania między szakeryzmem-sektą, a-szakeryzmem indiańskim, o-którym mowa. 7 John Slocum sam bardzo często za życia wielce uchybiał pod tym względem w-okresie przed chorobą. 8 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i-religijne Indian Hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI-XX w.), Wrocław 1974. 9 A. Metraux, Religioni e-riti magici nella America Meridionale, Milano 1971. 10 Szacunki liczb Murzynów przywiezionych z-Afryki do Ameryki w-okresie handlu niewolnikami różnią się między sobą ogromnie. J. Calogeras mówi o-kilkunastu milionach, P. Calmon o-sześciu milionach, L.Viana Filho o-4,3 mln, a-R.C. Simonsen, A-d`Taunay i-M. Goulart o-3,5 mln. Większość badaczy tego problemu zgadza się jednak na ok. 5-6 mln jako na liczbę obejmującą całość importu czarnych niewolników do Ameryki; por. R.C. Simonsen, Historia economica no Brasil, Sao Paulo 1957; M. Goulart, A-escravidao africana no Brasil, Sao Paulo 1949; Według Wielkiej Encyklopedii Powszechnej PWN, Warszawa 1966 w-XVIII i-na początku XIX w. „wywieziono z-Afryki kilka do kilkunastu milionów Murzynów” (WEP VII 781). 11 T. Seppilli, Il sincretismo afro-cattolico in Brasile, Bologna 1955. 12 J. Verschueren, La Republique d`Haiti, vol. III: Le culte du vaudoux, Paris 1948; A. Metraux, Le vaudou haitien, Paris 1958; J.W. Salgado, Survivance des cultes africains et syncrétisme en Haiti, w: Devant les sectes non-chrétiennes. Rapports compte rendu de la XXXIe Semaine de Missiologie, Leuven 1961, s. 225-252; M. Deren., Bogowie haitańskiego vudu, Kraków 2000. 13 R. Lachtańere, El sistema religioso de los lucumis y-otras influencias africanas en Cuba, Acta del Folklore 1(1961)z. 7. 14 A. Pollak-Eltz, Shango-Kult und Shouter-Kirche auf Trinidad und Grenada, Anthropos 65(1970)829-831; F. Mischel, African `Powers` in Trinidad: The Shango Cult, Anthropological Quarterly 30(1957)45-59; G.E. Simpson, The Shango Cult in Trinidad, Puerto Rico 1965. 15 A. Pollak-Eltz, dz. cyt. 152 �16 S. Mombelli, Umbanda. Origini, sviluppi e-significati di una religione popolare brasiliana, Fede e-Civiltá 9-10(1971)1-112; L. Weingärtner, Umbanda, Neuendettelsau 1969; C.P. Ferreira de Camargo, Kardecismo e-Umbanda, Sao Paulo 1961; H.H. Figge, Geisterkult, Besessenheit und Magie in der Umbanda-Religion Brasiliens, Freiburg-München 1973; W. Kowalak, Umbandyzm. Nowa religia w-Brazylii, Warszawa 1988. 17 B. Walendowska, Afrochrześcijańskie religie Antyli, Poznań 1978; także, Wspólne elementy w-religiach synkretycznych Antyli, Etnografia Polska 16(1972)z. 2 s. 117-132. 18 Por. A. Pollak-Eltz, dz. cyt. 19 R. Bastides, Les religions africaines au Brésil, Paris 1960. 20 Por. I. Bieżuńska-Małowist – M. Małowist, Niewolnictwo, Warszawa 1987. 21 Francisco de Vitoria, O-Indianach, Warszawa 1954; C. Lugon, Chrześcijańska komunistyczna republika Guaranów, Warszawa 1956. 22 M. Goulart, A-escravidao africana no Brasil, Sao Paulo 1949; A. de E. Taunay, Subsi- dios para a-historia do trafico no Brasil colonial, Sao Paulo 1941; P. Calmon, Historia social do Brasil, Sao Paulo 1937; A. Ramos, O-Negro no Brasil, México 1948; N. Rodrigues, Os Africanos no Brasil, Sao Paulo 1945. 23 Valdeli Carvalho da Costa, Umbanda. Os `seres superiores` e-os orixas/santos, Sao Paulo 1983, vol. 1-2; U. Fischer, Zur Liturgie des Umbandakultes, Leiden 1970. 24 J. Specker, Die Missionsmethode in Spanisch-Amerika im 16.Jahrhundert, Schöneck/ Beckenried 1953. 25 Por. St. Turbański, Kolonialna hipoteka misji, Collectanea Theologica 39(1969)fasc. 1 s. 35-55. 26 Allan Kardec, Spirytyzm, Bydgoszcz 1990; tenże, O-livro dos espiritos, Sao Paulo 1995; wyd. polskie: Księga duchów, Warszawa 1993. 153 ��Ks. Piotr Mazurkiewicz JANUSOWE OBLICZE GLOBALIZACJI Czym jest globalizacja? Istotę znaczenia tego pojęcia oddaje zwięzłe sformułowanie Marshalla McLuhana, zgodnie z-którym „świat jest globalną wioską”. Biorąc pod uwagę, w-zasadzie nieograniczone, możliwości kontaktowania się ludzi oraz unifikację obowiązujących praw, zwyczajów i-sposobów bycia można nie bez racji powiedzieć, że żyjemy niczym na wsi. Cechą wspólną wiejskich osad i-dzisiejszej „globalnej wioski” jest szybkość przekazu wiadomości, czy plotek oraz świadomość wspólnego losu. Jeżeli przychodzi huragan: trafia we wszystkich; jeśli powódź: to nie wybiera; ale jeżeli we wsi zdarzy się wesele: na nim również wszyscy powinni się spotkać. W-globalnym siole nie może zabraknąć osoby sołtysa. Jego dom jest okazalszy od innych, właściciel zaś w-większym stopniu niż pozostali mieszkańcy decyduje o-biegu spraw. Nawet jeśli proces przemiany współczesnego świata w-wielką wieś jeszcze się nie zakończył, jesteśmy bardzo blisko jego finalizacji. Paradoksalnie zatem mimo iż świat coraz bardziej się urbanizuje, wyjaśniając zachodzące w-nim zjawiska coraz częściej sięgamy po „wiejską” terminologię. Przekształcanie się globu w-wiejską osadę oznacza, że świat coraz bardziej się „kurczy”. Dotyczy to zarówno czasu, jak i-przestrzeni. Współczesne środki transportu umożliwiają podróż dookoła ziemi w-ciągu jednego dnia. Lot z-Europy do Azji Południowo-Wschodniej czy Ameryki Południowej zajmuje dziś tyle samo czasu i-wymaga tyle samo trudu, co średniowieczna wyprawa na odległość około 100 kilometrów. Możliwość szybkiego przemieszczania się prowadzi, między innymi, do częstych kontaktów z-ludźmi należącymi do odmiennych kultur. Nawet jeśli sami nie wybierzemy się w-daleką drogę, inni i-tak przyjadą do nas. Co więcej: nikt w-ogóle nie musi nigdzie podróżować, aby doszło do zetknięcia się alternatywnych wzorców kultury. Wystar- 155 �czy włączyć radio lub telewizor, sięgnąć do wnętrza Internetu, aby zasoby kulturowe pięciu kontynentów natychmiast otworzyły przed nami swoje podwoje. Ceny biletów lotniczych i-elektronicznych usług spadają na tyle szybko, że można odnieść wrażenie, iż podróż w-przestrzeni rzeczywistej czy wirtualnej dostępna jest niemal dla każdego. „Kurczenie się świata” oznacza zanurzenie człowieka w-rzeczywistości pluralistycznej, zetknięcie z-wieloma odmiennymi tradycjami, stylami życia, sposobami myślenia i-wartościowania, które nagle występują obok siebie, jako rzeczywistości równoprawne i-równie wartościowe. Rozsypuje się w-pył hierarchia. Stałe punkty odniesienia, używając metafory Baumana, niczym tablice reklamowe na przemieszczających się samochodach, znikają zanim zdążymy do końca przeczytać umieszczony na nich napis czy instrukcję1. Szybkość tych zmian powoduje, że niemal całkowicie traci sens i-przydatność samo pojęcie „stanu spoczynku”. Wszak i-my sami jesteśmy w-ciągłym zewnętrznym i-wewnętrznym ruchu, zmieniając w-gwałtownym tempie nasze miejsce pobytu i-nasze poglądy. Ale czy można trwać w-bezruchu na ruchomych pisakach? U-podstaw procesu globalizacji odnajdujemy jednak procesy gospodarcze, które są niejako jej motorem, czy też „kołem zamachowym”. Nie tylko nowoczesne środki transportu i-rozwój informatyki powodują, że dla ludzi zajmujących się biznesem świat również stał się miniaturowy. Podstawowym czynnikiem jest tu zmiana skali działania związana z-koncentracją i-eksterioryzacją kapitału. W-miejsce tak zwanych firm narodowych, których kapitał związany był z-jednym państwem, powstają wielkie międzynarodowe struktury organizacyjne. W-latach 70-tych było zaledwie kilkaset wielkich firm, dzisiaj jest ich około 40 tyś. z-206 tysiącami filii i-obrotami sięgającymi 5 bilionów dolarów, co przewyższa wartość całego światowego eksportu dóbr i-usług. Pierwszych dwadzieścia największych firm sprzedaje więcej aniżeli 80 najuboższych krajów razem wziętych.2 Ten mechanizm koncentracji ciągle przyspiesza. Nowy podział bogactwa jest jednak coraz bardziej nierównomierny. Majątek najbogatszych 358 miliarderów świata wynosi tyle, ile łączne dochody 2,3 miliarda najbiedniejszych, stanowiących 45% ludności 156 �świata. Tylko 22% światowego majątku należy do tak zwanych krajów rozwijających się, w-których mieszka 80% ludności świata3. Śledząc rozwój świata w-skali długoterminowej widać powiększające się rozwarstwienie. W-obszarach, gdzie dynamika rozwoju trwa już od dłuższego czasu, jak na przykład Stany Zjednoczone, zauważa się znaczny wzrost poziomu życia. Inne kraje, które wystartowały nieco później, jak na przykład Portugalia, nadrabiają opóźnienie. Istnieje jednak trzecia grupa państw, w-których rozwój jeszcze się w-ogóle nie zaczął, a-nędza jest w-nich taka sama, jak przed trzystu laty4. Grupa państw biednych stale się powiększa. W-ostatniej dekadzie ponad 50 narodów stało się jeszcze uboższych niż byli dziesięć lat wcześniej5. Wielkie międzynarodowe koncerny nastawione na maksymalizację zysku nie poczuwają się do lojalności wobec któregokolwiek z-państw Średni poziom życia przeciętnego mieszkańca Wzrost od roku 1700 Wzrost roczny w latach 1960-1990 Świat Stany Zjednoczone Portugalia Uganda 6-krotny 25-krotny 11-krotny zerowy 2,7% 2,0% 4,7% -0,3% narodowych. Za pomocą sprytnych strategii logistycznych unikają wszelkich więzów, zwłaszcza podatkowych, poszukując najdogodniejszych miejsc do prowadzenia swojej działalności. Mają swoją ojczyznę wszędzie i-nigdzie, są niczym wielki balon wypełniony helem i-unoszący się kilkaset metrów nad ziemią. Ich siedzibą są najczęściej miejsca zwane „rajami podatkowymi”, to znaczy państwa, w-których obowiązują najniższe opłaty z-tytułu prowadzenia biznesu. Swoją produkcję zaś umieszczają w-rejonach, gdzie praca jest najtańsza, prawa pracowników najsłabiej chronione, a-normy ekologiczne najmniej restrykcyjne. Różnice w-cenie pracy w-skali globu są olbrzymie. W-Chinach płaca wynosi około 30 centów za godzinę, w-Stanach Zjednoczonych - 40 dolarów, a-w-Niemczech - 45 dolarów6. Inną przyjętą przez wielkie firmy strategią jest wspólny akcjonariat, który sprawia, że firmy zamiast 157 �konkurować ze sobą niejako monopolizują rynek, a-następnie dzielą się między sobą zyskami osiąganymi ze sprzedaży. Ważną zmianą we współczesnej gospodarce jest jej postępująca finansjeryzacja. „Dawniej – pisze Totola - kapitał utożsamiał się z-określonymi branżami (stal, chemia, maszyny) albo z-wielkimi sektorami (przemysł, handel, transport), natomiast obecnie oddziela się coraz bardziej od wytworów jak i-rynków, a-wiąże się ze znakami (pieniądz, środki płynne) i-z-dobrami niematerialnymi (znaki firmowe, patenty, informacja)”7. Ewolucja następuje w-kierunku tak zwanej „czystej” przedsiębiorczości, nie związanej już z-materialnością. Ten elektroniczny kapitał zapisany w-pamięci setek tysięcy komputerów bardzo łatwo przemieszcza się z-jednej części globu do drugiej, przerzucając także związane z-nim problemy. Wielkim kryzysom finansowym na giełdzie w-Meksyku, Tajlandii, Hongkongu, Seulu, Frankfurcie czy Nowym Jorku towarzyszy niecierpliwe klikanie komputerowych klawiszy, byle tylko zdążyć przed zbliżającym się elektronicznym huraganem, pozostawiając tych, którzy są zbyt przywiązani do miejsca na jego pastwę. Miniaturyzacja świata z-punktu widzenia biznesmena jest także owocem względnej zmiany wielkości państwa. Z-punktu widzenia realizacji interesów państw narodowych globalna wieś stała się w-pewnym sensie zbyt duża. Współczesny sołtys niewiele wie na temat tego, co rzeczywiście robią jego współmieszkańcy. Pełna kontrola czy choćby dogłębny przegląd sytuacji na terenie jemu podległym, w-chwili, gdy z-powodu przenikliwości granic traci w-ogóle sens rozróżnienie na to, co zewnętrzne i-to, co wewnętrzne, wydaje się niemożliwa do przeprowadzenia. Nie dysponuje on stosownymi narzędziami. „W-kabarecie, jakim jest globalizacja, państwo robi strip-tease, pod koniec występu pozostaje mu jedynie to, co najniezbędniejsze: władza dająca możliwość stosowania represji. Materialna podstawa jego bytu uległa zniszczeniu, suwerenność i-niezależność przestały istnieć, klasa polityczna została starta w-proch - narodowe państwo sprowadza się jedynie do służb wywiadowczych działających w-interesie wielkich molochów gospodarczych”8. Nawet jeśli po zamachach z-11 września 2001 roku mówi się 158 �o-„powrocie do państwa”, to jedynie w-tym sensie, że do jego jedynej, jak się wydawało, funkcji dodano tradycyjne niegdyś zadanie zapewnienia zewnętrznego bezpieczeństwa. Koncentracja i-eksterioryzacja kapitału oraz słabość władzy państw narodowych powodują, że siła możliwych nacisków ze strony tego pierwszego jest nie do przecenienia. To świat wielkiego biznesu stawia warunki, gdyż w-każdej chwili może zrezygnować z-otworzenia swoich fabryk czy banków, w-dowolnym momencie może je przenieść do innego państwa, gdzie siła robocza jest tańsza a-podatki niższe. Zwycięskie państwo pozostanie na placu boju samo, wyłącznie ze swymi bezrobotnymi i-ich słusznymi roszczeniami wobec władzy, których ta nie potrafi już wypełnić. Państwo, aby choć po części wypełnić swoje zobowiązania wobec obywateli, musi zdobyć zaufanie inwestorów, a-to znaczy zaprowadzić lokalny porządek, który niejako zwabi wędrowny kapitał i-chociaż przez chwilę go u-siebie zatrzyma. Zamienia się tym samym w-wielki komisariat policji, który strzeże bezpieczeństwa bogatych turystów. Jeśli dzisiaj mówi się o-wyzysku biednych przez bogatych, to nie w-klasycznym marksistowskim sensie. Rozwój krajów uprzemysłowionych jest w-znacznie większym stopniu związany z-ich wewnętrzną transformacją technologiczną, niż z-grabieżą krajów ubogich. Jeśli ubodzy skazani są na ubóstwo, to nie dlatego, że coś im zabrano, ale dlatego, że do czegoś ich nie dopuszczono, że nie zapewniono im równoprawnego dostępu do rynku międzynarodowego. „Całe grupy społeczne, kraje, rejony, a-nawet kontynenty – pisze Thai Hop – uważane są za «nieużyteczne», skoro nie są ważnymi producentami ani konsumentami, a-to właśnie liczy się w-tym modelu. W-logice wolnego rynku nie tyle się je wykorzystuje, co ignoruje, zaniedbuje jako «nieużyteczne odnogi», które często są workami bez dna”9. Pojedynczy ludzie, rodziny, grupy społeczne, a-nawet całe narody potraktowane są jako odpady procesu globalizacji, o-istnieniu których najlepiej zapomnieć. W-pewnym momencie kapitał się wynosi, śmieci zaś, te ludzkie i-te jak najbardziej tradycyjne, posprzątają inni lokalni aktorzy globalnej sceny. W-epoce globalizacji niemal jedynym państwem, które jest jeszcze 159 �zdolne rzeczywiście dbać o-swoje interesy i-zachować silną pozycję w-pertraktacjach z-potężnymi gospodarczymi podmiotami są Stany Zjednoczone. One także w-znacznym stopniu decydują o-zasadach konkurencji gospodarczej. Posiadają wystarczające środki finansowe, polityczne i-militarne, aby zapewnić protekcję firmom, które wybrały oferowany przez nie parasol ochronny. Ponieważ zaś państwowe pieniądze wpompowują w-znacznej części w-przemysł zbrojeniowy, nie narażają się na zarzut nadmiernego interwencjonizmu. Mamy zatem mechanizm sprzężenia zwrotnego. Najsilniejsi, najbardziej technologicznie zaawansowani, najbogatsi zapewniają najkorzystniejsze warunki najsilniejszym, najbogatszym i-najbardziej zaawansowanym firmom, które pozostawiają w-nich część swojego dochodu w-postaci podatków. Zgromadzone w-ten sposób środki finansowe przeznaczane są na prowadzenie kolejnych badań naukowych czy rozwój nowoczesnych technologii mających zapewnić gospodarce tego kraju jeszcze lepszą pozycję na rynku. Zmodernizowana armia stanowi ostateczny argument tam, gdzie zawiodły naciski ekonomiczne i-polityczne. *** Globalizacja ma swoich przeciwników oraz tych, którym zależy na jej przyspieszeniu. W-jaki jednak sposób zjawisko to postrzega Kościół katolicki? Jeśli sięgniemy, na przykład, do encykliki Centesimus annus, przeczytamy tam: „Współcześnie dokonuje się proces powstawania współzależności gospodarczych na skalę światową. Zjawiska tego nie należy uważać za negatywne, gdyż może stwarzać niezwykłe możliwości osiągnięcia większego dobrobytu”10. Globalizacja zatem jest procesem nieuniknionym, który przynosi ludzkości wielką szansę rozwoju, w-tym także ludom i-krajom najuboższym. Kilkanaście akapitów wcześniej w-tym samym tekście czytamy: „Jeszcze niedawno głoszono tezę, że kraje uboższe, aby się rozwijać, muszą się odizolować od rynków światowych i-zaufać jedynie własnym siłom. Doświadczenia ostatnich lat wykazały, że kraje, które wybrały izolację, zatrzymały się lub cofnęły 160 �w-rozwoju, natomiast posunęły się naprzód te, które umiały się włączyć w-ogólny system wzajemnych powiązań gospodarczych na poziomie międzynarodowym”11. Te opinie Ojca Świętego spotykają się z-poglądami ekonomistów takich, jak, na przykład, Jeffrey Sachs: „Gdy przebadaliśmy strukturę gospodarek zamkniętych, okazało się, że wzrost dochodu na głowę jest taki sam zarówno w-krajach rozwiniętych, jak i-w-krajach rozwijających się (przeciętnie ok. 0,7% rocznie). Pokazuje to, że kraje ubogie nie są w-stanie odrobić dystansu w-rozwoju. Natomiast w-krajach rozwijających się o-gospodarce otwartej stwierdza się wzrost dochodu dwa razy wyższy w-porównaniu z-krajami rozwiniętymi (4,5% wobec 2,3%). Te różnice prowadzą z-czasem do zmniejszenia nierówności w-dochodzie. Zatem kluczem do przyszłości jest otwarta polityka handlowa”.12 Poszukując jakiś biblijnych analogii do procesu globalizacji, Komisja Iustitia et Pax Episkopatu Francji w-opublikowanym dokumencie Maitriser la mondialisation przytacza dwa obrazy pomocne w-uchwyceniu istoty zjawiska13. Oba prezentują odmienne rozumienie powszechnej jedności rodzaju ludzkiego. Pierwszym, pozytywnym symbolem jest Pięćdziesiątnica. Gdy nad głowami Apostołów spoczęły języki ognia, okazało się, że potrafią oni zrozumieć innych, nie posługujących się tym samym językiem, i-mogą być także przez nich rozumiani. Mogą zatem głosić Ewangelię wszystkim narodom, niezależnie od dzielących je różnic. Sens tego opisu jest jasny, dokument głosi: „orędzie to skierowane jest do wszystkich, którzy – ażeby je przyjąć – wcale nie muszą być podobni jedni drugim”14. Odnajdujemy tu wzór katolickiego modelu uniwersalizmu, jako jedności w-różnorodności. Mamy do czynienia z-porozumieniem, które nie znosi właściwego ludziom zróżnicowania. Każdy mówi w-swoim języku, pozostaje przy swojej kulturze, a-mimo tego jednoczy się ze wszystkimi zgromadzonymi. Sami Apostołowie są tym faktem zaskoczeni. Im bowiem także właściwy był naturalny odruch, by uprzywilejowywać własną grupę i-jej kulturę, dbać o-jej przyszłość i-interesy. Tymczasem Duch Święty, ku zdziwieniu ludzi, przekracza wszelkie partykularyzmy, objawiając niezmącony pierwotny 161 �zamysł Jahwe. Niejako odwrotnością Pięćdziesiątnicy jest symbol Wieży Babel, obraz przywoływany niedawno nad ruinami nowojorskich wież World Trade Center. Ludzie, którzy chcieli zbudować samodzielnie miasto i-wieżę sięgającą nieba, zostali ukarani w-dwojaki sposób: przez pomieszanie języków, a-zatem niemożność porozumiewania się, oraz rozproszeniem ich po całej ziemi. Pierwotnie posługiwali się oni jednym językiem, to znaczy używali tych samych słów i-jednakowo je rozumieli. Żyli wówczas w-jednym miejscu, w-Babilonie, to znaczy w-kraju bramy Boga. Przyczyną ukarania mieszkańców tego miasta, w-klasycznej interpretacji, była pycha, która ich ogarnęła. Autorzy wspomnianego dokumentu podsuwają nam jeszcze inną interpretację. Chodzi tu o-odmienną koncepcję jedności. Metafora wieży wskazuje, że mieszkańcy Babilonu nie odróżniają Nieba od Ziemi. Nie odróżniają wymiaru doczesnego od wiecznego, świeckiego od sakralnego, cielesnego od duchowego. Stąd ich idea jedności ma charakter totalitarny. Zjednoczyć, w-ich optyce, oznacza: zuniformizować. Wszystko powinno podlegać tej samej ludzkiej władzy, której zadaniem jest budowanie potęgi będącej celem samym w-sobie. W-wieży sięgającej, zgodnie z-ich zamiarem, nieba jest miejsce jedynie dla ludzi, którzy upodobnili się do siebie całkowicie, stali się identyczni zatracając zupełnie swoją osobowość. Stało się tak, ponieważ totalnie podporządkowali się logice napędzającej aktywność tej społeczności, zamienili się „w-śrubki w-maszynie”, według znanego powiedzenia Stalina. Dwa obrazy biblijne symbolizują jedność wśród ludzi, ale według dwóch różnych zasad organizacji. Wieża Babel jest modelem fałszywego zjednoczenia, które kończy się katastrofą będącą wynikiem ogólnoświatowej kłótni. Jeśli próbujemy przenieść tę metaforę w-czasy nam współczesne, dość wyraźnie odpowiada jej globalizacja rynku finansowego i-absolutny prymat ekonomii w-stosunkach międzyludzkich. Myślenie wyłącznie w-kategoriach zysku sprzyja postrzeganiu osób, a-nawet całych narodów i-państw jedynie jako potencjalnych producentów lub konsumentów, którym, ostatecznie, odpowiadają jakieś cyfry 162 �w-księgach rachunkowych przedsiębiorstwa. Ponieważ niemal wszyscy myślimy o-sobie wzajemnie w-ten sposób, zawieramy różnorakie porozumienia i-umowy w-zakresie warunków i-sposobów realizacji interesów ekonomicznych, wydaje się, że współdziałamy ze sobą i-tworzymy jedność. W-rzeczywistości jednak globalna gospodarka z-jej hiperkonkurencją jest jedynie nowym typem dżungli, jedność zaś osiągnięta za sprawą powszechnej żądzy zysku prowadzi w-efekcie do wszechogarniającej kłótni. W-tym kontekście trzeba postrzegać dochodzące z-różnych stron świata głosy protestu przeciwko tak przeprowadzanej globalizacji. Sprzeciwiają się jej pracownicy z-krajów bogatych w-obawie przed utratą pracy, czując podskórnie, że łatwość, z-jaką ludzie biznesu mogą w-dowolnej chwili przenieść swoje inwestycje tam, gdzie to się im bardziej opłaca, jest dla nich zagrożeniem. Protestują również ludzie z-krajów biednych przeczuwając, że nawet jeśli to w-ich rejonie powstaną nowe filie międzynarodowych korporacji, dystans między ubogimi i-bogatymi państwami i-tak będzie się powiększał. Nawet jeśli ich los chwilowo się poprawi, to relatywnie (w-stosunku do krajów bogatych) będzie on coraz gorszy. Powodem licznych sprzeciwów jest wzrastająca wśród społeczeństw świadomość, że znoszenie barier dla wolnego handlu, czyli ekonomiczna globalizacja powiększa dysproporcje między tymi, którzy mają się dobrze, a-tymi, którzy żyją na granicy ubóstwa. Dzieje się tak, gdyż potencjał ludzki mieszkańców tych krajów nie jest właściwie wykorzystany15. Nie sama globalizacja jest tym, czego trzeba się obawiać, ale sposób, w-jaki ludzie i-narody uczestniczą w-tym procesie. Globalizacja jest wszak procesem nieuniknionym. Następować będzie niezależnie od tego, czy będziemy jej zwolennikami czy przeciwnikami. Postęp na polu nauki i-techniki będzie się dokonywał w-coraz szybszym tempie, bariery celne będą topniały, a-międzynarodowe korporacje będą w-przyszłości jeszcze większe. Nieuniknioność samego procesu nie oznacza, że nie możemy mieć żadnego wpływu na jego kształt, na podstawowe zasady zgodnie, z-którymi on przebiega. Czy będzie to globalizacja według modelu Wieży Babel czy Zesłania Ducha Świętego w-dużym 163 �stopniu zależy od nas samych. Zdaniem autorów omawianego raportu, upowszechnienie środków komunikowania, pozwalających lepiej wyrazić się podmiotom i-sprzyjających rozwojowi różnorodnych kultur i-stylów życia bardziej wpisuje się w-model Pięćdziesiątnicy. Kościół katolicki nie ma żadnych racji teologicznych, aby globalizacji z-założenia się przeciwstawiać. Co więcej, sam jest pierwszą na świecie instytucją globalną, czy też globalizującą, skoro z-założenia jest uniwersalny, a-więc globalny. Jeżeli zatem słowo „katolicki” znaczy powszechny, wiernym Kościoła powinno zależeć na tym, aby między ludźmi nie było żadnych barier, podziałów, aby wzrastała wśród nich świadomość jedności i-przynależności do jednej wielkiej rodziny. Do takiej właśnie jedności wśród ludzi przyczynia się Kościół, dla którego - parafrazując słowa św. Pawła - nie ma już Żyda, ani Greka, Niemca, Polaka czy Francuza, gdyż wszyscy jesteśmy braćmi. Podstawowe jednak znaczenie ma uznanie, że globalizacja jest procesem, którym można kierować, a-zatem procesem, za który ktoś ponosi odpowiedzialność, także moralną. Tymczasem wszyscy niemal potencjalni odpowiedzialni poszukują kozła ofiarnego, na którego można by tę odpowiedzialność zrzucić. Brak transparencji powoduje, że politycy funkcjonujący na poziomie państwa narodowego, którzy podpisują międzynarodowe traktaty i-deklaracje, „przed własną publicznością” krytykują te dokumenty i-próbują zepchnąć całą odpowiedzialność na anonimowe siły. Za negatywne zjawiska w-ich własnym kraju i-niepopularne decyzje odpowiedzialna jest więc globalizacja, integracja europejska, czy też wolny rynek, które wymuszają na nich takie, a-nie inne działania. Oczywiście, jest to po części prawdą, ale procesy te nie czynią z-polityków bezwolnych marionetek pozbawionych sumienia. Prawdą jest, że coraz więcej ważnych dla przyszłości państwa i-świata rozstrzygnięć podejmowanych jest nie przy otwartej kurtynie w-świecie polityki, ale w-zaciszu gabinetów przedstawicieli wielkiego biznesu. Ci ludzie jednak również nie są pacynkami. Mają imię i-nazwisko, a-także twarz, którą mają prawo znać ci, których dotyczą podejmowane przez nich decyzje. 164 �Upowszechnianiu przekonania o-tym, że polityka i-ekonomia epoki globalizacji są sferami pozamoralnymi sprzyja prezentacja w-mediach ludzi ubogich, jako ponoszących pełną odpowiedzialność za swoje ubóstwo. Strategia medialnego oszustwa, jak na to wskazywał Ryszard Kapuściński, polega na przedstawianiu problemu głodu w-zestawieniu z-informacjami o-tych społeczeństwach, którym się udało16. Obrazom zniekształconych głodem ciał towarzyszy przypomnienie o-„Azjatyckich Tygrysach”, których mieszkańcy okazali się wystarczająco pracowici i-przedsiębiorczy, aby wykorzystać nadarzającą się szansę wymknięcia się z-objęć nędzy. Nie wspomina się tylko, że wszystkie „tygrysy”, to zaledwie 1% ludności Azji. Przesłanie jest proste: sami biedni winni są swego losu, gdyż są głupi, zacofani i-leniwi. Chwyt drugi, zdaniem Kapuścińskiego, polega na zredukowaniu problemu biedy i-pozbawienia praw do kwestii samego głodu. W-ten sposób zmniejsza się rzeczywistą skalę nędzy (800 milionów ludzi jest stale niedożywionych, podczas gdy około 4 miliardów żyje w-biedzie), zarazem sprowadzając problem do znalezienia stosownej ilości jedzenia dla głodujących. Tymczasem dzieci żebrzą prosząc nie tylko o-chleb i-wodę, czekoladę czy zabawki, ale także o-długopis, książkę i-możliwość pójścia do szkoły. Bieda to także przeraźliwe warunki mieszkaniowe, choroby, analfabetyzm, rozpad rodzin, osłabienie więzów społecznych, brak pracy i-brak perspektyw. Tych problemów nie rozwiążą paczki z-herbatnikami wzbogaconymi w-proteiny i-mleko w-proszku17. Trzeci chwyt, zdaniem Kapuścińskiego, to pozostające po charytatywnym koncercie i-zapakowaniu ciężarówek z-żywnością skojarzenie mieszkańców Trzeciego Świata ze zbrodnią, zarazami i-grabieżą, które powoduje, że w-efekcie, bez najmniejszego sprzeciwu nawet ze strony tych, którzy zdobyli się na szlachetny odruch serca, uszczelniamy kordon sanitarny wokół naszego świata, starając się utrzymać biednych możliwie daleko od nas. Przepisy wizowe i-graniczne kontrole dla „kolorowych” wciąż się zaostrzają, a-jeśli już uda im się przedostać do naszego świata, traktowani są podejrzliwie jako potencjalni przestępcy i-nosiciele niebezpiecznych chorób. Jak zatem sprawić, aby globalizacja przebiegała zgodnie z-modelem 165 �Pięćdziesiątnicy? Zdaniem Jana Pawła II chodzi tu o-sprawiedliwość rozumianą jako uczestnictwo. Stąd hasło: globalizacja bez marginalizacji. „Największym problemem – zdaniem Papieża - jest uzyskanie (przez kraje biedne) równoprawnego dostępu do rynku międzynarodowego, opartego nie na jednostronnej zasadzie eksploatacji zasobów naturalnych, ale na lepszym wykorzystaniu potencjału ludzkiego”18. Aby to umożliwić, potrzebna jest „nowa kultura solidarności” i-ponowne przemyślenie w-jej kontekście problemu współpracy międzynarodowej. „Współpraca rozumiana jako zasiew pokoju – pisze Jan Paweł II – nie może być jedynie formą pomocy czy wsparcia, której ukrytym celem jest wręcz osiągnięcie wtórnych zysków z-udostępnionych środków. Winna natomiast być wyrazem konkretnej i-aktywnej solidarności, która czyni ubogich twórcami własnego rozwoju i-pozwala jak największej liczbie ludzi realizować – w-konkretnych warunkach ekonomicznych i-politycznych, w-jakich żyją - właściwe człowiekowi twórcze zdolności, od których zależy także bogactwo narodów”19. Potrzebne jest zatem w-dziedzinie globalnej polityki i-ekonomi myślenie w-kategoriach wartości i-zasad, poszukiwanie rozwiązań światowych problemów w-kontekście globalnego dobra wspólnego. Wszyscy jesteśmy powiązani ze sobą, ale nie są to jedynie więzy ekonomiczne. Ostatecznie wszyscy jesteśmy braćmi, dziećmi jednego Boga. Globalizacji zatem we wszystkich jej wymiarach towarzyszyć musi „globalizacja solidarności wraz ze związanymi z-nią wartościami: równości, sprawiedliwości i-wolności oraz mocne przekonanie, że rynek «domaga się, by poprzez odpowiednią kontrolę ze strony sił społecznych i-państwa było zagwarantowane zaspokojenie podstawowych potrzeb całego społeczeństwa»”20. Jeśli jednak ta globalna solidarność nie ma pozostać tylko daremnym odruchem serca, musi ona znaleźć swój instytucjonalny wymiar na skalę globalną. Pisał o-tym już Jan XXIII w-Pacem in terris21 i-Paweł VI w-Populorum progressio22. Owa „powszechna władza publiczna”, funkcjonująca zgodnie z-zasadą pomocniczości i-obejmująca swoim działaniem cały świat, nie jest jednak utożsamiana z-ONZ, chociaż niewątpliwie z-tą właśnie organizacją związane są szczególne nadzieje 166 �Stolicy Apostolskiej. Miałaby się ona stać, po przeprowadzeniu niezbędnej reformy, „ośrodkiem moralnym, w-którym wszystkie narody świata będą się czuły jak u-siebie w-domu, rozwijając wspólną świadomość tego, iż stanowią (...) jedną «rodzinę narodów»”23. Obecnie w-refleksji katolickiej wspomina się także o-potrzebie utworzenia Grupy Globalnego Zarządzania (Global Governance Group), w-skład której wchodzić mieliby szefowie 24 państw mających swoich Dyrektorów Zarządzających w-Międzynarodowym Funduszu Walutowym i-Banku Światowym. Organizacja ta miałaby być jednak jedynie głównym instytucjonalnym filarem w-„sieci światowego zarządzania”24. W-obu przypadkach istotą reformy istniejących organizacji miałoby być dowartościowanie interesów państw ubogich, których głos jest słabo słyszalny w-dotychczasowych strukturach. Właściwe pokierowanie procesem globalizacji będzie jednak możliwe dopiero wówczas, gdy powstanie coś na kształt światowego społeczeństwa obywatelskiego. Chodzi tu o-nowy rodzaj obywatelstwa, które nie jest kosmopolityczne, ale obejmuje sobą wiele poziomów identyfikacji: społeczność lokalną, naród, Europę i-świat. Odpowiedzialność za realizację światowego dobra wspólnego musiałyby wziąć na siebie wspólnie państwa narodowe, organizacje międzynarodowe, Kościoły, związki zawodowe, korporacje międzynarodowe i-organizacje pozarządowe. Jedność budowana przez Kościół oznacza globalizację przeprowadzaną zgodnie z-modelem Zielonych Świąt, z-poszanowaniem istniejącej między ludźmi różnorodności, nie wyłączając wielości kultur i-religii. Z-chwilą zawarcia Pokoju Westfalskiego w-1648 roku chrześcijaństwo wyrzekło się szerzenia wiary przy użyciu siły. Dla chrześcijan globalizacja jest zatem szansą uczestniczenia w-realizowaniu wzorca solidarności zobrazowanego w-symbolu Pięćdziesiątnicy. Nie musimy jednak czekać z-założonymi rękami, aż ukształtują się postulowane przez Kościół instytucje globalne. Zobowiązań wynikających z-solidarności nie wolno odkładać na później, dla wielu bowiem ludzi biednych i-potrzebujących naszej pomocy będzie wtedy już za późno. Dobrym przykładem działań w-ramach „solidarności globalnej” jest organizowana przez 167 �polskich misjonarzy akcja Adopcji Serca. W-Ruandzie, po straszliwych zbrodniach ludobójstwa, w-obliczu których świat zachodni pozostał niemal całkowicie bierny, żyje dzisiaj około 2 milionów sierot. „Dzieci ulicy” nie brakuje jednak także w-krajach Ameryki Południowej. Akcja polega na finansowym wsparciu jednego dziecka, znanego z-imienia, nazwiska i-fotografii, i-zapewnieniu mu niezbędnych środków na wyżywienie i-wykształcenie. Koszt adopcji wynosi 15 dolarów miesięcznie, co w-Polsce oznacza wydatek rzędu 60 złotych, a-wiem, ze istnieje także „wersja studencka”. Za tak niewielkie pieniądze możemy pomóc drugiemu człowiekowi i-dać mu szansę na godne życie. Tak niewielka suma wystarcza, aby powiedzieć drugiej osobie, że to nie pieniądze są najważniejsze w-życiu, ale człowiek. Włączając się w-tak rozumianą globalizację jednoczymy się ze swoimi braćmi, uświadamiamy sobie i-innym, że ponad granicami państw i-kontynentów, ponad prawami rynku i-żądzą zysku istnieje jedność, która zobowiązuje do solidarności. Przypisy 1 Por. Z. Bauman, Globalizacja, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2000, s. 93. 2 Por. M. G. Totola, Ekonomiczno-społeczna problematyka globalizacji, Społeczeństwo, 1/1998, s. 79. 3 Por. Z. Bauman, Globalizacja, s. 85. 4 Por. J. C-des Neves, Ekonomia z-Bogiem, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, s. 38; Stamtąd zaczerpnięta jest przedstawiona w-tekście tabela. 5 Por. United Nations Development Program, Human Development Report 2003, http:/ www.undp.org/hdr2003/pdf/hdr03_frontmatter.pdf/03-10-12. 6 Por. M. G. Totola, Ekonomiczno-społeczna problematyka globalizacji, s. 80. 7 Tamże, s. 82. 8 Cyt. za: Z. Bauman, Globalizacja, s. 80. 9 P. N. Thai Hop, Globalizacja: perspektywy i-ryzyko, Społeczeństwo, 1/1998, s. 69. 10 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus Ojca Świętego Jana Pawła II do czcigod- nych braci w-episkopacie, do kapłanów i-rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i-wszystkich ludzi dobrej woli w-setną rocznicę encykliki Rerum novarum, 58, w: Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 168 �1998, s. 698. 11 Tamże, 33, s. 665-666. 12 Cytat za: P. N. Thai Hop, Globalizacja: perspektywy i-ryzyko, s. 71-72. 13 Por. Komisja Iustitia et Pax Episkopatu Francji, O-właściwy kształt mundializacji, 1.3. w: Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego. Społeczne dokumenty episkopatów, S. Fel, J. Kupny (red.), Wydawnictwo KUL, Lublin 2002, s. 312-315. 14 Tamże, s. 313. 15 Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 33, s. 666. 16 Por. R. Kapuściński, Lapidarium III, Warszawa 1996, za: Z. Bauman, Globalizacja, s. 87-91. 17 Por. United Nations Development Program, Human Development Report 2003, http:/www.undp.org/hdr2003/pdf/hdr03_frontmatter.pdf/03-10-12. 18 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 33, s. 666. 19 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa do biskupów, do kapłanów i-diakonów, do zakonników i-zakonnic oraz do wszystkich wiernych o-Jezusie Chrystusie, który żyje w-Kościele jako źródło nadziei dla Europy, 111, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, s. 103. 20 Tamże, 112, s. 104. 21 Por. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris o-pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i-wolności, Société d’Editions Internationales, Paryż 1964, nr 136-140, s. 74-77 22 Por. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio, 78. W: Dokumenty nauki spo- łecznej Kościoła, M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski (red.), Rzym – Lublin 1996, t. 2, s. 34. 23 Jan Paweł II, Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie Ojca Świętego do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 5 października 1995 r.”, L’Osservatore Romano, wyd. pol. 11-12 (178) 1995, s. 8. 24 Por. Commission of the Bishops’ Conferences of the European Community, Global Governance. Our responsibility to make globalisation an opportunity for all, Bruksela 2001, s. 36-37. 169 ��Ks. Andrzej Franciszek Dziuba KU PRAWOM CZŁOWIEKA I-DEMOKRACJI W-AMERYCE ŁACIŃSKIEJ Współcześnie dostrzegane coraz lepsze perspektywy demokracji w-Ameryce Łacińskiej wynikają w-obecnej sytuacji z-istnienia i-rozwoju tam wielu interesujących czynników społecznych, kulturowych i-ekonomicznych, a-w-pewnym sensie i-religijnych. Generalnie działają one na rzecz rozwoju, rozszerzania i-umacniania demokracji, a-w-tym i-praw człowieka, tak indywidualnych jak i-społecznych. Zatem Ameryka Łacińska może mieć coraz bardziej realną nadzieję na konsolidację i-umocnienie dotychczasowych pozytywnych osiągnięć. Warunkiem jednak jest zdolność zidentyfikowania owych twórczych czynników oraz gotowość podjęcia dalszych niezbędnych kroków dla uaktywnienia ich w-możliwie maksymalnym stopniu, właśnie w-środowisku szeroko pojętej demokracji. Wprawdzie dotychczasowe liczne przemiany z-pewnością przyczyniły się do poprawy perspektyw demokracji w-Ameryce Łacińskiej, to jednak faktem jest, że ich wpływ ograniczany był przez inne mniej pozytywne czynniki, które nadal utrzymują się w-większej części kontynentu. Dynamika i-żywotność tego kontynentu pozostaje nadal tylko w-niewielkim stopniu wykorzystana dla jego rozwoju, a-zwłaszcza dla polepszenia warunków bytowych wszystkich jego mieszkańców, a-w-tym utrwalania praw człowieka1. Jest ona nadal swoistym tyglem, w-którym dokonują się liczne procesy, których ostateczny wynik nie jest do końca przesądzony. Nie mniej perspektywa dochodzenia do bardziej realnych, a-nie tylko zapisanych, form demokracji jest zróżnicowana w-poszczególnych państwach. Ogólnie jednak tendencja jest postępująca, mimo dostrzeganych czasem nadal strukturalnych, nawet politycznych oporów, czy wręcz przeszkód. Te ostatnie zostają powoli, ale systematycznie pokony- 171 �wane. Ważnym jest, że w-te procesy wpisuje się także podstawowy element całokształtu stosunków społecznych, tj. prawa człowieka, pojęte tak osobowo jak i-społecznie. To z-jednej strony sprzyja tym procesom, a-z-drugiej inicjuje wiele z-nich. Dziedzictwo Wszystkie kraje Ameryki Łacińskiej były kiedyś, często przez wieki pod obcymi rządami jako kolonie lub części państw-metropolii w-Europie. Ta ostatnia forma była dość specyficzna dla tego kontynentu. Chociaż tradycje kulturowe rdzennej ludności różniły się od tradycji państw imperialnych, to szerokie kręgi ludności w-tych rejonach były tej samej rasy i-kultury, co w-europejskich krajach-metropoliach. Ludzie ci byli przeważnie imigrantami z-tych krajów lub potomkami takich imigrantów. Stąd m.in. tak wielkie procesy asymilacyjne oraz znaczne wymieszanie rasowe. Jednak nawet u-tych, którzy wprost pochodzili z-Europy i-zachowali swoistą tożsamość, długotrwałe oddzielenie od środowiska genealogicznego, a-także historii oraz doświadczenia, doprowadziły do powstania nowej kultury oraz stylów życia, zazwyczaj z-wymieszanym bogactwem wielu elementów, zwłaszcza kulturowych. Z-chwilą uzyskania niepodległości władza zazwyczaj przeszła do charyzmatycznych przywódców, którzy kierowali walką o-niepodległość i-najczęściej nie byli czystymi rdzennymi mieszkańcami tych ziem. Chociaż władza odziedziczona przez nich była na ogół bardzo szeroka, pozbawiona realnych ograniczeń, wręcz absolutna, nie budziło to zbyt wielu obaw, zwłaszcza wobec euforii uzyskanej niepodległości. Szeroko panowało przekonanie, że władza tego typu, ograniczająca prawa człowieka czy przynajmniej nie respektująca ich, jest wręcz konieczna w-okresie tworzenia się administracyjnych struktur narodu znaczonego wieloma zawirowaniami. Jednak już u-samych początków, ale tylko niewielu sądziło, że ci „ojcowie” narodów będą sprawowali władzę raczej nie w-interesie swoich 172 �nowych państw i-dla dobra ludzi, którym przewodzili w-walce o-prawo do samostanowienia. Zatem chodziło o-interesy wąskiej grupy towarzyszy walki. Mimo takiego charakteru władza sprawowana przez tych narodowych przywódców nie było jednak uważana za uwłaczającą dla ludzkiej godności, jak to miało miejsce w-stosunku do obcej władzy. Tu w-znacznym stopniu o-konkretnych ocenach decydował wręcz czynnik psychologiczny, konfrontacji niewoli kolonialnej i-niepodległości. Jednakże bardzo szybko władza korumpowała tych nowych przywódców, a-ponieważ była to władza absolutna, wręcz dyktatorska, korumpowała w-sposób absolutny i-to znacznie szybciej oraz głębiej niż przypuszczano. Zresztą często ułatwiał to ogólny poziom kultury samych „ojców” narodów oraz ich liczne uwikłania wojskowo-polityczne. Nacjonalistyczni „założyciele” narodów lub ci, którzy przejęli po nich władzę nie mogli oprzeć się pokusie przywłaszczania sobie jej w-coraz większym stopniu lub coraz szerszego korzystania z-tego, co dostępne dla wspierania osobistych interesów lub dla powiększania korzyści swoich bliskich. Było to krótkowzroczne wykorzystanie chwili, które niekiedy kończyło się dramatycznie, konfliktami, walkami i-śmiercią. W-niektórych krajach Ameryki Łacińskiej społeczne i-religijne (przede wszystkim hierarchia katolicka) elity zmonopolizowały polityczną i-ekonomiczną władzę dla bogacenia się i-utrzymania stylu życia dalekiego od tego, który był dostępny dla zwykłego człowieka w-tych krajach, co oznaczało pośrednie naruszenie praw człowieka. Kościół zaś ma uczestniczyć w-„radości i-nadziei, smutku i-trwodze ludzi (...), zwłaszcza ubogich i-wszystkich cierpiących”2. W-celu zachowania swej dominującej pozycji, zwłaszcza popartej przesłankami ekonomicznymi, często sprzymierzali się koniunkturalnie z-międzynarodowymi kręgami biznesu. W-ten sposób uzyskały one możliwości eksploatowania zasobów tych krajów ze znacznie większym zyskiem dla siebie, niż byłoby to możliwe w-warunkach rządów stojących na straży narodowych interesów i-korzyści miejscowej ludności, zwłaszcza najbiedniejszej. Ograniczało to zazwyczaj autentyczne inwestycje 173 �w-kraju, a-tym samym wspieranie faktycznego rozwoju gospodarczego i-kulturalnego. Nic więc dziwnego, że ludność nowych państw wyjątkowo szybko rozczarowała się w-końcu do swoich przywódców i-stawała się coraz bardziej niezadowolona z-politycznych, ekonomicznych i-społecznych warunków, w-jakich żyła, a-zwłaszcza nie respektowania praw człowieka. Dodatkowo jeszcze w-wielu tych krajach systemy rządów zostały radykalnie zmienione, także zmanipulowanymi zapisami ustawowymi tak, aby utrudnić, a-nawet uniemożliwić, wymianę ekipy rządowej demokratycznymi środkami. Zatem, w-takich okolicznościach, jedyną drogą dla osiągnięcia oczekiwanych zmian demokratyzacyjnych było użycie siły3. Najczęściej użycie siły było możliwe tylko dla armii, która w-prawie wszystkich przypadkach została utworzona i-podtrzymywana w-tradycjach dawnych władz kolonialnych. One także zazwyczaj utrzymywały się dzięki armii, mimo wielorakich protestów czy wręcz podejmowanych działań zbrojnych. W-ten sposób w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej władza przechodziła zazwyczaj od dawnych elit politycznych do wyższych sfer wojskowych. Kiedy nieunikniona korupcja nieograniczonej władzy opanowała wyższych oficerów, byli oni usuwani przez tych znajdujących się na średnim szczeblu, zaś ci z-kolei przez jeszcze młodszych. Tworzyło to swoisty łańcuch zmian wymuszanych korupcją, ale jednocześnie ją pogłębiających, i-to w-ramach tego samego kręgu władzy, zazwyczaj dalekiego od demokracji. Zatem z-czasem okazało się, że żadna z-poszczególnych grup rządzących w-tych krajach nie potrafi sama systemowo i-trwale rozwiązać podstawowych problemów narodu. Zorientowano się także, że nieudane próby wypracowania efektywnego systemu rządów nie wynikają tylko z-postępowania poszczególnych jednostek, lecz są bardziej skutkiem braku odpowiednich struktur instytucjonalnych. Stało się bardziej oczywiste, że struktury te mogą powstać tylko w-systemach politycznych przestrzegających praw wszystkich elementów wspólnoty i-pozwalających im na uczestniczenie w-podejmowaniu – przez 174 �swych przedstawicieli – decyzji, które ich żywotnie dotyczą. Zatem niezbędne okazały się kompleksowe rozwiązania demokratyzacyjne, zwłaszcza w-sferze politycznej, może nie od razu w-pełni doskonałe, ale jednocześnie ze wszelkimi tego skutkami gospodarczymi, społecznymi i-kulturalnymi4. W-dostrzeganych i-oczekiwanych przemianach społeczno-politycznych okazało się więc, że tym, czego przede wszystkim potrzeba, jest więcej demokracji. W-praktyce nie chodzi tylko o-przyjęcie konstytucyjnych struktur i-procedur, lecz także przez ogólne uznanie istotnej zasady, iż władza polityczna ostatecznie pochodzi od ludu. Takie pochodzenie rodzi zaś zobowiązanie praktyczne sprawowania jej dla jego dobra i-to winno być jej priorytetem. Oczywistym wydaje się zatem, że ci, którym powierzono władzę, winni być naprawdę odpowiedzialni za swoje poczynania5. Z-czasem istniejące wewnętrzne i-międzynarodowe struktury polityczne w-większości krajów Ameryki Łacińskiej zostały utworzone, a-w-niektórych przypadkach przekształcone tak, aby generalnie odpowiadały tym wymaganiom. Tutaj jawi się jednak swoisty schemat: demokracja = otwarcie = międzynarodowe zaufanie = nowy ład międzynarodowy6. Najczęściej jednak charakter jak i-ukierunkowanie tych struktur było podyktowane wielorakimi historycznymi doświadczeniami danego narodu. Zazwyczaj obejmują one także jego kolonialną przeszłość oraz nauki płynące z-sukcesów i-niepowodzeń innych narodów na drodze wybijania się na demokrację. W-dodatku te nowe czy przekształcone struktury kształtowały się w-warunkach oddziaływania bezpośredniego czy pośredniego wielorakich międzynarodowych struktur instytucjonalnych, a-niekiedy nawet pozainstytucjonalnych. Ulegały one oczywiście także wpływom wyzwań i-okoliczności wynikających z-coraz większej współzależności i-globalizacji kontynentów oraz całego współczesnego świata7. Bardziej demokratyczne konstytucje 175 �Konstytucje, na mocy których władza kolonialna z-czasem przechodziła niekiedy wręcz pokojowo w-ręce rządów nowo niepodległych państw, generalnie opierała się na demokratycznych zasadach. Jednocześnie instytucje utworzone na podstawie tych konstytucji miały zapewnić, by władza była sprawowana zgodnie z-odpowiednimi gwarancjami konstytucyjnymi dla dobra wszystkich obywateli, zarówno jednostek jak i-grup czy wspólnot. Jednakże okoliczności, w-jakich niepodległość została osiągnięta lub przyznana poszczególnym państwom sprawiły, że ci, którzy przejmowali władzę, byli właściwie w-takiej samej sytuacji, jak trwająca wieki administracja kolonialna i-wręcz trudno im było dostosować się całościowo do nowszych wymagań demokratyzacyjnych, związanych zwłaszcza z-respektowaniem bogactwa praw człowieka8. Zatem praktycznie nowi rządzący mogli podobnie oczekiwać, że będą rządzić bez opozycji lub skutecznej krytyki swoich poczynań. Po prostu brakowało, czy też utrudniano powstanie, odpowiednich struktur politycznych dla tego typu działań. Prawdopodobnie współcześnie najważniejszymi z-sił na rzecz demokracji są w-tej chwili w-Ameryce Łacińskiej ustawy zasadnicze, tj. odpowiednio zredagowane konstytucje. Faktem jest, że dziś w-większości krajów po raz pierwszy ustanawiają one prawdziwie demokratyczne instytucje, i-to na wielu płaszczyznach oraz szczeblach władzy. Co więcej formułują one także odpowiednie zasady i-procedury zapewniające prawdziwą odpowiedzialność tych, którzy są w-rządzie centralnym czy na innych jego szczeblach, także znaczoną ewentualnymi sankcjami karnymi. Jednocześnie otwierają się także wiarygodne drogi dla obywateli, by odpowiedzialnie korzystali nie tylko z-prawa do udziału w-wyborach przedstawicieli na stanowiska polityczne czy administracyjne, lecz także z-prawa do pociągania ich do odpowiedzialności za podejmowanie decyzje w-sferze polityki i-gospodarki9. Poprawne struktury demokratyczne w-szczególności zapewniają klasyczny podział władz na wykonawczą, ustawodawczą i-sądowni- 176 �czą. Tym samym utwierdzają podstawowe prawa ludzkie, polityczne, ekonomiczne i-socjalne obywateli w-systemie prawnym oraz tworzą niezawisłe sądownictwo. Sprzyja to także powstawaniu niezależnych mechanizmów zapewniających wolne i-sprawiedliwe wybory władz wykonawczych i-ustawodawczych w-ściśle określonych miejscach oraz przedziałach czasowych. Ten ostatni element jest szczególnie ważnym, gdyż świadczy o-współuczestnictwie, a-więc i-jednocześnie o-współodpowiedzialności wszystkich obywateli10. Prawdą jest, że w-Ameryce Łacińskiej – pomijając bardzo nieliczne wyjątki – instytucje demokratyczne nadal nie funkcjonują, jak należy – są wyjątkowo ubogie. W-wielu przypadkach sprawujący władzę starali się, niekiedy otwarcie, niekiedy zaś subtelnymi środkami, zmienić ducha konstytucji przez manipulowanie lub zastraszanie instytucji ustawodawczych i-sądowniczych. Zazwyczaj chodziło o-poparcie i-wprowadzenie w-życie aktów legislacyjnych i-administracyjnych jawnie sprzecznych z-literą czy duchem konstytucji narodowej. Niekiedy chodziło jakoby tylko o-milczące przyzwalanie na takie działania, zaniechanie krytyki, odstępując jednocześnie od odpowiedniego nadzoru i-kontroli przysługującej im na mocy obowiązującej konstytucji. W-praktyce jednak tam, gdzie sądy lub instancje ustawodawcze ulegały takim groźbom lub pochlebstwom władzy wykonawczej, rezultat był zawsze taki, że władza ta mogła swobodnie funkcjonować w-całym bogactwie swych nadużyć oraz manipulacji, bez kontroli ustanowionej w-konstytucji11. Niemniej istnienie tych konstytucji w-większości państw Ameryki Łacińskiej, czasem jeszcze mało dojrzałych, jest istotnym i-ważnym politycznie oraz społecznie krokiem we właściwym kierunku dla budowania pełnych struktur demokratycznych w-każdym państwie. To właśnie demokratyczne ustawy zasadnicze w-praktyce dają jasny układ odniesienia oraz solidną, legalną i-polityczną podstawę do krytykowania działań tych, którzy są u-władzy i-niejednokrotnie sprzeniewierzają się jej demokratycznej istocie. Jakby z-innej strony wyzwala to także mobilizację – a-w-pewnych sytuacjach i-działanie – demokratycznych 177 �sił, także międzynarodowych, przeciwko arbitralnym rządom – na różnym szczeblu – czy ich butnym i-aroganckim przedstawicielom12. Wzrost świadomości społecznej Innym ważnym czynnikiem wspierającym postęp demokracji w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej jest zwiększająca się systematycznie wśród szerokich warstw społecznych świadomość wartości systemu demokratycznego oraz praw człowieka i-solidarności na tym kontynencie13. Ta bardzo pożądana tendencja jest wynikiem licznych niedawnych przemian społeczno-politycznych, a-także i-postaw wspólnot chrześcijańskich, czasem niestety okupionych prześladowaniami, cierpieniem, a-często wręcz śmiercią. Chrześcijaństwo pozostaje tutaj od wieków jedną z-głównych sił walczących o-prawa człowieka, wypływające z-jego godności, oraz w-ich obronie14. Niepowodzenia despotycznych przywódców politycznych, wojskowych, czy inne o-podłożu marksistowskim, doprowadziły wielokrotnie, zwłaszcza poprzez łamanie praw człowieka, do rozczarowania u-części ludów Ameryki Łacińskiej15. Z-drugiej strony także w-krajach zachodnich, które przedtem zajmowały tolerancyjną postawę wobec tych reżimów, czy to dlatego, że sądziły, iż nie ma dla nich realnej alternatywy, czy z-powodu cynicznego wyrachowania, że łatwiej prowadzić interesy z-niedemokratycznym systemem przy stosunkowo nieskomplikowanych wymaganiach proceduralnych niż z-wybranymi parlamentami i-reprezentatywnymi gabinetami, nastąpiły pewne przewartościowania polityczne. Niestety często nadal tylko zewnętrzne i-kosmetyczne. W-tych przypadkach faktyczna „istota neokolonializmu polega na tym, że polityka państwa, które jest w-teorii niepodległe i-dysponuje wszystkimi atrybutami suwerenności, jest kierowana z-zewnątrz”16. Dotychczasowe postawy były w-pewnym sensie brutalnym faryzeizmem politycznym, ukierunkowanym tylko ku egoistycznym interesom wąskich grup, także międzynarodowych, niejednokrotnie znaczonym również 178 �negacją demokracji i-jej struktur politycznych w-konkretnych krajach wraz z-odniesieniami m.in. do kultury, czy ekonomii oraz religii. Jednakże faktycznie skorumpowany wewnętrznie i-praktycznie niewydolny charakter tych administracji państwowych i-politycznych oraz, co jest jeszcze ważniejsze dla świata biznesu, niebezpieczeństwa związane wyraźnie z-prowadzeniem działalności w-systemie, którego stabilność nie może być zapewniona, zmieniły pewne postawy wobec nich. Wiele rządów i-przedsiębiorców na Zachodzie przekonało się w-końcu, iż praca z-niereprezentatywnymi rządami i-nie pochodzącymi z-wyborów urzędnikami nie jest tak wskazana lub tak korzystna na dłuższą metę, jak dawniej zakładano. Opinia taka ostatecznie zafunkcjonowała jednak dopiero po bardzo długim procesie, zwłaszcza politycznych kalkulacji, choć w-płaszczyźnie ekonomicznej często istniała przez wiele lat, biorąc pod uwagę tylko egoistyczne zasady stosowanego rachunku, a-pomijając zagadnienia inne np. prawa człowieka17. Taka sytuacja ostatecznie doprowadziła do zdecydowanego zmniejszenia międzynarodowego poparcia politycznego dla takich rządów oraz ich wielorakich struktur. Dostrzeżono brak promocji najbardziej podstawowych praw człowieka, a-wręcz ich łamanie. Co więcej, w-konsekwencji pozbawiło to te rządy możliwości populistycznego twierdzenia na arenie światowej, że tylko one są zdolne przyciągać międzynarodowe inwestycje i-interesy, zwłaszcza ekonomiczne, do swoich państw, zapewniające ich rozwój. Ten proces jakby oczyszczania politycznego przedpola został znacznie przyspieszony przez globalizację oraz jej skutki i-jednocześnie swobodny przepływ informacji, idei z-krajów rozwiniętych, do wszystkich zakątków amerykańskiego kontynentu oraz całego świata18. W-czasie, gdy w-Ameryce Łacińskiej rządy były w-praktyce jedynym źródłem informacji dla zwykłych obywateli, rząd mógł drogą propagandy i-cenzury skłaniać ich do przekonania, że warunki w-ich krajach nie są wiele gorsze niż w-innych, zatem trudno artykułować tu zastrzeżenia czy oczekiwać zmian. Zwykłych ludzi można też było przekonywać, że nie ma większego międzynarodowego zainteresowania problemami ich 179 �kraju, ani gotowości pomocy. Dlatego sugerowano, iż rozwiązywanie takich problemów zależy wyłącznie od uznania lokalnych rządów, które bardzo często dalekie były od demokratycznych struktur, a-niejednokrotnie i-respektowania praw człowieka. Przy braku informacji o-tym, w-jakich warunkach żyją ludzie w-innych częściach świata, oraz że wspólnota międzynarodowa interesuje się sytuacją poszczególnych państw, ludność krajów Ameryki Łacińskiej można było utrzymywać w-przekonaniu, że jej położenie zależy wyłącznie od aktualnego rządu, a-one były bardzo zróżnicowane. Wobec tego ci, którzy pragnęli zmian, w-istniejących strukturach, mogli dążyć do nich tylko za pośrednictwem rządu i-przy użyciu środków, jakie rząd uznawał za stosowane. W-ten sposób zamykało się jedno z-wielu błędnych kół blokujących strukturalnie demokratyzacyjne procesy walki o-prawa człowieka. Jednak współcześnie, wraz z-poprawką globalnego systemu komunikowania się, który wręcz nie zna granic, duża część mieszkańców Ameryki Łacińskiej uzyskała coraz bardziej kompleksowy dostęp do znacznie szerszych informacji niżby rządy sobie tego życzyły. To wyzwoliło bardziej pogłębione refleksje społeczne i-polityczne. W-niektórych krajach pewną rolę odegrała tu także teologia wyzwolenia i-jej dość szerokie odniesienie społeczne, zwłaszcza w-prawdzie opcji preferencyjnej na rzecz ubogich19. W-ten sposób społeczeństwo dowiedziało się o-wiele więcej tak o-osiągnięciach, jak i-o-niepowodzeniach różnych form rządów i-systemów ekonomicznych w-innych częściach świata. Jednocześnie wyraźniej ukazał się, niekiedy wręcz kontrastowo, poziom życia w-krajach o-innym ustroju politycznym i-porządku konstytucyjnym. Szczególnie dramatycznie wybrzmiał podział Północ – Południe20. Poszczególne kraje Ameryki Łacińskiej dowiedziały się też z-czasem o-coraz większym zainteresowaniu wspólnoty międzynarodowej demokratycznymi formami władzy i-prawidłowym zarządzaniem gospodarką w-ramach poszczególnych państw. Dotyczyło to także wielorakiego, czasem wręcz na kredyt, międzynarodowego poparcia dla proponowanych form demokracji i-praw człowieka na kontynencie amerykańskim 180 �i-na całym świecie, które dalekie były także od poprawnie rozumianej wolności21. Te przemiany społeczno-polityczne nie tylko podważały skuteczną przedtem propagandę rządową, lecz także stały się silnym pozytywnym bodźcem i-zachętą do walki o-pełną demokrację. Dawniej wyjątkowo łatwo było zniechęcać ludzi do takich działań, zwłaszcza z-motywów politycznych, które mogły nieść ze sobą prześladowania czy inne działania represyjne, wskazując na niewielkie poparcie dla nich w-samym kraju i-małe zainteresowanie na świecie. Ubóstwo i-analfabetyzm Jak się wydaje, jednym z-czynników najbardziej powstrzymującym procesy demokratyzacyjne w-Ameryce Łacińskiej jest ubóstwo, tak ekonomiczne jak i-kulturalne. To wielki krzyk ubogich. Zatem jednocześnie obok wielu innych zjawisk (np. zacofanie cywilizacyjne, głód, epidemie) towarzyszy mu stosunkowo często analfabetyzm, choć paradoksalnie już w-1538 r. założony został przez dominikanów w-Santo Domingo pierwszy uniwersytet w-Nowym Świecie22. Dysproporcje między jednostkami, grupami społecznymi i-państwami wcale nie maleją, lecz wręcz przeciwnie, dramatycznie narastają. Globalizacja przynosi ogromne korzyści jedynie najbogatszym i-czyni ich jeszcze bogatszymi, a-jednocześnie ogromne rzesze spycha na margines społeczny23. Na wielu terenach tego kontynentu panuje tak wielkie ubóstwo, że szerokie kręgi ludności w-ogóle minimalnie interesują się sprawami dotyczącymi formy rządów czy organizacji gospodarki narodowej. W-tym kontekście jest bowiem faktem naturalnym, gdy ludzie są zajęci elementarnymi sprawami bytowymi, takimi jak zdobycie pożywienia, dachu nad głową, pomocy medycznej czy wykształcenia, to nie są w-stanie czytać (jeśli w-ogóle potrafią) i-starać się rozumieć dochodzące wiadomości o-tym, co dzieje się w-ich kraju, nie mówiąc już o-szerszej sytuacji międzynarodowej. W-takiej sytuacji trudno więc oczekiwać, że będą szczególnie zainteresowani czy wręcz poruszeni poczynaniami 181 �urzędników państwowych, operacjami wielkich firm czy akcjami związków zawodowych, może tylko wówczas, gdy dotyka to bezpośrednio ich praw osobowych. Mając to na względzie ubóstwo i-analfabetyzm, przynajmniej w-swych pośrednich skutkach, faktycznie osłabiają możliwości nacisku na rząd i-administrację, aby były one bardziej odpowiedzialne za swoje decyzje, zwłaszcza polityczne, aby wielorakie skutki tych decyzji aplikowano także osobowo, zwłaszcza wobec ubogich24. Oczywiście, w-jeszcze szerszej perspektywie, wysoki poziom analfabetyzmu sprawia, że duża część ludności nie jest w-stanie skorzystać z-większego napływu informacji będącego m.in. skutkiem globalizacji i-nowych technologii informacyjnych, np. mediów elektronicznych. Poprzez te ograniczenia nie stają się one ich pełnym udziałem, tak w-wymiarze osobowego jak i-społecznego rozwoju, a-więc faktycznie nie mają możliwości ich twórczego skonsumowania25. Bardzo często ubóstwo pozwala także sprawującym władzę na manipulowanie ludźmi czy grupami społecznymi, a-szczególnie ich poglądami, wykorzystywanymi zwłaszcza w-kampaniach wyborczych. Gdy masa ludności jest biedna i-niewykształcona, to rządzącym partiom łatwej zdobywać zdecydowanych zwolenników, niekiedy wręcz fanatycznych i-agresywnych, spośród tych, którzy nie mają wiele szans na osiągnięcie czegoś dzięki własnym zasługom. Dla ludzi tego rodzaju popieranie rządzącej partii staje się niejednokrotnie łatwą drogą awansu, czy kariery, zaś sprawa tego, czy naprawdę zgadzają się wewnętrznie z-jej linią polityczną staje się coraz mniej istotna i-bez znaczenia26. W-praktyce konkretnych postaw politycznych obywateli Ameryki Łacińskiej, im bardziej są bezradni i-potrzebują pomocy, także dla swoich bliskich, tym łatwiej względy uczciwości i-godności osobistej schodzą na dalszy plan, są wręcz tłumione, ich funkcja jest minoryzowana, nie dostrzega się np. głodu czy niedożywienia27. Tu staje także jeszcze bardziej ogólny problem troski o-życie28. Niejednokrotnie jednak łączona z-tym ideologia zdaje się przysłaniać nawet świadomość własnych braków, w-tym materialnych i-kulturalnych, a-nawet wręcz jakby je 182 �wypełnia i-zaspokaja. W-sytuacji szerokiego ubóstwa rządy i-partie polityczne będące przy władzy łatwo mogą „kupować” poparcie i-głosy różnych kręgów elektoratu upatrujących w-programach rozwojowych „podarki” rządowe oraz osobiste korzyści. Wręcz propagandowo artykułuje się je w-programach wyborczych w-formie oczekiwanej przez dany elektorat. Stąd oferty takie stają się łatwo słusznym powodem do popierania tych, którzy czynią takie projekty możliwymi. Oczywiście z-innej strony ubóstwo elektoratu, zwłaszcza materialne, pozwala kandydatom partii pozostających jeszcze u-władzy na uwodzenie głosujących, także przy pomocy środków pieniężnych, materialnych i-innych gratyfikacji w-czasie samych wyborów. Ktoś, kto uczestniczył w-procesie wyborczym jedynie zachodnich systemów demokratycznych, z-trudem będzie w-stanie obiektywnie ocenić, w-jakim stopniu można wpływać na wyniki wyborów za pomocą prezentów rozdawanych głosującym przez szefów i-organizatorów kampanii wyborczych. Tu jednak niestety także mogą pojawić się pewne wątpliwości nawet w-niektórych krajach demokratycznych. Uzyskanie wiarygodnych informacji w-Ameryce Łacińskiej, właśnie w-tym względzie, jest wręcz niemożliwe. W-praktyce taki przebieg zmanipulowanych wyborów jest wręcz ośmieszeniem pojęcia reprezentatywnego rządu, ponieważ prowadzi tylko do wyboru tego, kto najwięcej daje. Zatem argumentem nie są praktyczne przesłanki polityczno-społeczne, a-więc prawa człowieka, prawa obywatelskie, demokracja, pokój na świecie, czy zrównoważony rozwój społeczny, tylko elementy koniunkturalne w-sensie materialnym oraz uzyskanie określonej pozycji w-strukturach władzy. Niestety funkcjonuje to nadal w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej, właśnie z-powodu powszechnego ubóstwa na większej części tego kontynentu29. Szerokie wpływy rządów 183 �Innym niepokojącym aspektem sytuacji politycznej i-ekonomicznej w-Ameryce Łacińskiej, który przeciwdziała poprawnemu rozwojowi demokracji, jest wszechogarniająca, wręcz przytłaczająca obecność rządu, w-bogactwie jego wielorakich struktur, w-życiu ludzi oraz mniejszych społeczności czy wspólnot lokalnych, i-to nawet na najniższych szczeblach. Jest to wręcz obecność czasem najmniej spodziewana i-konieczna. Na tej płaszczyźnie staje się także ważne szczegółowe i-mimo wszystko dość szeroko obecne zagadnienie uchodźców i-cały dramatyzm ich sytuacji30. W-praktyce w-prawie wszystkich krajach tego kontynentu kontrola rządowa, czasem w-zakamuflowanej formie, rozciąga się od organów i-instytucji politycznych i-sądowych aż do para-państwowych instytucji, które występują i-działają decyzyjnie zwłaszcza na tzw. „szczeblach kierowniczych gospodarki”. Znaczy to także w-terenie, że większość procedur i-układów decydujących o-codziennych sprawach obywateli jest pod stałą kontrolą, a-przynajmniej w-znacznym stopniu jest uwarunkowana przez działania i-politykę arbitralnego rządu centralnego, niejednokrotnie od niego zależna. Przybiera to znamiona centralnego sterowania, znanego już z-innych systemów31. Jednym z-efektów tego przeogromnego wpływu rządu jest to, że duża część wykształconej, czasem nawet poza granicami, oraz teoretycznie wrażliwej na demokrację, klasy średniej wchodzi w-skład oficjalnej lub pół-oficjalnej biurokracji pracującej bezpośrednio dla ministerstw lub instytucji para-państwowych, z-jednoczesną nadzieją na określone profity ekonomiczne i-polityczne. W-konsekwencji wszystkie osoby tego rodzaju będą więc zależne materialnie (wraz z-bliższymi czy dalszymi rodzinami oraz krewnymi) od dochodów „z-rządu”. Co więcej, szeroki udział rządu w-wielu istotnych dziedzinach handlu i-przemysłu różnych dziedzin gospodarki jeszcze dodatkowo zwiększa liczbę ludzi, których sytuacja życiowa leży w-urzędniczych rękach. Wytwarza to w-codziennej praktyce niezwykłą sytuację wielorakich powiązań, a-faktycznie różnych zależności, wobec których niezwykle trudno znaleźć drogi wyjścia ku pełnej autonomii32. 184 �Jeśli się zauważy, że rządy stosunkowo często nie wahają się używać władzy w-wielu dziedzinach do wymuszania lojalności u-zatrudnionych w-sektorze publicznym (a-przynajmniej milczącej zgody), to wielu z-nich nie będzie w-stanie przyczyniać się efektywnie do politycznej debaty m.in. wokół procesów demokratyzacyjnych, nie tylko w-płaszczyźnie politycznej. Ma to miejsce szczególnie z-powodu stosunkowo niewielkich możliwości oddziaływania poza sektorem publicznym. Jeśli ktoś odważy się na wyrażanie opinii nie odpowiadających rządowemu pracodawcy, to stosunkowo łatwo i-szybko może – poprzez zwolnienie z-pracy, a-nawet represje – przekonać się, że nie ma innych źródeł dochodu, a-więc utrzymania siebie i-najbliższych33. Zatem jawi się pytanie o-wybór między „rezygnacją z-działania, akceptowalną z-prawnego punktu widzenia, a-moralnym imperatywem nakazującym zaangażowanie”34. W-Ameryce Łacińskiej to samo dotyczy również bardzo wielu ludzi zajmujących się biznesem i-handlem. W-wielu przypadkach zdolność osiągania zysku może zostać poważnie ograniczona lub całkowicie udaremniona przez oficjalną niechęć lub biurokratyczne przeszkody dyktowane „z-góry” ze względów politycznych. To sprawia, że osiągnięcie sukcesu w-gospodarce, interesach lub handlu zależy od poprawności politycznych przekonań przedsiębiorcy lub przynajmniej od jego odpowiednich powiązań z-kimś, kto może i-zechce pociągać za „polityczne sznurki”, które przełożą się pozytywnie w-sferze ekonomicznej. To zaś ekonomicznie przekłada się bezpośrednio czy choćby pośrednio na wszelkie inne sfery życia gospodarczego, niosąc wielorakie negatywne skutki, i-to długofalowe, choć jednocześnie w-perspektywie krótkofalowej może to przynosić nawet spektakularne pozytywne wyniki, tak ważne w-płaszczyźnie propagandowej35. W-swojej najgorszej formie sytuacja taka może tłumić przedsiębiorczość i-pozbawiać w-ten sposób kraj oczekiwanych korzyści dla dobra wspólnego płynących z-licznych talentów wielu obywateli, czy nawet różnych grup oraz wspólnot, bynajmniej nie politycznych. Ostatecznie zmusza to niepotrzebnie ludzi interesu do uwikłania się w-stronniczą 185 �politykę tylko po to, by przetrwać lub zyskać świadczenia, które normalnie winny być na innej drodze dostępne dla wszystkich spełniających określone warunki, wręcz standardowe i-zapewnione prawem dla danej dziedziny życia społeczno-ekonomicznego. Takie sytuacje zazwyczaj osłabiają czy utrudniają pierwotną dynamikę czystego rozwoju ekonomicznego. Wmieszanie się polityczne rządu, zwłaszcza manipulowane i-koniunkturalne, zazwyczaj wpływa niekorzystnie i-w-konsekwencji przytłacza normalne procesy typowe dla demokratycznie rozwijającej się gospodarki i-w-konsekwencji często rodzi sytuacje korupcjogenne. Biznesmeni, którzy ulegają pokusie wykorzystania politycznych znajomości w-działalności gospodarczej, są oczywiście narażeni na ryzyko, ponieważ każdy sukces osiągnięty w-ten sposób staje się podejrzany i-wrażliwy na ataki, zwłaszcza gdy znajomości przestają istnieć po zmianie rządu lub utracie wpływów politycznych przez udzielających poparcia od góry. Potwierdzeniem tego zdają się być niejednokrotnie jawiące się wówczas różnorodne trudności ekonomiczne czy wręcz bankructwa lub krachy finansowe. Zdaje się wówczas, że bez wsparcia politycznego same przesłanki ekonomiczne okazują się niewystarczające i-w-ten sposób odkrywana jest prawda o-prowadzonym biznesie, który uwikłany był w-dziedziny z-innych sfer życia społecznego36. Jednak chyba najbardziej niepożądaną konsekwencją rządowej kontroli i-zazwyczaj jednocześnie manipulacji w-handlu i-przemyśle jest to, że osobom ze świata biznesu i-handlu trudno jest wnieść znaczący wkład do dyskusji nad polityką ogólną i-gospodarczą. Dzieje się tak, ponieważ ci ludzie po prostu nie chcą narażać się wszechobecnemu rządowi, by w-konsekwencji nie ucierpiała przez to ich działalność ekonomiczna. Będą oni zazwyczaj uważali, w-kontekście swych aktualnych możliwości ekonomicznych, za rozsądne powstrzymywanie się od wyrażania, zwłaszcza publicznego, swoich poglądów w-istotnych sprawach, jeśli nie jest to zgodne z-oficjalną linią polityczną rządu. W-takiej patologicznej sytuacji kraj jest pozbawiony poglądów jedynych być może ludzi, którzy – z-racji niezależności ekonomicznej – są w-stanie wypowiadać się na te tematy z-pozycji ważnego dla tych dziedzin prak- 186 �tycznego doświadczenia i-tym samym przyczyniać się do budowania i-rozwoju demokracji oraz troski o-prawa człowieka37. Czynnik etniczny Nadal można także wymienić negatywny wpływ czynnika etnicznego w-polityce i-administracji prawie wszystkich krajów Ameryki Łacińskiej, choć współcześnie nie jest on już tak wyraźnie widoczny, jak np. w-Afryce. Niestety prawie każdy kraj w-Ameryce Łacińskiej jest naznaczony nadal głębokim podziałami między różnymi grupami etnicznymi, językowymi czy kulturowymi, które starają się zachować swoją tożsamość i-grupowe interesy, niejednokrotnie sprzeczne wobec interesów innych grup lub narodu czy państwa jako całości, nie czują bowiem i-nie identyfikują się z-tą rzeczywistością życia społecznego38. W-praktyce zazwyczaj nie oznacza to już dziś działań zbrojnych zakrojonych na szeroką skalę, tak typowych dla tego kontynentu. Natomiast niekiedy występują jeszcze działania o-charakterze partyzanckim lub różnych grup paramilitarnych, często o-radykalnym lewicowym zabarwieniu ideologicznym. Dochodzi tu wręcz do narodzin i-kształtowania się swoistej „etnopolityki”, czego przykładem są między innymi ruchy indiańskie, jak np. rewolta w-meksykańskim stanie Chiapas39. Jak można przewidywać, tendencja ta jest szczególnie silna i-żywa zwłaszcza wśród stosunkowo mało wykształconych kręgach ludności, nie tylko wśród rdzennych mieszkańców Ameryki Łacińskiej. Co może być pewnym zaskoczeniem, ale nie brakuje jednak takich postaw także wśród najlepiej wykształconych i-wyspecjalizowanych środowisk zawodowych, handlowych i-akademickich. Jest to często wykorzystywane także dla celów politycznych przez cynicznych i-nieodpowiedzialnych polityków, zwłaszcza w-sensie społecznym, którzy nie mają wiele do zaoferowania w-zakresie poważnych programów oraz realnych propozycji, czy wiarygodnych osiągnięć w-kwestiach etnicznych, które pozostają wymiarem człowieka godnym jego osoby. 187 �Wyjątkowo częste występowanie czynnika etnicznego czy narodowego w-dyskusji politycznej oraz społecznej jest jedną z-wiodących przeszkód dla poprawnego rozwoju różnych demokratycznych rządów, a-następnie i-państw. Faktycznie bowiem utrudnia to polityczną dyskusję opartą na argumentach i-ideach, a-nie na emocjach związanych z-prawami etnicznymi i-zabiegami o-etniczną reprezentację na kluczowych stanowiskach rządowych40. Z-drugiej strony tam, gdzie zbyt mocno przeważa czynnik etniczny, jest prawie niemożliwe, by sprawy politycznej organizacji i-kierowania administracją oraz gospodarką, zwłaszcza makroekonomiczną, były dyskutowane i-oceniane na podstawie obiektywnych kryteriów lub niezależnej oceny związanych z-tym osób, a-często i-społeczności oraz wspólnot41. Zjawiska te w-praktyce wywołują wiele negatywnych efektów, i-to na różnych poziomach nie tylko życia społecznego. Może to stanowić przeszkodę na drodze rozwoju polityczno-ekonomicznych idei i-ruchów na prawdziwie narodowej podstawie, która przecież powinna raczej łączyć, a-nie dzielić, zwłaszcza w-trosce o-dobro wspólne. Utrudnia to, a-niekiedy wręcz uniemożliwia łączenie wielu ludzi rekrutujących się z-różnych odłamów społeczeństwa na podstawie ich wspólnych przekonań do określonych koncepcji, jako niezgodnych z-ich przynależnością do danej grupy etnicznej. Zatem negatywne kryterium doboru, które jest mniej twórcze niż pozytywne. W-wielu przypadkach osoby należące do danej grupy etnicznej i-nie podzielające stanowiska politycznego przeważającego w-tej grupie są uważane za zdrajców etnicznej sprawy, za kosmopolitów i-to za cenę jakichś własnych, nie do końca jasnych interesów. Jeśli nie są dostatecznie silni, by się przeciwstawić preferowanemu prądowi, „poddają się”, by uniknąć tym samym piętna izolacji czy marginalizacji. Z-innej strony niejednokrotnie wolą zachowywać wygodne milczenie w-sprawach, do których mogliby wnieść pożyteczny wkład nie tylko w-swojej grupie, ale i-w-szerszym zasięgu. Zaangażowanie w-takie sytuacje mogłoby ewentualnie zdradzić ich wewnętrzne przekonania, odstające od opinii etnicznej. 188 �Jednym ze skutków nasilenia się etnicznych czynników jest niemożność powstania w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej silnych prawdziwie narodowych, a-nie odłamowo etnicznych partii politycznych; oczywiście nie chodzi tu o-nacjonalizm42. To z-kolei prowadzi do powstania mnóstwa niewielkich partii politycznych, dla których często siłą jednoczącą nie jest wspólny program polityczny, lecz wspólna kultura, język czy religia, niekiedy pierwotna, choć oficjalnie skrywana, ale nadal tkwiąca głęboko w-codziennym życiu indywidualnym oraz społecznym. W-konsekwencji partie takie nie osiągają ani wystarczającej wielkości, ani odpowiedniej spoistości, by stanowić realną podstawę do utworzenia trwałego rządu narodowego. Bez bardziej reprezentatywnych partii demokracja nie ma szans na odpowiednie funkcjonowanie. Wreszcie ograniczanie się w-życiu publicznym niejednokrotnie tylko do kryteriów etnicznych wywołuje sytuacje, w-których mianowanie na wysokie stanowiska państwowe i-administracyjne może się opierać bardziej na względach etnicznych niż na kompetencjach i-doświadczeniu. Taki system nie tylko pozbawia kraj służby ze strony zdolnych i-odpowiedzialnych ludzi, lecz może także doprowadzić nieodpowiednich ludzi na niewłaściwe stanowiska, co ma niekiedy katastrofalne konsekwencje dla samej funkcji lub podejmowanych przedsięwzięć. Szczególnie oczekiwanymi w-całym zagadnieniu etniczności są niezwykle subtelne dalsze działania inkulturacyjne wobec rdzennej ludności indiańskiej oraz Afroamerykanów zamieszkujących w-Ameryce Łacińskiej43. Korupcja w-życiu publicznym Inną cechą południowoamerykańskiej sceny politycznej i-ekonomicznej, która szczególnie przeciwdziała postępowi demokracji jest wysoki stopień korupcji w-rządzie i-zarządzaniu gospodarką narodową oraz na innych niższych szczeblach44. Jakkolwiek występowanie korupcji w-życiu publicznym nie ogranicza się bynajmniej do Ameryki Łacińskiej, jest ona bowiem jedną z-plag współczesności, to korup- 189 �cja jest nadal niezaprzeczalną cechą życia w-wielu częściach tego kontynentu i-wywiera wyraźny wpływ na proces rządzenia i-życia ekonomicznego, co więcej wpisuje się ona także w-działania negujące prawa człowieka45. Zatem funkcjonują i-są faktycznie akceptowane mechanizmy dalekie od jasnych reguł życia politycznego oraz gospodarczego, obejmując swym zasięgiem ich negatywne wielopłaszczyznowe realia praktyczne, objawiające się m.in. w-postaci długu zagranicznego46. Jest wiele przyczyn tego zjawiska zwłaszcza w-formie, w-jakiej występuje ono w-Ameryce Łacińskiej. Jedną z-pierwszych przyczyn, nie znaczy najważniejszą, jest stosunkowo niskie wynagrodzenie w-służbach publicznych. To także jakby jednocześnie bardzo praktyczny znak niedoceniania tych ludzi oraz ich roli w-całości życia społecznego państwa i-jego strukturach lokalnych. W-większości amerykańskich krajów poziom oficjalnych wynagrodzeń dla osób zajmujących stanowiska w-rządzie (polityczne lub administracyjne) jest bardzo niski w-porównaniu z-płacami w-sektorze prywatnym. Te dysproporcje wywołują dodatkowe frustracje, a-także wytwarzają pewną podatność, nie tylko psychologiczną, na korupcyjne propozycje47. Przy stałym, i-niejednokrotnie dramatycznym spadku wartości większości krajowych walut Ameryki Łacińskiej, siła nabywcza dochodów legalnie osiąganych przez urzędników staje się systematycznie coraz mniejsza. Z-drugiej strony nie zawsze funkcjonuje tu poprawny system rewaloryzacji płac oraz składników dochodów. W-efekcie niejednokrotnie pracownicy publiczni nie są w-stanie utrzymać się z-dochodów otrzymywanych na tym stanowisku, Będąc często jedynymi żywicielami swoich rodzin, starają się zapewnić im godne warunki życia. W-takich sytuacjach łatwo mogą ulegać pokusom korupcyjnym, właśnie z-powodu wzniosłych motywów życiowych, które wręcz wpisane są w-podstawowe prawa człowieka48. W-takich sytuacjach wielu pracowników publicznych staje się łatwym łupem często zakamuflowanych mechanizmów korupcyjnych. Rzeczywiście dla wielu z-nich zyski z-korupcji oraz wykorzystywanie 190 �swoich stanowisk jak i-związanych z-tym wpływów stają się niezbędną częścią ich dochodów. W-wielu przypadkach jest to ich zasadnicza część. To rzutuje w-sposób zasadniczy na ogólny budżet i-standard życia poszczególnych osób, a-często ich rodzin czy najbliższych. Dodatkowo dochodzi tu jeszcze, bardzo aktualne w-Ameryce Łacińskiej, niebezpieczeństwo bezrobocia49. Inną przyczyną powszechnej korupcji w-życiu publicznym Ameryki Łacińskiej jest to, że duża część osób wkraczających w-życie polityczne ma niewielki staż w-pracy zawodowej i-niewielkie kwalifikacje do takich funkcji (m.in. problem wykształcenia i-pewnych predyspozycji intelektualnych oraz naturalnych). Dla takich ludzi stanowisko polityczne jest szansą (być może pierwszą i-zarazem ostatnią), by zarobić na własne utrzymanie, a-także, by poprawić poziom życia, swój oraz najbliższych, czasem nawet na długie lata. Ponieważ trudno im utrzymać się na odpowiednim poziomie w-oparciu o-legalny dochód, czego wymaga niejednokrotnie ich aktualna pozycja społeczno-polityczna, więc wkrótce sprawą zasadniczą staje się znalezienie innych źródeł. Są one wręcz poszukiwane przy jednoczesnym płaceniu bardzo wysokiej ceny, tak w-godności osobowej jak i-układach społecznych50. Potrzeba dodatkowego dochodu, który przekłada się m.in. na określony standard życia, staje się jeszcze bardziej pilna z-powodu innych czynników związanych szczególnie z-silnie zakorzenionymi w-tradycję aspektami kultury, czy obyczaju danej społeczności. To również delikatna kwestia własności51. W-większej części Ameryki Łacińskiej klan rodzinny odgrywa kluczową rolę, w-życiu wszystkich bez wyjątku, w-tym także tych, którzy przeszli zewnętrznie na zachodni styl życia. Zatem w-praktyce bardzo trudno jest ostatecznie wyzwolić się od tych uwarunkowań relacyjnych, które przekraczają wymiary czysto antropologiczne. Ponieważ system klanowy czy rodowy daje na co dzień bardzo potrzebne poczucie bezpieczeństwa i-oparcie dla mniej obrotnych w-„rodzinie”, nakłada to jednocześnie wielki ciężar na tych, którzy osiągnęli pewien sukces życiowy. To jakby oczekiwanie swoistej relacji zwrotnej, ale w-znakach wymiernych i-konkretnych dóbr, wobec swych 191 �rodzinnych źródeł i-korzeni naturalnego pochodzenia. Ponieważ stanowisko polityczne zawsze cieszy się uznaniem, więc ci, którzy do niego dochodzą, zajmują autentycznie wysoki status w-swojej społeczności, a-z-tym wiąże się wzrost ich odpowiedzialności wobec członków klanowej rodziny oraz wobec szerszej wspólnoty z-nimi związanej. Wywołuje to dodatkowy nacisk na nich i-stawia niejednokrotnie w-kłopotliwej sytuacji przy stosunkowo niskich legalnie dostępnych dochodach. Nie mogą się do nich przyznać, gdyż naruszałoby to powszechnie akceptowaną wizję ich znakomitej sytuacji materialnej. Wobec tego pokusa poddania się korupcji staje się prawie nie do pokonania i-w-pewnym sensie jest jakby naturalną konsekwencją arbitralnie określonej w-rodzinie pozycji społecznej. Warto też pamiętać o-tym, że dla osób poddanych takiemu naciskowi uleganie korupcji z-czasem nie budzi zbytnich skrupułów sumienia czy wątpliwości etyczno-moralnych. Dość łatwo przechodzi się nad tym do porządku dziennego, zwłaszcza gdy doświadcza się akceptacji, wręcz zachwytu najbliższych. W-praktyce wyzwala to niejednokrotnie swoistą lawinę kolejnych wyborów i-postaw, może już nie do końca wolnych, które jednak wpisują się w-pogłębianie się drogi zniewalającej korupcji52. Powodem tego jest szczególnie fakt, że wiele społeczności nie wykazuje wielkiego i-zdecydowanego sprzeciwu wobec wykorzystywania stanowisk publicznych dla osiągania osobistych korzyści czy też wobec kumoterstwa lub poplecznictwa. Zaniechanie takich i-podobnych działań odczytywane jest jako swoiste zmarnowanie życiowej szansy uczynienia dobra sobie, najbliższym, a-może i-innym53. W-wielu społecznościach ten, komu udało się „nabić kabzę”, jest uważany za „sprytnego” i-godnego pochwały. Stawiany jest w-praktyce życia jako wzór godny naśladowania, któremu powiodło się w-życiu. Tutaj także zapomina się zupełnie o-„hipotece społecznej” każdej własności prywatnej54. Natomiast, z-drugiej strony, ten kto poprzestaje na oficjalnym dochodzie i-nie ma wiele do pokazania po latach sprawowania wysokiego stanowiska, zwłaszcza w-postaci dóbr materialnych, 192 �uchodzi za ograniczonego, mało inteligentnego, a-w-najlepszym razie za niezbyt obrotnego. W-konsekwencji ten ostatni nie zasługuje, by być cenionym, zwłaszcza we własnym środowisku, które wiązało z-nimi także pewne nadzieje dla siebie, a-następnie możliwość bycia przykładem do naśladowania. Znaczy to, że wbrew publicznym deklaracjom na rzecz uczciwości w-sprawowaniu publicznego urzędu, często szafowanym słownie, większość ludzi wie, że dorabianie się na stanowisku rządowym czy ekonomicznym, w-strukturach państwowych nie jest źle widziane przez społeczeństwo, a-już na pewno nie przez członków bliższej lub dalszej rodziny czy szerszego klanu. W-sensie szerszym są to wręcz grzechy społeczne wołające o-pomstę do nieba55. Można zatem zauważyć, że wobec tego zjawiska jeden z-najważniejszych motywów uczciwości w-sprawowaniu urzędów politycznych i-administracyjnych jest poważnie zachwiany, a-często wręcz zanegowany przez kulturalne i-ekonomiczne warunki, w-których funkcjonuje wielu polityków i-innych osób spełniających funkcje publiczne w-Ameryce Łacińskiej56. Brak niezależności mediów Innym poważnym ograniczeniem dla poprawnego rozwoju demokracji w-Ameryce Łacińskiej jest oczywiście charakter, a-także jakość prasy oraz innych środków masowego przekazu. W-wielu częściach kontynentu prasa oraz inne media stanowią własność określonych grup czy korporacji i-wyjątkowo często podlegają restrykcyjnej kontroli rządu. Są jego narzędziem, i-to często znaczonym propagandowym charakterem, dalekim od obiektywizmu i-odpowiedzialności oraz posługi na rzecz prawdy, a-zwłaszcza walki o-prawa człowieka, tak w-wymiarze osobowym jak i-społecznym57. Faktycznie dopiero niedawno powstał bardziej rozwinięty odłam prasy niezależnej od rządu i-politycznych sił dzierżących władzę, zdobytą często w-budzących wątpliwości wyborach. W-wielu wypadkach 193 �ta niezależna prasa, mimo pewnego braku doświadczenia, miała dość odwagi i-umiejętności, by przedstawić nadużycia i-skandale w-sferach rządowych oraz by krytykować programy i-działalność rządu oraz innych oficjalnych czynników, zwłaszcza na niższych szczeblach władzy Jest to znakomita, może jeszcze nadal mało doceniana, posługa na rzecz politycznych procesów demokratyzacyjnych oraz ich praktycznych odniesień do realiów codziennego życia. Jednakże i-współcześnie prawie wszędzie w-Ameryce Łacińskiej niezależna prasa oraz inne media wciąż spotykają się z-wielkimi oporami i-wręcz szykanami, nawet w-formach wskazujących na łamanie zasad demokracji. Jest to często nękanie przez rząd przy pomocy surowych przepisów, pośrednich barier w-postaci uniemożliwiania korzystania przez media z-koniecznych usług, a-w-niektórych przypadkach przez otwarty nacisk polityczny czy działania pozaprawne, nawet znaczone przemocą. Nie można tu jednak pominąć także faktu, że niejednokrotnie nie dorasta ona ciągle do wyzwań odpowiedzialności społecznej i-politycznej, jakie stawiają procesy demokratyzacyjne, zwłaszcza w-Ameryce Łacińskiej58. Prasa oraz inne media w-Ameryce Łacińskiej muszą często zmagać się z-drakońskimi ustawami rządowymi m.in. o-ochronie dóbr prywatnych, co jest niejednokrotnie wymownym utrudnieniem dochodzenia do prawdy, oraz działania na rzecz troski o-prawa człowieka. Przy czym, z-innej strony, niektóre z-tych ustaw są pozostałością jeszcze z-czasów kolonialnych administracji, gdy służyły one do tłumienia niezależnego myślenia oraz przeciwdziałały rodzeniu się i-ugruntowywaniu procesów niepodległościowych, kierujących się ku tworzeniu nowych państw oraz ich bardziej demokratycznych struktur. Większość z-tych ustaw jest dziś już całkowicie nie do pogodzenia z-demokratycznym systemem rządów uznanym w-konstytucjach tych państw lub z-międzynarodowymi zobowiązaniami przyjętymi przez te rządy na podstawie ratyfikowanych traktatów i-konwencji59. Warto też zauważyć, że niektóre działy prywatnej czy skupio- 194 �nej wokół określonych koncernów zagranicznych prasy oraz innych mediów mogły ściągnąć na siebie nowe problemy przez sposób, w-jaki niekiedy funkcjonowały, a-zwłaszcza przez przekazywane treści społeczno-polityczne czy ekonomiczne oraz ich interpretację. W-pewnych okolicznościach niektóre z-nich ulegały łatwej sensacyjności i-oczekiwaniom odbiorców oraz chęci zwiększenia nakładu za cenę rzetelności reportażu, czy formy języka. Można zatem sądzić, że wielokrotnie ze szkodą dla jakości względy ideologiczne czy rachunek ekonomiczny odgrywały decydującą rolę. Oczywiście wiele z-tych błędów mogło się także wiązać ze słabym przygotowaniem i-nadmiernym entuzjazmem ze strony niektórych dziennikarzy, a-niekiedy i-ich pychą, jako tzw. czwartej władzy, która arbitralnie nie podlega żadnym zewnętrznym kryteriom oceny. Niezależnie jednak od konkretnych przyczyn tej sytuacji, a-jest ich wiele, nie da się zaprzeczyć, że brak poczucia odpowiedzialności ze strony jakiejkolwiek prasy oraz innych mediów publicznych czy prywatnych wiąże się z-utratą możliwości ich oddziaływania i-w-konsekwencji pożytku dla danego społeczeństwa. Daje to bowiem niejednokrotnie podstawy do ingerencji władz państwowych, łącznie z-licznymi sankcjami prawnymi. Dotyczy to także nowo powstającej, w-wielu krajach rozwijającej się bardzo dynamicznie – choć z-trudnościami – niezależnej prasy w-Ameryce Łacińskiej. Ci, którzy podejmują tę działalność, także w-innych środkach społecznego przekazu, powinni zdawać sobie sprawę, że ich przydatność i-skuteczność jako śledzących poczynania rządu, w-znacznym stopniu zależeć będzie od zaufania opinii publicznej. Ten ostatni czynnik jest zdolny pokonać nawet administracyjne trudności i-niejednokrotnie szykany politycznych władz. Wolna i-obiektywna prasa oraz inne media są istotnym i-zarazem twórczym składnikiem wszelkiej demokracji oraz perspektywą jej trwania, umacniania się i-poprawnego rozwoju w-służbie integralnego wyzwolenia każdego człowieka60. Nie może być prawdziwej demokracji, gdy jeden z-odłamów mediów jest nieprzekonujący, mało klarowny politycznie, bo uchodzi za manipulowany instrument rządu, a-drugi 195 �jednak nie zdobywa uznania, bo ma opinie nieodpowiedzialnego lub mało obiektywnego w-ocenie sytuacji społeczno-politycznej w-Ameryce Łacińskiej. W-takiej sytuacji w-sumie obydwa nurty obrazu mediów faktycznie spełniają negatywną funkcję i-w-pewnym sensie podważają pozytywną istotę swego przeznaczenia społecznego. Innym poważnym niedostatkiem prasy oraz innych mediów jest to, że gazety i-czasopisma, a-wielokrotnie i-inne środki przekazu społecznego starają się mieć jasno określony profil polityczny i-są powiązane z-poszczególnymi partiami lub stronnictwami, a-nawet grupami szeroko pojętych interesów. W-praktyce ogranicza to ich obiektywizm oraz posługę na rzecz demokracji, a-więc neguje czy choćby osłabia ich zasadnicze przeznaczenie61. Z-innej zaś strony ogranicza to także ich wpływ do jednego tylko kręgu odbiorców, a-więc tej samej linii ideowej oraz politycznej czy jakiejś grupy interesów. Nie są one uważane za bezstronne źródła informacji przez tych, którzy nie podzielają ich politycznych poglądów. Współcześnie praktycznie w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej trudno wymienić tytuły gazet i-czasopism oraz innych mediów, które uznawane są przez czytelników czy odbiorców za stosunkowo bezstronne tak wobec rządu jak i-wobec opozycji. W-tym kontekście jednocześnie jawią się wątpliwości odnośnie do proponowanych wiadomości i-komentarzy, które można byłoby traktować jako oparte na obiektywnej analizie i-bezstronnej ocenie. Oczywiście, trudno jest być tylko czystym przekazicielem treści bez jednoczesnego elementu komentatorskiego. Jeszcze mniej jest czasopism oraz innych środków społecznego przekazu, których głównym celem jest kształcenie i-poszerzanie horyzontów czytelników, ich formacja, zamiast informowania ich tylko o-wydarzeniach z-kraju i-ze świata, choć nie można pomniejszać i-tej funkcji. Staje to zatem wobec głównego zadania prasy i-innych mediów, którym jest bez wątpienia dostarczanie ludziom jednak szerokich informacji pozwalających na rozumienie i-ocenę poczynań zwłaszcza rządów62. Równocześnie ważną funkcją środków społecznego przekazu winno być kształcenie i-wychowywanie społeczeństwa oraz poszerzanie jego 196 �zainteresowań, i-to na różnych płaszczyznach oraz w-różnych grupach czy środowiskach. Media, które nie zwracają dostatecznej uwagi na ten aspekt swej misji, nie spełniają należycie tego wszystkiego, czego od nich słusznie się oczekuje, a-co ma o-wiele bardziej znaczące odniesienie do realiów codziennego życia osobowego oraz społecznego i-wspólnotowego. Odnosi się to szczególnie do wielu państw Ameryki Łacińskiej, gdzie niejednokrotnie nie ma nadal szeroko dostępnych innych możliwości, by twórczo korzystać z-tego rodzaju usług informacyjnych, wychowawczych i-formacyjnych63. Szeroki charakter i-bardziej pogłębiona orientacja wewnętrznych struktur życia społeczno-politycznego w-Ameryce Łacińskiej, są podyktowane także połączeniem różnorodnych kulturowych tradycji tamtejszych społeczeństw oraz jednocześnie wielorakich historycznych doświadczeń poszczególnych krajów, czy różnych regionów. W-tę rzeczywistość wpisują się także dość zróżnicowane doświadczenia z-okresu przedkolonialnego, a-więc tego sięgającego najbardziej pierwotnej prawdy danego miejsca oraz ludzi w-nie wpisanych. W-realiach codziennego życia, z-nielicznymi wyjątkami tradycje tych krajów praktycznie nie ułatwiały im przystosowywania się i-funkcjonowania w-prawdziwie demokratycznych strukturach. Z-tego właśnie powodu większość rządów latynoskich, które działały bezpośrednio po uzyskaniu narodowej niepodległości, było zasadniczo niedemokratycznych, jakkolwiek występowały różnice co do stopnia, w-jakim brak demokracji odbijał się negatywnie na życiu poszczególnych ludzi, czy wspólnot (np. naturalna rodzina z-darem życia). Zazwyczaj hasła te były artykułowane w-kampaniach propagandowych, a-nawet często wypisane były w-licznych dokumentach, które jednak dalekie były od realiów codziennego życia. Praktyka pokazuje, iż faktycznie stanowiły one tylko hasła wyborcze oraz ideologiczne, formułowane wyraźnie na użytek konkretnej i-doraźnej kampanii wyborczej. Jednakże międzynarodowe trendy w-ostatnich latach, a-szczególnie do końca zimnej wojny, wywarły znaczący wpływ na rozwój demokratycznych struktur oraz przyjmowanie idei i-zasad demokracji w-wielu 197 �krajach Ameryki Łacińskiej. W-wielu przypadkach proces ten, nie do końca oficjalnie, wspierały różne międzynarodowe struktury, które służyły jako modele adaptacji przez te kraje odpowiednich wzorów. Co więcej dostarczały one niezbędnych obiektywnych mierników dla oceny dokonań poszczególnych rządów przez ich obywateli, różne społeczności czy wspólnoty, oraz przez wspólnotę międzynarodową. W-Ameryce Łacińskiej potrzeba demokracji jest nadal szczególnie pilna oraz wręcz oczekiwana w-szerokich kręgach społeczno-politycznych. Stosunkowo łatwo zauważa się dziś, że oprócz cech wspólnych dla państw Trzeciego Świata w-Ameryce Łacińskiej, występują tam specyficzne czynniki, które utrudniają na tym kontynencie rozwijanie systemów demokratycznych rządów oraz poprawę warunków życiowych ludności. To zjawisko ma zazwyczaj wyraźne przełożenie praktyczne. Warto tu zauważyć, że w-ostatnich latach wystąpiły tu zachęcające oznaki postępu w-tej dziedzinie. Pozostaje jednak nadal wiele do zrobienia. Przypisy 1 Por. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska. Przemówienie wygłoszone na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej. 12.10.1992, Santo Domingo, „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 22. 2 KDK 1;. Por. Jan XXIII, Encyklika „Mater et magistra”, [w:] Dokumenty nauki spo- łecznej Kościoła, Red. M. Radwan, Cz. 1, Rzym – Lublin 1996, nr 183-184; Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy. Przemówienie inaugurujące III Konferencję Generalną Episkopatu Ameryki Łacińskiej wygłoszone w-auli Wyższego Seminarium Duchownego w-Puebla de Los Angeles. 28.01.1979, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II, Cz. 1 1979, Poznań 1990, s. 91. 3 Por. I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia. Una aproximacion historica, San Pablo 1991, s. 534-536, 548-550; Revolucion en America Latina. Vision cristiana, „Mensaje” 1962 nr 115; Reformas revolucionarias en America Latina, „Mensaje” 1963 nr 123; J. Comblin, El poder militar en America Latina, Salamanca 1978; G. Arroyo, La evolucion economica y-politica de America Latina en los ultimos 10 anos, „Christus” 1979 nr 518, s. 18-31. 4 Por. Juna Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, Citta del Vaticano 1999 nr 18; Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92. 5 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19; Jan Pawe? II, List apostolski „motu proprio” o-ogłoszeniu św. Tomasza Morusa Patro- 198 �nem rządzących i-polityków. 31.10.2000, „L`Osservatore Romano” 22:2001 nr 1, s. 9-11; Jan Paweł II, Chrześcijanin jako polityk i-ustawodawca. Jubileusz Parlamentarzystów i-Polityków. 4.11.2000, „L`Osservatore Romano” 22:2001 nr 1, s. 23-25; Kongregacja Nauki Wiary. Nota doktrynalna o-niektórych aspektach działalności i-postępowania katolików w-życiu politycznym. 24.11.2002, „L`Osservatore Romano” 24:2003 nr 2, s. 49-54; P. Nitecki, Ewangelizacja i-polityka, Katowice 1994; A. F. Dziuba, Kościół i-życie polityczne, „Horyzonty wiary” 10:1999 nr 3, s. 65-74. 6 Por. P. Ziółek, Koniec historii i-polityka zagraniczna końca XX wieku, „Polska w-Europie” 1994, z. 16. 7 Por. R. Artymiak, Polityka globalna – uwarunkowania i-dylematy, [w:] Globalopoli s. Kosmiczna wioska, szanse i-zagrożenia, Red. R. Borkowski, Warszawa 2003, s. 90-94. 8 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclecia in America”, nr 19; J. Różański, Misje a-promocja ludzka według dokumentów soborowych i-posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001, s. 65-67. 9 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 10 Por. Jan Paweł II, Godność osoby ludzkiej fundamentem sprawiedliwości i-pokoju. Przemówienie wygłoszone na XXXIX sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ. 2.10.1979, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II, Cz. 2. 1979, Poznań 1992, s. 264; Jan Paweł II, Wolność niesienia pomocy w-państwie współczesnym. Do prawników katolickich. 25.11.1978, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. I. 1978, Poznań – Warszawa 1987, s. 97-99; Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, [w:] Prawa człowieka. Dokumenty międzynarodowe, Opr. i-przekł. B. Gronowska, T. Jasudowicz, C. Mil, Toruń 1995, nr 16. 11 Por. P. Trigo, Analisis teologico-pastoral de la Iglesia latinoamericana, „Revista Latinoamericana de Teologia” 4:1987, s. 29-61; L. Boff, Lectura del Docummento de Puebla desde America latina oprimida, [w:] Puebla. El hecho historico y-la significacion teologica, Red. O. Gonzalez de Cardedal, J. L. Ruiz de la Pena, Salamanca 1981, s. 54-57. 12 Por. R. Artymiak, Polityka globalna, s. 74-76. 13 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 52. 14 „To przecież wola głoszenia ideałów Ewangelii skłoniła licznych misjonarzy do pięt- nowania krzywd wyrządzanych Indianom po przybyciu konkwistadorów. Świadectwem tego jest apostolska działalność oraz pisma nieustraszonych hiszpańskich głosicieli Ewangelii, takich jak Bartolome de Las Casas, Antonio de Montesinos, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julian Garces, Jose de Anchieta, Manuel de Nobrega i-wielu innych, którzy poświęcili życie dla dobra Indian” (Jan Paweł II, Orędzie do Indian Ameryki, „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 33); Por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy świętej w-Xico de Chalco, „L`Osservatore Romano” 11:1990 nr 6, s. 6; Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, T. 1, nr 158; Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczna roztropność pasterzy, s. 93; Jan Paweł II, List apostolski „Tertio millennio adveniente”, Citta del Vaticano 1994, nr 37; 199 �Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, s. 19; O. A. Romero, Zamordowany w-obronie ubogich. Jak Arcybiskup San Salvador głosił Ewangelię, Warszawa 1984, s. 101. 15 Por. J. Comlin, La doctrina de la Seguridad Nacional, [w:] EQUIPO SELADOC, Panorama de la teologia latinoamericana, T. 4: Iglesia y-Seguridad Nacional, Salamanca 1980, s. 41-60; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 548-550. 16 Nikrumah, cyt. za: M. Ferro, Historia kolonizacji, Warszawa 1997, s. 362. 17 „Nasi bracia Mbya z-Itapua stracili wszystkie swoje ziemie w-efekcie projektów rozwoju, finansowanych przez banki międzynarodowe, a-nasi bracia Mbya z-Caazapa przeżywają w-chwili obecnej to samo” (R. Ramirez, Niech nas szanują jak ludzi, [w:] „Misyjne Drogi”, 1988 nr 4, s. 30). Por. G. Marc, Rozwój potrzebuje wykonawców, Warszawa 1988, s. 124-126. 18 Por. L. Porębski, Rewolucja informacyjna jako źródło nowych podziałów społecz- nych, [w:] Globalopolis, s. 146-167; R. Artymiak, Polityka globalna, s. 68-94. 19 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 85, 87; Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, Citta del Vaticano 1987, nr 36, 37; Kongregacja Nauki Wiary. Instrukcja o-niektórych aspektach „teologii wyzwolenia”, „Libertatis nuntius”, Citta del Vaticano 1984, wprowadzenie; G. Gutierrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i-zbawienie, Warszawa 1976, s. 44-47; A. F. Dziuba, Wokół opcji preferencyjnej na rzecz ubogich, „Wiadomości Archidiecezji Gnieźnieńskiej” 48:1993, s. 674-682; G. Gutierrez, La evangelizacion de America Latina ante el ano 2000, „Ciencia Tomista” 80:1989, t. 116, s. 365-378; L. J. Gonzalez Alvarez, Etica latinoamericana, Bogota 1991, s. 203-257. 20 Por. Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 13, 17, 18, 44; Jan Paweł II, Encyklika „Centesimus annus”, Citta del Vaticano 1991 nr 51, 52; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 2; J. Różański, Misje a-promocja ludzka, s. 105-130. 21 Por. KDK 82; Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, nr 142-145; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 45; R. Rajecki, Stolica Apostolska wobec rozbrojenia, Warszawa 1989, s. 81-90; L. Kuklińska, Bieda w-czasie globalnej obfitości, [w:] Globalopolis, s. 150-152. 22 Por. DWCH 1; KDK 60; DM 12; DE 12; Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie „nowenny 500-lecia”, [w:], Santo Domingo, „L`Osservatore Romano” 5:1984 nr 10, s. 17; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 58. 23 Por. E. Ortiz Gonzales, Praca misyjna w-Ameryce Południowej w-kontekście ubó- stwa. Referat wygłoszony na sympozjum z-okazji 500-lecia odkrycia Ameryki: „Ameryka na nowo odkryta”, Warszawa 22-23.02.1992, (maszynopis); A. Domosławski, Świat nie na sprzedaż. Rozmowy o-globalizacji i-kontestacji, Warszawa 2002; A. Zwoliński, Kościół wobec globalizacji, [w:] Globalopolis, s. 52-55; L. Kuklińska, Bieda w-czasie globalnej obfitości, s. 146-167. 24 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do mieszkańców faweli Vidigal w-Rio de Janeiro. 200 �2.07.1980, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. III, Cz. 2. 1980, Poznań – Warszawa 1986, s. 13-16; Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”, Citta del Vaticano 1990, nr 60; Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 42. 25 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 72; J. James, Globalization, Information Technology and Development, London 1999; L. Porębski, Elektroniczne oblicze polityki. Demokracja, państwo, instytucje polityczne w-okresie rewolucji informacyjnej, Kraków 2001; M. Porat, The Information Economy. Definition and Measurement, Washington 1977. 26 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 18; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp-człowieka, kultura chrześcijańska, s. 2526. 27 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników obrad Międzynarodowej Konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i-Rolnictwa. 5.12.1992, „L`Osservatore Romano” 14:1993 nr 3, s. 38-40; Jan Paweł II, Walka z-głodem wymaga wspólnego działania. Przemówienie do uczestników XXVII Konferencji Generalnej Organizacji Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i-Rolnictwa (FAO). 11.11.1993, „L`Osservatore Romano” 15:1994 nr 2, s. 36; Cz. Strzeszewski, Głód – aspekt społeczno-ekonomiczny, [w:], Encyklopedia Katolicka, T. 5, Lublin 1989, kol. 1146. 28 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 63; J. Freire Falcao, Relacje kardynałów na temat zagrożenia życia ludzkiego, „L`Osservatore Romano” 12:1991 nr 7, s. 9. 29 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52-65. 30 Por. Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, nr 104; Jan Pawe? II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 24; Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Ecclesia in Africa”, Citta del Vaticano 1995 nr 112; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 65. 31 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92-93; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 32 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20. 33 Por. J. Sobrino, El Vaticano II y-la Iglesia de America Latina, [w:] El Vaticano II, veinte anos despues, Red. C. Floristan, J. J. Tamayo, Madrid 1985, s. 105-134; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 540-543. 34 J. Delaporte, cyt. za: A. Smolar, Próba ognia i-wody, „Gazeta Wyborcza” 10- 11.04.1999. 35 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20; J. M. Aubert, Jak żyć po chrześcijańsku w-XX wieku, Warszawa, s. 380-384. 36 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20, 201 �60, 63. 37 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 45, 57, 58; R. Borkowski, Globalizacja, cywilizacja, ponowoczesność, [w:] Globalopolis, s. 7-28. 38 Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 90-92; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 64; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 23, 26-27. 39 Por. Jan Paweł II, Rozwój i-solidarność: dwie drogi wiodące do pokoju. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1987 r., [w:] Paweł VI, Jan Paweł II, Orędzia papieskie na Światowy Dzień Pokoju, Red. B. Cywiński i-in, Rzym – Lublin 1987, s. 202; Jan Paweł II, Jeśli pragniesz pokoju, wyjdź naprzeciw ubogim. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1993, [w:] „L`Osservatore Romano” 14:1993 nr 1, s. 4; O. A. Romero, Prawda siłą pokoju. Orędzie noworoczne z-1 stycznia 1980, [w:] O. A. Romero, Zamordowany w-obronie ubogich, s. 22-25. 40 Por. A. Klosowska, Kultury narodowe u-korzeni, Warszawa 1997; A. Klosowska, Kultury narodowe wobec globalizacji a-tożsamość jednostki, [w:] „Kultura i-społeczeństwo” 1997 nr 4, s. 4-17. 41 Por. D. Bell, The Coming of Post-Industrial Society, Harmondsworth 1976; M. Porat, The Information Economy and Meaurement, Washington 1977. 42 Por. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i-nowy kształt ładu światowego, Warszawa 1998; Z. Cesarz, E-Stadtmuller, Problemy polityczne współczesnego świata, Wrocław 2000; L. Unger, Polska w-Europie bez złudzeń i-bez zmarszczek, [w:] „Kultura” 1994 nr 9; Świat i-Polska u-progu XXI wieku, Red. J. Fiszer, Wrocław 1994. 43 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 64; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26-27; Jan Paweł II, Orędzie do Indian Ameryki. Santo Domingo. 12.10.1992, [w:] „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 33-35; Jan Paweł II, Orędzie do społeczności afroameryakańskiej, Santo Domingo. 12.10.1992, [w:] „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 36-37. 44 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 23, 60; Korupcja. Problem społeczno-moralny, Red. A. Marcol, Opole 1992. 45 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 60. 46 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 88-89; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 22, 59. 47 Por. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26-28. 202 �48 „Problem ten pogłębia się wraz ze spadkiem siły nabywczej pieniądza, czego przy- czyną jest inflacja, czasem niekontrolowana, i-niekorzystne zmiany w-relacjach między walutami, prowadzące do spadku cen niektórych surowców i-narastania zadłużenia zagranicznego, co ma bardzo bolesne konsekwencje społeczne” (Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26). 49 „Sytuację pogarsza jeszcze groźne zjawisko rosnącego bezrobocia, jako ze brak pracy uniemożliwia zdobycie chleba i-zamyka dostęp do innych podstawowych dóbr” (Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26). 50 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 54, 56, 63. 51 Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92. 52 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 23; Jan Paweł II, Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla wszystkich. Orędzie na XXXI Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1998 r.,[w:] „L`Osservatore Romano” 19:2998 nr 1, s. 4-8 53 Por. Juan Pablo II, Adhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52. 54 „dobra tego świata zostały pierwotnie przeznaczone dla wszystkich, Prawo do wła- sności prywatnej jest słuszne i-konieczne, ale tej zasady nie niweczy. Ciąży bowiem na własności «hipoteka społeczna», czyli uznaje się jako jej wewnętrzną właściwość, funkcję społeczną, mającą swoją podstawę i-uzasadnienie właśnie w-zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr” (Jan Paweł II, Encyklika „Solicitudo rei socialis”, nr 42); Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92-93. 55 Por. Juan Pablo II, Adhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 56 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52-54. 57 „Być może jedna z-najbardziej wyraźnych słabości współczesnej cywilizacji tkwi w-nieadekwatnej wizji człowieka. Nie ulaga wątpliwości, że to w-naszej epoce napisano i-powiedziano o-nim najwięcej: to epoka humanizmu i-antropocentryzmu. Jednakże, w-sposób paradoksalny, jest to również epoka głębokich niepokojów człowieka o-jego tożsamość i-przeznaczenie, epoka poniżenia człowieka w-stopniu przedtem nie przewidywanym, epoka takiego deptania wartości ludzkich, jakiego jeszcze nigdy nie było” (Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 88-89); Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 10, 72. 58 Por. Juan Pablo II, Exhortacione Apostolica Postsinodale „Ecclesia in America”, nr 56. 203 �59 Por. R. Rajecki, Stolica Apostolska wobec rozbrojenia, s. 156-158; R. Bierzanek, Współczesne stosunki międzynarodowe, Warszawa 1980, s. 34-112; J. Bluck, Beyond Neutrality. A-Christian Critique of the Mass Media, Genova 1969; T. Zasępa, Media, człowiek, społeczeństwo. Doświadczenie europejsko-amerykańskie, Częstochowa 2000, s. 38-46: R. Bierzanek, J. Jakubowski, J. Symonides, Prawo międzynarodowe i-stosunki międzynarodowe, Warszawa 1980, s. 129-148. 60 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 13, 30, 57; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 561-566. 61 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19. 62 Por. W. Paterek, Zagrożenia dla procesów globalizacyjnych, [w:] Globalopolis, s. 110-112. 63 Por. Jan Paweł II, Godność osoby ludzkiej fundamentem sprawiedliwości i-pokoju. Przemówienie wygłoszone na XXXIV sesji Zgromadzia Ogólnego ONZ. 2.10.1979, Nowy Jork, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II. Cz. 2, s. 259-261. �Jarosław Różański OMI POTRZEBA TROSKI O-EKOLOGIĘ „Ziemia cierpi na skutek egoizmu człowieka”1 – stwierdził oczywisty fakt kard. Angelo Sodano podczas Konferencji Narodów Zjednoczonych w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju w-Rio de Janeiro (12-14 czerwca 1992 r.), na którą przybyło 114 szefów państw i-rządów. To stwierdzenie pociąga jednak za sobą wiele praktycznych implikacji, które nie wypływają z-prostych rozwiązań i-zasad. Nie są one także obojętne zasadom chrześcijańskim i-przez swój związek z-sytuacją wielu państw Południa dotyczą one także zaangażowania misyjnego Kościoła w-Ameryce Łacińskiej, Afryce i-Azji. Ekologia jest bowiem jednym z-ważnych czynników warunkujących prace misyjną. Współcześnie termin ten jest używany najczęściej na określenie relacji człowieka i-jego środowiska naturalnego, a-zwłaszcza przy wskazywaniu zachwiania naturalnej równowagi środowiska wskutek działalności człowieka i-jego mentalności. Podkreśla się głównie pierwszorzędne dla życia ludzkiego komponenty środowiska naturalnego, jakimi są atmosfera, woda i-gleba. Dodaje się także często czwarty, ważny element: ludzkiej ciszy. Źródła zagrożeń środowiska naturalnego Zagadnieniom skażenia atmosfery, wody i-gleby oraz zakłóceniom potrzebnej człowiekowi strefy ciszy poświęcono wiele opracowań, zwłaszcza w-drugiej połowie XX w. Wskazano przy tym na szereg innych, szczegółowszych zagadnień zanieczyszczeń środowiska naturalnego. Ich źródłem jest z-pewnością działalność człowieka i-jego mentalność. Wzrost liczby ludności, jak również wzrost poziomu konsumpcji, pociąga za sobą w-wymiarze społecznym coraz większe pragnienie posiadania i-używania, bardzo często w-nadmiarze i-w-sposób nie 205 �uporządkowany, zasobów ziemi. Przez to człowiek naraża także własne życie. Ważny jest przy tym aspekt nie tylko gospodarczo-konsumpcyjny, ale także liczne działania wojenne i-związane z-nimi próby wszelkiego rodzaju broni, łącznie z-bronią masowego rażenia. działalność człowieka jest jednak mocno powiązana z-jego mentalnością. Podkreśla to Jan Paweł II w-Centisimus annus mówiąc, iż „u-korzeni bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego tkwi błąd antropologiczny, niestety rozpowszechniony w-naszych czasach. Człowiek, który odkrywa swą zdolność przekształcania i-w-pewnym sensie stwarzania świata własną pracą, zapomina, że zawsze dzieje się to w-oparciu o-pierwszy dar, otrzymany od Boga na początku w-postaci rzeczy przezeń stworzonych. Człowiek mniema, że samowolnie może rozporządzać ziemią, podporządkowując ją bezwzględnie własnej woli, tak jakby nie miała ona własnego kształtu i-wcześniejszego, wyznaczonego jej przez Boga, przeznaczenia, które człowiek, owszem, może rozwijać, lecz któremu nie może się sprzeniewierzać. Zamiast pełnić rolę współpracownika Boga w-dziele stworzenia, człowiek zajmuje Jego miejsce i-w-końcu prowokuje bunt natury, raczej przez niego tyranizowanej, niż rządzonej” (CA 37) Ku powszechnym prawom ekologicznym Prawie do końca XIX w. tendencje w-ekonomii i-prawodawstwie kierowały się raczej ku rozluźnieniu wszelkich barier, ograniczających wolność postępu ekonomicznego, bez należytego uwzględniania dopuszczalności stopnia eksploatacji przyrody. Nacechowana miłością stworzenia, inspirowana religią postawa św. Franciszka z-Asyżu, znajdowała niewielu naśladowców, zwłaszcza w-sferach ekonomicznych i-politycznych. Z-latami jednak rozwinęła się świadomość, iż świat nie posiada niewyczerpywalnych zapasów, że przyroda nie może znieść wszystkich obciążeń bez negatywnych konsekwencji dla zdrowia i-życia człowieka, że potrzebne jest wyznaczenie minimalnych choćby standardów i-działań koniecznych dla zachowania czy też przywrócenia jej równowagi. 206 �Coraz bardziej ludzkość uświadomiła sobie także, że dotyczy to nie tylko poszczególnych państw czy regionów, ale ma wymiar globalny. Jeśli ludzkość ma przetrwać, musi to sobie uświadomić i-interweniować. Ma to także swoje konsekwencje w-koncepcjach współczesnego prawodawstwa, gdzie zaczyna poddawać się w-wątpliwość antropocentryzm prawa. W-związku z-ekologia pojawiają się nawet głosy, że „trzeba na nowo napisać prawo”2. Pierwsze próby współdziałania na skalę międzynarodową podjęły przede wszystkim państwa Unii Europejskiej oraz Ameryki Północnej tworząc współczesne standardy praw i-działań ekologicznych. Łączą się one ściśle z-powszechnymi prawami człowieka. Jednak proponowane kierunki rozwoju pozostają niekiedy w-sprzeczności z-tymi prawami i-naruszają integralny rozwój człowieka, za którym opowiada się chrześcijaństwo. Negatywne tendencje w-świadomości ekologicznej Emancypacja społeczna i-polityczna zwłaszcza w-kończącym się stuleciu zaowocowała bez wątpienia upolitycznieniem ogółu ludności. Katastrofalna sytuacja środowiska naturalnego przestała być przedmiotem debaty i-działań elit, a-nabrała wymiaru ogólnospołecznego, zwłaszcza w-demokratycznych państwach Północy. Pojawiło się szereg ruchów społecznych i-partii politycznych, związanych z-ochroną środowiska naturalnego i-racjonalnym wykorzystywaniem zasobów ziemi. Wśród ruchów ekologicznych można zauważyć charakterystyczna dwubiegunowość, która wykształciła dwie zupełnie odrębne tendencje. Jedna z-nich odwołuje się do tradycyjnej myśli europejskiej, wiążącej zdecydowanie człowieka z-przyrodą, druga zaś wyraźnie odwołuje się do myśli Wschodu i-radykalnie kwestionuje antropocentryzm świata. Według ekologii fundamentalistycznej przyroda jest niezależna od człowieka, stanowi wartość samą w-sobie i-za jej zniszczenie odpowiada głównie cała tradycja judeochrześcijańska, która wyniosła człowieka 207 �ponad przyrodę i-pozwoliła mu działać zgodnie z-zasadą: „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (por. Rdz 1,28). Oskarżanie państw Południa Wspomniana konferencja międzynarodowa w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju odbyła się w-jednym z-państw Południa, które raport opracowany przez World Resources Institute (WRI) z-Waszyngtonu umieścił wśród pięciu najbardziej niszczących naturę państw świata. Dotyczy to wielu dziedzin gospodarki brazylijskiej, która jest podobna do wielu innych gospodarek państw Południa, gdzie np. co roku wycina się 17 mln ha lasów tropikalnych. A-jeszcze w-latach osiemdziesiątych liczba ta była-o-6 mln ha mniejsza. I-tutaj Brazylia, która posiada 1/4 bogactwa leśnego ziemi, zmniejsza powierzchnić swoich lasów co roku o-0,6%. Wycinanie lasów tropikalnych łączy się ściśle ze zmniejszeniem sić wilgotnoúci, pustynnienia itp. Co roku pustynnieniu ulega na kuli ziemskiej ponad 50 tys. km2 ziemi. Tragiczna jest także sytuacja gospodarzeniem zasobami wodnymi. Nie kontrolowane przemysłowe połowy ryb, ścieki chemiczne wpuszczane do wody, wycieki ropy, związane z-katastrofami tankowców, itp. zmniejszają znacznie zasoby ryb, które stanowią ważny element w-gospodarce żywnościowej świata. Niektórzy winę za stan ekologii przypisują głównie państwom Południa, które prowadza rabunkową gospodarkę zasobami naturalnymi i-nie liczą się z-wymogami ochrony środowiska. Jako przykład podaje się choćby zabójczą techniką wypalania lasów pod ziemię uprawna. Ale tutaj eksperci z-FAO odpowiadają jednoznacznie: „Obarczanie ubogich odpowiedzialnością za tę sytuację, która wciąż pogarsza się, jest nie do zaakceptowania ze względu na stan faktyczny i-na poczucie moralne”3. I-tak w-przypadku eksploatacji lasów tropikalnych głównymi odpowiedzialnymi są konsorcja międzynarodowe i-kraje Północy, gdyż one właśnie zużywają 85%. W-dobie globalizacji gospodarki w-krajach 208 �Południa umieszcza się także szczególnie szkodliwe dla zdrowia i-środowiska zakłady chemiczne i-przemysłowe, składuje się radioaktywne odpady, itp. Także zyski czerpane z-rabunkowej gospodarki zasobami naturalnymi kraju trafiają przede wszystkim do miejscowych elit i-kręgów gospodarczych bogatej Północy, która piętnując kraje Południa za ich sposób gospodarzenia zdaje się zapominać o-swojej odpowiedzialności i-o-tym, że przez dziesięciolecia bogaciła się właśnie kosztem dewastowania środowiska naturalnego. Problem przyrostu naturalnego W-koncepcjach ochrony środowiska i-zasobów naturalnych ziemi, lansowanych przez bogate państwa Północy, bardzo często dochodzi też do głosu potrzeba ograniczenia przyrostu naturalnego w-skali świata. Według tych koncepcji zasoby ziemi nie są wystarczające by wyżywić tak wielką rzeszę ludzi, tym bardziej, że największy przyrost naturalny odnotowują biedne z-reguły państwa Południa. Dlatego też bardzo często pomoc gospodarczą i-finansowa uzależnia się od ograniczenia przez te kraje przyrostu naturalnego, często w-sposób uwłaczający godności człowieka. Nawiązując do tego zjawiska kard. Angelo Sodano poruszył ważny problem demograficzny i-potrzebę sprawiedliwego rozwiązywania tego problemu. Kościół nie lekceważy problemów, które mogłyby być konsekwencją niekontrolowanego wzrostu ludności świata. „Zdaje on sobie sprawę ze złożonego charakteru problemu. (...) Fakt, że sytuacja wymaga pilnej interwencji, nie powinien prowadzić do proponowania błędnych rozwiązań. Stosowanie metod niezgodnych z-prawdziwą naturą ludzką powoduje w-rzeczywistości tragiczne szkody, (...) które poważnie obciążają najuboższe i-najsłabsze warstwy społeczeństwa, pogłębiając jeszcze przez to niesprawiedliwość”4. Dlatego też postępowanie tej części świata, która tak wiele mówi o-prawach człowieka, a-jednocześnie próbuje deptać prawa ludzi mniej uprzywilejowanych, nie znajduje 209 �moralnego uzasadnienia. Państwa te narzucają państwom biednym swą „niszczycielską tyranię” określając, „ile mogą mieć dzieci, i-grożąc, że jeśli się nie podporządkują, nie otrzymają pomocy, która ma służyć rozwojowi”5. Zależność między ubóstwem a-wysokim przyrostem naturalnym zasługuje oczywiście na głębszą analizę. Ale też trzeba przy tym zaznaczyć, iż „ziemia i-jej bogactwa wystarczą ludzkości, jeśli będą sprawiedliwie dzielone między wszystkich, a-nie trwonione przez nielicznych. Z-drugiej strony jest oczywiste, że zasadniczych przyczyn zanieczyszczenia środowiska i-zagrożenia ekosystemu nie należy szukać w-najbardziej zaludnionych regionach planety”6. Kryzys ekologiczny kryzysem moralnym W-świetle chrześcijańskiego spojrzenia na naturę, która wspólnie z-człowiekiem zmierza ku Bogu, współczesny kryzys ekologiczny jawi się jako jeden z-niepokojących aspektów głębszego kryzysu moralnego oraz skutkiem wypaczonej koncepcji nie kontrolowanego rozwoju, który nie uwzględnia środowiska naturalnego z-jego ograniczeniami, jego prawami i-harmonią. Przejawem tego jest zwłaszcza nadużywanie zdobyczy postępu naukowo-technicznego. Kryzys ten nie uwzględnia także dysproporcji w-korzystaniu z-bogactw świata dopuszczając, by 20% ludności ziemi konsumowało 80% bogactw całego świata. Jak można na przykład mieszkańcom Salwadoru, nękanego od lat wojną, w-której brały udział także mocarstwa światowe, zarzucać brak przestrzegania praw ekologicznych, jeśli weźmie się pod uwagę, iż: • jest to jeden z-krajów najgęściej zaludnionych, o-wielkim przyroście naturalnym i-najmniejszej powierzchni ziemi na całym kontynencie; • zajmuje on jedno z-pierwszych miejsc w-używaniu zabronionych środków ochrony roślin i-ilości nawozów sztucznych przy uprawie ziemi; 210 �• trzy czwarte powierzchni kraju ogarnięte jest niebezpieczną erozja; • 60% rzek salwadorskich to „rzeki martwe” z-powodu zanieczyszczeń przemysłowych; • to także kraj, który posiada relatywnie najmniej lasów ze wszystkich państw kontynentu i-ponadto 4-500 ha rocznie wycina się ze względu na urbanizację i-dla celów przemysłowych?. Starając się o-zachowanie naturalnych rezerw kuli ziemskiej nie wystarczy występować przeciwko „niszczeniu” bogactw naturalnych, jak choćby wycinaniu lasów Amazonii, ale spojrzeć na gospodarkę świata i-podział dóbr ziemi w-o-wiele szerszym kontekście. Ziemia dana na własność całej ludzkości Podczas przytaczanej już konferencji Narodów Zjednoczonych w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju w-Rio de Janeiro kard. Angelo Sodano, powołując się na soborową konstytucję Gaudium et spes podkreślił, iż „Bóg przeznaczył ziemię, ze wszystkim, co ona zawiera, na użytek wszystkich ludzi i-narodów, tak by dobra stworzone dochodziły do wszystkich w-słusznej mierze w-duchu sprawiedliwości, której towarzyszy miłość” (69). O-powszechnej solidarności, ogarniającej wszystkich, i-dającej pierwszeństwo narodom mniej uprzywilejowanym mówi także m. in. encyklika Sollicitudo rei socialis (por. SRS 45). Trudno bowiem nie dostrzec pogłębiającej się, a-moralnie niedopuszczalnej i-niesprawiedliwej nierówności między coraz bogatszą Północą planety a-coraz uboższym Południem. Towarzyszą temu często formy wzrastającej i-egoistycznej izolacji krajów bardziej rozwiniętych. Widoczne jest to także w-praktycznych koncepcjach rozwiązywania problemów ekologii na poziomie świata, gdzie konkretnemu postępowaniu nie towarzyszy troska o-odkrycie i-realizację powszechnego braterstwa ludzi. A-przecież – jak podkreślił kard. Angelo Sodano, powołując się na słowa Jana Pawła II – „nie sposób ustanowić sprawiedliwej równowagi ekologicznej, jeśli nie podejmie się bezpośrednio problemu struktural- 211 �nych form ubóstwa istniejących w-świecie i-jeśli społeczeństwa bogate nie dokonają poważnej rewizji swego hedonistycznego i-konsumistycznego stylu życia”7. Poszanowanie integralności stworzenia Kościół mówiąc o-ekologii sytuuje ją jednocześnie w-bardzo szerokim kontekście. W-centrum tej perspektywy pozostaje zawsze ścisła łączność stworzenia i-człowieka, który jest ukoronowaniem wszelkiego stworzenia. Podstawy ekologii w-ujęciu chrześcijańskim bardzo jasno i-precyzyjnie przedstawia Katechizm Kościoła Katolickiego8. Odwołuje się on – z-pozoru paradoksalnie – do przykazania Bożego „nie kradnij” mówiąc o-poszanowaniu integralności stworzenia. To przykazanie jak również sformułowanie „integralność stworzenia” mówią o-wspominanym wyżej niesprawiedliwym podziale dóbr tego świata, konieczności ekologii oraz umieszczeniu jej w-bogatym kontekście stworzenia, którego szczytem jest człowiek. Zwierzęta bowiem, jak również rośliny i-byty nieożywione są z-natury przeznaczone dla dobra wspólnego ludzkości. A-zatem obecny podział dóbr ziemi wymaga głębokiej refleksji i-sprawiedliwych decyzji. Nie tłumaczy go z-pewnością prawo do prywatnej własności dóbr ziemskich ani swego rodzaju status quo wymagany dla równowagi i-pokoju w-świecie. Katechizm podkreśla przy tym, iż „korzystanie z-bogactw naturalnych, roślinnych i-zwierzęcych świata nie może być oderwane od poszanowania wymagań moralnych”9. Podobnie jak i-panowanie nad bytami nieożywionymi i-istotami martwymi nie jest absolutne. I-tak Bóg otacza opatrznościową troską zwierzęta, ptaki i-wszelkie stworzenie. Wymowne są tutaj słowa Jezusa, który mówi do uczniów: „Przypatrzcie się ptakom w-powietrzu: nie sieją ani żną i-nie zbierają do spichlerzy, a-Ojciec wasz niebieski je żywi” (Mt 6,26). Te właśnie wskazania wcielał w-życie patron ekologów św. Franciszek z-Asyżu czy też św. Filip Nereusz. 212 �Bóg powierzył także zwierzęta panowaniu człowieka. Stąd też Katechizm Kościoła Katolickiego podkreśla, że „jest więc uprawnione wykorzystywanie zwierząt do pokarmu i-do wytwarzania odzieży”10. Sprzeczne z-godnością ludzką jest natomiast niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie. Równie niegodziwe jest wydawanie na nie pieniędzy, które mogłyby w-pierwszej kolejności ulżyć ludzkiej biedzie. Można kochać zwierzęta; nie powinny one jednak być przedmiotem uczuć należnych jedynie osobom11. Powyższe wskazania są bardzo ogólnym a-zarazem konkretnym drogowskazem dla rozwiązań problemów stawianych przez ekologów w-kręgach rządowych oraz w-licznych ruchach oddolnych, inspirowanych jednością z-przyrodą. Potrzeba realistycznej ekologii W-encyklice Centesimus annus Jan Paweł II stanowczo podkreśla, iż „oprócz irracjonalnego niszczenia środowiska naturalnego należy tu przypomnieć bardziej jeszcze niebezpieczne niszczenie środowiska ludzkiego, czemu zresztą bynajmniej nie poświęca się koniecznej uwagi. Podczas gdy słusznie, choć jeszcze nie w-dostatecznej mierze okazuje się troskę o-zachowanie naturalnego habitat różnych gatunków zwierząt zagrożonych wymarciem, wiedząc, że każdy z-nich wnosi swój wkład w-ogólną równowagę ziemi, to zbyt mało wagi przywiązuje się do ochrony warunków moralnych prawdziwej ekologii ludzkiej. Nie tylko ziemia została dana człowiekowi przez Boga, aby używał jej z-poszanowaniem pierwotnie zamierzonego dobra, dla którego została mu ona dana, ale również człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i-dlatego musi respektować naturalną i-moralną strukturę, w-jaką został wyposażony” (CA 38). Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju 213 �Człowiek zjednoczony z-naturą Chrześcijańska koncepcja człowieka potwierdza i-zdecydowanie akceptuje oczywisty fakt, iż człowiek zjednoczony jest ściśle z-otaczającym go światem zewnętrznym, łączy się z-uznaniem wzajemnego oddziaływania na siebie człowieka i-świata. Człowiek, jako społeczność, od wieków przekształca ten świat i-kształtuje go. Czyni to już przez sam fakt obecności, życia w-tym świecie, w-który osoba jest zaangażowana, wprowadzona, wciągnięta. Dlatego też osoba nie może się zadowolić tylko znoszeniem natury, z-której wyrasta, podporządkowaniem się jej, ale jednocześnie narzuca jej swe panowanie, rzeczywistość świata osobowego. Panowanie to jednak nie polega na prostej zależności natury od osoby, ale polega na wyzwalaniu świata rzeczy. Mamy tutaj zatem do czynienia z-dialektyczną zależnością wymiany i-podnoszenia, w-której świat rzeczy zespalając się z-ciałem człowieka, zespala się jednocześnie z-jego przeznaczeniem. Dlatego tez postęp wszechświata nie jest nieokreślony. Przeciwnie, łączy się on z-postępem człowieka i-jego przeznaczeniem. Ludzkość, a-wraz z-nią cały świat, została zbawiona przez Chrystusa. I-ten właśnie religijny i-eschatologiczny postęp chroni świat przed absurdalnością, bezsensownym fatalizmem. Chrześcijaństwo, zapowiadając wniebowzięcie całej ludzkości, a-wraz z-nią i-całego wszechświata chroni historie przed niedorzecznością. Mówiąc o-przeznaczeniu człowieka do chwały św. Paweł podkreśla, że wraz z-nim do chwały jest przeznaczone także całe stworzenia: „Bo stworzenie z-upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z-własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w-nadziei, że również i-ono zostanie wyzwolone z-niewoli zepsucia, by uczestniczyć w-wolności i-chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i-wzdycha w-bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i-my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i-my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując «przybrania za synów» – odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 1923). W-tym samym duchu wyraża się soborowa Konstytucji Lumen gen- 214 �tium, w-której czytamy, iż chrześcijanie powinni „poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i-przeznaczenie do chwały Bożej, i-przez świeckie również dzieła dopomagać sobie wzajemnie do bardziej świętego życia, tak aby świat przepojony został duchem Chrystusowym i-w-sprawiedliwości, miłości i-pokoju tym skuteczniej swój cel osiągał (...). Dzięki (...) swej kompetencji w-umiejętnościach świeckich i-przez swą działalność uwzniośloną wewnętrznie łaską Chrystusową, winni oni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i-cywilizacji społecznej zgodnie z-przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca i-z-oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego” (36). Materialny wszechświat, natura, nie są dla człowieka czymś obojętnym, pozbawionym Boga. Zgodnie z-przekonaniem chrześcijan w-stworzeniu i-w-dziełach zbawienia jest obecny i-działa Duch Święty Można powiedzieć, iż otacza On kosmos Bożą miłością miłosierdziem i-w-ten sposób kieruje dzieje ludzkości do ich ostatecznego celu. Obowiązek humanizacji natury Pełne partnerstwa spojrzenie na wszechświat pokazuje, że jest on stworzony przez Boga jako mieszkanie dla człowieka i-scena jego przygody wolności. W-dialogu z-łaską każdy człowiek jest powołany, by przyjąć w-sposób odpowiedzialny dar Bożego synostwa w-Chrystusie Jezusie. Dlatego też świat stworzony nabiera swego prawdziwego znaczenia w-człowieku i-dla człowieka. Z-powyższych założeń i-wskazań wynika jasno, iż człowiek ma obowiązek przyjęcia i-humanizowania swojego towarzysza, tj. naturę. „Człowiek nie został umieszczony w-świecie, by go biernie używać, jak gdyby już przed nim wszystko zostało ukończone. (...) Przez nieskończenie płodny związek mózgu i-ręki, człowiek jest powołany do kontynuowania dzieła Tego, który go stworzył”12. Mówi o-tym wyraźnie nakaz Boży, umieszczony Księdze Rodzaju: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i-rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i-uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i-nad wszystkimi 215 �zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1,28). Zadaniem człowieka jest zatem przekształcanie ziemi ludzką sztuką. Obejmuje to zarazem biologiczna i-społeczną adaptację człowieka do ciała i-środowiska, jak też bogactwo kultury oraz duchowości (tzn. życia wewnętrznego osoby). Oczywiście, nie może on rozporządzać według swojego upodobania kosmosem, w-którym żyje, lecz powinien wykorzystać swą inteligencję i-wolę, by dopełnić dzieła Stwórcy. „Dla wierzących – naucza Gaudium et spes – jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i-zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w-ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w-sobie, odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, żeby rządził światem w-sprawiedliwości i-świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w-niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i-wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże”. Przekształcanie świata przez pracę Nawiązując do tradycji chrześcijańskiej i-soborowej Konstytucji duszpasterskiej o-Kościele w-świecie współczesnym Jan Paweł II podkreśla w-encyklice Laborem exercens, iż ta podstawowa prawda, że człowiek, stworzony na obraz Boga, przez swoją pracę uczestniczy w-dziele swego Stwórcy bardzo głęboko wpisana jest w-Słowo Bożego Objawienia. Człowiek na miarę swoich możliwości dalej je rozwija i-dopełnia, postępując wciąż naprzód w-odsłanianiu ukrytych w-całym stworzeniu zasobów i-wartości „Świadomość, że praca ludzka jest uczestnictwem w-dziele Boga, winna przenikać – jak uczy Sobór – także do zwykłych, codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i-kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i-rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i-osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w-historii spełniał się zamysł Boży” (25). 216 �Człowiek ma obowiązek, a-zarazem jest zmuszony, do działania ekonomicznego, tj. do oddziaływania na rzeczy, na naturę. Widać to wszędzie tam, gdzie człowiek odkrywa, wyjaśnia i-przekształca determinizmy przyrody. Obrazem tego jest przede wszystkim szeroko pojęta praca przemysłowa. Ale w-spojrzeniu chrześcijańskim to przekształcanie przyrody wyzwalające i-wyzwoleńcze zarówno dla przyrody, jak i-dla człowieka. Humanistyczny stosunek do świata przyrody i-techniki wyklucza zarówno defensywę, jak i-nieumiarkowany zachwyt. Przyjmuje natomiast równowagę pomiędzy duchowością a-techniką. Przekształcanie świata zgodnie z-wolą Bożą Podkreślona w-pierwszym paragrafie wspólnota losu człowieka i-wszechświata, której celem i-wypełnieniem jest Jezus Chrystus, nakłada na człowieka konkretne rygory i-wymagania w-przekształcaniu świata przez pracę. Wymaga ona od niego odnowy i-przemiany serca, które ostatecznie są darem Ducha Świętego. Elementy te rozwinął Jan Paweł II podczas Audiencji generalnej 19 sierpnia 1998 r. Bowiem aby ten Boży plan mógł się urzeczywistnić, człowiek powinien używać swej wolności zgodnie z-wolą Bożą. A-zatem powinien on przezwyciężać nieporządek, jaki przez grzech zapanował w-jego życiu i-w-życiu świata. Te dwa przedsięwzięcia są także zamiarem przedmiotem działania samego Boga, co podkreśla wiele tekstów biblijnych. I-tak prorok Ezechiel mówi o-wielkiej obietnicy Boga: „Dam wam serce nowe i-ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne a-dam wam serce z-ciała. Ducha swego chcę tchnąć w-was i-sprawić, byście żyli według mych nakazów i-przestrzegali przykazań, i-według nich postępowali. (...) I-będziecie moim ludem, a-Ja będę waszym Bogiem” (Ez 26,28). Ta głęboka odnowa osobista i-wspólnotowa dokona się przez Ducha Świętego i-w-pewnej mierze ogarnie cały wszechświat. Mówi o-tym prorok Izajasz: „Wreszcie zostanie wylany na nas Duch z-wysokości. Wtedy pustynia stanie się sadem, a-sad za las uważany będzie. 217 �Na pustyni osiądzie prawo, a-sprawiedliwość zamieszka w-sadzie. Dziełem sprawiedliwości będzie pokój, a-owocem prawa – wieczyste bezpieczeństwo. Lud mój mieszkać będzie w-stolicy pokoju, w-mieszkaniach bezpiecznych, w-zacisznych miejscach wypoczynku” (Iz 32, 15-18). Według św. Pawła Apostoła obietnica ta wypełnia się w-Chrystusie Jezusie ukrzyżowanym i-zmartwychwstałym. Chrystus bowiem za pośrednictwem Ducha zbawia i-uświęca tego, kto przyjmuje w-wierze Jego słowo zbawienia, przemienia jego serce, a-w-konsekwencji jego relacje społeczne. Również i-wszechświat jest powołany do uczestniczenia, w-sposób tajemniczy, lecz realny, w-tym nowym życiu, polegającym na budowaniu powszechnego pokoju na drodze sprawiedliwości i-miłości. A-zatem używanie i-korzystanie z-dóbr tego świata ma się odbywać w-duchu ubóstwa oraz wolności. Człowiek wprowadzając siebie w-prawdziwe posiadanie świata ma pozostawać jakby nic nie mając, a-wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1Kor 3, 22). Wskazania duszpasterskie Konkretne wskazania duszpasterskie, odnoszące się do ekologii w-Ameryce Łacińskiej, ale nie tylko na tym kontynencie, przedstawia także dokument CELAM z-Santo Domingo. Odwołuje się on do nauczania papieskiego i-wskazówek Kościoła podkreślając, iż nie zawsze rozwiązania globalne, przedstawiane przez zamożne kraje Północy czy społeczne ruchy ekologiczne są dobre dla ubogiej ludności Południa. Z-reguły bowiem w-założeniach ekologicznych nie bierze się pod uwagę głosu i-godności biednych warstw ludności. Dokument CELAM z-Santo Domingo daje konkretne przykłady. Podkreśla na przykład, iż Konferencja Narodów Zjednoczonych na temat środowiska naturalnego i-rozwoju, która odbyła się w-Rio de Janeiro uświadomiła powagę kryzysu ekologicznego w-wymiarze 218 �światowym. I-sprawdza się to w-sytuacji Ameryki Łacińskiej i-na Karaibach, gdzie wielkie miasta duszą się w-przeludnionych dzielnicach centralnych, a-przede wszystkim w-dzielnicach ubóstwa. Na wsi, ludność rdzenna i-rolnicza jest bądź pozbawiona ziemi bądź żyje na obszarach jałowych zmuszona do ścinania i-palenia lasów Amazonii i-innych części Kontynentu. Wyjściem z-tego kryzysu mógłby być taki rozwój, który odpowiadałby potrzebom i-aspiracjom teraźniejszości a-nie odkładający realizację możliwości na przyszłość. W-ten sposób można sprawić, by rozwój gospodarczy nie szkodził środowisku. Wobec tej propozycji trzeba jednak zadać sobie pytanie, czy właściwe są wszystkie te aspiracje a-także kto pokryje koszty wspomnianego rozwoju; poza tym komu zostaną przeznaczone jego owoce. Nie może bowiem taki rozwój uprzywilejować zamożnej już mniejszości kosztem ubogiej większości na całym świecie. Podkreśla także wagę wskazań Magisterium Kościoła mówiąc, iż propozycje takiego rozwoju winny być podporządkowane kryteriom etycznym. Etyka ekologiczna powoduje odrzucenie moralności utylitarnej i-indywidualnej. Nawołuje do przyjęcia zasady powszechnej dostępności dóbr stworzenia, a-także promuje sprawiedliwość i-solidarność jako wartości niezbędne. Z-takich założeń wypływają konkretne zadania duszpasterskie, które mówią, iż: • Chrześcijanie jako członkowie społeczeństwa nie mogą być zwolnieni od odpowiedzialności za następstwa obecnej klęski ekologicznej i-sytuacji społecznej. • Począwszy od dzieci i-młodzieży, rozwijać reedukację wszystkich na temat wartości życia i-współzależności różnych ekosystemów. • Krzewić taką duchowość, która podkreśli znaczenie Boga, ciągle obecnego w-przyrodzie. Objaśniać nowy związek ustanowiony tajemnicą wcielenia, przez którą Chrystus przejął całe dzieło stworzenia. • Zanalizować nową platformę dialogu, która powstała w-wyniku kryzysu ekologicznego, a-także podkreślić ujemne strony bogactwa i-dobrobytu oraz marnotrawstwa. • Uczyć się od ubogich życia we wstrzemięźliwości oraz docenić i-sa- 219 �memu posiąść mądrość ludów rdzennych, z-którą bronią one natury jako środowiska życia dla wszystkich. • Zgłębić przesłania Ojca Świętego z-okazji światowego dnia pokoju, zwłaszcza w-tym, co się tyczy „ekologii człowieka”. • Pobudzić chrześcijan do podejmowania dialogu z-Północą za pośrednictwem Kościoła katolickiego oraz innych ruchów ekologicznych i-ekumenicznych. • Święty Franciszek z-Asyżu, w-swej miłości do ubogich i-do przyrody jest natchnieniem drogi pojednania z-całym dziełem stworzenia, a-także pojednania wszystkich ludzi między sobą, drogi sprawiedliwości i-pokoju13. W-posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in America Jan Paweł II przypomina także potrzebę troski o-ekologię, odwołując się do Księgi Rodzaju (Rdz. 1,25). Z-faktu, iż Stworzyciel powierzył człowiekowi uwieńczenie dzieła stworzenia przez troskę o-ziemię wynikają „bardzo konkretne obowiązki każdego człowieka odnośnie ekologii”. Ta troska zakłada współpracę wszystkich ludzi dobrej woli z-organami ustawodawczymi i-rządowymi, aby możliwa była skuteczna ochrona środowiska naturalnego. Ma ona dotyczyć wielu regionów Ameryki, które nękane są niekontrolowaną emisją szkodliwych gazów oraz dramatycznym zjawiskiem pożarów lasów, co może w-konsekwencji doprowadzić do nędzy i-głodu. „Problem ten staje się szczególnie widoczny w-dżunglach Amazonii, rozległym obszarze, obejmującym obszary wielu krajów: od Brazylii po Gujanę, Surinam, Wenezuelę, Kolumbię, Ekwador, Peru i-Boliwię. Jest to jeden z-najcenniejszych obszarów naturalnych na świecie ze względu na swoje urozmaicenie biologiczne, będący zarazem kluczowym miejscem dla utrzymania równowagi ekologicznej na całej planecie” (25) – podkreśla Jan Paweł II. Przypisy 1 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 24-25. 2 Por. R. Sobański, Wprowadzenie [do] Prawa człowieka w-państwie ekologicznym, 220 �(red.) R. Sobański, Warszawa 1998, s. 18. 3 Cyt. za: E. Lafont, N. Bouttier, Le Jubilé en actes, Paris 2000, s. 55. 4 Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk, 22 listopada 1991, n. 4 i-6. 5 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 25. 6 Tamże. Por. także Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk, 22 listo- pada 1991, n. 4. 7 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 25. Por. także Jan Paweł II, Orędzie na Międzynarodowy Dzień Pokoju 1990: Pokój z-Bogiem Stwórcą, pokój z-całym stworzeniem, 11. 8 Numery 2415-2418. 9 KKK 2415. 10 KKK 2417. 11 KKK 2417. 12 H. De Lubac, Człowiek przekształca świat, „Życie i-Myśl”, 1962 nr 2, s. 64nn. 13 Numery 169-170 dokumentu końcowego Nowa ewangelizacja, ludzki rozwój, chrześcijańska kultura. 221 ��Wojciech Kluj OMI PRZEWODNIE IDEE ADHORTACJI ECCLESIA IN AMERICA W-KONTEKŚCIE JEJ ŹRÓDEŁ I-ODNOŚNIKÓW W-niniejszej prezentacji pragniemy przyjrzeć się nie tyle źródłom, na których mógł oprzeć się Papież podczas redagowania tekstu adhortacji (mógł ich mieć bardzo wiele), ile raczej zobaczyć do jakich źródeł odwoływał się w-tym dokumencie. Właściwie do każdego zagadnienia i-niemal każdego zdania można by znaleźć wiele odniesień zarówno w-Piśmie świętym, w-nauczaniu papieskim, soborowym, synodalnym, czy też biskupów amerykańskich, jak i-pracach różnych teologów. Biorąc jednak pod uwagę, że dokument tej rangi nie jest jakąś „przypadkową” refleksją, fakt odwoływania się do takich a-nie innych źródeł nabiera ważnego znaczenia. Zostały one wybrane spośród wielu innych możliwych, a-więc można spróbować odczytać „co autor chciał przez to powiedzieć”. W-przedstawieniu tym pragniemy najpierw przeanalizować papieskie odnośniki podane w-adhortacji. W-drugiej zaś części spróbujemy wyciągnąć pewne wnioski wypływające z-tejże analizy. Referencje pojawiające się w-adhortacji zasadniczo można podzielić na dwie grupy. Pierwszą z-nich stanowią odwołania do pewnych miejsc biblijnych. Są one umieszczane w-nawiasach w-tekście głównym adhortacji. Drugą stanowią pozostałe przypisy umieszczane u-dołu strony. Wśród tych drugich znaleźć można zarówno odniesienia do nauczania papieskiego, do nauczania soborów, synodów, czy też różnych konferencji episkopatów, ojców i-doktorów Kościoła, różnych dykasterii watykańskich oraz Kodeksu Prawa Kanonicznego i-Katechizmu Kościoła Katolickiego. Tematem synodu było Spotkanie z-żyjącym Jezusem Chrystusem drogą do nawrócenia, komunii oraz solidarności w-Ameryce. Przewodnie idee adhortacji odzwierciedlają tematy poruszane na Synodzie. 223 �Pierwszy rozdział poświęcony jest biblijnym spotkaniom z-żyjącym Jezusem Chrystusem1. Drugi rozdział poświęcony jest spotkaniom z-Jezusem Chrystusem w-dzisiejszej Ameryce. Kolejne trzy rozdziały podejmują kolejne wątki tematu synodalnego, a-mianowicie, rozdział trzeci adhortacji traktuje o-drogach nawrócenia, rozdział czwarty o-drodze komunii i-rozdział piąty o-drodze solidarności. W-końcu ostatni, szósty, podejmuje papieskie wezwanie do nowej ewangelizacji jako odpowiedź na aktualne wyzwania Kościoła amerykańskiego. Jak zwykle, w-zakończeniu Papież modli się w-intencji sprawy jaką omawia dana adhortacja. W-tym przypadku modli się za Kościół w-Ameryce i-jej mieszkańców. I. Analiza przypisów i-referencji We wprowadzeniu do adhortacji2 łatwo można zauważyć, że jest to fragment, który pochodzi zasadniczo od samego Papieża. Zaczyna On od wyrażenia radości z-daru wiary udzielonego Kościołowi w-Ameryce. Po jej wyrażeniu Papież wskazuje, że ewangelizacja Ameryki jest nie tylko źródłem radości, ale i-odpowiedzialności. Aby nawiązać do kontekstu ewangelizacyjnego całego Kościoła, przywołuje w-tym miejscu inskrypcję z-baptysterium swej katedry, czyli bazyliki św. Jana na Lateranie. Jest to pierwszy przypis adhortacji. Biorąc pod uwagę nieprzypadkowy dobór przypisów, szczególnego znaczenia nabierają te pierwsze, rozpoczynające poszczególne fragmenty dokumentu. Nawiązanie do wspólnego fundamentu chrztu (baptysterium) oraz katedry papieskiej staje się w-tym kontekście wyraźnym nawiązaniem do jedności Kościoła. Kościół amerykański stanowi ważną cząstkę Kościoła powszechnego, dla którego katedra laterańska stanowi symbol jedności. Jest też ona nazywana „Matką i-Głową” wszystkich kościołów. Tak więc już od pierwszej strony możemy się spodziewać wyraźnego podkreślenia rozwijania się Kościoła w-Ameryce w-łączności z-Kościołem powszechnym. W-tym samym akapicie Jan Paweł II przywołuje słowa św. Pawła 224 �(1 Kor 9,16) oraz św. Marka (Mk 16,15) mówiące o-obowiązku głoszenia Ewangelii. Przypomina, że ewangelizacja Ameryki nie jest tylko kwestią ludzkich opinii, ale jest obowiązkiem wypływającym z-nakazu Chrystusa oraz z-samej istoty naszej wiary. W-kolejnym akapicie pierwszego numeru Jan Paweł II znowu przypomina temat jedności Kościoła przywołując3 wizytę pierwszego papieża w-Ameryce – Pawła VI i-cytując fragment jego homilii wygłoszonej w-Bogocie 22 sierpnia 1968 r. podczas Mszy świętej w-czasie której udzielił święceń kapłańskich. W-homilii tej Paweł VI przypomniał nowo wyświęcanym kapłanom, że mają być sługami tajemnic Bożych. Następnie Jan Paweł II podejmuje myśl, że dla ucznia Chrystusowego obowiązek ewangelizacji pokrywa się z-obowiązkiem miłowania, ponieważ „miłość Chrystusa przynagla nas” (2 Kor 5,14) do głoszenia Dobrej Nowiny. Papież przypomina też, odwołując się do kolejnych słów (2 Kor 5,14-15), że Chrystus umarł, abyśmy mieli życie nie dla siebie samych, ale dla Niego, który dla nas umarł i-zmartwychwstał. Trzeci akapit pierwszego numeru uświadamia, że miłość Chrystusa powinna wzbudzać w-naszych sercach nie tylko głęboką wdzięczność, ale i-poczucie konieczności głoszenia dzieł Bożych. Tak więc świętując pięćsetlecie przybycia wiary do Ameryki, Kościół na tym kontynencie wezwany jest do doprowadzenia całych społeczności oraz każdego człowieka, każdej kobiety i-mężczyzny do pełni bogactwa wiary i-komunii w-Chrystusie. W-drugim numerze wstępu Papież krótko informuje jak doszło do zwołania synodu4, oraz wspomina jubileusz 500-lecia ewangelizacji Ameryki. Do końca wstępu, tzn. w-numerach 2-7 ośmiokrotnie stosuje przypisy. Wszystkie one przypominają Jego nauczanie. Trzykrotnie powołuje się na list Tertio Millennio Adveniente5 i-również trzykrotnie na Jego przemówienia do biskupów amerykańskich zgromadzonych w-Santo Domingo w-1992 r. podczas obchodów pięćsetlecia ewangelizacji Ameryki. Raz powraca do przemówienia do biskupów latynoamerykańskich zebranych w-1983 r. w-Port-au-Prince i-do adhortacji o-roli chrześcijan świeckich w-Kościele Christifideles laici. 225 �Nie chcemy tu rozwijać tego wątku, ale łatwo można wyprowadzić wnioski, jak Papież chce ukierunkować dokument oraz jakich wskazówek chce udzielić Kościołowi amerykańskiemu. Wspomniani się zarówno biskupi, jak i-chrześcijanie świeccy stanowiący tak wielką siłę Kościoła amerykańskiego. Przypisy wstępu dowodzą, że po wprowadzeniu w-kontekst Kościoła powszechnego oraz przypomnieniu łączności Kościoła amerykańskiego z-Kościołem powszechnym, w-pozostałej części wprowadzenia Jan Paweł II wspomina o-swojej własnej posłudze w-odniesieniu do Kościoła w-Ameryce. Pierwszy rozdział ma biblijny podtytuł „Znaleźliśmy Mesjasza” (J-1,41). Pierwszy jego numer posiada tytuł-nagłówek „Spotkania z-Panem w-Nowym Testamencie”. Papież prezentuje w-nim opisy kilku nowotestamentalnych spotkań z-Chrystusem. Wprowadzając w-klimat wewnętrznego dialogu z-Chrystusem Jan Paweł II wspomina w-tym numerze spotkania z-Samarytanką (J-4,5-42), Zacheuszem (Łk 19,110), Marią Magdaleną (J-20,11-18), uczniami w-drodze do Emaus (Łk 24,13-35) i-w-końcu spotkanie zmartwychwstałego Pana z-Szawłem pod Damaszkiem (Dz 9,3-30; 22,6-11; 26,12-18). Na bazie tej medytacji przechodzi do spostrzeżenia, że mają one niekiedy charakter indywidualny, a-czasem wspólnotowy. Sugeruje w-ten sposób, że nie tylko poszczególne jednostki, ale również cały Kościół w-Ameryce ma już pewne swoje doświadczenia spotkania z-Chrystusem. Dalej Jan Paweł II pisze o-spotkaniach z-Chrystusem w-czasie Kościoła, kiedy to po wniebowstąpieniu Jezus działa poprzez moc Ducha Świętego, który przemienia wierzących dając im nowe życie. W-kolejnym numerze Papież pisze o-spotkaniu Jezusa za pośrednictwem Maryi. Nic w-tym dziwnego, przecież ten maryjny wątek, tak bliski Janowi Pawłowi II, ma również tak ważne i-głębokie znaczenie w-Ameryce zarówno w-perspektywie ogólnoamerykańskiego sanktuarium w-Gwadelupe, jak i-tylu sanktuariów narodowych i-regionalnych. Następnie Jan Paweł II pisze o-„miejscach” spotkań z-Chrystusem jakimi są Pismo św., liturgia i-inne osoby ludzkie, 226 �zwłaszcza ubodzy. Znamiennym jest fakt, że o-ile we wstępie wszystkie przypisy, po wspomnieniu w-pierwszym numerze katedry laterańskiej i-papieża Pawła VI, odwołują się do nauczania samego Jana Pawła II, to pierwszy rozdział rozpoczyna się od razu od jednej z-synodalnych Propozycji6. Jest to jakby danie wyraźnego znaku, że dokument ten, choć skomponowany przez Papieża, jest zasadniczo dokumentem stanowiącym owoc synodu. Spoglądając na przypisy pierwszego rozdziału, zauważamy co stanowi główne papieskie punkty odniesienia. W-części „medytacyjnej” Jan Paweł II bardzo obficie przypomina teksty biblijne7 oraz kilkakrotnie odwołuje się do biblijnych komentarzy ojców i-doktorów Kościoła, takich jak św. Augustyn8, św. Rabanus Maurus, św. Piotr z-Cluny, Hugo z-Cluny oraz św. Tomasz z-Akwinu9. Odwołuje się też do ulubionego przez Jana Pawła II określenia pochodzącego od Pawła VI „cywilizacja miłości”10. W-części poświęconej spotkaniu z-Maryją nie mogło oczywiście zabraknąć przywołania encykliki Redemptoris Mater. W-miejscu, gdzie pisze o-objawieniach Matki Bożej w-Gwadelupe, Papież nie omieszkał wspomnieć dokumentów biskupów amerykańskich na ten temat. Wspomina dokument Konferencji Biskupów Latynoamerykańskich z-1979 oraz list konferencji biskupów Stanów Zjednoczonych z-1973 r. poświęcony Maryi – Matce wiary11. Poza tymi referencjami Papież odwołuje się również do swych własnych przemówień do biskupów amerykańskich z-1992 r. oraz w-części traktującej o-spotkaniach z-Chrystusem w-Eucharystii do swego listu o-Eucharystii. Korzysta również z-dorobku Soboru Watykańskiego II12. Rozdziałowi drugiemu, traktującemu o-spotkaniach z-Chrystusem w-Ameryce, Jan Paweł II nadaje biblijny podtytuł „Komu więcej dano, od tego więcej wymagać się będzie” (Łk 12,48). W-pierwszym jego numerze wprowadza w-klimat sytuacji mieszkańców Ameryki podczas ich spotkania z-Chrystusem. Podobnie jak wcześniej, pierwszy przypis ma pewne znaczenie symboliczne. Jest to najpierw odsyłacz biblijny 227 �o-Maryi „pełnej łaski” (Łk 1,28) a-następnie odsyłacz do adhortacji Jana Pawła II o-pojednaniu i-pokucie13. W-kolejnym numerze, o-chrześcijańskiej tożsamości Ameryki, refleksja papieska przywołuje synod wraz z-jedną z-Propozycji. Kolejny numer, piętnasty, jest dość znaczący, mówi bowiem o-owocach świętości w-Ameryce. Papież stosuje tu aż siedem przypisów. Zaczyna od jednej z-Propozycji, dalej wspomina bullę papieża Klemensa X-ogłaszającą św. Różę z-Limy „pierwszym owocem świętości nowego świata”. Następnie podaje najdłuższy przypis całej adhortacji stanowiący listę 28 amerykańskich świętych oraz 18 błogosławionych. Prezentując ją odwołuje się do Instrumentum laboris synodu. W-tym numerze przywołuje synod wspominając jeszcze trzy razy Propozycje oraz odwołuje się do nauczania swojego i-soborowego14. Przypomina jednocześnie, że ci wymieni to nie wszyscy święci Ameryki. Otacza nas bowiem wielu bezimiennych świętych świadków Chrystusa jak „obłok świadectwa” (por. Hbr 12,1). W-dalszej kolejności Jan Paweł II pisze o-pobożności ludowej. Odwołując się do Ewangelii Mateuszowej (11,25), przypomina tych wszystkich, którzy w-ubóstwie ducha i-pokoju serca szukają Boga. Ten numer jest o-tyle ciekawy, że choć posiada aż sześć przypisów, to wszystkie odwołują się do synodalnych Propozycji. Widocznie Papież uznał, że albo wyczerpują one to, co powinno być napisane w-adhortacji na ten temat, albo nie chciał cytować innych dokumentów. Kolejne numery adhortacji dotyczą spraw bardziej szczegółowych. Tekst podejmuje najpierw zagadnienie obecności Kościołów Wschodnich. Ten punkt, choć też podparty dwoma Propozycjami, odnosi Papież zasadniczo do nauczania soborowego15 oraz posoborowego nauczania rzymskiego16 i-w-końcu do swego własnego17. Później przypomina o-zaangażowaniu Kościoła na polu działań edukacyjnych i-społecznych. Przy omawianiu tej sprawy również, poza dwoma odwołaniami biblijnymi, odwołuje się jedynie do Propozycji (za to trzykrotnie). Pisząc o-wzroście respektu dla praw ludzkich trzykrotnie przywołuje Propozycje, raz encyklikę Centesimus annus i-raz Synod Biskupów dla 228 �Europy. Omawiając fenomen globalizacji podaje tylko jeden przypis – do Propozycji 74. Przy rosnącej urbanizacji odsyła do dwóch Propozycji oraz do listu Pawła VI Octogesima Adveniens. Przy kwestii zadłużenia dwukrotnie wspomina Propozycje i-raz odpowiedni dokument Papieskiej Rady Iustitia et Pax z-1986 r. W-kwestii korupcji pojawia się referencja do jednej Propozycji oraz do orędzia Jana Pawła II na Światowy Dzień Pokoju z-1998 r. Omawiając handel narkotykami odwołuje się tylko raz do jednej z-synodalnych Propozycji. Przy kwestii troski ekologicznej dwukrotnie przypomina Boże dzieło stworzenia z-księgi Rodzaju oraz dwukrotnie odwołuje się do Propozycji. Podsumowując drugi rozdział, zauważyć można, że wszystkie sprawy poruszane przez Papieża zostały zaproponowane przez ojców synodalnych. W-niektórych kwestiach Jan Paweł II uznaje, że nie trzeba nic do tego dodać, w-innych odwołuje się jeszcze do pewnych dokumentów i-źródeł, które uważa za uzupełniające, bądź też na tyle „klasyczne”, iż powinny być w-adhortacji wspomniane. W-sumie w-trzydziestu siedmiu przypisach synodalne Propozycje wspomniane są aż dwadzieścia osiem razy. Sama statystyka już wiele mówi. Rozdział trzeci poświęcony jest, zgodnie z-tematem synodu, „drodze nawrócenia”. Rozdział ten rozpoczyna się od biblijnego podtytułu „Nawróćcie się” (Dz 3,19). W-pierwszym numerze, zatytułowanym „Konieczność wezwania do nawrócenia”, podobnie jak w-poprzednim rozdziale, Jan Paweł II na początku podaje odniesienia biblijne, które w-pewien sposób rzucają światło na to, co będzie pisane dalej. Tekstami wiodącymi są Mk 1,15 („nawracajcie się i-wierzcie w-Ewangelię”), Rz 13,11 („nadeszła dla was godzina powstania ze snu”), Ga 5,6 („wiara, która działa przez miłość”) i-Mt 7,21 („nie każdy kto mówi Mi «Panie, Panie!» wejdzie do królestwa niebieskiego”). W-tym pierwszym, wprowadzającym numerze Papież odwołuje się też do dokumentu II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 r. oraz jednej Propozycji. Kolejny numer adhortacji poświęcony jest społecznemu wymiarowi nawrócenia. Poza dwoma odniesieniami biblijnymi, Autor trzykrotnie 229 �przytacza synodalne Propozycje a-także dokumenty soborowe18 i-własną adhortację19. W-kolejnym numerze Ojciec Święty, pisząc o-stałym nawracaniu się, czterokrotnie przytacza Pismo św. i-dwukrotnie Propozycje. W-części poświęconej przewodnictwu Ducha Świętego znajdujemy trzy referencje biblijne oraz osiem odwołań do Propozycji a-także jedną do innych dokumentów poświęconych życiu zakonnemu20. O-powszechnym powołaniu do świętości mówi numer 30. W-nim znajduje się pięciokrotne odwołanie do Pisma św., trzykrotne do Propozycji oraz raz (wspólnie) do Lumen gentium oraz do II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów. Trzydziesty pierwszy numer wnosi, że Jezus jest jedyną drogą do świętości. W-tym krótkim numerze Papież przywołuje po jednym razie Pismo św., Propozycje i-swój list o-świętowaniu niedzieli. Ostatni numer trzeciego rozdziału traktuje o-pokucie i-pojednaniu. W-nim refleksja papieska dwukrotnie odwołuje się do Pisma św., czterokrotnie do Propozycji synodalnych oraz encykliki Redemptor hominis. W-rozdziale trzecim znowu, poza Pismem świętym, najczęściej Papież sięga do Propozycji – aż 22 razy. Rozdział czwarty, zgodnie z-hasłem synodu, poświęcony jest drugiej „drodze”, wiodącej do komunii. Zgodnie ze zwyczajem rozpoczyna się on od biblijnego podtytułu. Tym razem brzmi on: „Jak Ty Ojcze we mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21). Ten najdłuższy rozdział rozpoczyna Papież od teologicznej prawdy o-Kościele, jako sakramencie komunii. Na wstępie znajduje się długi cytat z-Propozycji 40, mówiący o-tajemnicy jedności. Stanowi on w-sumie rozwinięcie prawdy wypowiedzianej już w-soborowej konstytucji Lumen gentium. Numer ten odwołuje się jeszcze dwukrotnie do Propozycji 40, a-ponadto przypomina list Kongregacji Nauki Wiary na temat pewnych aspektów Kościoła rozumianego jako komunii oraz konstytucję Pierwszego Soboru Watykańskiego Pastor aeternus. Ponadto Jan Paweł II czterokrotnie przytacza w-powyższym numerze teksty biblijne, ale co ciekawe, zawsze tylko je porównując. Kolejny numer poświęcony jest zagadnieniu chrześcijańskiej inicjacji i-wspólnocie. Choć tekst dwukrotnie odwołuje się do Propozycji, 230 �to jednak wydaje się jakby Papież chciał tę prawdę jakoś „wzmocnić”, gdyż w-tym przypadku przywołuje Sobór Florencki wraz z-jego bullą unijną Exultate Deo z-1439 r. Przytacza ponadto dwa dokumenty ostatniego Soboru21. Pisząc o-Eucharystii jako centrum jedności z-Bogiem i-ze sobą nawzajem, znowu przywołuje naukę dawnych soborów. Tym razem Soboru Trydenckiego wraz z-jego dekretem o-sakramentach oraz naukę ostatniego Soboru22. Dwukrotnie korzysta też z-własnego nauczania23. Wśród tylu ważnych dokumentów pięciokrotnie znalazło się jednak miejsce dla Propozycji synodalnych. Kolejny numer poświęcony jest biskupom, którzy są budowniczymi komunii. Tutaj znowu, oprócz Propozycji (wspomnianych dwa razy) przywołuje się znów tak poważne miejsca teologiczne, jak soborową konstytucję Lumen gentium, dekrety Christus Dominus i-Presbyterorum ordinis, motu proprio Ecclesiae Sanctae, a-ponadto Kodeks Prawa Kanonicznego, Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich oraz list Kongregacji Nauki Wiary na temat pewnych aspektów Kościoła rozumianego jako komunia. Po tym bardzo głęboko teologicznym numerze następują cztery kolejne numery, w-których praktycznie poza jednym odwołaniem biblijnym, wszystkie referencje pochodzą z-Propozycji (wielokrotnie). Pierwsza inna referencja pojawia się dopiero w-numerze 41, gdy Papież pisze o-odnowie parafii. Wiadomo, że w-Ameryce dużo się mówi o-odnowie parafii albo o-wspólnotach podstawowych. Tak więc temat ten stanowi na pewno nie tylko motyw zainteresowań Papieża. W-tym miejscu jednak także najwięcej odniesień mają Propozycje – aż siedem. Poza nimi raz odniesienie prowadzi nas do konferencji CELAM na Santo Domingo z-1992 r. i-raz do encykliki Redemptoris missio. Stali diakoni doczekali się tylko dwukrotnego wspomnienia jednej z-Propozycji a-więcej wskazań do innych miejsc nauczania Magisterium Kościoła24. Tekst o-życiu konsekrowanym czterokrotnie odsyła do Propozycji, dwukrotnie do adhortacji Vita consecata oraz konferencji CELAM w-Puebla z-1979 r. Podobnie obszerny numer 44 na temat świeckich najczęściej odwołuje się do Propozycji – aż 8 razy. Poza tym dwukrotnie do Lumen 231 �gentium, raz do adhortacji Christifideles laici oraz raz do dokumentu Kongregacji ds. Duchowieństwa. Przy omawianiu zagadnienia godności kobiet nie mogło oczywiście zabraknąć papieskich listów Mulieris dignitatem (dwukrotnie) oraz Listu do Kobiet z-1995 r. i-adhortacji o-świeckich Christifideles laici. Jednak również tutaj najczęściej adhortacja odwołuje się do Propozycji – 5 razy. Kolejny numer poświęcony jest wyzwaniom i-problemom nękającym rodziny chrześcijańskie. Po dwudziestu stronach25 w-tym punkcie Papież znowu odwołuje się najpierw do Biblii. Przywołuje opis księgi Rodzaju (Rdz 1,28) a-potem Dziejów Apostolskich (Dz 1,14 – Maryja na modlitwie przed Pięćdziesiątnicą). Poza tym wśród referencji tego numeru znajdujemy cztery Propozycje oraz konstytucję Lumen gentium. Kolejną omawianą grupą jest młodzież. Tym razem tylko trzykrotnie Papież odwołuje się do źródeł i-zawsze są to Propozycje. Pisząc o-dzieciach, już w-tytule przypomina, aby je prowadzić do Chrystusa. Wspomina przy tym oczywiście o-słowach Pana Jezusa (z-Mt 19,4). Spośród innych referencji znajdujemy jedynie trzy inne odniesienia do Propozycji. Po wymienieniu różnych grup społecznych, w-kolejnym numerze Jan Paweł II pisze o-elementach komunii z-innymi Kościołami oraz wspólnotami kościelnymi. W-tym fragmencie aż dwukrotnie przywołuje soborowy dekret o-ekumenizmie oraz dwukrotnie Propozycje. Choć krótko, ale specjalne miejsce w-adhortacji Papież poświęca wspólnotom żydowskim. W-tym przypadku dwa przypisy odsyłają do Propozycji a-jeden do Synodu Biskupów dla Europy. Ostatni numer tego rozdziału Jan Paweł II poświęca religiom niechrześcijańskim. W-tym przypadku nie mogło zabraknąć odniesienia do soborowej deklaracji Nostra Aetate. Jest też dwukrotne odniesienie do Propozycji. Piąty rozdział adhortacji jest kontynuacją dwóch poprzednich. Po „drogach” nawrócenia i-komunii, ten traktuje o-„drogach” solidarności. Podobnie jak wcześniejsze, również ten rozdział zaczyna się od biblijnego podtytułu: „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeżeli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35). 232 �Ten rozdział Papież rozpoczyna od fragmentu poświęconego solidarności, która ma być owocem komunii. Punktem wyjścia jego refleksji jest tekst biblijny „Wszystko co uczyniliście jednemu z-tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25,40; por. 25,45). Wiążąc obecny rozdział z-poprzednimi, Papież pisze, że świadomość komunii z-Chrystusem oraz naszymi braćmi i-siostrami, która jest owocem nawrócenia, prowadzi nas do służby bliźnim we wszystkich ich potrzebach. W-tym miejscu Jan Paweł II dwukrotnie przywołuje Propozycje. Lektura tego rozdziału, zwłaszcza jego przypisów, sprawia wrażenie, że Papież wspomniał wszystkie sprawy zasugerowane mu przez Propozycje. W-numerze 53 traktującym o-nauczaniu Kościoła na temat wymagań nawrócenia jest jedno odniesienie biblijne i-dwa do Propozycji. W-kolejnym numerze o-nauczaniu społecznym Kościoła znajdujemy dwa odniesienia do Propozycji i-jeden duży przypis odwołujący się do końcowego raportu II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 r.26, do konstytucji Jana Pawła II Fidei depositum oraz Katechizmu Kościoła Katolickiego. Pisząc o-globalizacji solidarności Papież trzykrotnie wspomina Propozycje. Podobnie, aż pięciokrotnie wspomina je, gdy pisze o-grzechach społecznych. Przy kolejnym zagadnieniu – fundamentalnych podstaw praw ludzkich – aż siedmiokrotnie adhortacja przywołuje Pismo św., raz Propozycje i-Orędzie biskupów latynoamerykańskich po konferencji w-Puebla w-1979 r. W-zachęcie do preferencyjnej opcji na rzecz ubogich i-odrzuconych adhortacja dwukrotnie odwołuje się do Biblii i-Propozycji oraz – jakby na wszelki wypadek – przypomina słynną instrukcję o-chrześcijańskiej wolności i-wyzwoleniu z-1987 r. Przy zagadnieniu zadłużenia zagranicznego pojawia się jedno odniesienie biblijne, jedno do listu Tertio Millennio Adveniente oraz trzy do Propozycji. W-odniesieniu do walki z-korupcją pojawiają się dwie referencje do Propozycji oraz jedno do nauczania Jana Pawła II27. Problemy z-narkotykami czterokrotnie podparte są Propozycjami. Nic więcej. Przy okazji omawiania wyścigu zbrojeń oprócz dwóch Propozycji pojawia się też odsyłacz do dokumentu Papieskiej Rady Iustitia et Pax28. 233 �Bardzo szeroko, bo aż na trzech stronach, omówione jest zagadnienie kultury śmierci i-społeczeństwa zdominowanego przez „władnych” tego świata. W-tym numerze oprócz czterech odniesień do Propozycji znajdujemy jeden przypis odsyłający do Katechizmu Kościoła Katolickiego oraz encykliki Jana Pawła II Evangelium vitae. Kolejną sprawą jest kwestia dyskryminacji rodzimej ludności pochodzenia amerykańskiego i-afrykańskiego. Jako że jest to kwestia typowo amerykańska wśród przypisów znajdujemy jedynie trzy odsyłacze do Propozycji. Ostatnią sprawą poruszaną w-tym rozdziale jest kwestia emigrantów. Tutaj oprócz jednego odniesienia do Propozycji, znajdujemy jeszcze dwa odniesienia do instrukcji Kongregacji ds. Biskupów oraz do obydwóch kodeksów prawa kanonicznego. Ostatni, szósty rozdział, już w-swym tytule wskazuje na ideę nowej ewangelizacji, a-więc ideę zaproponowaną przez Jana Pawła II. Nic więc dziwnego, że na początku refleksji pojawia się więcej nawiązań do nauczania papieskiego. Biblijnym podtytułem tego fragmentu są słowa „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21). Papież rozpoczyna go od przypomnienia podstawowej prawdy, że pierwszym posyłającym nas do pracy ewangelizacyjnej jest sam Jezus Chrystus. W-numerze 66 aż pięciokrotnie przypomina się wątki biblijne prezentujące tajemnicę posłania. Nie brak też odwołań do papieskiego nauczania w-adhortacji Christifideles laici (aż czterokrotnie) i-przemówienia do biskupów CELAM w-Haiti w-1983 r., gdzie znajdujemy definicję nowej ewangelizacji, oraz adhortacji Pawła VI Evangelii nuntiandi29 i-soborowej konstytucji dogmatycznej o-Kościele. W-powyższym kontekście nie budzi zdziwienia fakt, że ten numer nie ma żadnej referencji do Propozycji. Kolejny numer poświęcony prawdzie, że sam Jezus Chrystus jest Dobrą Nowiną i-pierwszym Ewangelizującym zawiera już oprócz cytatu biblijnego, intuicje adhortacji Evangelii nuntiandi oraz przemówienia Jana Pawła II do CELAM z-1997 r. a-także cztery odniesienia do Propozycji. Podobnie kolejny numer poświęcony prawdzie, że spotka- 234 �nie z-Jezusem pobudza ewangelizację, nosi znamię biblijnej medytacji. Poza trzema odwołaniami do Ewangelii Janowej, trzykrotnie przywołuje Propozycje. Po trzech wprowadzających zagadnieniach, o-profilu teologiczno-medytacyjnym, kolejne numery podejmują już zagadnienia bardziej konkretne. Najpierw do głosu dochodzi sprawa ważności katechistów. Chociaż wątek ten Papież zaczyna i-kończy odniesieniami do Propozycji30, to jednak nie zabrakło w-nim odniesień do końcowego raportu Synodu z-roku 198531. Kolejne zagadnienie, ewangelizacja kultur, pojawiło się w-nauczaniu Magisterium już za pontyfikatu Pawła VI. Pisał o-nim w-Evangelii nuntiandi. Nic więc dziwnego, że od niej zaczyna adhortacja, aby później trzykrotnie odwołać się do Propozycji. Następnie Jan Paweł II pisze o-ewangelizacji centrów edukacyjnych. Jest to długi, ponad trzystronicowy tekst, który wydaje się zagadnieniem bardzo bliskim sercu biskupów obecnych na Synodzie, choć nie ma on tak wielkiego odzewu w-nauczaniu Kościoła. Papież aż dziesięciokrotnie przywołuje Propozycje i-pisze w-tym numerze stosując zwroty typu: „...łączę się z-ojcami synodalnymi ...”. Kolejny numer poświęcony jest o-ewangelizacji przy użyciu środków społecznego przekazu. Jest on krótszy. Wśród referencji znajdujemy jedynie odniesienia do Propozycji32. W-numerze 73 traktującym o-wyzwaniu, jakie niosą sekty, oprócz czterech odniesień do Propozycji i-jednego do innego dokumentu synodalnego, jakim jest Instrumentum laboris, znalazły się też inne referencje – dwie do soborowego dekretu o-ekumenizmie oraz jedna do dokumentu IV Konferencji Generalnej CELAM z-Santo Domingo z-1992 r. Ostatni punkt tego rozdziału dotyczy misji ad gentes. Poza „klasycznym” tekstem wielkiego mandatu misyjnego z-Ewangelii Mateuszowej (28,19-20), Papież przywołuje jeszcze inny werset z-Dziejów Apostolskich (4,12) oraz dwie Propozycje. W-zakończeniu znowu nadchodzi pora na watek typowy dla Jana Pawła II. W-numerze 75 przywołuje on trzy teksty biblijne oraz cztero- 235 �krotnie Propozycje. Ostatni numer – 76 – zawiera słowo zachęty oraz modlitwę za rodziny Ameryki. Przy okazji Papież odwołuje się do myśli soborowej33 oraz jednej Propozycji. II. Wnioski końcowe Podstawowym źródłem teologicznym, a-więc również pierwszym źródłem dla adhortacji jest Pismo święte. Jest ono często cytowane. Również bardzo często spotykamy porównawcze odwoływania się do niego. Ze względu na rangę teologiczną referencji biblijnych nie są one podawane w-zestawie przypisów, ale w-tekście głównym dokumentu. Jest ich bardzo wiele i-nie są ponumerowane. Adhortacja, już z-samej nazwy jest zachętą. Jest więc dokumentem, który ma nie tylko wymiar prawno-organizacyjny, ale też duchowy. Próbując przeanalizować sposób odwoływania się do Pisma świętego w-adhortacji warto wyróżnić dwie sytuacje. Niekiedy teksty biblijne są podawane jako przytoczenie „klasycznych” tekstów biblijnych, które mogą stanowić źródło dla pogłębionych badań danego zagadnienia. Ciekawszym wydaje się inny sposób korzystania ze skarbca biblijnego. Jest to bardziej medytacyjny sposób odwoływania się do pewnych miejsc z-perspektywą zachęty do kontemplacji. Chodzi w-sumie o-„drążenie” tematu zawartego w-perykopach biblijnych. Przykładem mogą służyć opisy biblijne z-numerów 8-10. Próbują one ukazać, że Kościół rodzi się ze spotkania z-Chrystusem i-że misje prowadzą uczniów do stale odnawianego spotkania z-ich Panem. Zresztą Jan Paweł II pisze w-adhortacji, że jednym ze szczególnie uprzywilejowanych miejsc spotkania z-Chrystusem jest spotkanie w-Piśmie Świętym34. W-pierwszym numerze rozdziału trzeciego traktującego o-„drodze nawrócenia”, poza przytoczeniem czterech miejsc biblijnych, Papież mówi wprost o-„modlitewnym czytaniu Pisma Świętego” (nr 26). Na początku rozdziału czwartego wskazującego na „drogi wspólnoty-komunii” Papież prezentuje przypowieść o-winnej 236 �latorośli (J-15) ukazując sugestywny obraz jak ta komunia realizuje się w-ciele Kościoła. Ciekawe, że potem przez prawie dwadzieścia stron nie znajdujemy referencji biblijnych. W-rozdziale piątym na temat „dróg solidarności”, na początku spotykamy dwie referencje biblijne, potem kilka stron bez odniesień biblijnych. Następnie numer poświęcony podstawom praw ludzkich (nr 57), w-którym Papież odwołuje się aż do siedmiu miejsc biblijnych, w-następnych dwóch numerach odniesienia biblijne pojawiają się jeszcze trzykrotnie, ale potem już aż do końca rozdziału ich brak35. Podobnie w-rozdziale szóstym poświęconym nowej ewangelizacji. Na początku, w-numerze o-prawdzie, iż pierwszym posyłającym jest sam Chrystus mamy pięć referencji biblijnych, w-następnych dwóch numerach jeszcze cztery, potem przez pięć numerów nic, aż dopiero w-ostatnim numerze (o-misjach) znowu dwa odwołania biblijne. Zakończenie znowu rozpoczyna się od trzech cytatów i-porównań biblijnych. Podsumowując sposób odwoływania się adhortacji do Pisma Świętego można zauważyć, że tekstem biblijnym utkane są początki rozdziałów. Pełnią one rolę wprowadzenia w-zagadnienie szczegółowo omawiane w-dalszej części rozdziału. Tam też jest znacznie mniej referencji biblijnych. Zdarzają się nawet długie passusy bez odniesień do Pisma świętego. Adhortacja jest dokumentem papieskim, ale jest także dokumentem posynodalnym, który zbiera owoce obrad Synodu Biskupów dla Ameryki. Synod pozostawił po sobie kilka dokumentów. Oprócz materiałów przygotowawczych – Lineamenta, wypracowany został Instrumentum Laboris a-na koniec Synod pozostawił po sobie orędzie Ojców Synodu oraz Propositiones służące Papieżowi pomocą w-redagowaniu adhortacji. Przeglądając referencje Ecclesia in America już na pierwszy rzut oka uderza częstotliwość odwoływania się przez papieża Jana Pawła II do zagadnień pozostawionych papieżowi przez ojców synodalnych w-Propositiones. Jest to dokument zdecydowanie najczęściej cytowany. Biorąc razem dosłowne cytaty oraz odwołania, na 295 przypisów całej 237 �adhortacji, Papież nawiązuje do Propositiones 199 razy – 136 razy je cytuje oraz 63 razy odwołuje się do nich. Stanowi to ponad 67 % wszystkich przypisów. Ponadto adhortacja dwukrotnie przywołuje Instrumentum laboris. Tak wielka częstotliwość odnoszenia się do dokumentów synodalnych ukazuje, że dokument ten nie jest tylko dokumentem papieskim, ale jest również dokumentem posynodalnym. Ważne miejsce wśród różnych referencji zajmują odwołania do nauczania papieskiego - zarówno Jana Pawła II, jak i-Jego poprzedników. Stanowią one trzecią grupę, po Piśmie świętym i-Synodzie, pod względem częstotliwości odwoływania się. W-przypisach Jan Paweł II odwołuje się 40 razy do swego nauczania. Najczęściej, bo aż osiem razy odwołuje się do adhortacji o-roli świeckich w-Kościele Christifideles laici, pięć razy do listu przygotowującego wielki jubileusz Tertio millennio adveniente oraz cztery razy do wystąpienia na konferencji biskupów amerykańskich w-Santo Domingo w-1992 r. Można tu dodać również trzy inne przemówienia do konferencji biskupów latynoamerykańskich (CELAM) w-1983 i-1997 r. Wydaje się więc, że Papież podpowiada, iż dla spraw Kościoła w-Ameryce szczególną wartość ma jego nauczanie na temat zaangażowania wiernych świeckich w-Kościele, jego plan duszpasterski przedstawiony w-liście zapowiadającym obchody jubileuszu drugiego millennium36 oraz jego wcześniejsze nauczanie skierowane do biskupów amerykańskich. Ciekawym wydaje się fakt, że na kontynencie nękanym tyloma problemami społeczno-gospodarczymi tyko jeden raz Papież odwołuje się do swej encykliki społecznej Centesimus annus i-ani razu nie nawiązuje do pozostałych dwóch encyklik społecznych Laborem exercens oraz Sollicitudo rei socialis. Wśród swych poprzedników na Stolicy Piotrowej Jan Paweł II dziesięć razy przywołuje Pawła VI, z-tego aż cztery razy nawiązując do adhortacji o-ewangelizacji w-świecie współczesnym Evangelii nuntiandi. Już na samym wstępie, w-drugim przypisie notuje, że Paweł VI był pierwszym Namiestnikiem Chrystusowym, który stanął na ziemi amerykańskiej. W-pierwszym rozdziale przywołuje też wyrażenie Pawła VI 238 �„cywilizacja miłości”. Poza Pawłem VI, spośród swych poprzedników wspomina jedynie bullę Klemensa X-o-św. Róży z-Limy. Bazą źródłową nauczania papieskiego, jest również nauczanie soborów. Po odwołaniach do własnego nauczania najczęściej cytowanym kościelnym wydarzeniem jest Sobór Watykański II. Śledząc nauczanie papieskie ten fakt nie dziwi, gdyż często mówi On o-wierności inspiracjom soborowym, które według niego są głównym drogowskazem dla Kościoła przełomu drugiego i-trzeciego millennium chrześcijaństwa. Wśród dokumentów soborowych, wspomnianych w-sumie w-30 przypisach, najczęściej cytowaną jest konstytucja dogmatyczna o-Kościele Lumen gentium (aż 15 razy). Co drugie odwołanie się do Soboru Watykańskiego II wiąże Papież z-tym właśnie dokumentem. Ponadto czterokrotnie wspomina dekret o-ekumenizmie Unitatis redintegratio a-po dwa razy konstytucję duszpasterską o-Kościele w-świecie współczesnym Gaudium et spes, konstytucję o-liturgii św. Sacrosanctum Concilium oraz dekret o-posłudze kapłanów Presbyterorum ordinis. Pewne zdziwienie budzi fakt, że w-Ameryce, na kontynencie, gdzie tyle mówi się o-nowych próbach duszpasterskich, Papież częściej odwołuje się do soborowej konstytucji dogmatycznej o-Kościele, niż konstytucji duszpasterskiej o-Kościele. Wśród innych soborów Jan Paweł II wspomina po jednym razie Sobory Watykański I37, Florencki38 oraz Trydencki39. Wszystkie te trzy przypisy znajdują się na początku rozdziału IV poświęconego „ścieżce ku komunii”. Wydaje się, że młodemu, bo zaledwie pięciowiekowemu Kościołowi w-Ameryce Papież uświadamia w-ten sposób dłuższą tradycję wiary chrześcijańskiej. Jan Paweł II odwołuje się również do nauczania biskupów amerykańskich – Konferencji Biskupów Latynoamerykańskich (CELAM) i-Narodowej Konferencji Katolickich Biskupów Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej (NCCB)40. Aż czterokrotnie Jan Paweł II przypomina głos, który zabrała słynna III Konferencja Generalna CELAM 239 �w-Puebla w-1979 r., dwukrotnie przypomina IV Konferencję Generalną CELAM z-Santo Domingo z-1992 r. oraz dwukrotnie list biskupów Stanów Zjednoczonych. Spośród innych dokumentów kościelnych aż trzykrotnie Jan Paweł II odwołuje się do Pierwszego Synodu Biskupów dla Europy z-1991 roku oraz II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 roku. Przypomina też różne dokumenty wydane przez rzymskie dykasterie, zwłaszcza kongregacje. Najczęściej, bo aż czterokrotnie, pojawiają się dokumenty Kongregacji Nauki Wiary41. Ponadto tekst papieski odwołuje się do dokumentów wydanych przez Kongregacje ds. Duchowieństwa (trzy razy), ds. Nauczania Katolickiego (raz), ds. Biskupów (raz) oraz przez Komisję Justitia et Pax (raz). Można znaleźć też odnośniki do Kodeksu Prawa Kanonicznego (trzy razy), Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich (trzy razy) i-Katechizmu Kościoła Katolickiego (dwa razy). W-Ecclesia in America spotykamy jeszcze kilka innych odsyłaczy. Na samym początku przytacza ona cytat z-inskrypcji na baptysterium na Lateranie, dalej podaje listę amerykańskich „owoców świętości”. Trzy razy też odwołuje się do wybitnych teologów przeszłości: św. Augustyna, św. Tomasza z-Akwinu, a-także św. Piotra Damiana, Hugo z-Cluny i-Rabana Maura. Podsumowując to spojrzenie na adhortację Ecclesia in America przez perspektywę źródeł i-odniesień podawanych w-przypisach wyraźnie można zauważyć, że jest to dokument zredagowany przez Jana Pawła II. Jednak zasadniczo stanowi on prezentację prac i-myśli Synodu Biskupów dla Ameryki. Głos ojców synodalnych jest często sygnalizowany. W-niektórych miejscach został on wzbogacony odniesieniami do podstawowych dokumentów kościelnych ostatnich lat. Wydaje się, że tam, gdzie bardziej do głosu dochodzi Jan Paweł II (nagłówki, wstępy do nowych zagadnień) dokument ten częściej przyjmuje formę medytacji biblijnej. 240 �Przypisy 1 W-tym rozdziale Papież ma możliwość zaprezentować styl tak bardzo przez niego ulubiony i-ukazywany w-różnych dokumentach – styl biblijnej medytacji. 2 Obejmuje ono numery 1 do 7. 3 W-drugim przypisie. 4 Trwał od 16 listopada do 12 grudnia 1997 r. 5 Który zapowiedział serię synodów kontynentalnych. 6 Na zakończenie Synodu, podobnie jak podczas innych synodów Papieżowi przekazane są Propositiones, które mają stanowić pomoc przy redagowaniu tekstu adhortacji. W-tym krótkim rozdziale będą one wspominane osiem razy. 7 W-całym rozdziale aż 46 razy. 8 Przypisy 12 i-13. 9 Przypis 14. 10 Por. przypis 15. 11 Przypisy 19 i-22. 12 Konstytucje Gaudium et spes oraz Sacrosanctum Concilium. 13 Reconciliatio et paenitentia. 14 Do swego listu Tertio millennio adveniente oraz do soborowej konstytucji Lumen gentium. 15 Dekret Orientalium Ecclesiarum. 16 Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, Synod Biskupów dla Europy z-1991 r. 17 Encyklika Redemptoris Mater. 18 Lumen gentium oraz Gaudium et spes. 19 Znowu Christifideles laici. 20 Wspólnie do dekretu Perfectae caritatis oraz do adhortacji Vita consecrata. 21 Konstytucję Lumen gentium oraz dekret Presbyterorum ordinis. 22 Z-konstytucji Lumen gentium (dwukrotnie), Sacrosanctum Concilium, Apostolicam actuositatem. 23 Encyklika Redemptor hominis oraz list Dies Domini. 241 �24 Jan Paweł II przypomina takie dokumenty, jak konstytucję Lumen gentium (dwukrotnie) oraz motu proprio Sacrum diaconatus ordinem oraz Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium a-także Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium. 25 Obejmujących osiem numerów adhortacji. 26 Ecclesia sub Verbo Dei. 27 Do motu proprio Apostolos suos. 28 Zatytułowany „Międzynarodowy handel bronią. Refleksja etyczna” (1 V-1994). 29 Dwukrotnie. 30 W-sumie w-numerze tym spotykamy cztery odniesienia do Propozycji. 31 Który to synod zalecił stworzenie ogólnokościelnego katechizmu. W-odsyłaczu wspomniany jest również list promujący katechizm i-Generalne Dyrektorium Katechetyczne wydane przez Kongregację ds. Duchowieństwa. 32 Trzy razy. 33 Wspominając koncepcję „kościoła domowego” z-konstytucji Lumen gentium. 34 Innymi „miejscami” spotkania są liturgia i-ludzie, zwłaszcza ubodzy. 35 Jest to sześć numerów obejmujących dziesięć stron tekstu (wydania watykańskiego). 36 Warto tu przypomnieć, że gdy adhortacja ta została podpisana nie było jeszcze listu Novo millennio ineunte. 37 Przypis nr 101 – konstytucja Pastor Aeternus. 38 Przypis nr 102 – bulla unijna. 39 Przypis nr 107 – dekret o-sakramentach. 40 Nie ma wzmianki o-Konferencji Katolickich Biskupów Kanady (CCCB). 41 Trzykrotnie list o-Kościele jako komunii i-raz list o-chrześcijańskiej wolności i-wyzwoleniu. �POSYNODALNA ADHORTACJA APOSTOLSKA ECCLESIA IN AMERICA OJCA ŚWIĘTEGO JANA PAWŁA II DO BISKUPÓW DO KAPŁANÓW I-DIAKONÓW DO ZAKONNIKÓW I-ZAKONNIC ORAZ DO WSZYSTKICH WIERNYCH O-SPOTKANIU Z-ŻYWYM CHRYSTUSEM, DROGĄ NAWRÓCENIA, JEDNOŚCI I-SOLIDARNOŚCI W-AMERYCE �Wprowadzenie 1. Kościół w-Ameryce, pełen radości z-powodu otrzymanej wiary i-dziękując Chrystusowi za niezmierzony dar, celebrował niedawno piąte stulecie początku głoszenia Ewangelii na swych ziemiach. To wspomnienie pomogło katolikom amerykańskim być bardziej świadomymi pragnienia Chrystusa, aby spotkać się z-mieszkańcami tak zwanego Nowego Świata, by włączyć ich do swojego Kościoła i-stać się obecnym w-ten sposób w-historii tego Kontynentu. Ewangelizacja Ameryki nie jest jedynie darem Pana, lecz także źródłem nowych zobowiązań. Dzięki działaniu ewangelizatorów wzdłuż i-wszerz Kontynentu narodzili się z-Kościoła i-z-Ducha niezliczeni synowie1.W-ich sercach, tak w-przeszłości jak w-i-w-teraźniejszości, nadal rozbrzmiewają słowa Apostoła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Biada mi, bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9,16). Ten obowiązek wynika z-posłania Chrystusa Zmartwychwstałego danego Apostołom przed Wniebowstąpieniem: „Idźcie na cały świat i-głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!” (Mk 16,15). To posłanie skierowane jest do całego Kościoła, a-szczególnie-do Kościoła w-Ameryce, w-tym momencie jego historii, aby przyjął je i-odpowiedział z-hojną miłością na fundamentalną misję ewangelizacyjną. Podkreślał to w-Bogocie mój poprzednik Paweł VI, pierwszy papież, który odwiedził Amerykę: „Należy do nas, jako reprezentantów Twoich, [Panie Jezu] i-administratorów twych boskich tajemnic (1Kor 4,1; 1 P-4,10), rozpowszechnienie skarbów Twojego Słowa, Twojej łaski i-Twoich przykładów wśród ludzi”2. Obowiązek ewangelizowania jest wymogiem miłości dla ucznia Chrystusa: „Miłość Chrystusa przynagla nas” (2Kor 5,14), stwierdza apostoł Paweł, przypominając to, co Syn Boży uczynił dla nas przez swoją ofiarę odkupienia: „Jeden umarł za wszystkich (...), abyście nie żyli dla siebie, tylko dla tego, który umarł i-zmartwychwstał za was” (2Kor 5, 14-15). Wspomnienie pewnych dat szczególnie przyzywających miłość Chrystusa za nas wzbudza w-nas z-wdzięcznością, potrzebę „głoszenia 244 �cudów Bożych”, to znaczy, potrzebę ewangelizowania. W-ten sposób, wspomnienie niedawnej celebracji 500-lecia dotarcia przesłania ewangelicznego do Ameryki, to znaczy chwili, w-której Chrystus wezwał Amerykę do wiary, i-zbliżający się Jubileusz, poprzez który Kościół będzie celebrował 2000 lat Wcielenia Syna Bożego, są uprzywilejowanymi okazjami, w-których w-sposób spontaniczny, wypływa z-serca z-większą siłą nasza wdzięczność w-stosunku do Pana. Świadomy ogromu otrzymanych darów, Kościół pielgrzymujący w-Ameryce pragnie uczynić uczestnikami bogactw wiary i-komunii w-Chrystusie całe społeczeństwo,-każdego mężczyznę i-każdą kobietę, którzy zamieszkują ziemię amerykańską. Idea celebracji zgromadzenia synodalnego 2. Dokładnie w-tym samym dniu, w-którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i-dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w-przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w-celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w-kontekście Nowej Ewangelizacji i-jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki”3. Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwoliło mi na ogłoszenie w-liście. „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w-dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o-ich pochodzenie i-historię, przede wszystkim w-tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i-międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i-Południem”4. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w-ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia 245 �Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w-Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku. Temat zgromadzenia 3. W-zgodności z-ideą początkowa i-po wysłuchaniu sugestii Rady Przed-Synodalnej, będącej wyrazicielem opinii wielu Pasterzy Ludu Bożego na Kontynencie Amerykańskim, ogłosiłem temat Zgromadzenia Synodu dla Ameryki w-następujących słowach: „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym, drogą do nawrócenia, do komunii i-do solidarności w-Ameryce”. Temat w-ten sposób sformułowany wyraża jasno centralność osoby Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego, obecnego w-życiu Kościoła, który zaprasza do nawrócenia, do komunii i-do solidarności. Punktem wyjścia tego programu ewangelizacyjnego jest z-całą pewnością spotkanie z-Panem. Duch Święty, dar Chrystusa w-misterium paschalnym, prowadzi nas w-kierunku osiągnięcia celów duszpasterskich, które Kościół w-Ameryce powinien osiągnąć w-trzecim milenium chrześcijaństwa. Celebracja zgromadzenia jako doświadczenie spotkania 4. Doświadczenie przeżyte w-czasie Zgromadzenia miało, bez wątpienia charakter spotkania z-Panem. Z-przyjemnością wspominam, w-szczególny sposób, dwie uroczyste koncelebry, którym przewodniczyłem w-Bazylice Św. Piotra na rozpoczęcie i-na zakończenie prac zgromadzenia. Spotkanie z-Panem Zmartwychwstałym, prawdziwie, realnie i-substancjalnie obecnym w-eucharystii, ukształtowało klimat duchowy, który pozwolił, żeby wszyscy Biskupi obecni na Zgromadzeniu synodalnym poczuli się nie tylko jako bracia w-Panu, lecz również jako członkowie Kolegium (Biskupiego), chętni aby iść śladami Dobrego Pasterza, pod przewodnictwem następcy św. Piotra, służąc Kościołowi, 246 �który pielgrzymuje we wszystkich regionach tego Kontynentu. Radość wszystkich uczestników Zgromadzenia stała się oczywista, gdy odkryli w-nim nadzwyczajną okazję do spotkania z-Panem, z-Wikariuszem Chrystusa, z-tyloma Biskupami, kapłanami, osobami konsekrowanymi i-świeckimi przybyłymi ze wszystkich stron Kontynentu. Bez wątpienia, pewne czynniki poprzedzające przyczyniły się w-sposób pośredni, ale skuteczny, by zapewnić klimat braterskiego spotkania na Zgromadzeniu Synodalnym. Na pierwszym miejscu, powinno się zaznaczyć wspólne doświadczenia przeżyte poprzednio na Zgromadzeniach Generalnych Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Rio de Janeiro (1955), Medellin (1968), Puebla (1979) i-Santo Domingo (1992). Na nich Pasterze Kościoła w-Ameryce Południowej zastanawiali się razem jako bracia na temat najbardziej naglących problemów duszpasterskich w-tym regionie Kontynentu. Do tych Zgromadzeń trzeba dodać okresowe spotkania Biskupów z-obu Ameryk, na których uczestnicy mają możliwość otwarcia się na horyzont całego Kontynentu, dialogując na temat wspólnych problemów i-wyzwań, które dotykają Kościół w-krajach Ameryki. Współpracować dla jedności na kontynencie 5. W-pierwszej propozycji, jaką uczyniłem w-Santo Domingo na temat możliwości celebrowania Zgromadzenia Nadzwyczajnego Synodu, zaznaczyłem, że „Kościół, już u-progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa i-w-czasach, w-których zostało złamanych wiele barier i-granic ideologicznych, czuje jako nieunikniony obowiązek zjednoczyć duchowo jeszcze bardziej wszystkie narody, które tworzą ten wielki Kontynent i-jednocześnie z-punktu widzenia misji religijnej, która jest im właściwa pobudzić ducha solidarności między nimi”5. Elementy wspólne dla wszystkich narodów Ameryki, między którymi wyróżnia się ta sama tożsamość chrześcijańska jak również autentyczne poszukiwanie umoc- 247 �nienia więzów solidarności i-komunii wśród przeróżnych wyrazów bogatego dziedzictwa kulturowego Kontynentu są decydującym motywem z-powodu, którego chciałem, aby Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów poświęciło swoje rozważania Ameryce jako rzeczywistości jedynej w-swoim rodzaju. Opcja, aby używać słowo w-liczbie pojedynczej miała na celu wyrazić nie tylko jedność już istniejącą w-wielu aspektach, lecz również ten ścisły związek, do którego dążą narody tego kontynentu, a-które to dążenie Kościół pragnie wspomagać, wewnątrz swojej misji skierowanej na komunię wszystkich w-Panu. W-kontekście Nowej Ewangelizacji 6. W-perspektywie Wielkiego Jubileuszu roku 2000 chciałem, aby miało miejsce Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów dla każdego z-pięciu Kontynentów: w-następstwie Synodów poświęconych Afryce (1994), Ameryce (1997), Azji (1998) i-bardzo niedawno Oceanii (1998), w-tym roku 1999 z-pomocą Pańską odbędzie się nowe Zgromadzenie Nadzwyczajne dla Europy. W-ten sposób, w-ciągu roku jubileuszowego, będzie możliwe Zgromadzenie Ogólne Zwyczajne, które dokona syntezy i-wyciągnie wnioski z-bogatych materiałów, które przeróżne Zgromadzenia kontynentalne wniosły jako swój wkład. To będzie możliwe ze względu na fakt, że na wszystkich tych Synodach pojawiły się te same troski i-wspólne źródła zainteresowania. W-tym sensie, odnosząc się do tej serii Zgromadzeń Synodalnych wskazałem jako „główny temat ewangelizację, a-w-szczególności nową ewangelizację. Podwaliny dla tego tematu położyła Adhortacja Apostolska Evangelii nuntiandi Pawła VI”6. Z-tego powodu, tak w-pierwszym wskazaniu na temat celebracji Zgromadzenia Zwyczajnego Synodu jaki później w-bezpośrednim ogłoszeniu, gdy już wszystkie Episkopaty Ameryki uczyniły tę ideę swoją własną, wskazałem, że jej rozważania powinny toczyć się „w-kontekście nowej ewangelizacji”7, stawiając czoło wyróżniającym się problemom jej samej8. 248 �Ta troska była oczywista, ponieważ ja sam sformułowałem pierwszy program nowej ewangelizacji na ziemi amerykańskiej. Istotnie, kiedy Kościół w-całej Ameryce przygotowywał się, aby wspominać pięćset lat rozpoczęcia ewangelizacji Kontynentu, zwracając się do Rady Episkopatu Latynoamerykańskiego (CELAM) w-Puerto Principe (Haiti) stwierdziłem: „Wspomnienie połowy tysiąclecia ewangelizacji będzie miało swoje pełne znaczenie, jeśli jest zobowiązaniem waszym jako Biskupów, wraz z-waszymi prezbiterami i-wiernymi; zobowiązaniem nie do reewangelizacji, lecz do nowej ewangelizacji. Nowej w-swoim zapale, w-metodach, w-wyrazie”9. Nieco później zaprosiłem cały Kościół, aby odpowiedział na to wezwanie, chociaż program ewangelizacyjny, rozciągając się na wielką różnorodność, jaką prezentuje cały świat w-dniu dzisiejszym, powinien się zróżnicować według dwóch sytuacji w-sposób jasny różnych: na tę w-krajach mocno dotkniętych sekularyzmem i-na tę „w-innych regionach i-narodach, gdzie chrześcijańskie tradycje pobożności i-religijności ludowej pozostały żywe”10. Chodzi, bez wątpienia, o-dwie rzeczywistości obecne w-różnym stopniu, w-różnych krajach lub, być może ściślej, w-różnych konkretnych środowiskach wewnątrz tych samych krajów Kontynentu amerykańskiego. W-obecności i-z-pomocą Pana 7. Nakazowi ewangelizowania, który Pan zmartwychwstały zostawił swojemu Kościołowi, towarzyszy pewność, oparta na obietnicy, że On nadal żyje i-działa wśród nas: „Oto jestem z-wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,20). Ta tajemnicza obecność Chrystusa w-swoim Kościele jest gwarancją sukcesu w-realizacji misji, która mu została powierzona. W-tym samym czasie ta obecność czyni możliwym nasze spotkanie z-Nim, jako Synem wysłanym przez Ojca, jako Panem Życia, który nam udziela swego Ducha. Odnowione spotkanie z-Chrystusem uczyni świadomymi wszystkich członków Kościoła w-Ameryce, którzy są wezwani, aby kontynuować misję Odkupiciela na tych ziemiach. 249 �Spotkanie osobiste z-Panem, jeśli jest autentyczne, pociągnie za sobą także odnowę kościelną: Kościoły lokalne Kontynentu, jak również bratnie i-pobliskie Kościoły wzmocnią między sobą więzy współpracy i-solidarności, aby przedłużyć i-uczynić żywym zbawcze dzieło Chrystusa w-historii Ameryki. W-postawie otwartości na jedność, owoc prawdziwej komunii z-Panem zmartwychwstałym, Kościoły lokalne, i-w-nich każdy z-ich członków odkryją poprzez własne doświadczenie duchowe, że „spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym” jest „drogą do nawrócenia, komunii i-solidarności”. I-w-miarę tego jak te cele będą osiągane będzie możliwe coraz większe poświęcenie się nowej ewangelizacji w-Ameryce. ROZDZIAŁ I Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym „Znaleźliśmy Mesjasza” (J-1,41) Spotkania z-Panem w-Nowym Testamencie 8. Ewangelie opowiadają o-licznych spotkaniach Jezusa ze współczesnymi mu mężczyznami i-kobietami. Wspólną cechą wszystkich tych wydarzeń jest siła przemiany, którą posiadają i-manifestują spotkania z-Jezusem, ponieważ „rozpoczynają autentyczny proces nawrócenia, komunii i-solidarności”11. Wśród najbardziej znaczących znajduje się spotkanie z-Samarytanką (J-4, 5-42). Jezus powołuje ją, aby zaspokoić jej pragnienie, które nie było jedynie materialnym, lecz w-rzeczywistości, „ten, który prosił o-napicie się, pragnął wiary tejże kobiety”12. Prosząc ją „Daj Mi pić” (J-4,7), i-mówiąc jej o-wodzie żywej, Pan prowokuje pytanie Samarytanki, prawie modlitwę, której rzeczywisty zasięg przekracza to, co była ona w-stanie zrozumieć w-owym momencie: „Daj mi tej wody, abym już nie pragnęła” (J-4,15). Samarytanka, pomimo, że „jeszcze nie rozumiała”13, w-rzeczywistości prosiła już o-wodę 250 �żywą, o-której wspomniał jej rozmówca. Skutkiem objawienia się jej Jezusa jako Mesjasza (J-4, 26), było to, że Samarytanka, poczuła się przynaglona do głoszenia swoim rodakom tego, że odkryła Mesjasza (J-4, 28-30). Podobnie też, w-przypadku spotkania Jezusa z-Zacheuszem (Łk 19, 1-10) najcenniejszym owocem jest jego nawrócenie: świadomy niesprawiedliwości, której się dopuścił, postanawia on wynagrodzić w-nadmiarze – „poczwórnie” – tym, których oszukał. Ponadto, wyrzeka się on rzeczy materialnych, a-miłość w-stosunku do potrzebujących nakazuje mu oddanie ubogim połowy swoich dóbr. Na specjalną uwagę zasługują spotkania z-Chrystusem Zmartwychwstałym, które znajdujemy w-Nowym Testamencie. Dzięki swojemu spotkaniu ze Zmartwychwstałym, Maria Magdalena przezwycięża swoje zniechęcenie i-smutek spowodowane śmiercią Mistrza (J-20, 11-18). W-swoim nowym wymiarze paschalnym, Jezus posyła ją, aby oznajmiła uczniom, że On zmartwychwstał (J-20,17). Z-tego też powodu została ona nazwana „apostołką apostołów”14. Ze swojej zaś strony, uczniowie z-Emaus, po spotkaniu i-rozpoznaniu Pana zmartwychwstałego, wracają do Jerozolimy, aby opowiedzieć apostołom i-wszystkim innym uczniom o-tym, co się wydarzyło (Łk 24,13-35). Jezus, „zaczynając od Mojżesza, poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego” (Łk 24, 27). Obaj uczniowie uświadomili sobie później, że ich serca płonęły, podczas gdy Pan przemawiał do nich w-drodze wyjaśniając im Pisma (Łk 24,32). Nie ulega wątpliwości, że Łukasz opowiadając to wydarzenie, w-sposób szczególny w-kulminacyjnym momencie, w-którym to obaj uczniowie rozpoznają Jezusa, czyni bezpośrednią aluzję do opowiadań o-ustanowieniu Eucharystii to znaczy do sposobu, w-który Jezus zachowywał się w-czasie Ostatniej Wieczerzy (Łk 24, 30). Ewangelista, aby opowiedzieć o-tym, co uczniowie z-Emaus zrelacjonowali jedenastu, używa wyrażenia, które w-rodzącym się Kościele miało ściśle eucharystyczne znaczenie: „poznali Go przy łamaniu chleba” (Łk 24, 35). Wśród spotkań ze zmartwychwstałym Panem, które wywarły decydujący wpływ na historię chrześcijaństwa, wyróżnia się niewątpliwie 251 �jedno, nawrócenie Szawła, przyszłego Pawła i-apostoła pogan, w-drodze do Damaszku. Tam też dokonała się radykalna zmiana w-jego życiu, z-prześladowcy stał się apostołem (Dz 9, 3-30; 22,6-11; 26,12-18). Sam Paweł opowiada o-nadzwyczajnym doświadczeniu jako o-objawieniu się Syna Bożego, „aby On był głoszony poganom” (Ga. 1,16). Zaproszenie ze strony Pana szanuje zawsze wolność tych, którzy są powołani. Istnieją przypadki, w-których człowiek spotykając się z-Jezusem nie wyraża zgody na zmianę życia, do której zostaje zaproszony. Były liczne przypadki współczesnych Jezusowi, którzy widzieli i-słuchali a-pomimo to nie przyjęli Jego słowa. Ewangelia św. Jana wskazuje na grzech jako na przyczynę, która uniemożliwia istocie ludzkiej, aby otworzyła się na światło Chrystusa: „światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło; bo złe były ich uczynki” (J-3,19). Teksty ewangeliczne mówią o-tym, że przywiązanie do bogactw jest przeszkodą w-zaakceptowaniu powołania do hojnego i-pełnego naśladowania Jezusa. Charakterystycznym w-tym względzie jest przypadek bogatego młodzieńca (Mt 19, 16-22; Mk 10, 17-22; Łk 18, 18-23). Spotkania osobiste i-wspólnotowe 9. Niektóre spotkania, o-których opowiadają Ewangelie, są zdecydowanie osobiste jak na przykład powołania (Mt 4,19; 9,9; Mk 10,21; Łk 9,59). W-nich Jezus zwraca się w-sposób osobisty do swoich rozmówców: „Rabbi! – to znaczy: Nauczycielu – gdzie mieszkasz?” (...) „Chodźcie, a-zobaczycie” (J1, 38-39). Kiedy indziej zaś spotkania mają charakter wspólnotowy. Takimi są właśnie spotkania z-Apostołami, mające fundamentalne znaczenie dla ustanowienia Kościoła. W-rzeczy samej Apostołowie, wybrani przez Jezusa spośród szerokiego grona uczniów (Mk 3,13-19; Łk 6,12-16), są przedmiotem specjalnej formacji i-bardziej intymnej komunikacji. Do tłumów Jezus przemawia w-przypowieściach, które wyjaśnia tylko Dwunastu: „Wam dano poznać tajemnice królestwa niebieskiego, im zaś nie dano” (Mt 13,11). Apostołowie są powołani, aby stać się głosicielami 252 �Dobrej Nowiny i-aby wypełnić specjalna misje budowania Kościoła przy pomocy łaski sakramentalnej. W-tym celu otrzymują konieczną władzę: udziela im władzy przebaczania grzechów odwołując się do pełni władzy na ziemi i-na niebie, którą otrzymał od Ojca (Mt 28,18). Oni będą pierwszymi, którzy otrzymają Ducha Świętego (Dz 2,1-4), dar, który stanie się później udziałem wszystkich tych, którzy staną się członkami Kościoła otrzymując sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego (Dz 2,38). Spotkanie z-Chrystusem w-czasie Kościoła 10. Kościół jest miejscem gdzie ludzie, spotykając Jezusa, mogą odkryć miłość Ojca: w-rzeczy samej, ten, kto zobaczył Jezusa zobaczył również Ojca (J-14,9). Jezus, po swoim wstąpieniu do nieba, działa poprzez Pocieszyciela (J-16,7), który przemienia wierzących dając im nowe życie. W-ten sposób stają się oni zdolni do miłowania tą sama miłością Boga, „która została rozlana w-sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Łaska Boża przygotowuje poza tym chrześcijan, aby byli sprawcami przemiany świata, ustanawiając w-Nim nową cywilizację, która mój poprzednik Paweł VI nazwał słusznie „cywilizacją miłości”15. W-efekcie, „Słowo Boże, przyjmując ludzką naturę we wszystkim oprócz grzechu (Hbr 4,11), objawia plan Ojca, żeby objawić człowiekowi sposób osiągnięcia pełni swojego własnego powołania (...) W-ten sposób, Jezus nie tylko jedna człowieka z-Bogiem, lecz jedna go również z-samym sobą, objawiając mu jego własną naturę”16. Tymi słowami Ojcowie synodalni, zgodnie z-duchem Soboru Watykańskiego II, potwierdzili, że Jezus jest drogą, która trzeba kroczyć, aby dojść do pełnej realizacji osobistej, która kończy się ostatecznym i-wiecznym spotkaniem z-Bogiem. „Ja jestem Drogą, Prawdą i-Życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze mnie” (J-14,6). Bóg nas „przeznaczył na to, byśmy się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8,29). Jezus Chrystus jest, zatem ostateczną odpowiedzią na pytanie o-sens życia i-na zasadnicze 253 �pytania, które nurtują również dziś tylu mężczyzn i-kobiet zamieszkujących Kontynent amerykański. Za pośrednictwem Maryji spotykamy Jezusa 11. Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i-„zobaczyli Dziecię z-Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w-Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J-2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i-skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J-2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mogła się objawić zbawcza moc Mesjasza”17. Z-tego powodu, Maryja jest pewna drogą prowadzącą do spotkania z-Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z-duchem i-wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o-roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościoła pielgrzymującego w-Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z-Panem? W-efekcie, Najświętsza Dziewica, „w-specjalny sposób, złączona jest z-narodzeniem Kościoła w-historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z-Panem”18. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W-ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z-Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i-miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i-Syna, do komunii, z-którymi ona nas zaprasza”19. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w-roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji20. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i-jest mieszanką narodów, uznała „w-obliczu metyskim Dziewicy z-Tepeyac, (...) w-Maryji z-Guadalupe, (...) znamienny 254 �przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”21. Dlatego też nie tylko w-Centrum i-na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z-Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki22. W-przeciągu historii wzrastała coraz bardziej w-Pasterzach i-wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę w-ewangelizacji Kontynentu. W-modlitwie ułożonej na Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z-Guadalupe wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i-Gwiazda pierwszej i-nowej ewangelizacji”. W-tym sensie z-radością przyłączam się do propozycji Ojców synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto Naszej Pani z-Guadalupe, Matki i-Ewangelizatorki Ameryki23. Żywię w-moim sercu głęboka nadzieję, że ona, której wstawiennictwu zawdzięczamy umocnienie w-wierze pierwszych uczniów (J-2,11), będzie prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce w-rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego. Miejsce spotkania z-Chrystusem 12. Licząc na pomoc Maryi, Kościół w-Ameryce pragnie prowadzić mężczyzn i-kobiety tego Kontynentu na spotkanie z-Chrystusem, będącego punktem wyjścia dla autentycznego nawrócenia i-dla odnowionej komunii i-solidarności. Spotkanie to przyczyni się skutecznie do utwierdzenia w-wierze wielu katolików, przyczyniając się do tego aby dojrzewała w-nich wiara pełna przekonania, żywa i-działająca. Aby poszukiwanie Chrystusa obecnego w-Kościele nie stało się jedynie czymś abstrakcyjnym, trzeba wskazać na konkretne miejsca i-chwile, w-których wewnątrz Kościoła można Go spotkać. Refleksja Ojców synodalnych w-tym względzie była bardzo bogata w-sugestie i-obserwacje. Na pierwszym miejscu zwrócili oni uwagę na, „Pismo Święte odczytywane w-świetle Tradycji, ojców Kościoła i-Magisterium, pogłębione 255 �poprzez medytacje i-modlitwę”24. Zalecono również polepszenie znajomości Ewangelii, w-których głosi się, słowami zrozumiałymi dla wszystkich, sposób, w-jaki Jezus żył wśród ludzi. Lektura tych świętych tekstów, gdy jest słuchana z-taka samą uwagą z-jaką tłumy słuchały Jezusa na wzgórzu Błogosławieństw, czy na brzegu Jeziora Tyberiadzkiego, podczas gdy głosił z-barki, rodzi prawdziwe owoce nawrócenia serca. Drugim miejscem spotkania z-Jezusem jest święta Liturgia25. Soborowi Watykańskiemu II zawdzięczamy bogate nauczanie wielorakości sposobów obecności Chrystusa w-Liturgii, której waga powinna stać się przedmiotem ciągłego nauczania: Chrystus jest obecny w-celebransie, który odnawia na ołtarzu tę samą i-jedyną ofiarą krzyżową; jest obecny w-sakramentach, poprzez które działa skutecznie. Gdy głosi się Jego słowo, On sam jest tym, który przemawia. Obecny jest ponadto we wspólnocie na mocy obietnicy: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w-imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest obecny „przede wszystkim pod postaciami eucharystycznymi”26. Mój poprzednik Paweł VI uznał za konieczne wyjaśnienie unikalności obecności Chrystusa w-Eucharystii, którą „nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna”27. Pod postaciami chleba i-wina „Chrystus obecny jest w-pełni w-swojej „rzeczywistości fizycznej” w-sposób cielesny”28. Pismo Święte i-Eucharystia, jako miejsca spotkania z-Chrystusem, są sugerowane w-opowiadaniu objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z-Emaus. Ponadto tekst Ewangelii o-sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46), w-którym stwierdza się, że będziemy sądzeni z-miłości do potrzebujących, w-których w-tajemniczy sposób obecny jest Pan Jezus, wskazuje, że nie można zapomnieć o-trzecim miejscu spotkania z-Chrystusem, jakim są: „Ludzie, szczególnie ubodzy, z-którymi utożsamia się Chrystus”29. Jak przypominał Papież Paweł VI, zamykając Sobór Watykański II, „w-obliczu każdego człowieka, szczególnie tam, gdzie przeźroczyste są jego łzy i-cierpienie, możemy i-powinniśmy rozpoznać oblicze Chrystusa (Mt 25,40), Syna Człowieczego”30. 256 �ROZDZIAŁ II Spotkanie z-Jezusem Chrystusem dziś w-Ameryce „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48) Sytuacja mężczyzn i-kobiet Ameryki i-ich spotkanie z-Panem 13. Ewangelie opowiadają historię spotkań Chrystusa z-ludźmi w-bardzo różnych sytuacjach. Czasami chodzi o-sytuacje grzechu, który pozwala odkryć potrzebę nawrócenia i-przebaczenia ze strony Pana. W-innych okolicznościach mamy do czynienia z-pozytywnymi postawami poszukiwania prawdy, autentycznego zaufania Jezusowi, które prowadzą do zaprzyjaźnienia się z-Nim, i-pobudzają pragnienie naśladowania Go. Nie można zapomnieć o-darach, przy pomocy, których Pan przygotowuje niektórych na spotkanie, mające później nastąpić. W-ten sposób Bóg, czyniąc Maryję „pełną łaski” (Łk 1, 28) od pierwszego momentu przygotowywał ją, aby miało miejsce najważniejsze spotkanie boskie z-naturą ludzką: niewypowiedziane misterium Wcielenia. Jako że grzechy i-cnoty społeczne nie istnieją w-sposób abstrakcyjny, lecz są wynikiem czynów ludzkich31, trzeba mieć na uwadze, że Ameryka jest dziś złożoną rzeczywistością, owocem dążeń i-sposobów postępowania mężczyzn i-kobiet, którzy ją zamieszkują. W-tej rzeczywistej i-konkretnej sytuacji powinni spotkać się z-Jezusem. Chrześcijańska tożsamość Ameryki 14. Największym darem, jaki otrzymała Ameryka od Pana jest wiara, która kształtowała jej chrześcijańską tożsamość. Od ponad pięciuset lat głoszone jest imię Chrystusa na tym Kontynencie. Owocem ewangelizacji, która towarzyszyła ruchom migracyjnym z-Europy, jest amerykańska fizjonomia religijna, przesiąknięta wartościami moralnymi, które choć nie zawsze były przeżywane w-sposób integralny i-czasami były poddawane pod dyskusję, można w-pewnym sensie uważać za dziedzic- 257 �two wszystkich mieszkańców Ameryki, nawet tych, którzy z-nimi się nie utożsamiają. Oczywiście tożsamość chrześcijańska Ameryki nie jest synonimem tożsamości katolickiej. Obecność innych wyznań chrześcijańskich w-większym lub mniejszym stopniu w-różnych częściach Ameryki, wymaga zaangażowania ekumenicznego, w-celu poszukiwania jedności wszystkich wierzących w-Chrystusa32. Owoce świętości 15. Wyrazem i-najlepszymi owocami tożsamości chrześcijańskiej w-Ameryce są jej święci. W-nich, spotkanie z-Chrystusem żywym „jest głębokie i-pełne zaangażowania, (...) które przekształca się w-ogień, który ogarnia wszystko i-pobudza do budowania Królestwa, aby On i-nowe przymierze były sensem i-duszą (...) życia osobistego i-wspólnotowego”33. Ameryka mogła podziwiać rozkwit owoców świętości od początku swojej ewangelizacji. Świadczy o-tym przypadek świętej Róży z-Limy (1586 – 1617), „pierwszego kwiatu świętości w-Nowym Świecie”, ogłoszonej główną patronką Ameryki w-roku 1670 przez Papieża Klemensa X34. Po niej, grono świętych amerykańskich powiększało się stale aż do osiągnięcia swojego dzisiejszego rozmiaru35. Beatyfikacje i-kanonizacje, poprzez które liczni synowie i-córki Kontynentu zostali wyniesieni na ołtarze, są heroicznymi modelami życia chrześcijańskiego w-różnorodności stanów życia i-środowisk społecznych. Kościół beatyfikując czy kanonizując ich, widzi w-nich potężnych orędowników złączonych z-Jezusem, najwyższym i-wiecznym Kapłanem, pośrednikiem między Bogiem a-ludźmi. Błogosławieni i-Święci Ameryki towarzyszą z-braterską troskliwością mężczyznom i-kobietom swojej ziemi, którzy wśród radości i-cierpień kroczą na ostateczne spotkanie z-Panem36. Aby zachęcić coraz bardziej do naśladowania Go i-aby wierni korzystali jak najczęściej i-jak najowocniej z-ich wstawiennictwa, uważam, że jest trafną propozycja Ojców synodalnych, aby przygotować „kolekcję krótkich biografii Świętych i-Błogosławionych amerykańskich. Może to oświecić i-pobudzić w-Ameryce do odpowiedzi na powszechne powołanie do świętości”37. 258 �Wśród swoich Świętych, „historia ewangelizacji Ameryki uznaje wielu męczenników, mężczyzn i-kobiety, zarówno Biskupów jak i-prezbiterów, zakonników i-świeckich, którzy swoja krwią zrosili (...) narody. Oni, jako rzesza świadków (Hbr 12,1), zachęcają nas abyśmy dzisiaj bez lęku i-z-zapałem podjęli się nowej ewangelizacji”38. Potrzeba, aby ich przykłady bezgranicznego oddania się sprawie Ewangelii były nie tylko strzeżone od zapomnienia, lecz aby stawały się coraz bardziej znane i-rozpowszechnione wśród wiernych Kontynentu. Pisałem na ten temat w-Tertio millennio adveniente: „Kościoły lokalne, zbierając konieczną dokumentację, uczyniły wszystko dla zachowania pamięci tych, którzy ponieśli męczeństwo”39. Pobożność ludowa 16. Cechą charakterystyczną Ameryki jest istnienie pobożności ludowej głęboko zakorzenionej w-wielu narodach. Jest ona obecna na wszystkich poziomach i-we wszystkich grupach społecznych, nabierając szczególnej wagi jako miejsce spotkania z-Chrystusem dla tych wszystkich, którzy w-duchu ubóstwa i-z-pokorą serca szukają szczerze Boga (Mt 11, 25). Przejawy tej pobożności są liczne: „Pielgrzymki do sanktuariów Chrystusa, Najświętszej Dziewicy i-świętych, modlitwa za dusze w-czyśćcu, używanie sakramentaliów (wody, oleju, świec…). Te i-inne przejawy pobożności są okazją, aby wierni spotkali się z-Chrystusem żywym”40. Ojcowi synodalni podkreślali konieczność odkrycia w-przejawach pobożności ludowej prawdziwych wartości duchowych, aby ubogacić je elementami prawdziwej doktryny katolickiej, w-celu, aby ta pobożność prowadziła do szczerego nawrócenia i-do konkretnego doświadczenia miłości41. Pobożność ludowa, jeśli jest właściwie ukierunkowana pomaga również umacniać w-wiernych świadomość przynależności do Kościoła, pobudzając ich gorliwość i-ofiarowując w-ten sposób cenną odpowiedź na aktualne wyzwania sekularyzacji42. Jako że w-Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i-wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, 259 �potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z-nich z-wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii43. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w-kulturach osiągnęły swą pełnię w-Chrystusie44. To samo trzeba stwierdzić w-odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół „uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i-ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i-solidarności, swój język i-swoje tradycje”45. Obecność Katolików wschodnich w-Ameryce 17. Emigracja do Ameryki jest prawie ciągła w-jej historii od początków ewangelizacji, aż do dnia dzisiejszego. Wewnątrz tego złożonego zjawiska trzeba zaznaczyć, że w-ostatnich czasach różne regiony Ameryki dały schronienie licznym członkom Katolickich Kościołów Wschodnich, którzy z-różnych powodów opuścili miejsca swojego pochodzenia. Pierwszy ruch migracyjny pochodził przede wszystkim z-zachodniej Ukrainy; następnie rozciągnął się na narody Bliskiego Wschodu. W-ten sposób zaistniała potrzeba duszpasterska stworzenia hierarchii wschodniej katolickiej dla tych wiernych emigrantów i-dla ich potomków. Normy wydane przez Sobór Watykański II, które przypomnieli Ojcowie synodalni, uznają, że Kościoły wschodnie „mają prawo i-obowiązek kierowania się swoim prawem partykularnym”, jako że posiadają misję dawania świadectwa starożytnej tradycji doktrynalnej, liturgicznej i-monastycznej. Z-drugiej zaś strony, wspomniane Kościoły powinny przestrzegać jego własnego porządku, ponieważ „bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i-wydają się być przydatniejsze do zadbania o-dobro dusz”46. Jeśli powszechna Wspólnota kościelna potrzebuje synergii między Kościołami partykularnymi Wschodu i-Zachodu, aby móc oddychać obu płucami w-nadziei osiągnięcia tego, czyni to poprzez doskonałą komunię między Kościołem katolickim i-Kościołami wschodnimi odłączonymi47, trzeba cieszyć się niedawną implantacją Kościołów wschodnich razem z-łacińskimi, usta- 260 �nowionymi tam od początku, ponieważ w-ten sposób może objawiać w-pełniejszy sposób powszechność Kościoła Pańskiego48. Kościół na polu edukacji i-akcja socjalna 18. Wśród czynników, które sprzyjają wpływowi Kościoła na formację chrześcijańską amerykanów, na uwagę zasługuje jego znacząca obecność na polu edukacji i-w-szczególny sposób w-środowisku uniwersyteckim. Liczne uniwersytety katolickie rozsiane po kontynencie są charakterystycznym znakiem życia kościelnego w-Ameryce. W-ten sam sposób w-nauczaniu początkowym i-średnim wysoka liczba szkół katolickich ofiarowuje możliwość akcji ewangelizacyjnej o-szerokim zasięgu, jeśli towarzyszy im zdecydowana wola udzielania edukacji rzeczywiście chrześcijańskiej49. Innym ważnym polem gdzie obecny jest Kościół jest asystencja charytatywna i-socjalna. Liczne inicjatywy troski o-osoby starsze, chore i-potrzebujące pomocy w-schroniskach, szpitalach, przychodniach lekarskich, darmowych stołówkach i-innych centrach socjalnych świadczą w-sposób namacalny o-miłości preferencyjnej na rzecz ubogich, którą Kościół w-Ameryce prowadzi motywowany miłością do swego Pana i-świadomy tego, że Jezus utożsamiał się z-nimi (Mt. 25,13-46)50. W-tym dziele, które nie zna granic, Kościół potrafił stworzyć świadomość konkretnej solidarności między różnymi wspólnotami Kontynentu i-świata całego, manifestując w-ten sposób braterstwo, które powinno charakteryzować chrześcijan wszędzie i-o-każdej porze. Służba ubogim, aby była ewangeliczną i-ewangelizacyjną, powinna być wiernym odbiciem postawy Jezusa, który przyszedł, „aby głosić Dobrą Nowinę ubogim” (Łk 4,18). Realizowana w-tym duchu staje się przejawem nieskończonej miłości Boga do wszystkich ludzi i-w-jasny sposób głosi nadzieję zbawienia, którą Chrystus przyniósł na świat i-promieniuje w-szczególny sposób, gdy jest komunikowana opuszczonym i-odrzuconym przez społeczeństwo. To stałe poświęcenie się ubogim i-wyrzutkom społeczeństwa znajduje swe odzwierciedlenie w-nauce społecznej Kościoła, który niestru- 261 �dzenie zaprasza wspólnotę chrześcijańską do zaangażowania się w-przezwyciężeniu wszelkich form eksploatacji i-ucisku. W-efekcie, chodzi nie tylko o-zaspokojenie największych i-najpilniejszych potrzeb poprzez indywidualne i-sporadyczne akcje, lecz o-wskazanie korzeni zła, proponując działania, które nadałyby strukturom socjalnym, politycznym i-ekonomicznym bardziej sprawiedliwą i-solidarną formę. Poprawa w-odniesieniu do praw człowieka 19. W-dziedzinie życia cywilnego, lecz posiadającego bezpośrednie implikacje moralne, trzeba zwrócić uwagę wśród pozytywnych aspektów teraźniejszości Ameryki na rosnącą implantację na całym Kontynencie demokratycznych systemów politycznych i-postępującą redukcję rządów dyktatorskich. Kościół aprobuje tę ewolucję o-tyle o-ile przyczynia się ona do wzrostu szacunku dla praw każdego człowieka, włączając w-to procesowanych i-przestępców w-stosunku, do których nie jest uzasadnione uciekanie się do metod pozbawiania wolności i-przesłuchiwania – myślę konkretnie o-torturach – uwłaczających godności ludzkiej. W-efekcie, „Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w-Państwie prawnym i-w-oparciu o-poprawną koncepcję osoby ludzkiej”51. Z-drugiej zaś strony, istnienie Państwa Prawa wymaga od obywateli i-w-jeszcze większym stopniu od klasy rządzącej przekonania, że żadna wolność nie może być odłączona od prawdy52. W-efekcie, „poważne problemy, które zagrażają godności ludzkiej, rodziny, małżeństwa, edukacji, ekonomii i-warunkom pracy, jakości życia i-samemu życiu, odwołują się do kwestii Prawa”53. Ojcowie synodalni słusznie podkreślali, że „fundamentalne prawa osoby wpisane są w-samą naturę, są chciane przez Boga i-z-tego powodu wymagają ich przestrzegania i-powszechnej akceptacji. Żaden autorytet ludzki nie może ich łamać apelując do większości czy też do uzgodnień politycznych pod pretekstem, tego, że w-ten sposób przestrzega się pluralizmu i-demokracji. Dlatego też Kościół powinien zaangażować się w-formowanie i-towarzyszenie świeckim, którzy obecni w-organach ustawodawczych, w-rządzie i-w-wymiarze sprawiedliwości, 262 �aby prawa były zawsze wyrazem zasad i-wartości moralnych, które pozostają w-zgodzie ze zdrową antropologią i-które będą miały na uwadze dobro wspólne”54. Zjawisko globalizacji 20. Cechą charakterystyczną współczesnego świata jest tendencja do globalizacji, zjawisko, które nie będąc wyłącznie amerykańskim, jest dostrzegane i-posiada ogromny oddźwięk w-Ameryce. Chodzi o-proces, który narzuca się ze względu na większą komunikację pomiędzy różnymi częściami świata, wprowadzając w-praktykę przezwyciężenie odległości, z-ewidentnymi efektami w-bardzo różnych dziedzinach. Z-etycznego punktu widzenia, może być ona oceniona pozytywnie lub negatywnie. W-rzeczywistości istnieje globalizacja ekonomiczna, która przynosi pewne konsekwencje pozytywne, takie jak zjawisko wydajności i-wzrost produkcji, a-które wraz z-rozwojem stosunków między różnymi krajami, jeśli chodzi o-ekonomię może umacniać proces jedności między narodami i-służyć lepiej rodzinie ludzkiej. Jednakże, jeśli globalizacja kieruje się jedynie prawami rynku stosowanymi dla korzyści możnych, prowadzi do negatywnych konsekwencji. Takimi są na przykład przypisywanie ekonomii wartości absolutnej, bezrobocie, zmniejszenie i-pogorszenie pewnych świadczeń społecznych, destrukcja środowiska i-przyrody, zwiększenie różnic między bogatymi i-ubogimi, oraz-niesprawiedliwa konkurencja, która stawia państwa ubogie w-coraz bardziej zaznaczającej się niekorzystnej sytuacji55. Kościół, choć uznaje pozytywne wartości, które wnosi globalizacja, z-troską spogląda na aspekty negatywne wynikające z-niej. I-cóż dopiero powiedzieć, o-globalizacji kultury spowodowanej siłą środków społecznego przekazu? One to narzucają nowe skale wartości we wszystkich częściach świata, często w-sposób arbitralny i-w-rzeczy samej materialistyczny, wobec których jest bardzo trudno podtrzymać żywe przywiązanie do wartości ewangelicznych. 263 �Wzrastająca urbanizacja 21. Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w-Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o-złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI56. Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w-środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i-sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i-dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w-tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w-pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w-których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i-atmosfera desperacji”57. Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i-odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w-wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w-jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w-ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i-organiczną poprzez katechezę, liturgię i-własne struktury duszpasterskie58. Ciężar długu zagranicznego 22. Ojcowie synodalni wyrazili swoją troskę o-dług zagraniczny, który dotyka wiele państw amerykańskich, wyrażając tym samym solidarność z-nimi. Oni to zwracają nie bez przyczyny uwagę opinii publicznej na złożoność tematu, uznając, „że dług zagraniczny jest niejednokrotnie owocem korupcji i-złej administracji”59. W-duchu reflek- 264 �sji synodalnej to uznanie nie ma na celu zrzucenie odpowiedzialności za tak wielce złożone w-swojej genezie i-rozwiązaniach zjawisko na tylko jedną stronę60. W-efekcie, wśród wielorakich przyczyn, które doprowadziły do przytłaczającego długu zagranicznego należy zaznaczyć wysokie odsetki, owoc spekulacyjnej polityki finansowej, lecz również nieodpowiedzialność niektórych rządzących, którzy zaciągając dług nie brali przede wszystkim pod uwagę rzeczywistych możliwości spłaty, co gorsze olbrzymie sumy uzyskane z-pożyczek międzynarodowych zostawały niejednokrotnie przeznaczane na wzbogacenie się konkretnych osób, a-nie na podtrzymanie przemian koniecznych dla rozwoju kraju. Z-drugiej zaś strony, byłoby czymś niesprawiedliwym, gdyby skutki tych nieodpowiedzialnych decyzji obciążały tych, którzy ich nie podejmowali. Powaga sytuacji jest jeszcze bardziej zrozumiała, jeśli się ma na uwadze, „że spłata samych odsetek jest ciężarem dla ekonomii państw ubogich, który pozbawia władze możliwości dysponowania funduszami na rozwój społeczny, edukację, służbę zdrowia i-instytucje, które mogłyby stworzyć miejsca pracy”61. Korupcja 23. Korupcja będąca niejednokrotnie jedną z-przyczyn przytłaczającego długu zagranicznego, jest poważnym problemem, nad którym trzeba się poważnie zastanowić. Korupcja „nie znająca granic ma wpływ na osoby, na publiczne i-prywatne struktury władzy i-na klasy rządzące”. Chodzi o-sytuację, która „sprzyja bezkarności i-bezprawnemu bogaceniu się, brakowi zaufania w-stosunku do instytucji politycznych, przede wszystkim w-wymierzaniu sprawiedliwości i-w-inwestycjach publicznych, nie zawsze przejrzystych, równych i-skutecznych w-stosunku do wszystkich”62. W-tym celu pragnę przypomnieć to, co napisałem w-Orędziu na Światowy Dzień modlitw o-Pokój w-roku 1998, że szkodliwa korupcja powinna być denuncjowana i-zwalczana z-odwagą przez tych, którzy ubiegają się o-władzę i-przy „hojnej współpracy wszystkich obywateli, kierujących się głosem swojego sumienia”63. Adekwatne organizmy 265 �kontroli i-przejrzystość transakcji ekonomicznych i-finansowych w-wielu wypadkach pomagają zapobiec rozprzestrzenianiu się korupcji, której konsekwencje ponoszą przed wszystkim najbardziej ubodzy i-opuszczeni. Gdy wymiar sprawiedliwości jest skorumpowany ubodzy są pierwszymi, którzy cierpią na skutek opieszałości, niewydajności i-niewystarczalności struktur. Handel i-spożycie narkotyków 24. Handel i-spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w-Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i-przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i-emocjonalnego wielu osób i-wspólnot, przed wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i-przyczynia się do wzrostu liczby osób w-więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga”64. Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i-stabilności państw”65. Znajdujemy się wobec jednego z-najbardziej naglących wyzwań, z-którym się zmaga wiele krajów świata. W-rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w-ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o-rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i-spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i-utrudniają konieczną współpracę z-innymi krajami, niezbędną w-dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu. Troska o-ekologię 25. „I-widział Bóg, że były dobre” (Rdz. 1,25). Te słowa, które znajdujemy w-pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju ukazują sens dzieła zrealizowanego przez Niego. Stworzyciel powierza człowiekowi, uwieńczenie tego dzieła, troskę o-ziemię (Rdz. 2,15). Stąd wynikają bardzo konkretne obowiązki każdego człowieka odnośnie ekologii. Wypełnienie ich zakłada otwarcie się na wymiar duchowy i-etyczny, które przezwyciężyłoby postawy i-„style życia kierujące się egoizmem, który prowadzi do 266 �wyniszczenia środowiska naturalnego”66. Nawet w-tak aktualnej dziś dziedzinie konieczna jest interwencja wierzących. Potrzebna jest współpraca wszystkich ludzi dobrej woli z-organami ustawodawczymi i-rządowymi, aby możliwa była skuteczna ochrona środowiska naturalnego, pojmowanego jako dar Boży. Ileż nadużyć i-szkód ma miejsce w-wielu regionach Ameryki! Wystarczy pomyśleć o-niekontrolowanej emisji szkodliwych gazów, czy też o-dramatycznym zjawisku pożarów lasów spowodowanych często intencjonalnie przez ludzi kierujących się egoistycznymi interesami. Powyższe dewastacje mogą prowadzić do prawdziwego spustoszenia licznych regionów Ameryki, będącego bezpośrednią przyczyną nieuniknionej nędzy i-głodu. Problem ten staje się szczególnie widoczny w-dżunglach Amazonii, rozległym obszarze, obejmującym obszary wielu krajów: od Brazylii po Gujanę, Surinam, Wenezuelę, Kolumbię, Ekwador, Peru i-Boliwię67. Jest to jeden z-najcenniejszych obszarów naturalnych na świecie ze względu na swoje urozmaicenie biologiczne, będący zarazem kluczowym miejscem dla utrzymania równowagi ekologicznej na całej planecie. ROZDZIAŁ III Droga nawrócenia „Nawróćcie się i-wierzcie” Naglące wezwanie do nawrócenia 26. „Czas się wypełnił i-bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i-wierzcie w-Ewangelię!”.(Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w-Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w-uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i-wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V-Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przy- 267 �gotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i-wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w-Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i-jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w-nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z-Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o-nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoia, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o-inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o-rewizję własnego sposobu postępowania w-świetle kryteriów ewangelicznych. W-odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i-pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i-uczestnictwo w-sakramentach Pojednania i-Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja zatem nowemu życiu, w-którym nie istniałby rozdział między wiarą i-czynami w-odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a-życiem jest niezbędne, aby można było mówić poważnie o-nawróceniu. W-rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z-imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem”68. Powinniśmy mieć w-pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnia wolę mojego Ojca, który jest w-niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na 268 �wolę Ojca zakłada całkowita dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo”69. Społeczny wymiar nawrócenia 27. Nawrócenie nie jest kompletne, jeśli brakuje świadomości wymagań życia chrześcijańskiego i-nie czyni się wysiłku, aby wprowadzić je w-praktykę. Odnośnie tego Ojcowie synodalni zauważyli, że na nieszczęście, „istnieją wielkie braki w-porządku osobistym i-wspólnotowym w-odniesieniu do głębszego nawrócenia i-w-odniesieniu do relacji między środowiskami, instytucjami i-grupami w-Kościele”70. „Kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J-4,20). Miłość braterska zakłada troskę o-potrzeby bliźniego. „Jeśliby ktoś posiadał majętność tego świata i-widział, że brat jego cierpi niedostatek, a-zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w-nim miłość Boga?”(1 J-3,17). Dlatego nawrócić się na Ewangelię dla ludu chrześcijańskiego, który żyje w-Ameryce, oznacza zrewidować: „wszystkie środowiska i-wymiary życia, szczególnie te, które należą do porządku społecznego i-ukierunkowane są na dobro wspólne”71. W-szczególny sposób należało by „zwrócić uwagę na rosnącą świadomość społeczną o-godności każdej osoby, i-dlatego należy ożywić we wspólnocie troskę, co do obowiązku uczestniczenia w-działalności politycznej według Ewangelii”72. Jednakże trzeba będzie pamiętać, że działalność w-środowisku politycznym jest częścią powołania i-działania świeckich73. W-tym względzie jednakże, ogromne znaczenie, przede wszystkim w-społeczeństwie pluralistycznym powinno mieć jasne rozróżnienie relacji między wspólnotą polityczną a-Kościołem, i-jasne rozróżnienie między indywidualnym czy zrzeszonym działaniem, które wierni realizują z-tytułu osobistego, jako obywatele, zgodnie ze swoim sumieniem chrześcijańskim, i-działaniami, które realizują w-imię Kościoła w-jedności z-Pasterzami. „Kościół, który z-racji swego zada- 269 �nia i-kompetencji w-żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną ani nie wiąże się z-żadnym systemem politycznym, jest zarazem znakiem i-zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej”74. Nawrócenie ciągłe 28. Nawrócenie na tej ziemi nie jest nigdy celem całkowicie osiągniętym: na drodze, na którą uczeń jest powołany, aby ją przebyć naśladując Jezusa Chrystusa, nawrócenie jest zobowiązaniem, które obejmuje całe życie. Z-drugiej zaś strony, podczas gdy znajdujemy się na świecie, nasz zamiar nawrócenia jest nieustannie zagrożony poprzez pokusy. Począwszy od momentu, w-którym „nikt nie może dwom panom służyć” (Mt 6,24), zmiana mentalności polega na wysiłku asymilowania wartości ewangelicznych, które kontrastują z-tendencjami dominującymi w-świecie. Potrzeba zatem, odnawiać nieustannie „spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym”, drogą, która jak zaznaczyli Ojcowie Synodalni, „prowadzi nas do ciągłego nawrócenia”75. Powszechne wezwanie do nawrócenia nabywa szczególnego odcienia w-odniesieniu do Kościoła w-Ameryce, zobowiązanej także do odnowy własnej wiary. Ojcowie Synodalni sformułowali w-następujący sposób to konkretne i-wymagające zadanie.: „To nawrócenie wymaga szczególnie od nas Biskupów autentycznego utożsamienia się z-osobistym stylem Jezusa Chrystusa, który wiedzie nas do prostoty, ubóstwa, bliskości, braku korzyści, aby tak jak On bez pokładania nadziei w-środkach ludzkich, czerpali siły z-Ducha i-ze Słowa całą skuteczność ewangelii, pozostając otwartymi na tych, którzy są najbardziej oddaleni i-wykluczeni”76. Dla Pasterzy według serca Bożego (Jr 3,15), jest rzeczą niezbędną przyjąć sposób życia, który nas upodobni do Tego, który powiedział o-sobie samym: „Ja jestem Dobrym Pasterzem” (J-10,11), i-o-czym przypomina święty Paweł pisząc: „Bądźcie naśladowcami moimi, tak jak ja jestem naśladowcą Chrystusa” (1 Kor 11,1). Prowadzeni przez Ducha Świętego Do nowego stylu życia 270 �29. Propozycja nowego stylu życia nie odnosi się jedynie do Pasterzy, lecz skierowana jest do wszystkich chrześcijan, którzy żyją w-Ameryce. Wszystkich ich prosi się, aby pogłębili i-przyjęli autentyczną duchowość chrześcijańską. „W-rzeczy samej duchowość jest stylem lub formą życia według wymagań chrześcijańskich, i-jest „życiem w-Chrystusie” i-„w-Duchu”, które się akceptuje poprzez wiarę, wyraża się poprzez miłość i-w-nadziei wiedzie do życia wewnątrz wspólnoty Kościoła”77 W-tym sensie, poprzez duchowość, która jest celem, do którgo prowadzi nawrócenie, pojmuje się nie jako „część życia, lecz jako całe życie kierowane poprzez Ducha Świętego”78. Spośród elementów duchowości, które każdy chrześcijanin powinien uczynić swoimi, na pierwszy plan wysuwa się modlitwa. Ona to „poprowadzi powoli do nabycia spojrzenia kontemplacyjnego na rzeczywistość, i-pozwoli rozpoznać Boga zawsze i-we wszystkich rzeczach; kontemplując go we wszystkich osobach; szukając Jego woli w-wydarzeniach”79. Modlitwa osobista jak i-liturgiczna jest obowiązkiem każdego chrześcijanina. „Jezus Chrystus w-Ewangelii Ojca ostrzega nas, że bez Niego nic nie możemy uczynić (J-15,5). On sam w-decydujących momentach życia, zanim zaczynał działać oddalał się do miejsc odosobnionych, aby oddawać się modlitwie i-kontemplacji, i-prosił Apostołów, aby czynili to samo”80. Swoim uczniom bez wyjątku, Pan przypomina: „Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i-módl się do Ojca twego, który jest w-ukryciu. A-Ojciec twój, który widzi w-ukryciu, odda tobie” (Mt 6,6). To intensywne życie modlitwy powinno dostosować się do możliwości i-warunków każdego chrześcijanina, w-ten sposób, aby w-przeróżnych sytuacjach życiowych mógł zawsze wrócić do „źródła swego spotkania z-Jezusem Chrystusem, aby pić z-Jedynego Ducha (1 Kor 12,13)”81. W-tym sensie wymiar kontemplacyjny nie jest przywilejem tylko niektórych w-Kościele; wręcz przeciwnie, w-parafiach, we wspólnotach i-ruchach powinno się promować duchowość otwartą i-ukierunkowaną na kontemplację podstawowych prawd wiary: tajemnicy Trójcy, Wcielenia Słowa, Odkupienia ludzi, i-innych wielkich zbawczych dzieł Bożych82. 271 �Mężczyźni i-kobiety oddani wyłącznie kontemplacji posiadają podstawową misję w-Kościele, który znajduję się w-Ameryce. Oni są, według wyrażenia Soboru Watykańskiego II, „sławą Kościoła i-źródłem łask niebieskich”83. Dlatego klasztory rozproszone wzdłuż i-wszerz Kontynentu, powinny być „przedmiotem szczególnej miłości ze strony Pasterzy, którzy powinni być całkowicie przekonani, że dusze oddane życiu kontemplacyjnemu uzyskują obfite łaski za pośrednictwem modlitwy, pokuty i-kontemplacji, którym poświęcają swoje życie. Osoby kontemplacyjne powinny być świadome, że stanowią integralną część misji Kościoła w-obecnym czasie i-że poprzez świadectwo własnego życia współpracują na rzecz dobra wspólnego wiernych pomagając w-ten sposób innym, aby oni poszukiwali oblicza Boga w-codziennym życiu”84. Duchowość chrześcijańska posila się przede wszystkim gorliwym życiem sakramentalnym, gdyż Sakramenty są niewyczerpanym źródłem łaski Bożej, potrzebnej, aby podtrzymać wierzącego w-ziemskim pielgrzymowaniu. Życie to powinno być zintegrowane z-wartościami pobożności ludowej, które jednocześnie zostaną ubogacone poprzez praktykę sakramentalną i-uwolnią się od niebezpieczeństwa degeneracji poprzez zwykłą rutynę. Z-drugiej zaś strony duchowość nie przeciwstawia się społecznemu wymiarowi zaangażowania chrześcijańskiego. Wręcz przeciwnie wierzący poprzez drogę modlitwy, staje się świadomy wymagań ewangelicznych i-swoich obowiązków w-stosunku do braci, osiągając tym samym siłę łaski niezbędną, aby wytrwać w-dobru. Aby dojrzewać duchowo chrześcijanin powinien poszukiwać rady kapłanów i-innych osób doświadczonych w-tej dziedzinie poprzez kierownictwo duchowe, praktykę tradycyjnie obecną w-Kościele. Ojcowie Synodalni uważali za konieczne zalecić kapłanom służbę o-tak wielkiej wadze85. Powszechne powołanie do świętości 30. „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!’ ( Kpł 19,2). Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki chciało 272 �przypomnieć ze szczególna siła wszystkim chrześcijanom wagę nauczania o-powszechnym powołaniu do świętości w-Kościele86. Chodzi o-jeden z-punktów centralnych Konstytucji dogmatycznej o-Kościele Soboru Watykańskiego II87. Świętość jest metą drogi nawrócenia, zatem świętość „nie jest celem samym w-sobie, procesem prowadzącym ku Bogu, który jest święty. Być świętymi oznacza imitować Boga i-chwalić Jego imię w-dziełach, które realizujemy w-naszym życiu (Mt 5, 16)88. W-drodze do świętości Jezus Chrystus jest punktem odniesienia i-wzorem do naśladowania: On jest „Świętym Boga i-został uznany za takiego (Mk 1,24). On sam naucza nas, że sercem świętości jest miłość, która prowadzi nawet do oddania życia za innych (J-15,13). Dlatego, imitować świętość Boga, tak jak się ona objawiła w-Jezusie Chrystusie, Jego Synu, nie jest czymś innym jak przedłużeniem Jego miłości w-historii, szczególnie w-odniesieniu do ubogich, chorych i-opuszczonych (Łk 10, 25nn)89. Jezus jedyną drogą świętości 31. „Ja jestem Drogą, Prawdą i-Życiem” (J-14,6). Tymi słowami Jezus przedstawia się jako jedyna droga, która prowadzi do świętości. Jednakże konkretne poznanie tej drogi uzyskuje się głównie poprzez Słowo Boże, które Kościół głosi swoim przepowiadaniem. Dlatego, Kościół w-Ameryce „powinien dać pierwszeństwo dla rozważania modlitewnego Pisma Świętego, realizowanego przez wszystkich wiernych”90. Ta lektura Biblii, której towarzyszy modlitwa znana jest w-tradycji Kościoła jako Lectio Divina, której praktykę powinno się promować wśród wszystkich chrześcijan. Dla kapłanów, powinna ona stanowić zasadniczy element w-przygotowaniu homilii, szczególnie niedzielnych91. Pokuta i-pojednanie 32. Nawrócenie, do którego jest wezwana każda osoba ludzka prowadzi do akceptacji i-uczynienia własną nowej mentalności zaproponowanej przez Ewangelię. To zakłada pozostawienie starego sposobu myśle- 273 �nia i-światowego sposobu działania, które to niejednokrotnie mają silny wpływ na egzystencję. Jak nam przypomina Pismo Święte, potrzeba żeby umarł stary człowiek i-narodził się nowy, to znaczy, żeby cała istota ludzka odnawiała się „ku głębszemu poznaniu /Boga/, według obrazu Tego, który go stworzył” (Kol 3,10). Na tej drodze do nawrócenia i-poszukiwania świętości „trzeba dać należne miejsce środkom ascetycznym, które zawsze istniały w-praktyce Kościoła i-które osiągają swój szczyt w-sakramencie przebaczenia, przyjmowanym i-sprawowany z-należytymi dyspozycjami”92. Tylko ten, kto się jedna z-Bogiem jest głównym bohaterem autentycznego pojednania z-Bogiem i-między ludźmi. Aktualny kryzys sakramentu Pokuty, od którego nie jest wolny także Kościół w-Ameryce, i-na temat, którego wyraziłem mojej zatroskanie od samego początku mojego pontyfikatu93, można będzie przezwyciężyć poprzez ciągłe i-cierpliwe działanie duszpasterskie. W-tym względzie Ojcowie Synodalni proszą w-sposób uzasadniony, „aby kapłani poświęcali wystarczającą ilość czasu na sprawowanie sakramentu Pokuty i-aby zapraszali uporczywie i-żarliwie wiernych, aby do niego przystępowali i-aby duszpasterze nie zaniedbywali swojej własnej częstej spowiedzi”94. Biskupi i-kapłani doświadczają osobiście tego tajemniczego spotkania z-Chrystusem, który przebacza w-sakramencie Pokuty, i-są uprzywilejowanymi świadkami Jego miłości miłosiernej. Kościół katolicki, który obejmuje mężczyzn i-kobiety „z-każdego narodu i-wszystkich pokoleń, ludów i-języków” (Ap 7,9), wezwany jest, aby być „w-świecie naznaczonym podziałami ideologicznymi, etnicznymi, ekonomicznymi i-kulturowymi”, „żywym znakiem jedności rodziny ludzkiej”95. Ameryka tak złożona w-rzeczywistości każdego państwa i-różnorodności grup etnicznych, jak również, jeśli chodzi o-cechy charakterystyczne całego Kontynentu, przedstawia wiele różnic, o-których nie można zapomnieć i-na które należy zwrócić uwagę. Dzięki skutecznej pracy integracyjnej między członkami ludu Bożego w-każdym kraju i-między członkami Kościołów partykularnych różnych państw, różnice istniejące dzisiaj będą mogły stać się źródłem wzajemnego ubogacenia. Jak to słusznie stwier- 274 �dzają Ojcowie synodalni, „ma ogromne znaczenie, aby Kościół w-Ameryce był żywym znakiem jedności będącej owocem pojednania i-ciągłym wezwaniem do solidarności, świadectwem zawsze obecnym w-naszych różniących się systemach politycznych, ekonomicznych i-społecznych”96. Taki jest właśnie znaczący wkład, który wierzący mogą wnieść do jedności Kontynentu amerykańskiego. ROZDZIAŁ IV Droga do komunii „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21) Kościół sakramentem komunii 33. „Wobec świata rozbitego i-pragnącego jedności trzeba głosić z-radością i-wiarą w-sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i-Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w-tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i-że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i-odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w-czasie i-zmierzającej do swej doskonałości w-pełni Królestwa”97. Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w-życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J-15, 5). W-rzeczy samej, poprzez komunię z-Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w-żywą komunię z-wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w-Kościele i-podstawowa dla jego natury98, powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mogłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Kon- 275 �ferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a-parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych”99. Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w-czystości i-integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W-tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i-żywotności Kościoła w-Ameryce”100. Na mocy mandatu Pana do Piotra i-jego następców należy urząd utwierdzania w-wierze swoich braci (Łk 22,32) i-pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J-21,15-17). W-podobny sposób Następca księcia Apostołów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i-sprawować służbę, która wynika z-funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i-widzialnym fundamentem” Kościoła101. Wtajemniczenie chrześcijańskie i-komunia 34. Do wspólnoty życia w-Kościele dochodzi się poprzez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego: Chrzest, Bierzmowanie i-Eucharystię. Chrzest jest „drzwiami do życia duchowego: ponieważ za jego pośrednictwem stajemy się członkami Chrystusa i-ciałem Kościoła”102. Ochrzczeni otrzymując Bierzmowanie „jeszcze ściślej wiążą się z-Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i-w-ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi, do szerzenia wiary słowem i-uczynkiem oraz do bronienia jej”103. Proces wtajemniczenia chrześcijańskiego doskonali się i-osiąga swój szczyt wraz z-przyjęciem Eucharystii, poprzez którą ochrzczony zostaje w-pełni włączony w-Ciało Chrystusa104. „Sakramenty te są wspaniałą okazją do dobrej ewangelizacji i-katechezy, kiedy przygotowanie do nich prowadzone jest przez osoby obdarowane wiarą i-kompetencją”105. Pomimo że w-wielu diecezjach Ameryki uczyniono wielki postęp, jeśli chodzi o-przygotowanie do sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego, Ojcowie synodalni 276 �lamentowali, że jeszcze „są liczni ci, którzy nie otrzymują wystarczającej formacji”106. W-przypadku chrztu dzieci nie powinno się szczędzić sił, aby katechizować rodziców i-chrzestnych. Eucharystia, centrum komunii z-Bogiem i-z-braćmi 35. Rzeczywistość Eucharystii nie wyczerpuje się w-fakcie bycia sakramentem, w-którym kulminuje się wtajemniczenie chrześcijańskie. Podczas gdy Chrzest i-Bierzmowanie mają na celu wtajemniczenie i-wprowadzenie w-życie Kościoła, będąc niepowtarzalnymi107, Eucharystia kontynuuje będąc stale żywym centrum, wokół którego gromadzi się cała wspólnota kościelna108. Różnorakie aspekty tego sakramentu ukazują niewyczerpalne bogactwo: Eucharystia jest jednocześnie, sakramentem-ofiarą, sakramentem-komunią, sakramentem-obecnością109. Eucharystia jest uprzywilejowanym miejscem spotkania z-Chrystusem żywym. Z-tego powodu Pasterze Ludu Bożego w-Ameryce, poprzez głoszenie i-katechezę, powinni starać się, aby „celebracjom niedzielnym Eucharystii dodać nowej siły, jako źródłu i-szczytowi życia Kościoła, gwarancji komunii w-Ciele Chrystusa i-zaproszenia do solidarności jako wyraz nakazu Chrystusa: «abyście się wzajemnie miłowali, tak jak ja was umiłowałem» (J-13,34)”110. Tak jak to sugerują Ojcowie synodalni, powyższy wysiłek powinien mieć na uwadze różne wymiary fundamentalne. Przede wszystkim potrzeba, aby wierni byli świadomi tego, że Eucharystia jest ogromnym darem i-w-tym celu powinni uczynić wszystko co w-ich mocy, aby uczestniczyć w-niej aktywnie i-godnie, przynajmniej w-niedziele i-dni świąteczne. Jednocześnie należy wzmocnić „wszelkie wysiłki kapłanów, aby uczynić łatwiejszym to uczestnictwo i-umożliwić je we wspólnotach najbardziej oddalonych”111. Należy przypominać wiernym, że „uczestnictwo w-niej pełne, świadome i-aktywne, chociaż różni się zasadniczo od sprawowania jej poprzez ministra wyświęconego, jest uaktualnieniem kapłaństwa powszechnego wiernych otrzymanego na Chrzcie Świętym”112. Konieczność tego, by wierni uczestniczyli w-Eucharystii i-trudności, 277 �jakie wynikają z-powodu braku kapłanów, ukazują wyraźnie naglącą potrzebę pobudzania powołań kapłańskich113. Jest również koniecznym przypomnieć całemu Kościołowi w-Ameryce „związek jaki istnieje między Eucharystią i-miłością ”114, związek, który pierwotny Kościół wyrażał łącząc słowo agape z-wieczerzą eucharystyczną115. Uczestnictwo w-Eucharystii powinno prowadzić do coraz intensywniejszej akcji charytatywnej jako owoc łaski otrzymanej w-tym sakramencie. Biskupi promotorami komunii 36. Komunia w-Kościele ze względu na to, że jest on znakiem życia powinna wzrastać nieustannie. W-konsekwencji, Biskupi przypominając, że „są widzialnym źródłem i-fundamentem jedności w-swoich partykularnych Kościołach”116, powinni się czuć powołani do promowania komunii w-swojej własnej diecezji, aby wysiłek na rzecz nowej ewangelizacji w-Ameryce był skuteczniejszy. Wysiłek wspólnotowy znajduje swój punkt oparcia w-organizmach przewidzianych przez Sobór Watykański II jako pomoc dla Biskupa diecezjalnego, które to zostały zdefiniowane w-sposób bardziej szczegółowy poprzez prawodawstwo posoborowe117. „Należy do Biskupa przy współpracy kapłanów i-osób świeckich (...) realizowanie wspólnego planu duszpasterskiego, który będzie organiczny i-zakładający uczestnictwo wszystkich, aby dotarł do członków Kościoła i-pobudził jego świadomość misyjną”118. Każdy Ordynariusz powinien promować u-kapłanów i-wiernych świadomość tego, że diecezja jest znakiem widzialnym komunii kościelnej, która tworzy się wokół stołu Słowa i-Eucharystii pod przewodnictwem Biskupa w-łączności z-Kolegium biskupim i-pod zwierzchnictwem jego Głowy, papieża. To właśnie Kościół lokalny posiada misję zapoczątkowywania i-umacniania spotkania wszystkich członków Ludu Bożego z-Jezusem Chrystusem119, szanując i-promując pluralizm i-różnorodność, które nie są przeszkodą w-osiągnięciu jedności, lecz nadają mu charakter komunii120. Głębsze poznanie tego, czym jest Kościół lokalny wzmocni z-pew- 278 �nością ducha zaangażowania i-współuczestnictwa w-życiu organizmów diecezjalnych121. Ściślejsza komunia między Kościołami lokalnymi 37. Zgromadzenie specjalne Synodu Biskupów Ameryki po raz pierwszy w-historii zgromadziło biskupów z-całego Kontynentu, zostało to przyjęte przez wszystkich jako specjalna łaska Boża dla pielgrzymującego Kościoła w-Ameryce. Zgromadzenie to umocniło komunię, która powinna istnieć między wspólnotami kościelnymi na Kontynencie, ukazując tym samym dalszą potrzebę umacniania jej w-nadchodzącym czasie. Doświadczenie komunii biskupiej, częstszej przede wszystkim po Soborze Watykańskim II poprzez konsolidację i-rozpowszechnienie Konferencji Episkopalnych należy rozumieć jako spotkania z-Chrystusem żywym, obecnym w-braciach, którzy gromadzą się w-Jego imię (Mt 18,20). Doświadczenie synodalne ukazało również bogactwo komunii, która rozciąga się poza granice każdej Konferencji Episkopalnej. Chociaż istnieją już formy dialogu, które przekraczają takie granice, Ojcowie synodalni proponują potrzebę zwiększania spotkań interamerykańskich promowanych poprzez Konferencje Episkopalne różnych narodów amerykańskich, jako wyraz efektywnej solidarności i-miejsce spotkania i-studiowania wspólnych wyzwań dla ewangelizacji Ameryki122. Zaistnieje ponadto potrzeba dokładnego zdefiniowania charakteru takich spotkań, po to, aby stały się one w-sposób coraz pełniejszy wyrazem komunii między Pasterzami. Oprócz tych spotkań masowych, może okazać się użytecznym, w-przypadku gdyby wymagały tego okoliczności, stworzenie specyficznych komisji dla pogłębienia tematów wspólnych, które dotyczą całej Ameryki. Dziedzinami, w-których wydaje się to być szczególnie konieczne, „aby nadać impuls współpracy są: wzajemna komunikacja duszpasterska, współpraca misyjna, edukacja, emigracja, ekumenizm”123. Biskupi, którzy mają obowiązek utwierdzania komunii między Kościołami lokalnymi, zachęcą wiernych, aby przeżywali głębiej wymiar wspólnotowy, ponosząc „odpowiedzialność za utwierdzanie więzów 279 �komunii z-Kościołami lokalnymi w-innych częściach Ameryki poprzez edukację, wzajemną komunikację, jedność braterską między parafiami i-diecezjami, plany współpracy i-działania dotyczące tematów o-większej wadze, przede wszystkim w-odniesieniu do ubogich”124. Komunia braterska z-Kościołami wschodnimi katolickimi 38. Nowy fenomen zakładania i-rozwoju w-Ameryce partykularnych Kościołów katolików wschodnich, posiadających własną hierarchię, zasłużył na specjalną uwagę ze strony Ojców synodalnych. Szczere pragnienie objęcia w-sposób serdeczny i-efektywny tych braci w-wierze i-w-komunii hierarchicznej podlegających Następcy Piotra, skłoniło Zgromadzenie synodalne do zasugerowania konkretnej pomocy braterskiej ze strony partykularnych Kościołów łacińskich katolickim Kościołom wschodnim istniejącym na Kontynencie. W-ten sposób na przykład proponuje się kapłanom rytu łacińskiego przede wszystkim pochodzenia wschodniego, aby mogli zaofiarować współpracę liturgiczną dla wspólnot wschodnich nie posiadających wystarczającej liczby prezbiterów. W-ten sam sposób, jeśli chodzi o-obiekty religijne wierni wschodni mogliby używać w-przypadkach, gdy to wydaje się właściwe, Kościołów rytu łacińskiego. W-tym duchu komunii wydają się godne rozważenia różne propozycje Ojców synodalnych: aby tam gdzie jest to konieczne istniała, w-Konferencjach Episkopalnych narodowych i-w-międzynarodowych organizmach współpracy episkopalnej, istniała komisja mieszana zajmująca się studiowaniem wspólnych problemów duszpasterskich; aby katecheza i-formacja teologiczna dla świeckich i-seminarzystów Kościoła łacińskiego, włączała znajomość żywej tradycji chrześcijańskiego Wschodu; aby Biskupi katolickich Kościołów wschodnich uczestniczyli w-Konferencjach Episkopalnych łacińskich tychże narodów125. Nie ulega żadnej wątpliwości, że ta współpraca braterska pomoże nie tylko wspaniałym Kościołom wschodnim niedawno zaszczepionym w-Ameryce, ale pozwoli także partykularnym Kościołom łacińskim ubogacić się duchowym dziedzictwem tradycji chrześcijaństwa wschodniego. 280 �Prezbiter znakiem jedności 39. „Jako członek Kościoła partykularnego, każdy kapłan powinien być znakiem komunii z-Biskupem o-tyle o-ile jest on jego bezpośrednim współpracownikiem, w-łączności ze swymi braćmi w-kapłaństwie. Wykonuje swoją służbę miłości duszpasterskiej, przede wszystkim we wspólnocie mu powierzonej, i-prowadzi ją na spotkanie z-Chrystusem Dobrym Pasterzem. Jego powołanie wymaga, aby był znakiem jedności. Z-tego też powodu powinien unikać jakiegokolwiek uczestnictwa w-ugrupowaniach politycznych które mogłyby podzielić wspólnotę”126. Jest życzeniem Ojców synodalnych, „aby rozwinęła się akcja pastoralna na rzecz kleru diecezjalnego, aby uczynić solidniejszą jego duchowość, jego misję i-tożsamość, której punktem centralnym jest naśladowanie Jezusa Chrystusa, który jako najwyższy i-wieczny Kapłan szukał zawsze wypełnienia woli Ojca. On jest przykładem hojnego oddania, życia pełnego wyrzeczeń i-służby aż do śmierci. Kapłan powinien być świadomy, że otrzymując sakrament kapłaństwa jest nosicielem łaski, której udziela swoim braciom w-sakramentach. On sam się uświęca poprzez sprawowanie tej służby”127. Niezmierzone jest pole działalności kapłanów. Potrzeba, zatem „aby postawili w-centrum swojej działalności to, co jest zasadnicze dla ich służby: pozwolić przekształcać się w-Chrystusa Głowę i-Pasterza, źródło miłości duszpasterskiej, ofiarując siebie samych każdego dnia z-Chrystusem w-Eucharystii, aby dopomóc wiernym by oni spotkali się osobiście i-wspólnotowo z-żywym Jezusem Chrystusem”128. Jako świadkowie i-uczniowie Chrystusa miłosiernego kapłani są powołani, aby byli instrumentami przebaczenia i-pojednania zobowiązując się hojnie do służby ludziom zgodnie z-duchem Ewangelii. Prezbiterzy jako pasterze ludu Bożego w-Ameryce, powinni ponadto zwracać uwagę na wyzwania współczesnego świata i-być wyczulonymi na utrapienia i-nadzieje swego ludu, dzieląc wraz z-nim przeciwności losu i-przede wszystkim przyjmując postawę solidarności w-stosunku do ubogich. Będą się starać rozpoznać charyzmaty i-zdolności wiernych, którzy mogliby przyczynić się do animacji wspólnoty, słuchając 281 �ich i-dialogując z-nimi, aby w-ten sposób pobudzić ich do współuczestnictwa i-współodpowiedzialności. Przyczyni się to do lepszego podziału zadań, co pomoże im „poświęcić się temu, co jest ściśle związane ze spotkaniem i-głoszeniem Jezusa Chrystusa, aby mogli być w-ten sposób w-łonie wspólnoty znakiem obecności Jezusa, który gromadzi swój lud”129. Dzieło rozeznania charyzmatów osobistych powinno prowadzić również do dowartościowania tych kapłanów, których się uzna za właściwych do realizacji poszczególnych służb. Wszystkich kapłanów prosi się ponadto, aby wspomagali się po bratersku w-prezbiterium i-aby uciekali się do niego z-ufnością w-przypadku potrzeby. Wobec wspaniałej rzeczywistości tylu kapłanów w-Ameryce, którzy z-pomocą łaski Bożej wysilają się, aby stawiać czoło tak wielkim obowiązkom, czyni własnym życzenie Ojców synodalnych, aby uznać i-pochwalić „niewyczerpalne oddanie kapłanów jako pasterzy, ewangelizatorów i-animatorów komunii eklezjalnej wyrażając wdzięczność i-dodając otuchy kapłanom całej Ameryki, którzy dają swoje życie na służbę Ewangelii”130. Wspierać duszpasterstwo powołaniowe 40. Nieodzowna rola kapłana we wspólnocie powinna uświadomić wszystkim dzieciom Kościoła w-Ameryce wagę duszpasterstwa powołaniowego. Kontynent amerykański posiada liczną młodzież bogatą w-wartości ludzkie i-religijne. Dlatego też powinno się kultywować środowiska, w-których rodzą się powołania do kapłaństwa i-życia zakonnego i-zaprosić rodziny chrześcijańskie, aby pomogły swym dzieciom, gdy one czują się powołane, aby obrać tę drogę131. W-rzeczy samej powołania „są darem Boga” i-„wyłaniają się we wspólnotach wiary, przede wszystkim w-rodzinie, parafii, w-szkołach katolickich i-w-innych organizacjach kościelnych. Na Biskupach i-prezbiterach spoczywa szczególna odpowiedzialność pobudzania takich powołań poprzez zaproszenie osobiste i-przede wszystkim poprzez świadectwo życia wiernego, radosnego, pełnego entuzjazmu i-świętości. Odpowiedzialność za zgromadzenie powołań 282 �do kapłaństwa należy do całego ludu Bożego i-znajduje swoje najlepsze wypełnienie w-ciągłej i-pokornej modlitwie o-powołania”132. Seminaria jako miejsca wspierania i-formacji powołanych do kapłaństwa powinny przygotować przyszłych ministrów Kościoła, aby „żyli solidną duchowością w-komunii z-Chrystusem pasterzem i-w-posłuszeństwie działaniu Ducha, który uzdolni ich w-specjalny sposób do rozeznawania oczekiwań ludu Bożego i-różnych charyzmatów oraz wspólnej pracy”133. Dlatego też w-seminariach „powinno się kłaść szczególny nacisk na formację duchową w-ścisłym tego słowa znaczeniu tak, aby poprzez ciągłe nawrócenie, postawę modlitwy, uczestnictwo w-sakramentach Eucharystii i-pokuty, kandydaci formowali się do spotkania z-Panem i-troszczyli się o-wzmocnienie szlachetnej postawy oddania duszpasterskiego”134. Formatorzy powinni troszczyć się o-towarzyszenie i-prowadzenie seminarzystów w-kierunku dojrzałości uczuciowej, która uczyni ich zdolnymi do przyjęcia celibatu kapłańskiego i-zdolnymi do życia we wspólnocie ze swoimi braćmi w-powołaniu kapłańskim. Powinni też wyrabiać w-nich ponadto zdolność do krytycznej obserwacji otaczającej ich rzeczywistości, która pozwoli im rozpoznać wartości i-anty- wartości, gdyż jest to niezbędny warunek do podjęcia konstruktywnego dialogu z-dzisiejszym światem. Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w-tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w-tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i-duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury135. Ojcowie synodalni chcieli podziękować i-pobłogosławić wszystkim tym, którzy poświęcają swoje życie formując przyszłych prezbiterów w-seminariach. Dlatego też wezwali oni Biskupów, aby wyznaczyli kapłanów najlepiej nadających się do tego zadania po uprzednim daniu im formacji specyficznej, która przygotowałaby ich do tak delikatnej misji136. 283 �Odnowić instytucję parafialną 41. Parafia jest uprzywilejowanym miejscem, w-którym wierni mogą mieć konkretne doświadczenie Kościoła137. Dziś w-Ameryce, jak i-w-innych częściach świata, parafia napotyka czasami na trudności w-realizacji swojej misji. Parafia powinna odnawiać się nieustannie, wychodząc z-podstawowego założenia, że „parafia ma być przede wszystkim wspólnotą eucharystyczną”138. Ta zasada zakłada, że „parafie są powołane, aby być gościnnym i-solidarnym miejscem wtajemniczenia chrześcijańskiego, wychowania i-celebracji wiary, otwartymi na różnorodność charyzmatów i-służb, zorganizowanymi w-sposób wspólnotowy i-odpowiedzialny, integrującymi ruchy apostolskie już istniejące, zwracającymi uwagę na różnorodność kulturową swoich mieszkańców, otwartymi na projekty duszpasterskie także i-te wykraczające poza jej granice i-na otaczającą je rzeczywistość”139. Na szczególną uwagę zasługują, ze względu na swoją specyficzną problematykę, parafie w-wielkich ośrodkach miejskich, gdzie trudności są tak wielkie, że normalne struktury duszpasterskie wydają się być niewystarczające i-możliwości działalności duszpasterskiej znacznie ograniczone. Niemniej jednak instytucja parafialna zachowuje swoją wagę i-powinna być podtrzymywana. Aby osiągnąć ten cel trzeba „kontynuować poszukiwanie środków przy pomocy, których parafia i-jej struktury duszpasterskie staną się skuteczniejszymi w-środowiskach miejskich”140. Klucz do odnowy parafialnej, szczególnie naglącej w-parafiach wielkich miast, można odnaleźć być może widząc parafię jako wspólnotę wspólnot i-ruchów141. Wydaje się, zatem rzeczą konieczną formacja wspólnot i-grup eklezjalnych o-takich wymiarach, które umożliwią prawdziwe relacje ludzkie. To pozwoli przeżywać intensywniej wspólnotę, starając się kultywować ją nie tylko ad intra, ale także jako wspólnotę parafialną, do której przynależą te grupy wraz z-całym Kościołem diecezjalnym i-uniwersalnym. W-tym kontekście ludzkim będzie również łatwiej słuchać Słowa Bożego, aby rozważać w-jego świetle różnorodne problemy ludzkie i-dojrzewać do odpowiedzialnych wyborów opierających się 284 �na miłości uniwersalnej Chrystusa142. Instytucja parafialna odnowiona w-ten sposób „może wnieść wiele nadziei. Może formować ludzi we wspólnotach, ofiarować pomoc dla życia rodzinnego, przezwyciężyć anonimowość, przyjąć i-pomóc osobom, aby włączyły się w-życie sąsiedzkie i-w-życie społeczeństwa”143. W-ten sposób, każda parafia dzisiaj, a-w-szczególności te należące do środowiska miejskiego, będzie mogła ożywiać ewangelizację bardziej osobową i-jednocześnie umacniać pozytywne relacje z-przedstawicielami społecznymi, edukacyjnymi i-wspólnotowymi144. Ponadto, „ten typ parafii odnowionej wymaga pasterza, który na pierwszym miejscu będzie miał głębokie doświadczenie Chrystusa żywego, ducha misyjnego, serca ojcowskiego, który będzie animatorem życia duchowego i-ewangelizatorem zdolnym do promowania współuczestnictwa. Parafia odnowiona zakłada współpracę świeckich, animatora akcji duszpasterskiej i-zdolność pasterza, aby pracować z-innymi. Parafie w-Ameryce powinny odznaczać się duchem misyjnym, który sprawi, że obejmą swą działalnością tych, którzy są oddaleni”145. Diakoni stali 42. Kierując się poważnymi racjami duszpasterskimi i-teologicznymi Sobór Watykański II przywrócił diakonat jako stały stopień w-hierarchii Kościoła łacińskiego, pozostawiając Konferencjom Episkopalnym za zgodą Papieża ocenę możliwości ustanowienia diakonów stałych i-w-jakich miejscach146. Chodzi o-nowe doświadczenie różniące się znacznie nie tylko w-różnych częściach Ameryki, lecz nawet między diecezjami tego samego regionu. „Niektóre diecezje uformowały i-wyświęciły znaczną liczbę diakonów i-są w-pełni zadowolone z-ich inkorporacji i-służby”147. Tutaj można stwierdzić z-radością jak diakonii, „Umocnieni bowiem łaską sakramentalną, w-posłudze liturgii, słowa i-miłości służą Ludowi Bożemu w-łączności z-biskupem i-jego kapłanami”148. Niektóre diecezje nie podjęły tej drogi, podczas gdy w-innych częściach istnieją trudności dotyczące integracji diakonów stałych w-strukturę hierarchiczną. 285 �Pozostawiając wolność decyzji Kościołom partykularnym o-przywróceniu czy też nie diakonatu jako stopnia stałego, za zgodą papieża, wydaje się jasne, że trafność tej odnowy zakłada staranny proces selekcji, poważną formację i-dokładne zwrócenie uwagi na kandydatów, jak również troskliwe towarzyszenie nie tylko tym ministrom wyświęconym, lecz również w-przypadku diakonów żonatych, także ich rodzinom, żonie i-dzieciom149. Życie konsekrowane 43. Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosiły Ewangelię, broniły praw tubylców i-z-heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie150. Wkład osób konsekrowanych w-głoszenie Ewangelii w-Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o-różnorodny wkład w-zgodzie z-charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o-absolutności Boga. Instytuty apostolskie i-misyjne, które uobecniają Chrystusa w-przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a-głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i-nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania”151. Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udziału kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych”152, należy popierać ich uczestnictwo w-różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w-których wypracowuje się decyzje, szczególnie w-sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio153. „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby”154. To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w-hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u-progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, 286 �„aby życie konsekrowane było bardziej cenione i-promowane przez Biskupów, kapłanów i-wspólnoty chrześcijańskie. I-aby konsekrowani, świadomi radości i-odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w-życie Kościoła partykularnego, do którego należą w-celu umocnienia komunii i-wzajemnej współpracy”155. Wierni świeccy i-odnowa Kościoła 44. „Nauka Soboru Watykańskiego II o-jedności Kościoła, jako ludu Bożego zgromadzonego w-jedności Ojca i-Syna i-Ducha Świętego, podkreśla, że są wspólne dla godności wszystkich chrześcijan naśladowanie Chrystusa i-kroczenie za Nim, wzajemna komunia i-nakaz misyjny”156. Trzeba więc, aby wierni świeccy byli świadomi swojej godności ochrzczonych. Ze swojej strony Pasterze powinni szanować głęboko „świadectwo i-działanie ewangelizacyjne świeckich, którzy włączeni w-lud Boży poprzez duchowość komunii prowadzą swych braci na spotkanie z-żywym Jezusem Chrystusem. Odnowa Kościoła w-Ameryce nie będzie możliwa bez aktywnej obecności świeckich. Dlatego też oni w-znacznej mierze ponoszą odpowiedzialność za przyszłość Kościoła”157. Obszary, w-których realizuje się powołanie wiernych świeckich są dwa. Pierwszy, i-bardziej właściwy dla statusu świeckich to rzeczywistości doczesne, do których uporządkowania według woli Bożej są powołani158. Istotnie, „poprzez szczególny sposób działania, Ewangelia jest niesiona do struktur światowych i-działając wszędzie według wymogów świętości konsekrują świat Bogu”159. Dzięki wiernym świeckim, „obecność i-misja Kościoła w-świecie realizuje się w-szczególny sposób w-różnorodności charyzmatów i-służb, które posiada laikat. Świeckość jest oznaką charakterystyczną i-własną laika i-jego duchowości, która prowadzi go do działania w-życiu rodzinnym, społecznym, zawodowym, kulturalnym i-politycznym, do których ewangelizacji jest powołany. Na Kontynencie, na którym pojawiają się współzawodnictwo i-skłonność atakowania, nieumiarkowanie w-konsumpcji i-korupcja, świeccy wezwani są, aby wcielać głęboko ewangeliczne wartości takie jak miłosierdzie, przebaczenie, uczciwość, przejrzystość serca i-cierpli- 287 �wość w-trudnych warunkach. Oczekuje się od świeckich wielkiej siły twórczej w-gestach i-dziełach, które byłyby wyrazem życia zgodnego z-Ewangelią”160. Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i-kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w-życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W-zaangażowaniu politycznym, widzianym w-swoim najbardziej szlachetnym i-autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W-tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w-zasadach i-wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w-pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i-wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w-swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa”161. Istnieje również drugie środowisko, w-którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a-które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. Wielu świeckich w-Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i-charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i-więźniów, animatorzy grup itp”162. Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z-tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w-sakramentach Chrztu i-Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o-temat obszerny i-złożony, dla przestudiowania którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję163 i-odnośnie którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania164. Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i-kobiet, w-różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z-posługami święconych i-z-działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i-kapłaństwem sakramen- 288 �talnym. W-tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej”165 i-które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i-kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi”166. Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał wraz z-działalnością właściwą świeckim, w-której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w-zakresie rzeczywistości doczesnych. Godność kobiety 45. Na specjalna uwagę zasługuje powołanie kobiety. Już przy innych okazjach chciałem wyrazić moje wyrazy uznania za szczególny wkład kobiety w-rozwój ludzkości i-uznać jej uzasadnione aspiracje do uczestniczenia w-sposób pełny w-życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i-ekonomicznym167. Bez tego wkładu zagubiłyby się pewne bogactwa, które jedynie „kobieca natura”168 jest w-stanie wnieść w-życie Kościoła i-społeczeństwa. Nie uznanie tego byłoby historyczną niesprawiedliwością szczególnie w-Ameryce, jeśli się weźmie pod uwagę wkład kobiet w-rozwój materialny i-kulturalny Kontynentu, jak również w-przekazywanie i-zachowywanie wiary. Istotnie, „jej rola była decydująca przede wszystkim w-życiu konsekrowanym, w-edukacji, w-służbie zdrowia”169. W-niektórych regionach Kontynentu amerykańskiego, na nieszczęście, kobieta jest jeszcze przedmiotem dyskryminacji. Dlatego też można powiedzieć, że oblicze ubogich w-Ameryce jest również obliczem wielu kobiet. W-tym sensie, Ojcowie synodalni mówili o-„aspekcie kobiecym ubóstwa”170. Kościół poczuwa się do odpowiedzialności, aby kłaść nacisk 289 �na godność ludzką właściwą dla wszystkich osób. On to „denuncjuje dyskryminację, nadużycia seksualne i-przewagę męską jako działania przeciwne planowi Bożemu”171. W-sposób szczególny boleje nad godną pogardy sterylizacją, czasami programowaną dla kobiet ubogich i-marginalizowanych, która jest praktykowana często w-podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych; to jest jeszcze bardziej obciążające, gdy czyni się to w-celu otrzymania pomocy międzynarodowej. Kościół na Kontynencie czuje się zobowiązany, aby zintensyfikować troskę o-kobiety i-bronić je „w-ten sposób, aby społeczeństwo w-Ameryce wspomagało bardziej życie rodzinne oparte na małżeństwie, strzegło bardziej macierzyństwa i-szanowało bardziej godność wszystkich kobiet”172. Należy pomóc kobietom amerykańskim, aby brały aktywny i-odpowiedzialny udział w-życiu i-misji Kościoła173, jak również trzeba uznać potrzebę mądrości i-współpracy kobiet w-zadaniach zarządzania społeczeństwem amerykańskim. Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej 46. Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i-pierwszą kobietę, i-nakazując im, „bądźcie płodni i-rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w-sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z-tego sanktuarium rodzi się życie i-jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w-rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i-czyni ją płodną, jeśli chodzi o-humanizm i-cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14)174. Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w-większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i-mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i-kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem”175. 290 �Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i-życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i-macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i-ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z-żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i-wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w-którym przedstawi się w-sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę. Aby rodzina chrześcijańska była prawdziwym „kościołem domowym”176, jest powołana, aby być środowiskiem, w-którym rodzice przekazują wiarę, ponieważ oni „powinni być dla dzieci pierwszymi głosicielami wiary, poprzez słowo i-przykład”177. W-rodzinie nie może również zabraknąć zwyczaju modlitwy, w-której zjednoczyliby się zarówno małżonkowie, jak i-ich dzieci. W-tym celu, należy zachęcać do wspólnych momentów życia duchowego: uczestnictwa w-Eucharystii w-dni świąteczne, przystępowania do sakramentu Pojednania, modlitwy codziennej w-rodzinie i-konkretnych dzieł miłosierdzia. W-ten sposób umocni się wierność w-małżeństwie i-jedność w-rodzinie. W-środowisku rodzinnym o-powyższych charakterystykach nie będzie trudno o-to i-aby dzieci odkryły swoje powołanie w-służbie wspólnocie i-Kościołowi, i-aby nauczyły się szczególnie poprzez przykład swoich własnych rodziców, że życie rodzinne jest drogą realizacji uniwersalnego powołania do świętości178. Młodzież nadzieją na przyszłość 47. Młodzi są wielką siłą społeczną i-ewangelizacyjną. „Stanowią oni najliczniejszą część ludności w-wielu krajach Ameryki. W-ich spotkaniu z-Chrystusem żywym ma swoje źródło nadzieja i-oczekiwania przyszłości nacechowanej większą komunią i-solidarnością wobec 291 �Kościoła i-społeczeństw Ameryki”179. Znane są wysiłki, które realizują Kościoły partykularne na Kontynencie, aby towarzyszyć dorastającym w-procesie katechizacji przed Bierzmowaniem, a-także inne formy towarzyszenia, które się im ofiarowuje, aby wzrastali w-swoim spotkaniu z-Chrystusem i-w-poznaniu Ewangelii. Proces formacji młodzieży powinien być ciągły i-dynamiczny, adekwatny, aby pomóc im odnaleźć swoje miejsce w-Kościele i-w-świecie. Dlatego, też duszpasterstwo młodzieżowe powinno zajmować uprzywilejowane miejsce wśród trosk Pasterzy i-wspólnot. Jest rzeczywiście liczna młodzież amerykańska, która szuka prawdziwego sensu życia i-która pragnie Boga, jednakże wielokrotnie brakuje jej dogodnych warunków, aby mogła ona zrealizować swoje możliwości i-zaspokoić swoje aspiracje. Niestety brak pracy i-nadziei na przyszłość wiedzie niektórych do marginalizacji i-przemocy. Poczucie frustracji, którego doświadczają z-tego powodu sprawia, że opuszczają niejednokrotnie poszukiwanie Boga. Wobec tak złożonej sytuacji, „Kościół zobowiązuje się podtrzymywać opcję duszpasterską i-misyjną na rzecz młodzieży, aby ona mogła dzisiaj spotkać się z-Chrystusem żywym”180. Działalność duszpasterska Kościoła obejmuje wielu z-tych dorastających i-młodych poprzez animację chrześcijańską rodziny, katechezę, katolickie instytucje edukacyjne i-życie wspólnotowe parafii. Lecz jest wielu innych, szczególnie pośród tych, którzy cierpią z-powodu różnych form ubóstwa, którzy pozostają poza zasięgiem działalności duszpasterskiej Kościoła. To właśnie młodzi chrześcijanie uformowani z-dojrzałą świadomością misyjną powinni być apostołami swoich rówieśników. Konieczna jest akcja duszpasterska, która dotarłaby do młodych w-ich własnych środowiskach takich jak szkoła, uniwersytet, świat pracy lub środowisko wiejskie z-troską dostosowana do ich sposobu odczuwania. W-środowisku parafialnym i-diecezjalnym wskazane byłoby ponadto rozwijanie młodzieżowej działalności duszpasterskiej, która brałaby pod uwagę ewolucję świata ludzi młodych, która szukałaby dialogu z-nimi, która nie przegapiłaby właściwych okazji dla szerszych spotkań, która zachęcała by do inicjatyw lokalnych i-wykorzystywała ponadto to, co 292 �realizuje się w-środowisku międzydiecezjalnym i-międzynarodowym. Co czynić wobec młodych, którzy manifestują zachowania właściwe dorastającym nacechowane pewną niestałością i-trudnością, aby podjąć poważne zobowiązania na zawsze? Wobec takiego braku dojrzałości należy zachęcić młodych, aby byli odważniejsi, pomagając im doceniać wartość zobowiązania na całe życie, takiego, jakim jest kapłaństwo, życie konsekrowane i-małżeństwo chrześcijańskie181. Towarzyszyć dziecku w-jego spotkaniu z-Chrystusem 48. Dzieci są darem i-znakiem obecności Bożej. „Trzeba towarzyszyć dziecku w-jego spotkaniu z-Chrystusem, od jego Chrztu aż do jego Pierwszej Komunii, ponieważ tworzy ono część wspólnoty żyjącej wiarą, nadzieją i-miłością”182. Kościół wyraża swą wdzięczność za pracę rodzicom, nauczycielom, działaczom pastoralnym, socjalnym i-sanitarnym i-wszystkim tym, którzy służą rodzinie i-dzieciom z-postawą samego Jezusa, który powiedział: „Dopuście dzieci i-nie przeszkadzajcie im przyjść do Mnie; do takich, bowiem należy królestwo niebieskie” (Mt. 19,14). Nie bez powodu Ojcowie synodalni wyrażają swoje ubolewanie i-potępiają bolesne położenie wielu dzieci w-całej Ameryce, pozbawionych godności i-niewinności, a-nawet życia. „Te warunki obejmują przemoc, ubóstwo, brak domu, brak właściwej opieki zdrowotnej i-edukacji, szkody wyrządzone przez narkotyki i-alkohol, i-inne stany zaniedbania i-wykorzystywania”183. Wobec tego na synodzie zwrócono szczególną uwagę na problematykę wykorzystywania seksualnego dzieci i-na prostytucję dziecięcą i-Ojcowie synodalni skierowali naglące wezwanie „do wszystkich tych, którzy posiadają władzę w-społeczeństwie, aby uczynili swoim priorytetem czynienie wszystkiego, co jest w-ich mocy, aby złagodzić ból dzieci w-Ameryce”184. Elementy komunii z-innymi Kościołami i-wspólnotami kościelnymi 49. Między Kościołem katolickim a-innymi Kościołami i-wspólnotami kościelnymi istnieje dążenie do komunii, które ma swoje korzenie we 293 �Chrzcie udzielanym w-każdej z-nich185. To dążenie posila się modlitwą, dialogiem, i-wspólnym działaniem. Ojcowie synodalni chcieli wyrazić wolę szczególnej „współpracy w-dialogu już rozpoczętym z-Kościołem prawosławnym, z-którym łączy nas wiele wspólnych elementów wiary, życia sakramentalnego i-pobożności”186. Liczne są konkretne postulaty Zgromadzenia synodalnego dotyczące całości Kościołów i-wspólnot kościelnych niekatolickich. Proponuje się na pierwszym miejscu, „aby chrześcijanie katolicy, Pasterze i-wierni, zachęcali do spotkań chrześcijan różnych wyznań, współpracując w-imię Ewangelii, aby odpowiedzieć na wołanie ubogich poprzez promowanie sprawiedliwości, modlitwy wspólnotowej o-jedność i-uczestnictwo w-Słowie Bożym i-doświadczenie wiary w-Chrystusa żywego”187. Powinno się również zachęcić o-ile się to uzna za stosowne i-właściwe do spotkań ekspertów w-różnych Kościołów i-wspólnot kościelnych, aby umożliwić dialog ekumeniczny. Ekumenizm powinien stać się przedmiotem refleksji i-wymiany doświadczeń między różnymi Konferencjami Episkopalnymi Kontynentu. Jeśli Sobór Watykański II odnosi się do wszystkich ochrzczonych i-wierzących w-Chrystusa „jako do braci w-Panu”188, należy jasno rozróżnić wspólnoty chrześcijańskie, z-którymi jest możliwe ustanowienie relacji inspirowanych duchem ekumenizmu, od sekt, kultów i-innych ruchów pseudo – religijnych. Relacja Kościoła ze wspólnotami żydowskimi 50. W-społeczeństwie amerykańskim istnieją również wspólnoty żydowskie, z-którymi Kościół w-ostatnich latach rozwijał rosnącą współpracę189. W-historii zbawienia jest ewidentna nasza szczególna relacja z-ludem żydowskim. Z-tego narodu narodził się Jezus, który dal początek swojemu Kościołowi w-łonie Narodu żydowskiego. Większa część Pisma Świętego, którą chrześcijanie czytamy jako Słowo Boże, stanowi wspólne dziedzictwo z-Żydami190. Należy, zatem unikać względem nich jakichkolwiek, negatywnych postaw, ponieważ „aby błogosławić świat potrzeba żeby żydzi i-chrześcijanie stali się najpierw wzajemnym błogosławieństwem jedni dla drugich”191. 294 �Religie niechrześcijańskie 51. Odnośnie religii niechrześcijańskich, Kościół katolicki nie odrzuca nic z-tego, co w-nich jest prawdziwe i-święte192. Dlatego też z-szacunkiem do innych religii, katolicy chcą podkreślić elementy prawdy gdziekolwiek można je napotkać, lecz zarazem świadczą wyraźnie o-nowości objawienia Chrystusa, strzeżonej w-swej całości przez Kościół193. Zgodnie z-tą postawą katolicy odrzucają jako obcą duchowi Chrystusa wszelką dyskryminację czy prześladowanie skierowane przeciwko osobom ze względu na rasę, kolor, warunki życia czy religię. Różnica religii nie powinna być nigdy powodem przemocy i-wojny. Wręcz przeciwnie, osoby różnych wyznań powinny czuć się przynaglone właśnie poprzez swą przynależność do nich, aby pracować razem na rzecz pokoju i-sprawiedliwości. „Muzułmanie, tak jak chrześcijanie i-żydzi nazywają Abrahama swoim ojcem. Ten fakt powinien zapewnić, żeby w-całej Ameryce te trzy wspólnoty żyły harmonijnie i-pracowały razem dla wspólnego dobra. W-ten sam sposób Kościół w-Ameryce powinien podjąć wysiłek, aby zwiększyć wzajemny szacunek i-dobre relacje z-rodzimymi religiami amerykańskimi”194. Tę samą postawę należy mieć wobec grup hinduistycznych i-buddyjskich czy też wobec innych religii, które nowi imigranci, pochodzący z-krajów wschodu przenieśli na grunt amerykański. ROZDZIAŁ VDroga do solidarności „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35) Solidarność owocem komunii 295 �52. „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z-tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. (Mt 25,40; 25,45). Świadomość komunii z-Jezusem Chrystusem i-z-braćmi, która jest zarazem owocem nawrócenia, wiedzie do służby bliźniemu we wszystkich potrzebach zarówno materialnych jak i-duchowych, aby w-każdym człowieku zajaśniało oblicze Chrystusa. Dlatego „solidarność jest owocem komunii, która ma swoje źródło w-misterium Boga Jednego i-Trójosobowego, i-w-Synu Boga wcielonego i-umarłego za wszystkich. Wyraża się w-miłości chrześcijańskiej, która szuka dobra innych, szczególnie najbardziej potrzebujących”195. Stąd też wynika, dla Kościołów partykularnych Kontynentu amerykańskiego, obowiązek wzajemnej solidarności i-dzielenia się darami duchowymi i-dobrami materialnymi, którymi Bóg nas pobłogosławił, wspomagając dyspozycyjność osób, aby pracować tam gdzie zajdzie potrzeba. Wychodząc z-Ewangelii należy promować kulturę solidarności, która wzbudzi stosowne inicjatywy pomocy ubogim i-marginalizowanym, w-sposób szczególny uciekinierom, którzy zostali zmuszeni opuścić swoje miejsca zamieszkania i-ziemie, aby uciekać przed przemocą. Kościół w-Ameryce powinien zachęcać również organizmy międzynarodowe na Kontynencie do ustanowienia porządku ekonomicznego, w-którym nie będzie dominowało jedynie kryterium zysku, lecz również poszukiwanie dobra wspólnego, narodowego i-międzynarodowego, równomierna dystrybucja dóbr i-promocja integralna ludów196. Nauka Kościoła wyrazem wymogów nawrócenia 53. Podczas gdy w-niepokojący sposób na polu nauki moralnej panuje relatywizm i-subiektywizm, Kościół w-Ameryce powołany jest, aby głosić z-odnowioną siłą, że nawrócenie polega na przylgnięciu do osoby Jezusa Chrystusa, z-wszystkimi implikacjami teologicznymi i-moralnymi przedstawionymi przez Magisterium kościelne. Trzeba uznać, „rolę, którą spełniają w-tym względzie teolodzy, katechiści, profesorowie religii, którzy wykładając naukę Kościoła wierni Magisterium, współpracują bez- 296 �pośrednio we właściwej formacji sumienia wiernych”197. Jeśli wierzymy, że Jezus jest Prawdą (J14,6) zapragniemy gorąco być świadkami, aby przybliżyć naszych braci do pełnej prawdy, która znajduje się w-Synu Bożym, który stał się człowiekiem, umarł i-zmartwychwstał za zbawienie rodzaju ludzkiego. „W-ten sposób będziemy mogli być w-tym świecie żywymi lampami wiary, nadziei i-miłości”198. Nauka społeczna Kościoła 54. Wobec ogromnych problemów społecznych, które w-różnych odcieniach istnieją w-całej Ameryce, katolik wie, że może odnaleźć w-nauczaniu społecznym Kościoła odpowiedzi, od których można zacząć poszukiwanie konkretnych rozwiązań. Rozpowszechnianie tej doktryny stanowi, zatem prawdziwy priorytet pastoralny. Dlatego też potrzeba, „aby w-Ameryce przedstawiciele ewangelizacji (Biskupi, kapłani, profesorowie, animatorzy pastoralni itp.) przyswajali ten skarb, którym jest nauczanie społeczne Kościoła i-oświeceni przez nią potrafili odczytywać aktualną rzeczywistość i-poszukiwać sposobów działania”199. W-tym celu należy promować formację wiernych świeckich, zdolnych do pracy w-imię wiary w-Chrystusa, w-celu przemiany rzeczywistości doczesnych. Ponadto będzie właściwym promowanie i-popieranie studium nauki społecznej we wszystkich środowiskach Kościołów partykularnych Ameryki, a-przede wszystkim w-środowisku uniwersyteckim, aby była znana dogłębnie i-stosowana w-społeczeństwie amerykańskim. Aby osiągnąć ten cel byłoby bardzo użyteczne kompendium lub autoryzowana synteza katolickiej nauki społecznej, nawet „katechizm”, który wskazywałby na relację istniejącą między nią a-nową ewangelizacją. Fragment Katechizmu Kościoła Katolickiego, poświęcony siódmemu przykazaniu Dekalogu, mógłby być punktem wyjścia dla „Katechizmu Katolickiej Nauki Społecznej”. Oczywiście tak, jak to się stało z-Katechizmem Kościoła Katolickiego, ograniczyłby się do sformułowania generalnych zasad, pozostawiając późniejszym aplikacjom zajmowanie się problemami związanymi z-różnymi sytuacjami 297 �lokalnymi200. W-nauce społecznej Kościoła ważne miejsce zajmuje prawo do godnej pracy. Dlatego, wobec wysokiego poziomu bezrobocia, który dotyka wiele krajów i-wobec trudnych warunków, w-których znajduje się wielu pracowników przemysłu i-rolników, „należy oceniać pracę jako wymiar realizacji i-godności osoby ludzkiej. Jest to odpowiedzialność etyczna społeczeństwa zorganizowanego, promować i-popierać kulturę pracy”201. Globalizacja solidarności 55. Złożony fenomen globalizacji, jak to przypomniałem wcześniej, jest jedną z-charakterystyk współczesnego świata, i-jest odczuwalny szczególnie w-Ameryce. Pośród tej wielowymiarowej rzeczywistości, wielką rolę odgrywa aspekt ekonomiczny. Swoją nauką społeczną Kościół wnosi znaczący wkład do problematyki, którą przedstawia aktualna zglobalizowana ekonomia. Jej wizja moralna w-tej sprawie „opiera się na trzech kamieniach węgielnych: godności ludzkiej, solidarności i-subwencji”202. Ekonomia zglobalizowana musi być analizowana w-świetle zasad sprawiedliwości społecznej, zachowując opcję preferencyjną na rzecz ubogich, którzy powinni być przygotowani, aby chronić się przed ekonomią zglobalizowaną i-przed wymogami wspólnego dobra międzynarodowego. W-rzeczy samej, „nauka społeczna Kościoła jest wizją moralną, która stara się towarzyszyć rządom, instytucjom i-organizacjom prywatnym, aby tworzyły przyszłość, mając na względzie godność każdej osoby. Poprzez ten pryzmat można oceniać kwestie, które odnoszą się do długu zagranicznego państw, korupcji politycznej wewnętrznej i-dyskryminacji wewnątrz własnego państwa, a-także wśród narodów”203. Kościół w-Ameryce wezwany jest do większej integracji między narodami, wnosząc w-ten sposób swój wkład w-tworzenie nie tylko prawdziwej zglobalizowanej kultury solidarności204, lecz również współpracując przy użyciu dozwolonych środków w-redukcji negatywnych efektów globalizacji, jakimi są dominacja silniejszych nad słabszymi, 298 �szczególnie na polu ekonomii i-utrata lokalnych wartości kulturalnych na korzyść źle zrozumianej homogenizacji. Grzechy społeczne, które wołają o-pomstę do nieba 56. W-świetle nauki społecznej Kościoła łatwiej jest dostrzegalny ciężar „grzechów społecznych wołających o-pomstę do nieba, ponieważ rodzą one przemoc, łamią pokój i-harmonię między wspólnotami tego samego państwa, między pastwami i-pomiędzy różnymi częściami Kontynentu”205. Wśród tych grzechów należy wspomnieć, „handel narkotykami, pranie pieniędzy pochodzących z-nielegalnych źródeł, korupcja w-jakimkolwiek środowisku, groza przemocy, wyścig zbrojeń, dyskryminacja rasowa, nierówności między grupami społecznymi, nieracjonalne niszczenie przyrody”206. Te grzechy są przejawem głębokiego kryzysu na skutek utraty poczucia obecności Boga i-nieprzestrzegania zasad moralnych, które powinny rządzić życiem każdego człowieka. Bez odniesienia moralnego człowiek staje się ofiarą nieograniczonej żądzy bogactw i-władzy, która zaciemnia całkowicie ewangeliczną wizję rzeczywistości społecznej. Niejednokrotnie powoduje to, że pewne instancje publiczne nie przejmują się wcale sytuacją społeczną. Coraz więcej w-wielu krajach amerykańskich rządzi system znany jako „neoliberalizm”, system, który czyniąc punktem odniesienia ekonomiczną wizję człowieka, uważa zyski i-prawa rynku za absolutne parametry z-uszczerbkiem dla godności i-szacunku dla osób i-narodów. Tenże system stał się niejednokrotnie uzasadnieniem ideologicznym pewnych zachowań i-sposobów działania na polu społecznym i-politycznym, które są przyczyną marginalizacji najsłabszych. W-rzeczy samej ubodzy są coraz liczniejszymi ofiarami określonych polityk i-niesprawiedliwych struktur207. Najlepszą odpowiedzią z-perspektywy ewangelicznej na tę dramatyczna sytuację jest promowanie solidarności i-pokoju, aby przyczyniały się one w-sposób skuteczny do budowania sprawiedliwości. W-tym celu należy zachęcać i-wspomagać tych, którzy są wzorem uczciwości i-sprawiedliwości w-administracji dóbr publicznych. W-ten sam sposób powinno się wspierać proces demokratyzacji, dokonujący się w-Amery- 299 �ce208, ponieważ w-systemie demokratycznym większe są możliwości kontroli, które pozwalają unikać nadużyć. „Państwo Prawa jest koniecznym warunkiem do ustanowienia prawdziwej demokracji”209. Aby ta mogła się rozwijać, potrzebna jest edukacja obywatelska jak również umocnienie porządku publicznego i-pokoju we współżyciu obywatelskim. W-efekcie, „nie istnieje prawdziwa i-stabilna demokracja bez sprawiedliwości społecznej. W-tym celu potrzeba, aby Kościół zwracał większą uwagę na formowanie sumienia, przygotowywał przywódców społecznych do życia publicznego na wszystkich poziomach, promował edukację etyczną, przestrzeganie prawa i-praw człowieka a-także podjął większy wysiłek w-formacji etycznej klasy politycznej”210. Ostateczny fundament praw człowieka 57. Wydaje się koniecznym przypomnienie, że fundamentem, na którym opierają się prawa człowieka jest godność osoby. W-efekcie, „największe dzieło boskie, człowiek, jest obrazem i-podobieństwem Boga. Jezus przyjął naszą naturę oprócz grzechu; promował i-bronił godności każdej osoby ludzkiej bez żadnego wyjątku; umarł za wolność wszystkich. Ewangelia ukazuje nam, w-jaki sposób Jezus podkreślał centralność osoby ludzkiej w-porządku naturalnym (Łk 12,22-29), w-porządku społecznym i-w-porządku religijnym, nawet wobec Prawa (Mt 2,27); broniąc mężczyzny, ale również kobiety (J-8,11) i-dzieci (Mt 19, 13-15), którzy w-ówczesnym czasie i-kulturze zajmowali drugorzędne miejsce w-społeczeństwie. Z-godności człowieka jako dziecka Bożego rodzą się prawa człowieka i-jego obowiązki”211. Z-tego powodu, „wszelkie naruszenie godności ludzkiej jest zamachem na samego Boga, którego jest on obrazem”212. Godność ta jest wspólna wszystkim ludziom bez wyjątku, gdyż wszyscy zostali stworzeni na obraz Boga (Rdz 1,26). Odpowiedź Jezusa na pytanie, „Kto jest moim bliźnim?” (Łk 10,29) wymaga od każdego z-osobna postawy szacunku dla godności drugiego i-troski o-niego, chociaż by chodziło o-cudzoziemca lub o-nieprzyjaciela (Łk 10,30-37). W-całej Ameryce świadomość potrzeby szanowania praw 300 �człowieka wzrastała w-ostatnich czasach, pomimo to pozostaje jeszcze wiele do zrobienia, jeśli się weźmie pod uwagę pogwałcenie praw osób i-grup społecznych, które mają jeszcze miejsce na Kontynencie. Miłość preferencyjna względem ubogich i-marginalizowanych 58. „Kościół w-Ameryce powinien wcielać w-swe inicjatywy pastoralne solidarność Kościoła powszechnego w-stosunku do ubogich i-marginalizowanych wszelkiego rodzaju. Jego działalność powinna obejmować asystencję, promocję, wyzwolenie i-akceptacje braterską. Kościół stara się, żeby nie było w-ogóle marginalizowanych”213. Wspomnienie ciemnych rozdziałów w-historii Ameryki odnoszących się do istnienia niewolnictwa i-innych sytuacji dyskryminacji społecznej, powinno wzbudzić szczere pragnienie nawrócenia, które prowadzi do pojednania i-do komunii. Troska o-najbardziej potrzebujących wynika z-opcji, aby kochać w-sposób uprzywilejowany ubogich. Chodzi tu miłość, która nie jest wyłączna i-nie może być przez to interpretowana jako znak partykularyzmu czy tez sektaryzmu214; kochając ubogich chrześcijanin naśladuje postawę Pana, który w-swoim życiu ziemskim oddawał się z-uczuciem współczucia potrzebom osób duchowo i-materialnie ubogich. Działalność Kościoła na rzecz ubogich we wszystkich częściach Kontynentu jest ważna; pomimo to trzeba nadal pracować, aby ta linia działalności duszpasterskiej była coraz bardziej droga do spotkania z-Chrystusem, który będąc bogaty, dla nas stał się ubogim, aby nas ubogacić swoim ubóstwem (2 Kor 8,9). Powinno się zintensyfikować i-poszerzyć wszystko to, co już czyni się na tym polu, starając się dotrzeć do jak największej liczby ubogich. Pismo Święte przypomina, że Bóg słucha wołania ubogich (Ps 34 [33],7) i-że Kościół powinien być wyczulony na wołanie najbardziej potrzebujących. Słuchając ich głosu, „Kościół powinien żyć z-ubogimi i-uczestniczyć w-ich bolączkach. (...) Powinien w-końcu świadczyć swoim stylem życia, że jego priorytety, słowa i-działania i-on sam jest w-komunii z-nimi”215. 301 �Dług zagraniczny 59. Wymagania długu zagranicznego, który przytłacza wiele narodów Kontynentu amerykańskiego jest problemem złożonym. Bez wchodzenia w-liczne aspekty, Kościół w-swojej trosce duszpasterskiej nie może ignorować tego problemu, jako że dotyczy życia tylu osób. Dlatego różne Konferencje Episkopalne Ameryki, świadome powagi problemu, powinny organizować studia na ten temat i-publikować dokumenty, aby szukać w-ten sposób skutecznych rozwiązań216. Wyraziłem też przy różnych okazjach moje zatroskanie o-tę sytuację, która w-niektórych przypadkach stała się nie do zniesienia. W-perspektywie zbliżającego się już Wielkiego Jubileuszu roku 2000 i-przypominając sens społeczny, jaki miały Jubileusze w-Starym Testamencie, napisałem; „Dlatego chrześcijanie, nawiązując do zasad zapisanych w-Księdze Kapłańskiej (25,8-28), powinni stać się rzecznikami wszystkich ubogich świata, proponując, aby Jubileusz dał, między innymi, sposobność do przemyślenia sprawy redukcji, jeśli nie całkowitej likwidacji zadłużenia międzynarodowego, które ciąży na losach wielu narodów”217. Ponawiam moje pragnienie, czyniąc własnym pragnienie Ojców synodalnych, żeby Papieska Rada Iustitia et Pax, wraz z-innymi kompetentnymi organizmami, jakim jest sekcja do Stosunków z-Państwami Sekretariatu Stanu, „szukała, w-studium i-w-dialogu z-reprezentantami Pierwszego Świata i-z-odpowiedzialnymi za Bank Światowy i-Międzynarodowy Fundusz Monetarny, sposobów rozwiązania dla problemu długu zagranicznego i-norm, które uniemożliwiłyby powtarzanie się takich sytuacji w-przypadku przyszłych pożyczek”218. Możliwie w-jak największym zakresie, byłoby właściwe żeby „eksperci w-ekonomii i-w-kwestiach finansowych, o-sławie międzynarodowej, dokonali analizy krytycznej światowego porządku ekonomicznego, w-jego aspektach pozytywnych i-negatywnych, w-taki sposób, aby ulepszyć istniejący porządek i-zaproponować system i-mechanizmy będące w-stanie promować integralny i-solidarny rozwój osób i-narodów”219. Walka z-korupcją 302 �60. W-Ameryce zjawisko korupcji jest również szeroko rozpowszechnione. Kościół może przyczynić się w-sposób skuteczny, aby wykorzenić to zło ze społeczeństwa poprzez „większą obecność chrześcijan świeckich wykwalifikowanych, którzy poprzez swoje pochodzenie rodzinne, szkolne i-parafialne, będą promować praktykowanie wartości takich jak prawda, sprawiedliwość, pracowitość i-służba dobru wspólnemu”220. Aby osiągnąć ten cel i-aby ponadto oświecić wszystkich ludzi dobrej woli pragnących położyć kres wszelkiemu złu będącemu konsekwencją korupcji, należy nauczać i-rozpowszechniać jak najwięcej część Katechizmu Kościoła Katolickiego odnoszącą się do tego tematu, zachęcając jednocześnie katolików w-każdym państwie do zapoznawania się z-dokumentami publikowanymi na ten temat przez Konferencje Episkopatów innych państw221. W-ten sposób uformowani chrześcijanie przyczynią się w-znaczny sposób do rozwiązania tego problemu, podejmując wysiłek wprowadzenia w-praktykę nauki społecznej Kościoła we wszystkich aspektach, które dotyczą ich życia i-w-tych innych, na które mogłyby wywrzeć wpływ. Problem narkotyków 61. W-odniesieniu do poważnego problemu handlu narkotykami, Kościół w-Ameryce może skutecznie współpracować z-rządzącymi państwami, kierownictwem przedsiębiorstw prywatnych, prywatnymi organizacjami pozarządowymi i-organizmami międzynarodowymi, aby rozwijać projekty, które wyeliminowałyby handel, który zagraża integralności narodów Ameryki222. Powyższa współpraca powinna rozciągać się na organy ustawodawcze, popierając inicjatywy, które uniemożliwiłyby „pranie pieniędzy”, pomogłyby w-kontroli dóbr tych, którzy zamieszani są w-przemyt i-nadzorowałyby produkcję i-handel substancji chemicznych służących do produkcji narkotyków, aby realizowała się ona zgodnie z-normami prawa. Pilność i-powaga problemu wymagają wezwania różnych środowisk i-grup społecznych, do wspólnego zwalczania handlu narkotykami223. Odnośnie tego, co należy w-sposób szczególny do Biskupów, potrzeba – według sugestii Ojców synodalnych – aby oni 303 �sami, jako Pasterze ludu Bożego z-odwagą i-z-siłą denuncjowali hedonizm, materializm i-style życia, które wiodą łatwo do narkotyków224. Trzeba mieć również na względzie, to, że powinno się pomóc ubogim rolnikom, aby nie ulegli pokusie łatwych pieniędzy zarobionych poprzez uprawianie roślin, z-których można wytwarzać narkotyki. W-tym względzie organizacje międzynarodowe mogą współpracować owocnie z-rządami państw promując przy pomocy różnorakich zachęt alternatywną produkcję rolną. Należy ponadto popierać działania tych, którzy podejmują wysiłek, aby uwolnić od narkotyków tych, którzy ich używają, obejmując szczególną troską duszpasterską ofiary uzależnienia. Zasadniczą wagę posiada ofiarowanie prawdziwego „sensu życia” nowym pokoleniom, które z-powodu jego braku stają się ofiarami przewrotnej spirali środków oszałamiających. Powyższa praca odzyskiwania i-resocjalizacji może być także prawdziwym i-właściwym zadaniem ewangelizacji225. Wyścig zbrojeń 62. Czynnikiem, który paraliżuje w-znaczny sposób rozwój licznych państw Ameryki jest wyścig zbrojeń. Ze strony Kościołów partykularnych Ameryki powinno wznieść się prorockie wołanie, które denuncjowałoby zarówno zbrojenie jak i-skandaliczny handel bronią, na który przeznacza się ogromne sumy pieniędzy, które zamiast tego powinny być przeznaczone na zwalczanie nędzy i-promowanie rozwoju226. Z-drugiej zaś strony nagromadzenie broni jest czynnikiem niestabilności i-zagrożenia pokoju227. Z-tego względu Kościół jest czujny wobec ryzyka konfliktów zbrojnych nawet pomiędzy zaprzyjaźnionymi państwami. On to, jako narzędzie pojednania i-pokoju, powinien troszczyć się „przy użyciu wszystkich możliwych środków, także na drodze mediacji i-arbitrażu, aby działać na korzyść pokoju i-braterstwa między narodami”228. Kultura śmierci i-społeczeństwo zdominowane poprzez zamożnych 63. Dziś w-Ameryce, jak i-w-innych częściach świata, wydaje się, że zarysowuje się model społeczeństwa, w-którym dominują zamożni, spy- 304 �chając na margines, a-nawet eliminując słabszych. Myślę teraz o-dzieciach nienarodzonych, bezbronnych ofiarach aborcji; o-osobach w-podeszłym wieku i-o-nieuleczalnie chorych, będących niejednokrotnie przedmiotem eutanazji; i-o-tylu innych osobach ludzkich odsuwanych na margines poprzez konsumizm i-materializm. Nie mogę pominąć milczeniem uciekania się do kary śmierci, podczas gdy inne „środki bezkrwawe wystarczają do obrony życia ludzkiego przed napastnikiem i-do ochrony porządku publicznego oraz bezpieczeństwa osób, władza powinna stosować te środki, gdyż są bardziej zgodne z-konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i-bardziej odpowiadają godności osoby ludzkiej (...) nie powinny sięgać do najwyższego wymiaru, czyli do odebrania życia przestępcy, poza przypadkami absolutnej konieczności, to znaczy gdy nie ma innych sposobów obrony społeczeństwa. Dzisiaj jednak, dzięki coraz lepszej organizacji instytucji penitencjarnych, takie przypadki są bardzo rzadkie, a-być może już nie zdarzają się wcale”229. Powyższy model społeczeństwa charakteryzuje się kulturą śmierci i-z-tego powodu pozostaje w-niezgodzie z-przesłaniem Ewangelii. Wobec tej smutnej rzeczywistości wspólnota kościelna stara się w-sposób coraz bardziej zdecydowany stawać w-obronie kultury życia. Z-tego też powodu, Ojcowie Synodalni, odwołując się do najnowszych dokumentów Magisterium Kościoła, podkreślili z-zapałem bezwzględny szacunek i-całkowite oddanie na rzecz życia ludzkiego od momentu poczęcia do momentu śmierci naturalnej, i-potępili zło, jakim jest aborcja i-eutanazja. Aby podtrzymywać doktrynę o-prawie boskim i-naturalnym, wydaje się koniecznym promowanie znajomości nauki społecznej Kościoła, i-zajęcie zdecydowanej postawy, aby wartości życia i-rodziny zostały uznane i-obronione w-środowisku społecznym i-w-prawodawstwie państwa230. Oprócz obrony życia powinno wzmocnić się przy pomocy licznych instytucji duszpasterskich, aktywną promocję adopcji i-stałej asystencji kobiet ciężarnych zarówno przed jak i-po narodzeniu dziecka. Należy objąć specjalną troska duszpasterską kobiety, które poddały się lub starały się popełnić aborcję231. Dziękuję Bogu i-przekazuję wyrazy głębokiego uznania tym wszyst- 305 �kim braciom i-siostrom w-Ameryce, zjednoczonych z-innymi chrześcijanami i-niezliczonymi osobami dobrej woli, które przy pomocy środków prawnych bronią życia i-chronią nienarodzonych i-nieuleczalnie chorych a-także niepełnosprawnych. Ich działanie zasługuje tym bardziej na pochwałę, jeśli się weźmie pod uwagę obojętność wielu, nikczemne knowania i-zamachy na życie i-godność ludzką, które mają miejsce, na co dzień niemal wszędzie232. Taką samą troskliwością należy otaczać osoby starsze czasami zaniedbane i-opuszczone. One powinny być szanowane jako osoby. Trzeba wprowadzić w-praktykę inicjatywy gościnności i-asystencji, które broniłyby ich praw i-zapewniały im na ile to możliwe dobrobyt materialny i-duchowy. Osoby starsze powinny być chronione przed sytuacjami i-naciskami, które mogłyby doprowadzić ich do samobójstwa; w-szczególny sposób powinny być one bronione przed pokusą samobójstwa asystowanego i-eutanazji. Wraz z-Pasterzami ludu Bożego w-Ameryce, kieruje wezwanie do „katolików, którzy pracują na polu medycyny i-którzy piastują funkcje publiczne, jak również do tych, którzy zajmują się nauczaniem, aby czynili wszystko to, co w-ich mocy w-obronie życia tych, którym zagraża większe niebezpieczeństwo, postępując zgodnie z-sumieniem uformowanym w-zgodzie z-katolickim nauczaniem. Biskupi i-prezbiterzy ponoszą w-tym względzie szczególną odpowiedzialność za dawanie świadectwa na rzecz Ewangelii życia i-za wzywanie wiernych do konsekwentnego postępowania”233. Jednocześnie potrzeba, aby Kościół w-Ameryce rozjaśniał poprzez właściwe interwencje proces podejmowania decyzji organów ustawodawczych, zachęcając obywateli, zarówno katolików jak i-innych ludzi dobrej woli do tworzenia organizacji, aby popierać dobre projekty prawne i-w-ten sposób stanąć na przeszkodzie tym wszystkim, którzy stanowią zagrożenie dla dwóch nierozerwalnych rzeczywistości, jakimi są rodzina i-życie. W-naszych czasach trzeba zwracać szczególną uwagę na to wszystko, co się tyczy doświadczeń z-embrionami, aby w-żaden sposób nie została naruszona godność ludzka. 306 �Ludy indiańskie i-Amerykanie pochodzenia afrykańskiego 64. Jeśli Kościół w-Ameryce, wierny Ewangelii Chrystusa pragnie kroczyć drogą solidarności, powinien zwracać szczególną uwagę na te grupy etniczne, które jeszcze dziś są przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. W-efekcie trzeba wykorzenić wszelkie próby marginalizacji w-stosunku do ludności indiańskiej. Na pierwszym miejscu zakłada to, że powinno się respektować ich prawo do ziemi i-pakty zawarte z-nimi; jednocześnie trzeba zaspokoić ich uzasadnione potrzeby społeczne, sanitarne i-kulturalne. Nie można zapomnieć o-potrzebie pojednania między ludami indiańskimi i-społeczeństwami, w-których oni żyją. Chcę przypomnieć teraz, że Amerykanie pochodzenia afrykańskiego cierpią nadal w-niektórych miejscach na skutek uprzedzeń etnicznych, które są ważną przeszkodą do spotkania z-Chrystusem. Jako że wszyscy ludzie, jakiejkolwiek rasy i-kondycji zostały stworzone przez Boga na jego obraz i-podobieństwo, należy promować konkretne programy w-których nie może zabraknąć modlitwy wspólnotowej, która pomoże w-zrozumieniu i-pojednaniu między różnymi ludami, budując między wszystkimi ludźmi mosty miłości, pokoju i-sprawiedliwości234. Dla osiągnięcia powyższych celów trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w-uzasadniony sposób w-katechezie i-w-liturgii. W-ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i-życia zakonnego spośród tych ludów235. Problematyka migrantów 65. Kontynent amerykański w-swojej historii był świadkiem wielu ruchów migracyjnych, które przywiodły rzesze mężczyzn i-kobiet z-różnych regionów z-nadzieją na lepszą przyszłość. Zjawisko to trwa nadal również dzisiaj i-dotyka wiele osób i-rodzin pochodzących z-państw 307 �latynoamerykańskich Kontynentu, którzy znaleźli schronienie w-regionach Północnych, stanowiąc w-niektórych przypadkach znaczną część ludności. Często zabierają z-sobą dziedzictwo kulturowe i-religijne, bogate w-znaczące elementy chrześcijańskie. Kościół jest świadomy problemów pojawiających się na wskutek tej sytuacji i-podejmuje wysiłek w-celu rozwinięcia prawdziwej akcji duszpasterskiej wśród tych migrantów, aby sprzyjać ich osiedlaniu się na tych terenach i-aby stworzyć klimat gościnności ze strony lokalnej ludności, będąc jednocześnie przekonany, że wzajemne otwarcie się na siebie będzie ubogacające dla wszystkich. Wspólnoty kościelne starają się dostrzec w-tym zjawisku szczególne wezwanie do tego, aby wprowadzać w-życie ewangeliczną wartość braterstwa i-jest ono zarazem zaproszeniem, aby ożywić własną pobożność dla intensywniejszego działania ewangelizacyjnego. W-tym sensie Ojcowie synodalni uważają, że „Kościół w-Ameryce powinien być czujnym adwokatem, który broniłby przed niesprawiedliwymi ograniczeniami prawa naturalnego każdej osoby do swobodnego przemieszczania się wewnątrz własnego państwa i-z-jednego kraju do drugiego. Należy zwracać uwagę na prawa migrantów i-ich rodzin, i-na szacunek dla ich godności ludzkiej, również w-przypadku migrantów nielegalnych”236. Odnośnie migrantów potrzebna jest postawa gościnności i-troskliwości, która zachęciłaby ich do integracji w-życie kościelne, bez naruszania ich wolności i-właściwej im tożsamości kulturowej. W-tym celu konieczna jest współpraca między diecezjami, z-których oni pochodzą i-tymi, w-których są przyjmowani, również poprzez specjalne struktury kościelne przewidziane w-prawodawstwie i-w-praktyce Kościoła237. W-ten sposób będzie można zapewnić opiekę duszpasterską jak najbardziej adekwatną i-integralną. Kościół w-Ameryce powinien być ożywiany stałą solidarnością, aby nie zabrakło skutecznej ewangelizacji wobec tych, którzy dopiero, co przybyli i-nie znają jeszcze Chrystusa238. 308 �ROZDZIAŁ VI Misja Kościoła dziś w-Ameryce: Nowa Ewangelizacja „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21) Posłani przez Chrystusa 66. Chrystus Zmartwychwstały, przed swoim wstąpieniem do nieba, posłał Apostołów, aby głosili Ewangelię całemu światu (Mk 16,15), udzielając im niezbędnych darów do realizacji tej misji. Jest godnym zauważenia, że przed daniem im ostatniego nakazu misyjnego, Jezus odwołał się do powszechnej władzy otrzymanej od Ojca (Mt 28,18). W-efekcie Chrystus przekazał Apostołom misję otrzymaną od Ojca (J-20, 21), udzielając im w-ten sposób swojej władzy. Lecz również „członkowie Kościoła świeccy posiadają powołanie i-misję głosicieli Ewangelii. Do wypełniania tej misji upoważniają ich i-zobowiązują sakramenty chrześcijańskiej inicjacji”239. W-rzeczy samej, oni „uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i-królewskiego urzędu Chrystusowego”240. Z-tego też powodu, „ludzie świeccy, na mocy ich uczestnictwa w-prorockim urzędzie Chrystusa, biorą pełny udział”241 i-dlatego też powinni czuć się powołani do głoszenia Dobrej Nowiny o-Królestwie. Słowa Jezusa: „Idźcie i-wy do mojej winnicy” (Mt 20,4)242 powinno się uważać za skierowane nie tylko do Apostołów, lecz również do wszystkich, którzy pragną być prawdziwymi uczniami Pana. Zasadniczym zadaniem, do którego Jezus posyła swoich uczniów jest głoszenie Dobrej Nowiny, to znaczy ewangelizacja (Mk 16, 15-18). Ponieważ „nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i-naturalnym posłannictwem Kościoła”243. Jak to wyraziłem przy innych okazjach, niezwykłość i-nowość sytuacji, w-której znajduje się świat i-Kościół u-progu trzeciego tysiąclecia i-wymagania, które z-tego wynikają sprawiają, że misja ewangelizacyjna wymaga dziś także nowego programu, który można zdefiniować w-swej całości jako „nowa ewangeli- 309 �zacja”244. Jako najwyższy Pasterz Kościoła pragnę gorąco zaprosić wszystkich członków ludu Bożego a-w-sposób szczególny tych, którzy żyją na Kontynencie amerykańskim – gdzie po raz pierwszy skierowałem wezwanie do zaangażowania nowego „w-swoim zapale, metodach i-wyrazie”245 – aby podjąć ten projekt i-współpracować dla jego dobra. Akceptując tę misję wszyscy powinni mieć w-pamięci, że istotą nowej ewangelizacji powinno być jasne i-nieomylne głoszenie osoby Jezusa Chrystusa to znaczy głoszenie Jego imienia, doktryny, obietnic i-Królestwa, które On zdobył dla nas poprzez swoje Misterium Paschalne246. Jezus Chrystus, „Dobra Nowina” i-Pierwszy Ewangelizator 67. Jezus Chrystus jest „Dobra Nowiną” o-zbawieniu przekazywaną ludziom wczoraj, dziś i-zawsze, lecz jednocześnie jest również pierwszym i-najwyższym Ewangelizatorem247. Kościół powinien skoncentrować swoją działalność duszpasterską i-akcję ewangelizacyjną na osobie Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego. „Wszystko to, co by się planowało na polu kościelnym powinno mieć swój punkt wyjścia w-Chrystusie i-w-Jego Ewangelii”248. Z-tego też powodu, „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To jest tym, które rzeczywiście porusza ludzi, budzi i-przemienia ducha to znaczy nawraca. Chrystus powinien być głoszony z-radością i-z-siłą, lecz przede wszystkim poprzez świadectwo własnego życia”249. Każdy chrześcijanin będzie mógł zrealizować swoją misję na tyle na ile przyjmie życie Syna Bożego za doskonały wzór swojego działania ewangelizacyjnego. Prostota Jego stylu i-Jego opcji powinny być normą dla wszystkich tych, którzy podejmują się dzieła ewangelizacji. Z-tej perspektywy ubodzy powinni być z-całą pewnością uznani za jednych z-pierwszych destynatariuszy ewangelizacji na obraz Jezusa, który mówił o-sobie samym: „Duch Pański (...) namaścił i-posłał Mnie, abym ubogim niósł Dobrą Nowinę” (Łk 4,18)250. Jak już uprzednio wskazałem, miłość do ubogich powinna być preferencyjna, lecz nie wyłączna. Zaniedbany obowiązek – jak to zaznaczyli 310 �Ojcowie Synodalni – troski duszpasterskiej o-środowiska rządzące społeczeństwem, i-jako skutek tego oddalanie się wielu z-nich, po części jest skutkiem przedstawiania troski duszpasterskiej o-ubogich z-pewnym ekskluzywizmem251. Szkody wynikające z-sekularyzmu w-powyższych środowiskach zarówno politycznych, jak ekonomicznych, związkowych, wojskowych, społecznych czy kulturalnych, ukazują naglącą potrzebę ewangelizacji tychże środowisk, która powinna być popierana i-kierowana poprzez Pasterzy powołanych przez Boga, aby troszczyć się o-wszystkich. Trzeba ewangelizować rządzących, mężczyzn i-kobiety, z-odnowionym zapałem i-przy użyciu nowych metod, kładąc przede wszystkim nacisk na formowanie sumienia poprzez społeczną naukę Kościoła. Powyższa formacja będzie najlepszym antidotum wobec tylu przypadków niespoistości i-czasami korupcji, która dotyka struktur społeczno politycznych. Wręcz przeciwnie, jeśli się zaniedba ewangelizację rządzących, nie powinno nikogo dziwić, że wielu z-nich będzie kierowało się kryteriami obcymi Ewangelii i-niejednokrotnie w-sposób jawny przeciwstawiającymi się jej. Pomimo wszystko i-w-przeciwieństwie do tych, którzy nie posiadają mentalności chrześcijańskiej trzeba uznać „próby wielu (...) rządzących, aby tworzyć społeczeństwo sprawiedliwe i-solidarne”252. Spotkanie z-Chrystusem prowadzi do ewangelizacji 68. Spotkanie z-Jezusem powoduje głęboką przemianę w-tych, którzy nie zamykają się na Niego. Pierwszy impuls, który rodzi się na skutek tej przemiany to komunikowanie innym bogactwa nabytego poprzez doświadczenie tego spotkania. Nie chodzi tylko o-nauczanie tego, co poznaliśmy, lecz również, tak jak Samarytanka pomóc innym, aby spotkali się osobiście z-Jezusem: „Pójdźcie i-zobaczcie” (J-4,29). Efekt będzie taki sam jak w-przypadku Samarytan, którzy mówili kobiecie: „Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, usłyszeliśmy, bowiem na własne uszy i-wiemy, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata”(J-4, 42). Centralną misją Kościoła, który żyje w-nieustannej i-tajemniczej obecności swego Pana zmartwychwstałego jest „doprowa- 311 �dzenie wszystkich ludzi do spotkania z-Jezusem Chrystusem”253. To wezwanie do głoszenia, że Chrystus rzeczywiście żyje to znaczy, że Syn Boży, który stał się człowiekiem, umarł i-zmartwychwstał, jest jedynym Zbawicielem wszystkich ludzi i-każdego człowieka, i-że jako Pan historii nadal działa w-Kościele i-w-świecie poprzez Ducha Świętego aż do skończenia świata. Obecność Zmartwychwstałego w-Kościele czyni możliwym nasze spotkanie z-Nim, dzięki niewidocznemu działaniu Ducha Ożywiciela. Spotkanie to dokonuje się poprzez wiarę otrzymaną i-przeżywaną w-Kościele, ciele mistycznym Chrystusa. Spotkanie to, posiada, zatem zasadniczo charakter eklezjalny i-prowadzi do poświęcenia życia. W-efekcie, „spotkanie Chrystusa żywego jest akceptacją Jego pierwszej miłości, opowiedzeniem się za Nim, wolnym przylgnięciem do Jego osoby i-projektu, którym jest głoszenie i-realizacja Królestwa Bożego”254. To wezwanie przynagla do poszukiwania Jezusa: „«Rabbi! – to znaczy Nauczycielu – gdzie mieszkasz?». Odpowiedział im: ‘Chodźcie, a-zobaczycie’. Poszli, więc i-zobaczyli, gdzie mieszka i-tego dnia pozostali u-Niego” ( J-1, 38-39). „To pozostanie nie ogranicza się do dnia powołania, lecz rozciąga się na całe życie. Naśladować Go oznacza żyć tak jak On żył, akceptować Jego naukę, przyjąć Jego kryteria, zaakceptować Jego los, uczestniczyć w-Jego zamiarze, jakim jest plan Ojca: zaprosić wszystkich do wspólnoty, trynitarnej i-komunii z-braćmi w-społeczeństwie sprawiedliwym i-solidarnym”255. Gorące pragnienie zaproszenia innych, do spotkania się z-Tym, któregośmy sami spotkali, jest źródłem misji ewangelizacyjnej, która należy do całego Kościoła, lecz która staję się szczególnie nagląca dziś w-Ameryce, po celebracji 500 lat pierwszej ewangelizacji i-podczas gdy przygotowujemy się, aby wdzięczni wspominać 2000 lat przyjścia Syna Bożego Jednorodzonego na świat. Ważność katechezy 69. Nowa ewangelizacja, w-która zaangażowany jest cały Kontynent ukazuje, że nie można założyć wiary jako czegoś oczywistego, lecz że powinna ona być prezentowana otwarcie w-całej swej rozległości i-bo- 312 �gactwie. To jest głównym celem katechezy, która poprzez swoja naturę, jest zasadniczym wymiarem nowej ewangelizacji. „Katecheza jest procesem formowania w-wierze, nadziei i-miłości, który informuje rozum i-dotyka serca, prowadząc osobę, aby przyjęła w-pełni i-całkowicie Chrystusa. Wprowadza wierzącego w-pełniejszy sposób w-doświadczenie życia chrześcijańskiego, które obejmuje celebracją liturgiczną misterium odkupienia i-służbę chrześcijańską innym”256. Znając dobrze potrzebę katechizacji, uczyniłem własną propozycję Ojców Zgromadzenia Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-roku 1985, aby opracować „katechizm lub kompendium całej doktryny chrześcijańskiej, w-odniesieniu do wiary jak i-do moralności”, który mógłby być „punktem odniesienia dla katechizmów i-kompendiów, które zostałyby zredagowane w-różnych regionach”257. Ta propozycja została zrealizowana wraz z-publikacją edycji wzorcowej Caechismus Catholicae Ecclesiae258. Oprócz oficjalnego tekstu Katechizmu, i-w-celu lepszego wykorzystania jego treści zostało opracowane i-opublikowane Dyrektorium Generalne Katechezy259. Zachęcam gorąco do używania tych narzędzi o-uniwersalnej wartości wszystkich, którzy w-Ameryce zajmują się katechezą. Byłoby rzeczą pożądaną, aby obydwa dokumenty były używane „w-przygotowywaniu i-opracowywaniu wszystkich programów parafialnych i-diecezjalnych katechezy, biorąc pod uwagę, że sytuacja religijna młodzieży i-dorosłych wymaga katechezy bardziej kerygmatycznej i-organicznej w-sposobie przedstawiania treści wiary”260. Trzeba uznać i-popierać cenną misję, którą realizuje tylu katechistów na całym Kontynencie amerykańskim, jako prawdziwi głosiciele Królestwa: „Ich wiara i-świadectwo życia są integralnymi częściami katechezy”261. Pragnę zachęcić coraz więcej wiernych, aby z-odwagą i-miłością do Pana podjęli tę służbę Kościołowi, poświęcając hojnie swój czas i-talenty. Do Biskupów należy zapewnienie katechistom właściwej formacji, aby mogli oni realizować to niezbędne dla życia Kościoła zadanie. W-katechezie należy mieć na uwadze, przed wszystkim na Kontynencie amerykańskim, gdzie kwestia społeczna wybija się na pierwszy 313 �plan, żeby „wzrost i-zrozumienie wiary i-jej wyrażanie w-praktyce życia społecznego znajdowały się w-ścisłym związku. Trzeba, aby siły, które zużywają się, aby ugruntować spotkanie z-Chrystusem, zaowocowały promowaniem dobra wspólnego w-sprawiedliwym społeczeństwie”262. Ewangelizacja kultury 70. Mój poprzednik Paweł VI, kierując się mądrą inspiracją, uważał, że „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów”263. Dlatego też Ojcowie Synodalni uważali w-sposób trafny, że „nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i-uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę”264. Syn Człowieczy, przyjmując ludzką naturę, wcielił się w-określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i-stanu. Dar Jego Ducha i-Jego miłość są skierowane do wszystkich i-każdego z-narodów i-kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w-Bogu Jedynym w-Trzech Osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie w-ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w-języku i-kulturze tych, którzy ją słuchają265. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko Misterium Paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w-skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w-poszukiwaniu prawdziwej jedności i-pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z-Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i-przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i-kobiet Ameryki i-przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz266. Ewangelizacja ośrodków kształcenia 71. Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraź- 314 �ną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z-akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja. Treści projektu edukacyjnego powinny nieustannie wzmiankować Jezusa Chrystusa i-Jego orędzie, tak jak jest ono prezentowane przez Kościół w-swoim nauczaniu dogmatycznym i-moralnym. Jedynie w-ten sposób można będzie formować autentycznych liderów chrześcijańskich w-różnych dziedzinach działalności ludzkiej i-społecznej, szczególnie w-polityce, ekonomii, nauce, sztuce i-refleksji filozoficznej267. W-tym sensie „jest niezbędne, żeby uniwersytet katolicki był zarazem, prawdziwie i-rzeczywiście: uniwersytetem i-katolickim. (...) Katolicki charakter jest elementem konstytutywnym uniwersytetu jako instytucji i-nie zależy od decyzji osób, które kierują w-danym czasie uniwersytetem”268. Z-tegoż względu, działalność duszpasterska na uniwersytecie katolickim powinna być przedmiotem szczególnej troski w-celu pogłębienia zaangażowania apostolskiego studentów, aby oni sami stali się ewangelizatorami środowiska uniwersyteckiego269. Ponadto, „powinno się zachęcać do współpracy między uniwersytetami katolickimi z-całej Ameryki w-celu wzajemnego ubogacania się”270, przyczyniając się w-ten sposób, aby zasada solidarności i-wymiana między narodami całego Kontynentu była również realizowana na poziomie uniwersyteckim. Podobną rzecz należy również stwierdzić w-odniesieniu do szkół katolickich, szczególnie średnich; „Trzeba podjąć specjalny wysiłek w-celu umocnienia katolickiej tożsamości szkół, których specyficzny charakter opiera się na projekcie edukacyjnym, który ma swój początek w-osobie Chrystusa a-swoje korzenie w-nauczaniu Ewangelii. Szkoły katolickie powinny nie tylko udzielać edukacji, która byłaby kompletna z-technicznego i-profesjonalnego punktu widzenia, lecz w-szczelny sposób zwracałaby uwagę na integralną formację osoby ludzkiej”271. Ze względu na wagę dzieła, które realizują nauczyciele katoliccy, przyłączam się do pragnienia Ojców Synodalnych, aby zachęcić, w-duchu wdzięczności, wszystkich tych, którzy poświęcają się nauczaniu w-szkołach katolickich: księży, 315 �zakonników i-zakonnice, a-także świeckich, „aby wytrwali w-swojej misji o-tak wielkiej wadze”272. Należy starać się, aby wpływ tych ośrodków edukacyjnych dotarł do wszystkich warstw społecznych nie zapominając o-nikim. Potrzeba dołożyć wszelkich starań, aby szkoły katolickie, pomimo trudności ekonomicznych, kontynuowały „udzielając edukacji katolickiej ubogim i-marginalizowanym przez społeczeństwo”273. Nie będzie można nigdy wyzwolić ubogich, jeśli się ich nie wyzwoli z-nędzy, która jest skutkiem braku godziwego wykształcenia. W-projekcie całościowym nowej ewangelizacji, kształcenie zajmuje uprzywilejowane miejsce. Z-tego powodu powinno się zachęcić do działania wszystkich nauczycieli katolickich, nawet tych, którzy nauczają w-szkołach nie wyznaniowych. Tym samym kieruję naglące wezwanie do osób konsekrowanych, aby nie opuszczały dziedziny tak ważnej dla nowej ewangelizacji274. Jako owoc i-wyraz komunii między Kościołami partykularnymi Ameryki, umocnionej zapewne poprzez duchowe doświadczenie Zgromadzenia synodalnego, należałoby promować kongresy dla nauczycieli katolickich na poziomie narodowym i-kontynentalnym, starając się uporządkować i-spotęgować akcje duszpasterską we wszystkich tych środowiskach275. Kościół w-Ameryce, aby osiągnąć wszystkie te cele potrzebuje przestrzeni wolności w-tej dziedzinie, jaką jest nauczanie, czego nie należy rozumieć jako jakiś przywilej, lecz jako prawo, na mocy misji ewangelizacyjnej powierzonej mu przez Pana. Poza tym rodzice mają zasadnicze i-podstawowe prawo decydowania o-wykształceniu swoich dzieci i-z-tego powodu, rodzice katoliccy powinni mieć możliwość wybrania sposobu kształcenia zgodnego z-ich przekonaniami religijnymi. Funkcja państwa w-tej dziedzinie jest pomocnicza. Państwo ma obowiązek, aby „zapewnić wszystkim wykształcenie i-ma obowiązek respektowania i-obrony wolności nauczania. Należy denuncjować monopol Państwa jako jedną z-form totalitaryzmu, który narusza fundamentalne prawa, do których obrony jest zobowiązany, szczególnie prawo rodziców do religijnego wykształcenia swoich dzieci. Rodzina jest pierwszym miej- 316 �scem kształcenia człowieka”276. Ewangelizować środki społecznego przekazu 72. Podstawową rzeczą dla skuteczności nowej ewangelizacji jest głęboka znajomość aktualnej kultury, na którą środki społecznego przekazu wywierają ogromny wpływ. Jest, więc czymś niezbędnym poznawanie i-używanie tych środków, zarówno w-ich tradycjonalnych formach jak i-najnowszych wprowadzonych jako wynik postępu technologicznego. Ta rzeczywistość wymaga poznania języka, natury i-charakterystyk owych środków. Używając ich w-sposób właściwy i-kompetentny może prowadzić do prawdziwej inkulturacji Ewangelii. Z-drugiej zaś strony, same środki przyczyniają się do kształtowania kultury i-mentalności mężczyzn i-kobiet nam współczesnych, z-tego też powodu ci, którzy pracują na polu środków społecznego przekazu powinni być przedmiotem szczególnej troski duszpasterskiej277. Odnośnie tego Ojcowie Synodalni wskazali na liczne konkretne inicjatywy, aby zapewnić skuteczną obecność Ewangelii w-świecie środków społecznego przekazu: formacja duszpasterzy w-tej dziedzinie, popieranie ośrodków produkcji wykwalifikowanej, roztropne i-właściwe używanie satelit i-nowych technolologii; formacja wiernych, aby byli krytycznymi odbiorcami; zjednoczenie wysiłków, aby nabyć i-następnie zarządzać wspólnie nowymi nadajnikami i-sieciami radia i-telewizji, i-koordynowanie tymi, które już istnieją. Z-drugiej zaś strony publikacje katolickie zasługują na to, aby je podtrzymywać i-trzeba, aby osiągnęły wymagany rozwój ilościowy. Należy zachęcać przedsiębiorców, aby wspierali ekonomicznie produkcję dobra jakościowo, która promuje wartości ludzkie i-chrześcijańskie278. Pomimo to, tak szeroko zakrojony program przekracza znacznie możliwości każdego Kościoła partykularnego na Kontynencie amerykańskim. Dlatego też sami Ojcowie Synodalni zaproponowali koordynację działań odnoszących się do środków społecznego przekazu na poziomie interamerykańskim, aby ożywić wzajemne poznanie i-współpracę w-przedsięwzięciach, które istnieją 317 �w-tej dziedzinie279. Wyzwanie sekt 73. Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i-nowe ruchy religijne w-wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna280. Kościół katolicki w-Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i-z-tego samego powodu w-swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z-uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w-całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z-szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i-wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w-stosunku do braci chrześcijan z-Kościołów i-wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w-określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II281, mają te wspólnoty z-Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i-wszystkich jego członków w-stosunku do tych wspólnot282. Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w-Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa283. Postęp prozelityzmu sekt i-nowych grup religijnych w-Ameryce nie może być kontemplowany z-obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w-każdym kraju a-także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z-powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W-świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w-celu, aby każdy Kościół partykularny był w-stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, 318 �aby skonsolidować struktury komunii i-misji, i-używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w-Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i-medytację Słowa Bożego284. Nie ukrywa się przed nikim nagłej potrzeby właściwej działalności ewangelizacyjnej w-stosunku do tych sektorów Ludu Bożego, które są narażone na prozelityzm sekt, jakimi są emigranci, dzielnice peryferyjne miast czy też wioski pozbawione systematycznej obecności kapłanów i-dlatego charakteryzujące się rozprzestrzenioną ignorancją religijną, jak również rodziny ludzi prostych borykające się z-wszelkiego typu trudnościami materialnymi. Również z-tego punktu widzenia okazują się bardzo pomocne wspólnoty podstawowe, ruchy, grupy rodzinne i-inne formy zrzeszania się, poprzez, które jest łatwiej o-podtrzymywanie relacji międzyosobowych wzajemnej pomocy, zarówno duchowej jak i-ekonomicznej. Z-drugiej zaś strony, jak zaznaczają Ojcowie Synodalni, trzeba zastanowić się czy duszpasterstwo skierowane prawie wyłącznie na potrzeby materialne destynatariuszy nie zagłuszyło głodu Boga, jaki posiadają te ludy, pozostawiając je w-ten sposób w-sytuacji podatności na jakąkolwiek ofertę religijną z-założenia. Dlatego, „jest niezbędnym, aby wszyscy mieli kontakt z-Chrystusem poprzez radosne i-przemieniające głoszenie kerygmatyczne, w-sposób szczególny poprzez głoszenie wewnątrz liturgii”285. Kościół, który żyje intensywnie wymiarem duchowym i-kontemplacyjnym, i-który oddaje się hojnie na służbę miłości, stanie się w-sposób szczególny coraz wyrazistszym godnym wiary świadkiem Boga dla mężczyzn i-kobiet poszukujących sensu własnego życia286. Dlatego potrzeba, aby wierni przeszli od wiary rutynowej być może podtrzymywanej przez środowisko, do wiary świadomej przeżywanej osobiście. Odnowa w-wierze będzie najlepszym sposobem, aby doprowadzić wszystkich do Prawdy, jaką jest Chrystus. Aby odpowiedź na wyzwanie sekt była skuteczna, potrzeba właściwej koordynacji inicjatyw na poziomie ponaddiecezjalnym, w-celu zrealizowania współpracy poprzez wspólne projekty, które mogłyby dać 319 �większe owoce287. Misja „ad gentes” 74. Jezus Chrystus powierzył swojemu Kościołowi misję ewangelizowania wszystkich narodów: „Idźcie wiec i-nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w-imię Ojca i-Syna, i-Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A-oto Ja jestem z-wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,19-20). Świadomość uniwersalności misji ewangelizacyjnej, którą Kościół otrzymał powinna pozostawać żywa, tak jak to zawsze ukazywała historia Ludu Bożego, który pielgrzymuje w-Ameryce. Ewangelizacja staje się bardziej przynaglająca w-stosunku do tych, którzy żyjąc na tym Kontynencie jeszcze nie znają imienia Jezusa, jedynego imienia danego ludziom dla ich zbawienia (Dz 4,12). Niestety, to imię jest jeszcze nieznane dla wielkiej części ludzkości a-także w-wielu środowiskach społeczeństwa amerykańskiego. Wystarczy pomyśleć o-grupach etnicznych Indian jeszcze nie nawróconych na wiarę chrześcijańską czy o-obecności religii niechrześcijańskich, takich jak islam, buddyzm czy hinduizm, przede wszystkim jeśli chodzi o-emigrantów pochodzących z-Azji. To wszystko zobowiązuje Kościół powszechny i-w-szczególności Kościół w-Ameryce, aby pozostał otwarty na misję ad „gentes”288. Program nowej ewangelizacji na kontynencie, cel wielu projektów duszpasterskich nie może się ograniczyć do ożywiania wiary zwykłych wiernych, lecz należy starać się głosić Chrystusa w-środowiskach gdzie jest nieznany. Ponadto Kościoły partykularne Ameryki są powołane, aby rozciągnąć zapał ewangelizacyjny poza granice swego kontynentu. Nie mogą one zachowywać tylko dla siebie niezmierzonych bogactw swojego chrześcijańskiego dziedzictwa. Powinny nieść je całemu światu i-przekazywać tym, którzy go jeszcze nie znają. Chodzi o-wiele milionów mężczyzn i-kobiet, którzy nie mając wiary, doznają największego ubóstwa. Wobec tego ubóstwa byłoby czymś błędnym nie popierać działalności 320 �misyjnej poza Kontynentem pod pretekstem, że jeszcze pozostaje dużo do zrobienia w-Ameryce lub oczekując utopijnej w-gruncie rzeczy sytuacji pełnej realizacji Kościoła w-Ameryce. Pragnąc gorąco, aby Kontynent amerykański uczestniczył zgodnie ze swoją żywotnością chrześcijańską w-wielkim zadaniu misji „ad gentes”, czynię moimi konkretne propozycje, które przedstawili Ojcowie Synodalni, aby „pobudzić do większej współpracy między siostrzanymi Kościołami; wysyłać misjonarzy (kapłanów, osoby konsekrowane i-świeckich) wewnątrz i-poza Kontynent; umacniać i-tworzyć instytuty misyjne; ożywiać wymiar misyjny życia zakonnego i-kontemplacyjnego; dać większy impuls dla animacji, formacji i-organizacji misyjnej”289. Jestem pewien tego, że zapał duszpasterski Biskupów i-pozostałych dzieci Kościoła w-całej Ameryce będzie w-stanie wynaleźć konkretne inicjatywy, nawet na poziomie międzynarodowym, które z-wielkim entuzjazmem i-kreatywnością wprowadzą w-praktykę powyższe zamierzenia misyjne. WNIOSKI Z-nadzieją i-wdzięcznością 75. „Oto Ja jestem z-wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Ufając tej obietnicy Pana, Kościół pielgrzymujący na Kontynencie amerykańskim z-entuzjazmem przygotowuje się, aby stawić czoło wyzwaniom współczesnego świata i-tym, które może przynieść przyszłość. W-Ewangelii, Dobrej Nowinie o-zmartwychwstaniu Pańskim towarzyszy zachęta, aby się nie lękać (Mt 28, 5.10). Kościół w-Ameryce chce kroczyć pełen nadziei jak to wyrazili Ojcowie Synodalni: „Pokładając nadzieję w-Panu historii, Kościół przygotowuje się, aby przekroczyć próg trzeciego tysiąclecia bez uprzedzeń i-bojaźni, bez 321 �egoizmu, bez lęku i-wątpliwości, przekonany o-pierwszorzędnej wadze służby, którą spełnia świadcząc o-wierności Bogu i-mężczyznom i-kobietom tego Kontynentu”290. Ponadto, Kościół w-Ameryce czuje się szczególnie zachęcony, aby kroczyć w-wierze odpowiadając z-wdzięcznością na miłość Jezusa, „objawienie wcielenia miłości miłosiernej Boga (J-3, 16)”291. Celebracja początku trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa może być właściwą okazją dla ludu Bożego w-Ameryce do odnowienia „swojej wdzięczności za wielki dar wiary”292, którą otrzymał po raz pierwszy przed pięcioma wiekami. Rok 1492, bez wnikania w-aspekty historyczne i-polityczne, był wielkim rokiem łaski ze względu na wiarę otrzymaną w-Ameryce, wiarę, która głosi największe dobro Wcielenia Syna Bożego, które miało miejsce 2000 lat temu, jak to przypomnimy w-zbliżającym się już Wielkim Jubileuszu. To podwójne poczucie wdzięczności i-nadziei powinno towarzyszyć całej działalności duszpasterskiej Kościoła na Kontynencie, pozwalając, aby duch jubileuszowy przesiąknął wszelkie inicjatywy diecezji, parafii, wspólnot życia konsekrowanego, ruchów kościelnych, jak również działania, które mogą być podjęte na poziomie regionalnym i-kontynentalnym293. Modlitwa za rodziny Ameryki 76. Dlatego też, zapraszam wszystkich katolików Ameryki, aby wzięli udział w-inicjatywach ewangelizacyjnych, do których będzie pobudzał Duch Święty w-całej rozległości tego niezmierzonego Kontynentu, przepełnionego możliwościami i-nadzieją na przyszłość. W-specjalny sposób zachęcam rodziny katolickie, aby były „Kościołami domowymi”294, gdzie się żyje i-przekazuje nowym pokoleniom wiarę chrześcijańską jako skarb i-gdzie się modli wspólnie. Jeśli rodziny katolickie realizują w-sobie samych ideał, do którego zostały powołane z-woli Bożej, staną się one prawdziwymi zalążkami ewangelizacji. Kończąc tę Adhortację Apostolską, w-której zebrałem propozycje Ojców Synodalnych, przyjmuję z-radością sugestię zredagowania modli- 322 �twy za rodziny w-Ameryce295. Zapraszam wszystkich, każdą wspólnotę i-grupę kościelną, gdzie dwóch lub więcej gromadzi się w-imię Pana, aby poprzez modlitwę wzmocniły się więzy duchowe jedności między katolikami amerykańskimi. Niech wszyscy przyłączą się do tej prośby Następcy Piotra, wzywając Jezusa Chrystusa, „drogę do nawrócenia, komunii i-solidarności w-Ameryce”: Panie Jezu Chryste, dziękujemy Ci, ponieważ Ewangelia Miłości Ojca, za sprawa, której przyszedłeś zbawiać świat, była powszechnie głoszona w-Ameryce jako Dar Ducha Świętego, który sprawia, że rozkwita nasza radość. Dziękujemy Ci za dar Twojego życia, który nam ofiarowałeś umiłowawszy nas do końca, i-czynisz nas dziećmi Bożymi i-braćmi między nami. Umocnij Panie naszą wiarę i-naszą miłość ku Tobie, w-to, że jesteś obecny w-tylu tabernakulach tego Kontynentu. Udziel nam łaski bycia wiernymi świadkami Twojego Zmartwychwstania wobec nowych pokoleń Ameryki, aby znając Cię naśladowali Cię i-odnaleźli w-Tobie pokój i-radość. Tylko w-ten sposób będą mogli czuć się braćmi wszystkich dzieci Bożych rozproszonych po świecie. Ty, który stając się człowiekiem zechciałeś być członkiem rodziny ludzkiej, naucz rodziny cnót, którymi promieniował dom w-Nazarecie. Spraw, aby były jedno, 323 �tak jak Ty i-Ojciec jesteście Jedno, i-aby były żywym świadectwem miłości, sprawiedliwości i-solidarności; aby były szkołą szacunku, przebaczenia i-wzajemnej pomocy, aby świat uwierzył; żeby były źródłem powołań do kapłaństwa, do życia konsekrowanego, do wszystkich innych form intensywnego zaangażowania chrześcijańskiego. Strzeż swojego Kościoła i-Następcy Piotra, któremu Ty Dobry Pasterzu, powierzyłeś misję pasienia Twojej trzody. Spraw, aby Twój Kościół w-Ameryce kwitł i-pomnażał owoce świętości. naucz nas miłować Twoja Matkę Maryje, tak jak Ty ją miłowałeś. Daj nam siłę do głoszenia z-odwagą Twojego Słowa w-dziele nowej ewangelizacji, aby utwierdzić nadzieję w-świecie. Nasza Pani z-Guadalupe, Matko Ameryki, módl się za nami! W-mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w-dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież Przekład: Radosław Jaszczuk CSSR Przypisy 1 Inskrypcja z-baptysterium katedry św. Jana na Lateranie: „Virgineo foetu Genitrix Ecclesia natos quos spirante Deo concipit amne parit” 324 �(E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, n. 1513, I. I: Berolini 1925, p. 289). 2 PAWEŁ VI, Homilia podczas udzielania święceń kapłańskich i-diakońskich w- Bogocie (22 sierpnia1968): AAS 60 (1968), 614-615. 3 N.17: AAS 85 (1993), 820. 4 N.38: AAS 87 (1995), 30. 5 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821. 6 JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 21: AAS 87 (1995), 17. 325 �7 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogól- nej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820. 8 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 38 : AAS 87 (1995), 30. 9 JAN PAWEŁ II, Przemówienie podczas Zgromadzenia Plenarnego CELAM (9 marca 1983), III: AAS 75 (1983), 778. 10 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 454. 11 Propositio 3. 12 Św. Augustyn, In Johann.Evang. tract., 15,11: CCL 36, 154. 13 Tamże., 15, 17; l. C., 156. 14 „Salvador... ascensionis suae eam (Mariam Magdalenam) ad apostolos instituit apostolam”. Raban Maur, De vita beatae Mariae Magdalenae, 27: PL 112, 1574. Por. Św. Piotr Damian, Sermo 56: PL 144, 820; Hugo z-Cluny, Commonitorium: PL 159, 952; Św. Tomasz z-Akwinu, In Joh. Evang. Expositio, 20,3. 15 PAWEŁ VI, Przemówienie podczas zamknięcia Roku Świętego (25 grudnia 1975): AAS 68 (1976), 145. 16 Propositio 9; por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o-Kościele w-świecie współczesnym Gaudium et spes, 22. 17 JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369. 18 Propositio 5. 19 III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55. 20 Por. Propositio 6. 21 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85 (1993), 826. 22 Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 37. 23 Por. Propositio 6. 24 Propositio 4. 326 �25 Por. 26 7. tamże. SOBÓR WAT. II, Konst. o-liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 27 PAWEŁ VI, Enc. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965), 764. 28 Tamże., l.c., 766. 29 Propositio 4. 30 PAWEŁ VI, Przemówienie podczas ostatniej sesji Soboru Watykańskiego II (7 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 58. 31 Por. JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Reconciliatio et paenitentia (2 grudnia 1984), 16: AAS 77 (1985), 214-217. 32 Por. Propositio 61. 33 Propositio 29. 34 Por. Bulla Sacrosancti apostolatus cura (11 sierpnia 1670), § 3: Bullarium Romanum, 26/VII, 42. 35 Pośród wielu można wymienić: męczenników Juan de Brebeuf i-siedmiu towarzyszy, Roque González i-towarzysze; święci Elizabeth Anna Seton, Margarita Bourgeoys, Piotr Klawer, Juan del Castillo, Rosa Filipina Duchesne, Małgorzata d’Youville, Francisco Febres Cordero, Teresa Fernández Solar de los Andes, Juan Macías, Toribio de Mogrovejo, Ezequiel Moreno Díaz, Jan Nepomucen Neumann, María-Ana de Jesús-Paredes Flores, Martin de Porres, Alfonso Rodríguez, Francisco Solano, Francisca Xavier Cabrini; błogosławieni José de Anchieta, Pedro de San José Betancurt, Juan Diego, Katerine Drexel, María-Encarnación Rosal, Rafael Guízar Valencia, Dina Bélanger, Alberto Hurtado Cruchaga, Elías del Socorro Nieves, María-Francisca de Jesús-Rubatto, Mercedes de Jesús-Molina, Narcisa de Jesús-Martillo Morán, Miguel Agustín-Pro, María-de San José Alvarado Cardozo, Junípero Serra, Kateri Tekawitha, Laura Vicuńa, Antônio de Sant’Anna Galvao i-wielu innych z-wielu miejsc Ameryki (por. Instrumentum laboris, 17). 36 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 50. 37 Propositio 31. 38 Propositio 30. 39 N. 37: AAS 87 (1995), 29; por. Propositio 31. 40 Propositio 21. 41 Por. tamże. 327 �42 Por. tamże. tamże. 44 Por. Propositio 18. 45 Propositio 19. 46 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-Kościołach wschodnich katolickich Orientalium Ecclesiarum, 5; por. Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 28; Propositio 60. 47 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 34: AAS 79 (1987), 406; SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), III, 7: Ench. Vat. 13, 647-652. 48 Por. Propositio 60. 49 Por. Propositiones 23 i-24. 50 Propositio 73. 51 Propositio 72; por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 46: AAS 83 (1991), 850. 52 Por. SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), I, 1; II, 4; IV, 10: Ench. Vat. 13, nn. 613-615; 627-633; 660-669. 53 Propositio 72. 54 Tamże. 55 Por. Propositio 74. 56 PAWEŁ VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408. 57 Propositio 35. 58 Por. tamże. 59 Propositio 75. 60 Por. Papieska Rada ,,IUSTITIA ET PAX”, W służbie na rzecz wspólnoty ludzkiej: etyczne podejście do kwestii zadłużenia międzynarodowego (27 grudnia 1986): Ench. Vat. 10, 1045-1128. 61 Propositio 75. 62 Propositio 37. 63 N. 5: AAS 90 (1998), 152. 43 Por. 328 �64 Propositio 38. 65 Tamże. 66 Propositio 36. tamże. 68 II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795. 69 Propositio 30. 70 Propositio 34. 71 Tamże. 72 Tamże. 73 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 74 Por. id., SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Objawieniu Bożym Gaudium et spes, 76; JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 42: AAS 81 (1989), 472-474. 75 Propositio 26. 76 Tamże. 77 Propositio 28. 78 Tamże. 79 Tamże. 80 Propositio 27. 81 Tamże. 82 Por. tamże. 83 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 7; por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata ( 25 marca 1996), 8: AAS 88 (1996),382. 84 Propositio 27. 85 Por. Propositio 28. 86 Por. Propositio 29. 87 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, V; II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, A, 4-5: Ench. Vat. 67 Por. 329 �9, 1791-1793. 88 Propositio 29. 89 Tamże. 90 Propositio 32. 91 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Dies Domini (31 maja 1998), 40: AAS 90 (1998), 738. 92 Propositio 33. 93 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 20: AAS 71 (1979), 309-316. 94 Propositio 33. 95 Tamże. 96 Tamże. 97 Propositio 40; por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 2. 98 Por. KONGREGACJA DOKTRYNY WIARY, List do biskupów o-pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841. 99 Propositio 40. 100 Tamże. 101 SOBÓR WAT. I, Konst. dogm. o-Kościele Chrystusa Pastores aeternus, Prolog: DS. 3051. 102 SOBÓR FLORENCKI, Bulla o-jedności Exultate Deo (22 listopada 1439): DS 1314. 103 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 104 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5. 105 Propositio 41. 106 Tamże. 107 Por. SOBÓR TRYDENCKI, Ses. VII, Główny dekret o-sakramentach, kan. 9: DS 1609. 108 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 26. 109 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 20: AAS 71 (1979), 309-316. 110 Propositio 42; por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Dies Domini (31 330 �maja 1998), 69: AAS 90 (1998), 755-756. 111 Propositio 41. 112 Propositio 42; por. SOBÓR WAT. II, Konst. o-liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 14; Konst. dogm. Lumen gentium, 10. 113 Por. Propositio 42. 114 Propositio 41. 115 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 8. 116 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 23. 117 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-pasterskich zadaniach biskupów w-Kościele Christus Dominus, 27; Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 7; PAWEŁ VI, Motu proprio Ecclesiae sanctae, (6 sierpnia 1966), I, 15-17: AAS 58 (1966), 766-767; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 495, 502 i-511; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 264, 271 i-272. 118 Propositio 43. 119 Por. Propositio 45. 120 Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, List do biskupów o-pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 15-16: AAS 85 (1993), 847-848. 121 Por. tamże. 122 Por. Propositio 44. 123 Tamże. 124 Tamże. 125 Por. Propositio 60. 126 Propositio 49. 127 Tamże. 128 Tamże.; por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 14. 129 Propositio 49. 130 Tamże. 131 Por. Propositio 51. 132 Propositio 48. 133 Propositio 51. 134 Propositio 52. 331 �135 Por. Tamże. Tamże. 137 Por. Propositio 46. 138 Tamże. 139 Tamże. 140 Propositio 35. 141 Por. IV Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo, październik 1992, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka i-kultura chrześcijańska, 58. 142 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 51: AAS 83 (1991), 298-299. 143 Propositio 35. 144 Por. Propositio 46. 145 Tamże. 146 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 29; PAWEŁ VI, Motu proprio Sacrum Diaconatus Ordinem (18 czerwca 1967), I, 1: AAS 59 (1967), 599. 147 Propositio 50. 148 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 29. 149 Por. Propositio 50; KONGREGACJA WYCHOWANIA KATOLICKIEGO ORAZ KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium i-Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium (22 lutego 1998), AAS 90 (1998), 843-926. 150 Por. Propositio 53. 151 Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775. 152 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430. 153 Por. tamże., 58: l.c., 430. 154 Propositio 53. 155 Tamże. 156 Propositio 54. 157 Tamże. 158 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 136 Por. 332 �159 Propositio 55; por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 34. 160 Propositio 55. 161 Por. tamże. 162 Propositio 56. 163 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433. 164 Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-877. 165 Propositio 56. 166 Tamże. 167 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729 i-List do Kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Propositio 11. 168 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 31: AAS 80 (1988), 1728. 169 Propositio 11. 170 Tamże. 171 Tamże. 172 Tamże. 173 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 49: AAS 81 (1989), 486-489. 174 Propositio 12. 175 Tamże. 176 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 177 Tamże. 178 Por. Propositio 12. 179 Propositio 14. 180 Tamże. 181 Tamże. 182 Propositio 15. 183 Tamże. 184 Tamże. 333 �185 Por. 3. SOBÓR WAT. II, Dekr. O-ekumenizmie Unitatis redintegratio, 186 Propositio 61. 187 Tamże. 188 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3. Propositio 62. 190 Por. SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), III, 8: Ench. Vat. 13, 653-655. 191 Propositio 62. 192 SOBÓR WAT. II, Dekl. o-stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, 2. 193 Por. Propositio 63. 194 Tamże. 195 Propositio 67. 196 Por. tamże. 197 Propositio 68. 198 Tamże. 199 Propositio 69. 200 Por. II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 4: Ench. Vat. 9, 1795; JAN PAWEŁ II, Konst. Apost. Fidei depositum (11 października 1992): AAS 86 (1994), 117; Katechizm Kościoła Katolickiego, 24. 201 Propositio 69. 202 Propositio 74. 203 Tamże. 204 Por. Propositio 67. 205 Propositio 70. 206 Tamże. 207 Por. Propositio 73. 208 Por. Propositio 70. 209 Propositio 72. 189 Por. 334 �210 Tamże. 211 Tamże. 212 III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 306. 213 Propositio 73. 214 Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Instr. Libertatis conscientia (22 marca 1986), 68: AAS 79 (1987), 583-584. 215 Propositio 73. 216 Por. Propositio 75. 217 JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 51: AAS 87 (1995), 36. 218 Propositio 75. 219 Tamże. 220 Propositio 37. 221 Por. tamże. Publikacje dokumentów, JAN PAWEŁ II, Motu proprio Apostolos suos (21 maja 1998), IV: AAS 90 (1998), 657. 222 Por. Propositio 38. 223 Por. tamże. 224 Por. tamże. 225 Por. tamże. 226 Por. Papieska Rada ,,IUSTITIA ET PAX”, Międzynarodowy handel bronią – refleksja etyczna (1 maja 1994): Ench. Vat. 14, 1071-1154. 227 Por. Propositio 76. 228 Tamże. 229 Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 2267, cytat JAN PAWEŁ II, Enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), 56: AAS 87 (1995), 463-464. 230 Por. Propositio 13. 231 Por. tamże. 232 Por. tamze 233 Tamże. 234 Por. Propositio 19. 235 Por. Propositio 18. 236 Propositio 20. 335 �237 Por. KONGREGACJA BISKUPÓW, Instr. Nemo est (22 sierpnia 1969), 16: AAS 61 (1969), 621-622; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 I-518; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan 280 par. 1. 238 Por. tamże. 239 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 33: AAS 81 (1989), 453. 240 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 241 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 455. 242 Por. tamże., 2, l.c., 394-397. 243 PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 14: AAS 68 (1976),13. 244 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 455. 245 JAN PAWEŁ II, Przemówienie podczas Zgromadzenia Plenarnego CELAM (9 marca 1983), III: AAS 75 (1983), 778. 246 Por. PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 22: AAS 68 (1976), 20. 247 Por. tamże., 7, l. C., 9-10. 248 JAN PAWEŁ II, Orędzie do CELAM (14 września 1997), 6: L’ Osservatore Romano wydanie w-jezyku hiszpańskim, 3 października 1997, p. 20. 249 Propositio 8. 250 Por. Propositio 57. 251 Por. Propositio 16. 252 Tamże. 253 Propositio 2. 254 Tamże. 255 Tamże. 256 Propositio 10. 257 II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 4: Ench. Vat. 9, 1797. 336 �258 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Laetamur magnopere (15 sierpnia 1997),: AAS 89 (1997), 819-821. 259 KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Dyrektorium ogólne dla katechetów (15 sierpnia 1997),Wydawnictwo Watykańskie, 1997. 260 Propositio 10. 261 Tamże. 262 Tamże. 263 PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 20: AAS 68 (1976), 19. 264 Propositio 17. 265 Por. tamże. 266 Por. tamże. 267 Por. Propositio 22. 268 Propositio 23. 269 Por. tamże. 270 Tamże. 271 Propositio 24. 272 Tamże. 273 Tamże. 274 Por. Propositio 22. 275 Por. tamże. 276 Tamże. 277 Por. Propositio 25. 278 Por. tamże. 279 Por. tamże. 280 Por. Instrumentum laboris, 45. 281 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumeniźmie Unitatis redintegratio, 3. 282 Por. Propositio 64. 283 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumeniźmie Unitatis redintegratio, 3. 284 Por. Propositio 65. 285 Tamże. 337 �286 Por. IV Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo, październik 1992, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka i-kultura chrześcijańska, 58. 287 Por. Propositio 65. 288 Por. Propositio 66. 289 Tamże. 290 Propositio 58. 291 Tamże. 292 Tamże. 293 Por. tamże. 294 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 295 Por. Propositio 12. 338 �WYBRANA BIBLIOGRAFIA A. Polskojęzyczna 500 LAT EWANGELIZACJI Ameryki Łacińskiej, Materiały z-sesji misyjno-pastoralnej, Pieniężno, 27-29 października 1992, Pieniężno 1993. ALFARO J., Teologia postępu ludzkiego, Warszawa 1971. BASTIDE R., Układ stosunków rasowych w-Brazylii, ZMis (1983) t. 5, s. 178-198. BATISTA M., Kościół Ameryki Łacińskiej wobec ubogich, CT 52(1982) fasc. I, s. 165-167. BURSKA E. (red.), Jan Paweł II w-Ameryce Łacińskiej. Przemówienia i-homilie, Warszawa 1980. CABESTRERO T., U-źródeł teologii wyzwolenia: wywiady przeprowadzone [z] Miguel D'Escoto, Fernando Cardenal, Ernesto Cardenal, Cabestrero T., Warszawa 1985 DOLA T., Problem komplementarności współczesnych modeli soteriologicznych: rozprawa habilitacyjna, Opole 1994 DOMAŃSKI K., Katechista w-Ameryce Łacińskiej w-nauczaniu Ojca Świętego Jana Pawła II, Lublin 1990, praca magisterska. FRĄCEK T., Rola siostry zakonnej w-ośrodkach duszpasterskich w-Brazylii, ZMis (1979) t. II, cz. 1, s. 133-153. GARDOCKI D., Łaska i-wyzwolenie: łaska podstawą wyzwolenia w-teologii Leonarda Boffa, Łódź, 1999. GIELATA B. - ZAPŁATA F. (red.), Kościół na drodze spotkania z-Trzecim Światem, Warszawa 1971. GIELATA B., Ewangelizacja czy rozwój, CT 41(1971) fasc. III, s. 169171. GÓRSKI J., Ameryka Łacińska - teologia wyzwolenia i-jej reperkusje w-pracy pastoralnej, CT 62(1992) fasc. IV, s. 133-138. GROTTI G. M., Misje w-Ameryce Łacińskiej, w: W. Kowalak (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981, s. 114-121. GURANOWSKI J., SORYCZ M., Teologia wyzwolenia: wybór tekstów, Warszawa 1986. GUTIÉRREZ G., Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976. JAN PAWEŁ II, List Apostolski do zakonników i-zakonnic Ameryki 339 �Łacińskiej na 500-lecie ewangelizacji Nowego Świata, Rzym 1990. JĘCZEK A., Latynoamerykańska teologia wyzwolenia jako inspiracja do współpracy w-misji Ad gentes na przykładzie kościelnych dzieł pomocy "Misereor" i-"Adveniat", Kraków 2000. KELER K., Eklezjalny charakter wspólnot podstawowych według Leonarda Boffa, CT 54(1984), nr 3, s. 39-54. KOWALAK W., Kościół Ameryki Łacińskiej wobec ubogich, CT 52(1982) fasc. I, s. 165-169 (tłum.). KOWALAK W., Umbandyzm. Nowa religia w-Brazylii, Warszawa 1988. KOWALAK W., ZAPŁATA F. (red.), Kościół w-Ameryce Łacińskiej i-w-Azji, ZMis (1979) t. 2, cz. 1, s. 1-206; cz. 2, s. 1-246; cz. 3, s. 1-225. KUDROŃ C., Nasze postawy wobec „Teologii Wyzwolenia”, HD 54(1985), nr 4(...), s. 241-245. KUREK A., Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej, Idźcie na cały świat (1992) z. 3-4, s. 34-37. KUREK A., Metody misji latynoamerykańskiej, Idźcie na cały świat 1(1993), s. 16-24. KUREK A., Nowa ewangelizacja w-świetle Medellinu i-Puebli, w: Sympozjum misyjne z-okazji 500-lecia odkrycia Ameryki „Ameryka na nowo odkrywana” zorganizowane przez Salezjański Ośrodek Misyjny w-Warszawie w-dniach 22-23 lutego 1992 r., Warszawa 1992, s. 47-54. LAURENTIN R., W-Ameryce Łacińskiej po Soborze, Warszawa 1974. MARCOS S., Misje w-Ameryce Łacińskiej, księgi penitencjarne i-rodzimy erotyzm, PrzRel 2(1995), s. 111-122. MICEK F., Misja Redemptorystów w-Bahia (Brazylia), Tuchów 1991. MŁOTEK A., Wśród różnych koncepcji teologii wyzwolenia, ChS 76(1979), s. 33-47. MONDIN B., Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988 OZDOWSKI J., Przemiany ekonomiczne Ameryki Łacińskiej, ZMis (1979) t. 2, cz. I, s. 159-173. PIELAK D., Życie zakonne wśród ubogich (w-"insercji") odpowiedzią na znaki czasu w-Ameryce Łacińskiej, Pieniężno - Lublin 1995, praca magisterska. PODSIAD A., Jan Paweł II w-Brazylii (30 VI - 11 VII 1980). Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985. 340 �POSERN-ZIELIŃSKI A., Ruchy społeczne i-religijne Indian Hiszpańskiej Ameryki Południowej, Wrocław 1974. ROMOTOWSKA T., Moja Ameryka Łacińska w-przeddzień 500 - lecia ewangelizacji, Wrocław 1994. ROŻAŃSKI J., Misje a-promocja ludzka według dokumentów soborowych i-posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. SANTAGO O. D., Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1994. SOBIEPAN J., Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej (2-10 III 1983). Przemówienia i-homilie, Warszawa 1987. STRZESZEWSKI CZ., Ewangelizacja a-rozwój integralny, w: J. Krucina (red.), Ewangelizacja, Wrocław 1980, s. 339-346. SZCZYGIEŁ E., Gazeta Polska w-Brazylii, geneza - rozwój - problematyka, Warszawa 1975. SZLAGA J., Idea wyzwolenia według Ewangelii, ChS 76(1979), s. 2232. ŚWIADKOWIE wiary Ameryki Łacińskiej: Od wielkich odkryć geograficznych do czasów współczesnych, Lublin 1984. TEOLOGIA WYZWOLENIA a-szanse dialogu, J. Wołkowski (red.), Warszawa 1988 TEOLOGOWIE TRZECIEGO ŚWIATA: jedenaście szkiców biograficznych z-Afryki, Azji i-Ameryki Łacińskiej: praca zbiorowa, H. Waldenfels (red.), Warszawa 1987 VITORIA, de F., O-Indianach, Warszawa 1954. ZAPŁATA F., HOUTART F., PIN E., Kościół w-godzinie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1972. ZAPŁATA F., LAURENTIN R., Rozwój a-zbawienie, Warszawa 1972, CT 43(1973) fasc. III, s. 223 (rec.). ZWOLIŃSKI A., Oblicza Ameryki Łacińskiej, Kraków 1995. B. Wybrane artykuły z-watykańskiego studium nt. Kościoła w-Ameryce 341 �PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMERICA LATINA, ACTAS. Realidades, problemas, perspectivas o-propuestas pastorales en orden a-la nueva ewangelización, a-la luz de la Exhortación apostolica „Ecclesia in America”.Pontificia Comisión para América Latina, Reunión plenaria Ciudad del Vaticano, 20-23 de marzo = Pontificia Comisión-para América Latina, Reuni?o-plenária, Ciudade do Vaticano, 20-23 marÁo-2001, Ciudad del Vaticano (Libreria Editrice Vaticana) 2001: ABASTOFLOR MONTERO E., La pastoral vocacional - los seminarios, s.241-244. AGUÉR-H. R., El fenómeno de la globalización, s. 271-276. AMICO VALLEJO C., La cooperación eclesial con América Latina, s. 227-230. CACCIAVILLAN A, Relaciones eclesiales entre los Estados Unidos y-América Latina, s. 149-153. CASSIDY E. L., Elementos de comunión con las otras Iglesias y-comunidades eclesiales, s. 131-135. CASTRILLÓN HOYOS D., Los sacerdotes al servicio del Evangelio, s. 145-148. CEDEÑO-DELGADO J. D., El amor preferencial por los pobres y-marginados, s.277-280. CIPRIANI THORNE J. L., La doctrina social de la Iglesia, s. 125-129. CORDES J., Solidaridad y-comunión, s. 155-157. COTUGNO FANIZZI N., La dignidad de la mujer y-los desafios para la familia cristiana, s. 245-269. ERRÁZURIZ OSSA F.J., Reconciliación y-esperanza, s. 105-113. FITZGERALD M.L., El diálogo interreligioso en América Latina, s. 223-225. GONZÁLEZ ZUMÁRRAGA A., La evangelización de los indígenas y-de los americanos de origen africano, s. 101-104. GRAVE F., La ayuda económica a-las Iglesias locales de América Latina, s. 301-303. HERRANZ CASADO J., Comunión entre las Iglesias particulares. El Consejo Episcopal Latinoamericano CELAM, s. 177-182. LÓPEZ TRUJILLO A., Teología-de la liberación. Situación en América Latina. Perspectivas, s. 59-69. LOZANO BARRAGÁN-J., La teología-india, s. 159-175. 342 �MARTÍNEZ SOMALO E., Los religiosos y-religiosas en América con especial relación a-la CLAR, s. 79-83. MEDINA ESTÉVEZ J. A., El panorama doctrinal en América Latina, s. 141-144. MIOT J. S., Haiti - una Iglesia en emergencia, s. 281-285. MONTERISI F., Los obispos - promotores de comunión eclesial. Los obispos eméritos, s. 203-208. OBANDO BRAVO M, El encuentro con Jesucristo vivo en el hoy de América, s. 71-73. ORTEGA Y-ALAMINO J. L., La deuda externa, s. 85-90. PITTAU G., La Iglesia en el campo de la educación, s. 209-216. PRIGIONE G., Conversión y-santidad, s. 197-202. QUEZADA TORUÑO-R., La piedad popular, s. 287-291. RATZINGER J., Jesucristo evangelizador, s. 55-58. RIVERA CARRERA N., María-primera evangelizadora de América, s. 95-99. RODRÍGUEZ MARADIAGA O. A., El desafio de las sectas, s. 115117. RYŁKO S., Los fieles laicos y-la renovación de la Iglesia, s. 217-221. SÁENZ LOCALLE F., La defensa de la vida y-los derechos humanos, s. 235-240. SANDOVAL IÑIGUEZ J., América Latina y-la Exhortación Apostólica post-sinodal Ecclesia in América, s. 91-94. SANDRI L., La identidad cristiana de América, s. 183-189. SCHOTTE J. P., La Asamblea especial del Sinodo de los obispos para América y-la próxima Asamblea general ordinaria, s. 135-139. TAURAN J. L., Iglesia y-Estado en los países latinoamericanos, s. 191195. TOMKO J., La relación entre la Encíclica Redemptoris missio y-la Ecclesia in America, s. 75-78. VELASCO GARCÍA, Los jóvenes esperanza del futuro, s. 119-123. VOSE DAILY T., Los inmigrantes de origen latinoamericano en Norteamérica, s. 293-300. ZÍCO V.J., Inculturação-da evangelização, s. 231-233. 343 �344 �345 �346 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ecclesia in America : wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Subject The topic of the resource ewangelizacja Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Ecclesia-in-America.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Ecclesia-in-America.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Missio-Polonia Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Różański, Jarosław (red.) Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Date Issued Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource. 2003